序

三辰旗，出自《左传·桓公二年》：“三辰旗旗，昭其明也” ，指的是一面带有日、月、星的旗帜。

莫高窟唐代壁画《张议潮将军统军出行图》展现了该旗帜

國父自序

自《建國方略》之《心理建設》、《物質建設》、《社會建設》三書出版之後，予乃從事於草作《國家建設》，以完成此帙。《國家建設》一書，較前三書為獨大，內涵有《民族主義》、《民權主義》、《民生主義》、《五權憲法》、《地方政府》、《中央政府》、《外交政策》、《國防計劃》八冊。而《民族主義》一冊已經脫稿，《民權主義》、《民生主義》二冊亦草就大部。其他各冊，於思想之線索、研究之門徑亦大略規劃就緒，俟有餘暇，便可執筆直書，無待思索。方擬全書告竣，乃出而問世。不期十一年六月十六陳炯明叛變，炮擊觀音山，竟將數年心血所成之各種草稿，並備參考之西籍數百種，悉被燬去，殊可痛恨！

茲值國民黨改組，同志決心從事攻心之奮鬥，亟需三民主義之奧義、五權憲法之要旨為宣傳之資，故於每星期演講一次，由黃昌穀君筆記之，由鄒魯君讀校之。今民族主義適已講完，特先印單行本，以餉同志。惟此次演講既無暇晷以預備，又無書籍為參考，只於登壇之後隨意發言，較之前稿，遺忘實多。雖於付梓之先，復加刪補，然於本題之精義與敘論之條理及印證之事實，都覺遠不如前。尚望同志讀者，本此基礎，觸類引伸，匡補闕遺，更正條理，使成為一完善之書，以作宣傳之課本，則其造福於吾民族、吾國家誠未可限量也。

民國十三年三月三十日孫文序於廣州大本營

（加蓋「大元帥章」及「孫文之印」）

弁言

西元1958年，英国著名自由主义哲学家以赛亚·伯林（ Isaiah Berlin）在代表作《自由论》（ Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty）中《两种自由概念》一文中提到“100多年前，德国诗人克里斯蒂安·约翰·海因里希·海涅（Christian Johann Heinrich Heine）警告法国人，不要低估观念的力量；教授的平静书斋里生长起来的哲学观念，能够摧毁一种文明。”（这句话同样可见于以赛亚·伯林的代表作《观念的力量》（ The Power of Ideas））同时以赛亚·伯林还在其代表作《自由论》中《两种自由概念》一文指出：“如果教授真的能产生如此致命的力量，难道不是只有其他教授，或至少是其他思想家（而不是政府官员或议员），才能对它们进行化解么？”

由此可见观念能产生巨大的力量，可以用正确观念如现代儒学即三民主义来光复民国再造中华，也可以用错误观念如马列主义来彻底摧毁中华文明。

我们的华夏文明作为世界上唯一勉强尚存的原生文明，已经到了生死存亡的关头，因为这三百多年来去中国化去得太狠了，以至于这期间唯一一位勉强算是统治全中国的中国人即先总统蒋中正和现代儒家代表人物之一的钱穆先生会面时为表示隆重还都特地穿上了“长衫”----这一中国被殖民时期遗留下来的服装，先总统蒋经国在结婚和服丧时穿的也是外来殖民者强加中国人身上的长袍马褂，而非那套无数人不愿更易的先王法服。

纵览如今世界，保存传统中华文明最好的地方就是日本，其次是韩国，再其次就是新加坡和中国仅剩的一隅----台湾了，这几个地方也是除欧美之外发展最好的地方。一般的美国人都比大陆沦陷区那些只是看起来像“中国人”的特殊物种更加尊重孔子，孔子在美国的地位远高于在大陆沦陷区的地位。

比如在美国孔子能出现在美国联邦最高法院东门上方

而在最西化最马列化最反华反儒时期的大陆沦陷区

《易经》上说“剝極必復”，当下是物极必反的关键时期，中国文明要么否极泰来走向复兴，要么走向彻底瓦解灭亡。

国父在《民族主义序言》中强调：“尚望同志讀者，本此基礎，觸類引伸，匡補闕遺，更正條理，使成為一完善之書，以作宣傳之課本，則其造福於吾民族、吾國家誠未可限量也。”大学之道讲究“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”，余小子愿学习范文正公“以天下为己任”的精神尽一丝绵薄之力“觸類引伸，匡補闕遺，更正條理，使成為一完善之書”！

中华文明作为世界上仅存的原生文明，所以中国古代历史传说极富理性切近事实，而与并世其它民族追述古史之充满神话气味者大不相同。如有巢氏代表巢居时期，燧人氏代表熟食时期，庖羲氏代表畜牧时期，神农氏代表耕稼时期。此等名号，本非古所本有，乃属后人想象称述，乃与人类文化演进阶程，先后符合。此见我中华民族之先民，早于人文演进，有其清明之观点与合理的想法。考证中国、華夏、汉之名由来及将来联合韩国、安南、日本重组诸夏联盟，以期复兴中华文明，作《中华文明起源与发展》第一。

信仰是指对某事物信服、崇拜并奉为言行准则和指南的观念，简而言之就是每个人都有的对于自身之人生观、价值观和世界观等的选择与持有，而非只有低劣的宗教信仰才算信仰。中国人并非如公知和共匪所认为的那样没有信仰或是信仰金钱，而是信仰从自然崇拜、祖先崇拜和圣贤崇拜发展形成的以泛神论和无神论为主的儒释道三教，社会有共同信仰才会有凝聚力，作《中华文明信仰体系》第二。

儒学不仅传承了孔子之前的中华文明精华，而且开创并汇总了孔子之后中华主流文明的精华，无可置疑地是中华文明的主体和根本！否定儒学就意味着否定中华文明，否定中国和汉族的根本，消灭儒学就是要置中国和汉族于死地，有此用心者必是中国和汉族的死敌！除暴秦及三次亡天下时代，中华文明历朝历代莫不尊儒以期重回三代，复归尧舜之治，现代中华民国立国之基石三民主义同样来自儒学。儒学无可置疑地是中华文明的核心，作《中华文明的核心：儒学》第三。

除了中国的科学技术对欧美文明发展起了重大作用之外，儒学经过耶稣会士传入欧洲，深刻地影响了启蒙运动从而影响了欧美文明的发展，作《欧美文明的中国起源》第四。

共匪就是个极权主义政权，了解极权主义的起源，更有助于消灭共匪，重建中华民国，作《极权主义的起源》第五。

每次亡天下带来的都是中华文明大幅倒退，并成为后世文人大肆攻击中华文明的借口，为以史为鉴，作《三次亡天下带来的沉重後果》第六。

臧否百年人物，赞扬正确主张，驳斥错误主张，作《臧否百年人物》第七。

中华民国上继皇明，非伪清和匪伪殖民政府所能诬蔑，为恢复中华民国，作《光復中華民國的好處》第八。

为了光复民国，必须打击几大反动派如共匪高层、共匪基层及各种技术官僚、公知、回回、毛左、分裂派、工业党，作《几大反动派处理方针》第九。

取百家之长设计社会保障体系、中國紀年法及歷史分期問題、中國國史及中華民國史編纂問題、中國行政级别劃分、建都等问题以再造中华，作《中国制度设计》第十。

孔子曰：富而教之，保护私有财产实行自由放任的经济政策实现民富从而实现国富，作《经济：自由放任藏富于民》第十一。

孔子曰：富而教之，为传承发展圣教，拨乱反正错误翻译，作《教育：十年樹木百年樹人》第十二。

《左传》中讲“国之大事，在祀与戎。”《孫子兵法》中孫子曰：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”同时为完成国父未完成的《國防計劃》，作《國防計劃》第十三。

儒学强调礼尚往来，《孙子兵法》云：“是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”同时为完成国父未完成的《外交政策》，作《外交政策》第十四。

中国法律应该倾向于以中华法系为基础，引入英美普通法系和欧陆民法法系，而非全盘欧陆民法法系化，作《重建中华法系》第十五。

中国社会问题颇多如人口拐卖、传销、诈骗等，为抛砖引玉，作《重要社会问题解决措施》第十六。

认清历史现实，才能更好地面对未来左派掀起的LGBT、女权等运动，作《人权与女权》第十七。

为恢复我们天汉民族固有的道德、能力和学习欧美文明的长处，作《读书学习及做学问的合理“姿势”》第十八。

目录

• 中华文明起源与发展第一
  • 中国
  • “華夏”之名的由来及发展
  • “漢”之名的由来及发展
  • 成为华人或者称之为中国人的条件
  • 诸夏或诸华而非“东亚”
    • 朝鲜/韩国
    • 安南/越南
    • 日本
• 中华文明信仰体系第二
  • 信仰
  • 自然崇拜
    • 中国人对上帝的信仰
  • 祖先崇拜
  • 圣贤崇拜
  • 由儒学承载的中国民间信仰形成的儒教
    • 基本教义
      • 天命观
      • 泛灵论
      • 生死观
    • 儒教经典
    • 儒教礼仪
    • 神职系统
      • 神职人员
      • 祭祀场所
      • 神祇信仰
        • 自然神祇
        • 人格神祇
        • 先医
        • 宋代文宣王陪祀
        • 宋代武成王陪祀
    • 儒教标志
    • 儒教服饰
    • 儒教历法
  • 东汉以降佛教传入
    • 东汉以来道教的发展
  • 儒释道三教合流
  • 中国传统信仰体系面临的古今未有之变局
    • 邪教组织的十二大特征
• 中华文明的核心：儒学第三
  • 核心性
  • 大同社会
  • 民族主义
    • 自由（Liberty）
  • 民权主义
    • 天下為公
    • 革命权利及权责对等
    • 機會平等（Equal opportunity）
    • 結果均等（Equality of outcome）
    • 言论自由（Freedom of Speech）
  • 民生主义
    • 无为而治
    • 低稅、藏富於民、富而教之
    • 保護私有財產
    • 黜奢崇俭
  • 中庸
    • 附录《長短經·反經十三》全文
    • 附录《長短經·是非十四》全文
  • 儒学与诸子百家
  • “非儒”
• 现代欧美文明的中国起源第四
  • 儒学与耶稣会
  • 儒学与欧美民主政治
    • 理性
    • 革命
    • 自由和平等
  • 儒学与欧美哲学
    • 戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz)
    • 克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）
    • 伏尔泰（Voltaire）
    • 百科全书派
  • 孔子与“看不见的手”
• 极权主义的起源第五
  • 导言
  • 二元对立逻辑的起源----琐罗亚斯德教
    • 神
    • 创世论
    • 因果论
  • 二元对立下的神选民族----犹太人
  • 可以无限扩充的神选群体----基督徒
  • 柏拉图思想和亚里士多德思想融入基督教
  • 基督教的进一步发展----伊斯兰教
  • 後中世纪时代的基督教
  • 现代科学加持之下的基督教的进一步发展----马列教
  • 现代科学加持之下的基督教的退一步发展----纳粹德国
• 三次亡天下带来的沉重後果第六
  • 第一次亡天下--伪元
    • 针对中国人的大屠杀
    • 阻碍中华文明发展
  • 明朝再造中华
    • 不承认伪元合法地位
    • 明初的传统重塑与族群认同
  • 第二次亡天下--伪清
    • 针对中国人的大屠杀
    • 阻碍中华文明发展
    • 跪拜礼
    • 性
    • 剃发
    • 缠足
    • 武德
  • 民国初年再造中华
    • 伪清非中国
  • 第三次亡天下--匪伪殖民政权
    • 匪徒作乱-----先总统蒋中正论共匪之罪恶
    • 大陸淪陷以後共匪運動殺人史
  • 光复民国
    • 同化异族
• 臧否百年人物第七
  • 赞国父孙文
  • 赞钱穆先生
  • 赞风龙云虎（网名）先生
  • 赞哈耶克先生
  • 赞弗里德曼先生
  • 赞先总统蒋中正
  • 赞先总统蒋经国
  • 赞王炳璋先生
  • 赞辛灏年先生
  • 非马克思
  • 非列宁
  • 非毛泽东
  • 非周恩来
  • 非胡耀邦
  • 非赵紫阳
  • 非陈寅恪
  • 非胡适
  • 非鲁迅
  • 非秦晖
  • 非易中天
  • 非李竞恒
  • 非刘仲敬
  • 非编程随想（网名）
  • 非刘晓波
  • 非李敖
  • 非史明
  • 非李吟
• 光復中華民國的好處第八
  • 附录王炳章先生《重建中華民國》一文
• 几大反动派的处理方针第九
  • 核心原则
  • 共匪高层
  • 共匪基层及各种技术官僚
  • 公知
  • 保共改良派
  • 回回
  • 分裂派
  • 毛左
  • 工业党
• 中国制度设计第十
  • 核心原则
  • 自由社会政府作用：
  • 建国大纲
  • 五权宪法
  • 社会保障体系
  • 中華民國國歌
  • 中華民國國旗歌
  • 中國紀年法及七曜日
  • 中國歷史分期問題
  • 税收与预算
  • 陽關法案：納稅人稅金使用公開及官員及近親屬財產公開
  • 高薪养廉--反腐败
  • 重建宗族
  • 中國國史及地方志編纂問題
  • 中國行政级别劃分
  • 官制
  • 祭祀
  • 官僚选用及考核方式
    • 游戏化
    • 政務官科舉考試必讀書單
  • 建都問題
  • 中國行政區域劃分
  • 国语
  • 雙重國籍
  • 中華民國節日與歲時列表
  • 银行与貨幣
  • 时区
  • 域名、根服务器、政府网站统一索引
  • 护照
• 经济：自由放任藏富于民第十一
  • 經濟學十大原理(Ten Principles of Economics )：
  • 自由贸易：實行自由放任市場經濟、關市譏而不征
  • 低税收
  • 货币发行和通货膨胀
  • 市场失灵
  • 国际金融和贸易协议
  • 单一税
  • 地价税
  • 国企私有化
  • 行业工会和职业执照
  • 歧视
• 教育：十年樹木百年樹人第十二
  • 教育最高原则
  • 太学体系
  • 天启大学参考新亚书院、美国文理学院如汉普郡学院（Hampshire College）、美国电影Accepted（《录取通知书》）南哈蒙理工学院
  • 中國人必讀書單
  • 推薦閱讀書單
  • 历史教育问题纠正：
  • 名词名句翻译问题
  • 附录朱子所作之《白鹿洞书院学规》：
  • 附录柳翼谋先生为学守则三纲十八目
  • 附录錢穆先生《中國歷史上的傳統教育》
• 國防計劃第十三
  • 重要性
  • 审慎性----谋定而后动
  • 目的性----知止而有得
  • 海防重点----臺灣及新加坡（马六甲海峡）
    • 臺灣与228事件真相
    • 新加坡（马六甲海峡）
  • 陆防重点----西域
  • 軍隊配置
  • 国防教育
  • 附录《孙子兵法》全文
    • 始計第一
    • 作戰第二
    • 謀攻第三
    • 軍形第四
    • 兵勢第五
    • 虛實第六
    • 軍爭第七
    • 九變第八
    • 行軍第九
    • 地形第十
    • 九地第十一
    • 火攻第十二
    • 用間第十三
  • 附录《三十六计》全文
• 外交政策第十四
  • 外交核心原则：礼尚往来
  • 濟弱扶傾
  • 推行天下为公
  • 对外援助
  • 实际参考措施
    • 中美关系与神州陆沉
    • 光复民国和中美关系
• 重建中华法系第十五
  • 中华法系万世不更之司法原则及来源
  • 中华法系特点
  • 德治和法治
  • 中华法系中礼与法的变迁
    • 礼与祭祀的关系
    • 礼与人际社会关系
    • 三代政府使用的习惯法
    • 作为不成文民法的礼
  • 立法工作应该注重的事
  • 复仇相关的冤假错案处理原则
• 重要社会问题解决措施第十六
  • 醫療：扩大供给
  • 人口拐賣和孤儿問題
  • 人口老龄化和養老金問題
  • 住房：市场化改革
  • 重大体育赛事
  • 科技發展
  • 戶籍問題
  • 中醫藥問題
  • 食品藥品安全問題
  • 傳銷問題
  • 毒品及吸毒問題
  • 性侵兒童問題
  • 高利貸特別是校園貸問題
  • 環境保護問題：
  • 水利工程
  • 治理水土流失、土地荒漠化、水灾、旱灾
  • 学术腐败问题
  • 校園暴力問題：
  • 高价彩礼问题
  • 家暴问题
  • 乱伦问题
  • 虚假广告
  • 诈骗
  • 建築安全問題
  • 清理外國留學生
  • 農業發展
  • 城管、小摊贩
  • 高速公路、鐵路管理問題
  • 槍支管制問題
  • 流浪动物问题
  • 书影音管制问题
  • 非物质文化遗产
• 人权与女权第十七
  • 人权
    • 同性恋
  • 女权
    • 不存在母系社会
    • 没有三妻四妾或者称之为一夫多妻
    • 社会主流并不认同女子无才便是德
    • 商代女领主妇好与妇妌
    • 周代青铜器铭文中的女封君、女贵族
    • “三从”不能片面地理解为人身管辖权
    • 夫权的崛起与贵族制崩溃
    • 汉儒：“妻者，齐也，与夫齐体”
    • 法律儒家化及对妇女地位的保障
    • 妇女离婚权：“一别两宽，各生欢喜”
    • 妻子统理家政之权
    • 宋代缠足问题
    • “存天理灭人欲”与压迫妇女无关
    • “夫为妻纲”：宋人的解释
    • 把妻子当朋友
    • 财产权
    • 缠足的废除
    • 投票权
    • 男女比例
    • 田园女权
    • 结语
• 读书学习及做学问的合理方式第十八
  • 核心主张
  • 为学之道即读书学习之目的
  • 博学
  • 朱子读书法：循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志
  • 学习之道
  • 学思结合
  • 费曼技巧
  • 刻意练习
  • 心流--最優體驗心理學
  • 遗忘
  • 思维导图和记忆宫殿
  • 时间管理
  • 精力管理
  • 意志力管理
  • 学习型组织的艺术和实务
  • 批判性思維

民族主義第一講

諸君：

　　今天來同大家講三民主義。什麼是三民主義呢？用最簡單的定義說，三民主義就是救國主義。什麼是主義呢？ 主義就是一種思想，一種信仰，和一種力量。大凡人類對於一件事，研究當中的道理，最先發生思想：思想貫通了以後，便起信仰；有了信仰，就生出力量。所以主義是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然後完全成立。何以說三民主義就是救國主義呢？因為三民主義系促進中國之國際地位平等，政治地位平等，和經濟地位平等，使中國永久適存於世界，所以說三民主義就是救國主義。三民主義既是救國主義，試問我們今日的中國是不是應該要救呢？如果是認定應該要救的，那麼便應該信仰三民主義。信仰三民主義便能發生出極大勢力，這種極大勢力，便可以救中國。

　　今天先講民族主義。這次中國國民黨改組，所用救國方法，是注重宣傳，要對國人做普遍的宣傳，最重要的是演明主義。中國近十餘年來，有思想的人對於三民主義都聽慣了，但是要透徹瞭解他，許多人還做不到；所以今天把民族主義來同大家詳細的講一講。什麼是民族主義呢？按中國歷史上社會習慣諸情形來講，我可以用一句簡單話說，民族主義就是國族主義。中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。外國旁觀的人說中國人是一片散沙，這個原因是在什麼地方呢？就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。中國人對於家族和宗族的團結力，非常強大，往往因為保護宗族起見，寧肯犧牲身家性命，像廣東兩姓械鬥，兩族的人，無論犧牲多少生命財產，總是不肯罷休。這都是因為宗族觀念太深的緣故。因為這種主義深入人心，所以便能替他犧牲。至於說到對於國家，從沒有一次具極大精神去犧牲的；所以中國人的團結力，只能及於宗族而止，還沒有擴張到國族範圍。

　　我說民族主義就是國族主義，在中國是適當的，在外國便不適當。外國人說民族和國家便有分別，英文中民族的名詞是「哪遜」１[nation的譯音。]。「哪遜」這一個字有兩種解釋：一是民族，一是國家。這一個字雖然有兩個意思，但是他的解釋非常清楚，不容易混亂。在中國文中，一個字有兩種解釋的很多，即如社會兩個字，就有兩個用法：一個是指一般人群而言，一個是指一種有組織之團體而言。本來民族與國家之相互的關係很多，不容易分開；但是當中實在有一定界限，我們必須分開什麼是國家，什麼是民族。我說民族就是國族，何以在中國是適當，在外國便不適當呢？因為中國自秦漢而後，都是一個民族造成一個國家；外國有一個民族造成幾個國家的，有在一個國家之內有幾個民族的。像英國是現在世界上頂強的國家，他們國內的民族是用白人為本位，結合棕人黑人等民族，才成「大不列顛帝國」；所以在英國說民族就是國族，這一句話便不適當。再像香港，是英國的領土，其中的民族，有幾十萬人是中國的漢人參加在內；如果說香港的英國國族就是民族，便不適當。又像印度，現在也是英國的領土，說到英國國族起來，當中便有三萬萬五千萬印度人；如果說印度的英國國族，就是民族，也是不適當。大家都知道英國的基本民族是「盎格魯撒克遜」人，但是「盎格魯撒克遜」人，不袛英國有這種民族，就是美國也有很多「盎格魯撒克遜」人，所以在外國便不能說民族就是國族。但民族和國家是有一定界限的。

　　我們要把他們來分別清楚有什麼方法呢？最適當的方法，是民族和國家在根本上是用什麼力造成的。簡單的分別，民族是由於天然力造成的，國家是用武力造成的。用中國的政治歷史來證明，中國人說：「王道是順乎自然」，換一句話說：「自然力便是王道」，用王道造成的團體，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的團體，便是國家。像造成香港的原因，並不是幾十萬香港人歡迎英國人而成的，是英國人用武力割據得來的；因為從前中國和英國打仗，中國打敗了，把香港人民和土地，割歸到英國，久而久之，才造成現在的香港。又像英國造成今日的印度，經過的情形，也是同香港一樣。英國現在的領土擴張到全世界，所以英國人有一句俗話說：「英國無日落。」換一句話說：「就是每日晝夜日光所照之地，都有英國領土」。譬如我們在東半球的人，由日出算起，最先照到紐絲蘭、澳洲、香港、星加坡，西斜照到錫蘭、印度，再西到阿顛、馬兒打：更西便照到本國；再輪到西半球，便有加拿大、而循環到香港、星加坡。故每日夜二十四點鐘，日光所照之時，必有英國領土。像英國這樣大的領土，沒有一處不是用霸道造成的。自古及今，造成國家沒有不是用霸道的。至於造成民族，便不相同，完全是由於自然，毫不能加以勉強。像香港的幾十萬中國人，團結成一個民族，是自然而然的，無論英國用什麼霸道，都是不能改變的。所以一個團體，由於王道自然力結合而成的是民族，在於霸道人為力結合而成的便是國家，這是國家和民族的分別。

　　再講民族的起源。世界人類，本是一種動物，但和普通飛禽走獸不同。人為萬物之靈，人類的分別，第一級是人種，有白色、黑色、紅色、黃色、棕色五種之分；更由種細分，便有許多族。像亞洲的民族，著名的有蒙古族、馬來族、日本族、滿族、漢族。造成這種種民族的原因，概括的說是自然力，分析起來便很複雜，當中最大的力是「血統」：中國人黃色的原因，是由於根源黃色血統而成。祖先是什麼血統，便永遠遺傳成一族的人民，所以血統的力是很大的。次大的力是「生活」：謀生的方法不同，所結成的民族也不同，像蒙古人逐水草而居，以遊牧為生活，什麼地方有水草，便遊牧到甚麼地方，移居到什麼地方。由這種遷居的習慣，也可結合成一個民族。蒙古之所以能夠忽然強盛，就本於此。當蒙古族最強盛的時候，元朝的兵力，西邊征服中央亞細亞、阿刺伯及歐洲之一部份；東邊統一中國，幾幾乎征服日本，統一歐亞。其他民族最強盛的像漢族，當漢唐武力最大的時候，西邊才到裏海。像羅馬民族武力最大的時候，東邊才到黑海；從來沒有那一個民族的武力能夠及乎歐亞兩洲，像元朝的蒙古民族那樣強盛的。蒙古民族之所以能夠那樣強盛的原因，是由於他們人民的生活是遊牧，平日的習慣便有行路不怕遠的長處。第三大的力是「語言」：如果外來民族得了我們的語言，便容易被我們感化，久而久之，遂同化成一個民族；再反過來，若是我們知道外國語言，也容易被外國人同化。如果人民的血統相同，語言也同，那麼同化的效力，便更容易；所以語言也是世界上造成民族很大的力。第四個力是「宗教」：大凡人類奉拜相同的神，或信仰相同的祖宗，也可結合成一個民族。宗教在造成民族的力量中也很雄大，像阿刺伯和猶太兩國，已經亡了許久，但是阿刺伯人和猶太人，至今還是存在；他們國家雖亡，而民族之所以能夠存在的道理，就是因為各有各的宗教。大家都知道現在的猶太人，散在各國的極多，世界上極有名的學問家象馬克思，像愛因斯坦，都是猶太人。再像現在英美各國的資本勢力，也是被猶太人操縱。猶太民族的天質是很聰明的，加以宗教之信仰，故雖流離遷徙於各國，猶能維持其民族於長久。阿刺伯人所以能夠存在的道理，也是因為他們有漠罕墨德的宗教。其他信仰佛教極深的民族像印度，國家雖然亡到英國，種族還是永遠不能消滅。第五個力是「風俗習慣」：如果人種中有一種特別相同的風俗習慣，久而久之，也可自行結合成一個民族。我們研究許多不相同的人種，所以能結合成種種相同民族的道理，自然不能不歸功於血統、生活、語言、宗教和風俗習慣這五種力。這五種力是天然進化而成的，不是用武力征服得來的，所以用這五種力和武力比較，便可以分別民族和國家。

　　我們鑒於古今民族生存的道理，要救中國，想中國民族永遠存在，必要提倡民族主義。要提倡民族主義，必要先把這種主義完全了解，然後才能發揮光大，去救國家。就中國的民族說，總數是四萬萬人，當中參雜的不過是幾百萬蒙古人，百多萬滿洲人，幾百萬西藏人，百幾十萬回教之突厥人，外來的總數不過一千萬餘人。所以就大多數說，四萬萬中國人，可以說完全是漢人，同一血統生活，同一言語文字，同一宗教信仰，同一風俗習慣，完全是一個民族。我們這種民族，處於現在世界上，是什麼地位呢？用世界上各民族的人數比較起來，我們人數最多，民族最大，文明教化有四千多年，也應該和歐美各國並駕齊驅。但是中國的人，只有家族和宗族的團體，沒有民族的精神，所以雖有四萬萬人結合成一個中國，實在是一片散沙，弄到今日是世界上最貧弱的國家，處國際中最低下的地位。「人為刀俎，我為魚肉」，我們的地位在此時最為危險。如果再不留心提倡民族主義，結合四萬萬人成一個堅固的民族，中國便有亡國滅種之憂！我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國。

　　我們要提倡民族主義來挽救中國危亡，便先要知道我們民族的危險是在什麼地方；要知道這種危險的情形，最好是拿中國人和列強的人民比較，那便更易清楚。歐戰以前，世界上號稱列強的有七八國：最大的有英國，最強的有德國、奧國、俄國，最富的有美國，新起的有日本和意大利。歐戰以後，倒了三國，現在所剩的頭等強國，袛有英國、美國、法國、日本和意大利。英國、法國、俄國、美國，都是以民族主義立國。英國發達，所用民族的本位，是「盎格魯撒克遜」人，所用地方的本位，是英格蘭和威爾斯，人數袛有三千八百萬，可以叫做純粹英國的民族。這種民族，在現在世界上是最強盛的民族，所造成的國家，是世界上最強盛的國家。推到百年以前，人數只有一千二百萬，現在才有三千八百萬，在此百年之內，便加多三倍。

　　我們東方有個島國，可以說是東方的英國，這個國家就是日本。日本國也是一個民族造成的，他們的民族，叫做「大和」民族。自開國到現在，沒有受過外力的吞併，雖然以元朝蒙古的強盛，還沒有征服過他，他們現在的人口，除了高麗臺灣以外，是五千六百萬。百年以前人口的確數很難稽考，但以近來人口增加率之比例計算，當係增加三倍；故百年以前的日本人口，約計在二千萬上下。這種大和民族的精神，至今還沒有喪失。所以乘歐化東漸，在歐風美雨中，利用科學新法，發展國家，維新五十年，便造成現在亞洲最強盛的國家，和歐美各國並駕齊驅，歐美人不敢輕視。我們中國的人口，比那一國都要多，至今被人輕視的原故，就是一則有民族主義，一則無民族主義。日本未維新之前，國勢也是很衰微，所有的領土，不過四川一省大，所有的人口，不及四川一省多，也受過外國壓制的恥辱；因為他們有民族主義的精神，所以便能發奮為雄，當中經過不及五十年，便由衰微的國家，變成強盛的國家。我們要中國強盛，日本便是一個好模範。

　　用亞洲人和歐洲人比較，從前以為世界上有聰明才智的只有白人，無論什麼事都被白人壟斷；我們亞洲人因為一時無法可以得到他們的長處，怎樣把國家變成富強，所以對於要國家富強的心思，不但中國人失望，就是亞洲各民族的人都失望。到了近來忽然興起了一個日本，變成世界上頭等富強的國家；因為日本能夠富強，故亞洲各國便生出無窮的希望，覺得日本從前的國勢，也是和現在的安南緬甸一樣，現在的安南緬甸便比不上日本。因為日本人能學歐洲，所以維新之後，便趕上了歐洲。當歐戰停止之後，列強在華賽爾討論世界和平，日本的國際地位，列在五大強國之一；提起關於亞洲的事情，列強都是聽日本主持，惟日本馬首是瞻。由此便可知白人能做的事，日本人也可以做；世界上的人種，雖然有顏色不同，但是講到聰明才智，便不能說有什麼分別。亞洲今日因為有了一個強盛的日本，故世界上的白種人，不但是不敢輕視日本人，並且不敢輕視亞洲人；所以日本強盛之後，不但是大和民族可以享頭等民族的尊榮，就是其他亞洲人，也可抬高國際的地位。從前以為歐洲人能夠做的事，我們不能夠做，現在日本人能夠學歐洲，便知我們能夠學日本，我們可以學到像日本，也可知將來可以學到像歐洲。

　　俄國在歐戰的時候，發生革命，打破帝制，現在成了一個新國家，是社會主義的國家，和從前大不相同。他們的民族叫做「斯拉夫」，百年以前的人口是四千萬，現在有一萬萬六千萬，比從前加多四倍，國力也比從前加大四倍。近百年以來，俄國是世界上頂強的國家，不但是亞洲的日本中國怕他侵入，就是歐洲的英國德國，也怕他侵入。他們在帝國時代，專持侵略政策，想擴張領土；現在俄國的疆土，佔歐洲一半，佔亞洲也到一半，領土跨佔歐亞兩洲，他們這樣大的領土，都是從侵略歐亞兩洲而來。當日俄之戰時，各國人都怕俄國侵略中國的領土；他們所以怕俄國侵佔中國領土的原故，是恐怕中國被俄國侵佔之後，又再去侵略世界各國，各國都要被俄國侵佔。俄國人本有併吞世界的志氣，所以世界各國便想法來抵制，英日聯盟，就是為抵制這項政策。日俄戰後，日本把俄國趕出高麗南滿以外，遂推翻俄國侵略世界的政策，保持東亞的領土，世界上便生出一個大變化。自歐戰以後，俄國人自己推翻帝國主義，把帝國主義的國家變成新社會主義的國家，世界上又生出一個更大的變化。這種變化，成功不過六年，他們在這六年之中，改組內部，把從前用武力的舊政策，改成用和平的新政策。這種新政策，不但是沒有侵略各國的野心，並且抑強扶弱，主持公道，於是世界各國又來怕俄國。現在各國怕俄國的心理，比從前還要厲害，因為那種和平新政策，不但是打破俄國的帝國主義，並且是打破世界的帝國主義；不但是打破世界的帝國主義，並且打破世界的資本主義。因為現在各國表面上的政權，雖由政府作主，但是實在由資本家從中把持；俄國的新政策要打破這種把持，故世界上的資本家便大恐慌。所以世界上從此便生出一個很大的變動，因為這個大變動，此後世界上的潮流也隨之改變。就歐洲戰爭的歷史說：從前常發生國際戰爭，最近的歐戰，是德奧土布諸同盟國，對英法俄日意美諸協商國，兩方戰爭，經過四年的大戰，始筋疲力盡，雙方停止。經過這次大戰之後，世界上先知先覺的人，逆料將來歐洲沒有燒點可以引起別種國際戰爭；所不能免的或者是一場人種的戰爭，像黃人和白人戰爭之例。但自俄國新變動發生之後，就我個人觀察已往的大勢，逆料將來的潮流，國際間再次大戰是免不了的；但是那種戰爭，不是起於不同種之間，是起於同種之間，白種與白種分開來戰，黃種同黃種分開來戰。那種戰爭是階級戰爭，是被壓迫者和橫暴者的戰爭，是公理和強權的戰爭。俄國革命以後，斯拉夫民族生出了什麼思想呢？他們主張抑強扶弱，壓富濟貧，是專為世界上伸張公道打不平的。這種思想宣傳到歐洲，各種弱小民族都很歡迎，現在最歡迎的是土耳其：土耳其在歐戰之前，最貧最弱，不能振作，歐洲人都叫他做近東病夫，應該要消滅。到了歐戰，加入德國方面，被協商國打敗了，各國更想把他瓜分，土耳其幾乎不能自存。後來俄國出來打不平，助他趕走希臘人，修改一切不平等的條約，到了現在，土耳其雖然不能成世界上的頭等強國，但是已經成了歐洲的二三等國。這是靠什麼力量呢？是全靠俄國人的幫助。由此推論出來，將來的趨勢，一定是無論那一個民族或那一個國家，只要被壓迫的或委曲的，必聯合一致，去抵抗強權。那些國家是被壓迫的呢？當歐戰前，英國法國要打破德意志的帝國主義，俄國也加入他們一方面，後來不知道犧牲了多少生命財產，中途還要回師，宣佈革命。這是什麼原故呢？是因為俄國人受壓迫太甚，所以要去革命，實行他們的社會主義，反抗強權。當時歐洲列強都反對這種主義，所以共同出兵去打他，幸而俄國有斯拉夫民族的精神，故終能打破列強，至今列強對於俄國，武力上不能反對，便不承認他是國家，以為消極的抵制（現在英國已正式承認俄國[按：括號內的這段注文，是孫中山後來親筆加上去的。英國宣佈承認蘇聯是在一九二四年二月一日；到八月，兩國才正式建立外交關係。]）。歐洲各國、何以反對俄國的新主義呢？因為歐洲各國人是主張侵略，有強權，無公理；俄國的新主義，是主張以公理撲滅強權的；因為這種主張，和列強相反，所以列強至今還想消滅他。俄國在沒有革命之前，也主張有強權無公理，是一個很頑固的國家，現在便反對這項主張；各國因為俄國反對這項主張，便一齊出兵去打俄國，因為這個原故，所以說以後戰爭是強權和公理的戰爭。今日德國是歐洲受壓迫的國家；亞洲除日本以外，所有的弱小民族，都是被強暴的壓制，受種種痛苦。他們同病相憐，將來一定要聯合起來，去抵抗強暴的國家。那些被壓迫的國家聯合，一定去和那些強暴的國家，拚命一戰。推到全世界，將來白人主張公理的，黃人主張公理的，一定是聯合起來；白人主張強權的，和黃人主張強權的，也一定是聯合起來；有了這兩種大聯合，便免不了一場國際大戰，這便是世界將來戰爭之趨勢。

　　德國在一百年前，人口有二千四百萬，經過歐戰之後，雖然減少了許多，但現在還有六千萬。在這一百年內，增加了兩倍半。他們的人民叫做「條頓」民族，這種民族，和英國人相近，是很聰明的，所以他們的國家便很強盛。經過歐戰以後，武力失敗，自然要主張公理。不能主張強權。

　　美國人口，在一百年前，不過九百萬，現在有一萬萬以上。他們的增加率極大，在這一百年之內，加多十倍。他們這些增加的人口，多半是由歐洲移民而來，不是在本國生育的，歐洲各國的人民，因為近幾十年來歐洲地狹人稠，在本國沒有生活，所以便搬到美國去謀生活，因為這個原故，美國人口便增加得非常快。各國人口的增加多是由於生育，美國人口的增加多是由於容納，美國人的種族，比那一國都要複雜，各洲各國的移民都有。到了美國之後，就鎔化起來，所謂合一爐而冶之，自成一種民族。這種民族既不是原來的英國人、法國人、德國人，又不是意大利人，和其他南歐洲人，另外是一種新民族，可以叫做「美利堅」民族。美國因為有獨立的民族主義，所以便成世界上獨立的國家。

　　法國人是「拉丁」民族。拉丁民族散在歐洲的國家有西班牙、葡萄牙、意大利，移到美洲的國家有墨西哥、比魯、智利、哥侖比亞、巴西、阿根廷、和其他美洲諸小國。因為南美洲諸國的民族都是拉丁人，所以美國人都把他們叫做「拉丁美利堅」。法國人口增加很慢，在百年之前有三千萬，現在有三千九百萬，一百年內不過增加四分之一。

　　我們現在把世界人口的增加率，拿來比較一比較：近百年之內，在美國增加十倍，英國增加三倍，日本也是三倍，俄國是四倍，德國是兩倍半，法國是四分之一。這百年之內，人口增加許多的原故，是由科學昌明，醫學發達，衛生的設備，一年比一年完全，所以減少死亡，增加生育。他們人口有了這樣增加的迅速，和中國有什麼關係呢？用各國人口的增加數，和中國的人口來比較，我覺得毛骨聳然！譬如美國人口百年前不過九百萬，現在便有一萬萬多，再過一百年，仍然照舊增加，當有十萬萬多。中國時常自誇，說我們人口多，不容易被人消滅。在元朝入主中國以後，蒙古民族不但不能消滅中國人，反被中國人同化，中國不但不亡，並且吸收蒙古人。滿洲人征服中國，統治二百六十多年，滿洲民族也沒有消滅中國人，反為漢族所同化，變成漢人，像現在許多滿人都加漢姓。因為這個原故，許多學者便以為縱讓日本人或白人來征服中國，中國人只有吸收日本人或白種人的，中國人可以安心罷；殊不知百年之後，美國人口可加到十萬萬，多過我們人口兩倍半。從前滿洲人不能征服中國民族，是因為他們只有一百幾十萬人，和中國的人口比較起來，數目太少，當然被中國人所吸收；如果美國人來征服中國，那麼百年之後，十個美國人中只參雜四個中國人，中國便要被美國人所同化。

　　諸君知道中國四萬萬人，是什麼時候調查得來的呢？是滿清乾隆時候調查得來的。乾隆以後，沒有調查，自乾隆到現在，將及二百年，還是四萬萬人；百年之前是四萬萬，百年之後當然也是四萬萬。

　　法國因為人口太少，獎勵生育，如果一個人生三子的便有獎，生四五子的便有大獎，如果生雙胎的更格外有獎；男子到了三十歲不娶，和女子到了二十歲不嫁的，便有罰；這是法國獎勵生育的方法。至於法國人口並不減少，不過他們的增加率，沒有別國那一樣大罷了。而且法國以農立國，國家富庶，人民家給戶足，每日都講究快樂。百年前有一個英國學者，叫做「馬爾賽斯(L. Malthus)，他因為憂慮世界上的人口太多，能供給的物產有限，主張減少人口，曾創立一種學說，謂：「人口增加是幾何級數，物產增加是算術級數」。法國人因為講究快樂，剛合他們的心理，便極歡迎馬氏的學說，主張男子不負家累，女子不要生育；他們所用減少人口的方法，不但是用這種種自然方法，並且用許多人為的方法。法國在百年以前的人口，比各國都要多，因為馬爾賽斯的學說，宣傳到法國之後，很被人歡迎，人民都實行減少人口，所以弄到今日受人少的痛苦，都是因為中了馬爾賽斯學說的毒。中國現在的新青年，也有被馬爾賽斯學說所染，主張減少人口的；殊不知法國已經知道了減少人口的痛苦，現在施行新政策，是提倡增加人口，保存民族，想法國的民族和世界上的民族，永久並存。

　　我們的人口到今日究竟有多少呢？增加的人數，雖然不及英國日本，但自乾隆時算起，至少也應該有五萬萬。從前有一位美國公使，叫做「樂克里耳」(W. W. Rocknill; Inquiry into the population of China, Washington 1904)，到中國各處調查，說中國的人數最多不過三萬萬。我們的人口到底有多少呢？在乾隆的時候，已經有四萬萬，若照美國公使的調查則已減少四分之一；就說現在還有四萬萬，以此類推，則百年之後，恐怕仍是四萬萬。

　　日本人口，現在約有了六千萬，百年之後，應該有二萬萬四千萬。因為在本國不能生活，所以現在便向各國訴冤，說島國人口太多，不能不向外發展。向東走到美國，加利佛尼亞省便閉門不納；向南走到澳洲，英國人說：「澳洲是白色人的澳洲，別色人種不許侵入。」日本人因為到處被人拒絕，所以便向各國說情，說日本人無路可走，所以不能不經營滿洲高麗。各國也明白日本人的意思，便容納他們的要求，以為日本殖民到中國，於他們本國沒有關係。

　　一百年之後，全世界人口一定要增加好幾倍。像德國法國因為經過此次大戰之後，死亡太多，想恢復戰前狀態，獎勵人口生育，一定要增加兩三倍。就現在全世界的土地與人口比較，已經有了人滿之患。像這次歐洲大戰，便有人說是「打太陽」的地位，因為歐洲列強多半近於寒帶，所以起戰爭的原故，都是由於互爭赤道和溫帶的土地，可以說是要爭太陽之光。中國是全世界氣候最溫和的地方，物產頂豐富的地方，各國人所以一時不能來吞併的原因，是由他們的人口和中國的人口比較，還是太少。到一百年以後，如果我們的人口不增加，他們的人口增加到很多，他們便用多數來征服少數，一定要併吞中國。到了那個時候，中國不但是失去主權，要亡國，中國人並且要被他們民族所同化，還要滅種。像從前蒙古滿洲征服中國，是用少數征服多數，想利用多數的中國人，做他們的奴隸；如果列強將來征服中國，是用多數征服少數，他們便不要我們做奴隸，我們中國人到那個時候，連奴隸也做不成了。

民族主義第二講

自古以來，民族之所以興亡，是由於人口增減的原因很多，此為天然淘汰（The Law of Natural Selection）。人類因為遇到了天然淘汰力，不能抵抗，所以古時有很多的民族，和很有名的民族，在現在人類中，都已經絕跡了。我們中國的民族也很古，從有稽考以來的歷史講，已經有了四千多年；故推究我們的民族，自開始至今，至少必有五六千年。當中受過了許多天然力的影響，遺傳到今日，天不但不來消滅我們，並且還要令我們繁盛，生長了四萬萬人，和世界的民族比較，我們還是最多最大的民族；是我們民族所受的天惠，比較別種民族獨厚，故經過天時人事，種種變更，自有歷史四千多年以來，只見文明進步，不要民族衰微，代代相傳，到了今天，還是世界上最優秀的民族。所以一般樂觀的人，以為中國民族，從前不知經過了多少災害，至今都沒有滅亡，以後無論經過若何災害，是決不至滅亡的。這種論調，這種希望，依我看來，是不對的。因為就天然淘汰力說，我們民族，或者可以生存。但是世界中的進化力，不止一種天然力，是天然力和人為力湊合而成。人為的力量，可以巧奪天工，所謂人事勝天。這種人為的力，最大的有兩種：一種是政治力，一種是經濟力；這兩種力關係於民族興亡，比較天然力還要大。我們中華民族處在今日世界潮流之中，不但是受這兩種力的壓迫，並且深中這兩種力的禍害了。

　　中國幾千年以來，遭受了政治力的壓迫，以至於完全亡國，已經有了兩次：一次是元朝，一次是清朝。但是這兩次亡國，都是亡於少數民族，不是亡於多數民族。那些少數民族，總被我們多數民族所同化，所以中國在政治主權上，雖然亡過了兩次，但是民族還沒有受過大損失。至於現在列強民族的情形，便和從前大不相同，一百年以來，列強人口增加到很多，上次已經比較過了，像英國俄國的人口，增加三四倍，美國增加十倍，照已往一百年內的增加，推測以後一百年的增加，我們民族在一百年以後，無論所受的天惠怎麼深厚，就很難和列強的民族並存於世界。比如美國的人口，百年前不過九百萬，現在便有一萬萬以上，再過一百年，就有十萬萬以上；英德俄日的人口，都是要增加好幾倍；由此推測，到百年之後，我們的人口便變成了少數，列強人口便變成了多數，那時候中國民族，縱然沒有政治力和經濟力的壓迫，單以天然進化力來推論，中國人口便可以滅亡。況且在一百年以後，我們不但是要受天然力的淘汰，並且要受政治力和經濟力的壓迫，此兩種力比較天然力，還要快而且烈，天然力雖然很慢，也可以消滅很大的民族，在百年前有一個先例可以用來證明的，是南北美洲的紅番民族。美洲在二三百年前，完全為紅番之地，他們的人數很多，到處皆有；但從白人搬到了美洲之後，紅番人口就逐漸減少，傳到現在，幾乎盡被消滅；由此便可見天然淘汰力，也可以消滅很大的民族。

　　政治力和經濟力比較天然淘汰力還要更快，更容易消滅很大的民族。此後中國民族如果單受天然力的淘汰，還可以支持一百年，如果兼受了政治力和經濟力的壓迫，就很難渡過十年，故在這十年之內，就是中國民族的生死關頭。如果在這十年以內，有方法可以解脫政治力和經濟力的壓迫，我們民族還可以和列強的民族並存；如果政治力和經濟力的壓迫，我們沒有方法去解脫，我們的民族，便要被列強的民族所消滅，縱使不至於全數滅亡，也要被天然力慢慢去淘汰；故此後中國的民族，同時受天然力、政治力、和經濟力的三種壓迫，便見得中國民族的生存地位是非常危險。

　　中國受歐美政治力的壓迫，將及百年，百年以前，滿人據有我們的國家，仍是很強盛的。當時英國滅了印度，不敢來滅中國，還恐中國去干涉印度。但是這百年以來，中國便失去許多領土，由最近推到從前，我們最近失去的領土是威海衛、旅順、大連、青島、九龍、廣州灣。歐戰以來，列強想把最近的領土送回；像最先送回的有青島，最近將要送回的有威海衛，但這不過是中國很小的地方。從前列強的心理，以為中國永遠不能振作，自己不能再管自己，所以把中國沿海的地方像大連威海衛九龍等處來佔領，做一個根據地，以便瓜分中國。後來中國起了革命，列強知道中國還可以有為，所以才打消瓜分中國的念頭。當列強想瓜分中國的時候，一般中國反革命的人，說革命足以召瓜分；不知後來革命的結果不但不召列強瓜分，反打消列強要瓜分中國的念頭。再推到前一點的失地是高麗、臺灣、澎湖，這些地方，是因為日清之戰，才分割到日本。中國因為日清一戰，才引出列強要瓜分中國的論調(Slicing of China)。中國更前一點的失地是緬甸、安南，安南之失，中國當時還稍有抵抗，鎮南關一戰，中國還獲勝仗，後來因被法國恐嚇，中國才和法國講和，情願把安南讓與法國。但是剛在講和之前幾天，中國的軍隊正在鎮南關諒山大勝，法國幾乎全軍覆沒；後來中國還是求和，法國人便以為很奇怪。嘗有法國人對中國人說：「中國人做事，真是不可思議，就各國的慣例，凡是戰勝之國，一定要表示戰勝的尊榮，一定要戰敗的國割地賠償；你們中國戰勝之日，反要割地求和，送安南到法國，定種種苛虐條件，這真是歷史上戰勝求和的先例。」中國之所以開這個先例的原因，是由滿清政府太糊塗。安南和緬甸本來都是中國的領土，自安南割去以後，同時英國佔據緬甸，中國更不敢過問了。又更拿前一點的失地說，就是黑龍江烏蘇里。又再推到前一點的失地，是伊犁流域霍罕和黑龍江以北諸地，就是前日俄國遠東政府所在的地方，中國都拱手送去外人，並不敢問。此外更有琉球、暹羅、蒲魯尼、蘇綠、爪哇、錫蘭、尼泊爾、布丹等那些小國，從前都是來中國朝貢過的。

　　故中國在最強盛時代，領土是很大的，北至黑龍江以北，南至喜馬拉雅山以南，東至東海以東，西至蔥嶺以西，都是中國的領上。尼泊爾到了民國元年，還到四川來進貢，元年以後，以西藏道路不通，便不再來了。像這樣講來，中國最強盛時候，政治力量也威震四鄰，亞洲西南各國，無不以稱藩朝貢為榮。那時歐洲的帝國主義，還沒有侵入亞洲，當時亞洲之中，配講帝國主義的只是中國；所以那些弱小國家，都怕中國，怕中國用政治力去壓迫。至今亞洲各弱小民族，對於中國，還是不大放心。這回我們中國國民黨在廣州開大會，蒙古派得有代表來，是看我們南方政府對外的主張，是否仍舊用帝國主義；他們代表到了之後，看見我們大會中所定的政綱，是扶持弱小民族，毫無帝國主義的意思，他們便很贊成，主張大家聯絡起來，成一個東方的大國。像這項要贊成我們主張的情形，不但是蒙古如此，就是其他弱小民族，都是一樣。現在歐洲列強，正用帝國主義和經濟力量來壓迫中國，所以中國的領土便逐漸縮小，就是十八行省以內，也失去了許多地方。

　　自中國革命以後，列強見得用政治力瓜分中國是很不容易的。以為從前滿洲征服過了中國，我們也曉得革命，如果列強還再用政治力來征服中國，中國將來一定是要反抗，對於他們是很不利的；所以他們現在稍緩其政治力來征服我們，便改用經濟力來壓迫我們。他們以為不用政治力來瓜分中國，各國便可以免衝突；但是他們在中國的衝突雖然是免了，可是在歐洲的衝突到底還免不了，故由巴爾幹半島問題，便生出了歐洲大戰，他們自己受了許多損失，許多強國象德國奧國都倒下來了。但是他們的帝國主義，現在還沒有改革，英國、法國、意大利仍舊用帝國主義繼續進行；美國也拋棄了「門羅主義」，去參加列強，一致行動。經過了歐戰以後，他們在歐洲或者把帝國主義一時停止進行，但是對於中國，像前幾日各國派二十多隻兵艦到廣州來示威，還是用帝國主義的力量，來進行他們經濟的力量。經濟力的壓迫，比較帝國主義，就是政治力的壓迫，還要厲害。政治力的壓迫，是容易看得見的，好比此次列強用二十多隻兵船來示威，廣州人民便立時覺得痛癢，大家生出公憤，就是全國人民也起公憤，故政治力的壓迫，是容易覺得有痛癢的；但是受經濟力的壓迫，普通都不容易生感覺，像中國已經受過了列強幾十年經濟力的壓迫，大家至今還不大覺得痛癢，弄到中國各地都變成了列強的殖民地，全國人民至今還只知道是列強的半殖民地。

　　這半殖民地的名詞，是自己安慰自己；其實中國所受過了列強經濟力的壓迫，不只是半殖民地，比較全殖民地還要利害。比方高麗是日本的殖民地，安南是法國的殖民地，高麗人做日本的奴隸，安南人做法國的奴隸，我們動以亡國奴三字譏消高麗人安南人，我們只知道他們的地位，還不知道我們自己所處的地位，實在比不上高麗人安南人。由剛才所說的概括名詞，中國是半殖民地。但是中國究竟是那一國的殖民地呢？是對於已締結了條約之國的殖民地，凡是和中國有條約的國家，都是中國的主人；所以中國不只做一國的殖民地，是做各國的殖民地，我們不只做一國的奴隸，是做各國的奴隸。比較起來，是做一國的奴隸好些呢？還是做各國的奴隸好些呢？如果做一國的奴隸，遇到了水旱天災，做主人的國家，就要撥款賑濟，他們撥款賑濟，以為這是自己做主人的義務，分內所當為的。做奴隸的人民，也視為這是主人應該要救濟的。但是中國北方前幾年受了天災，各國不視為應該要盡的義務，撥款來賑濟，只有在中國內地的各國人，來提倡捐助賑濟災民；中國人看見了，便說是各國很大的慈善，不是他們的義務，和主人的國家對於奴隸的人民，便差得很遠，由此便可見中國還比不上安南高麗。所以做一國的奴隸，比較做各國的奴隸的地位是高得多，講到利益來又是大得多，故叫中國做半殖民地，是很不對的；依我定一個名詞，應該叫做「次殖民地」，這個次字，是由於化學名詞中得來的，如次亞燐便是藥品中有屬燐質而低一等的名為亞燐，更低一等者名為次亞燐；又如各部官制，總長之下低一級的，就叫做次長一樣。中國人從前只知道是半殖民地，便以為很恥辱，殊不知實在的地位，還要低過高麗安南，故我們不能說是半殖民地，應該叫做次殖民地。

　　此次廣東和外國爭關餘，關稅餘款本該是我們的，為什麼要爭呢？因為中國的海關，被各國拿去了。我們從前並不知道有海關，總是閉關自守，後來英國到中國來叩關，要和中國通商，中國便閉關拒絕，英國用帝國主義和經濟力量聯合起來，把中國的關打開，破了中國的門戶。當時英國軍隊已經佔了廣州，後來見廣州站不住，就不要廣州，去要香港，並且又要賠款；中國在那個時候，沒有許多現錢來做賠款，就把海關押到英國，讓他們去收稅。當時滿清政府計算，以為要很長久的時間，才可以還清，不料英國人得了海關，自己收稅，不到數年，便把要求的賠款還清了。清朝皇帝才知道清朝的官吏很腐敗，從前經理徵收關稅，有中飽的大毛病，所以就把全國海關，都交給英國人管理，稅務司也盡派英國人去充當。後來各國因為都有商務的關係，便和英國人爭管海關的權利，英國人於是退讓，依各國商務之大小為用人之比例，所以弄到現在，全國海關，都在外人的手內。中國同外國每立一回條約，就多一回損失，條約中的權利總是不平等，故海關稅則，都是由外國規定，中國不能自由更改。中國的關稅，中國人不能自收自用，所以我們便要爭。

　　現在各國對於外來經濟力的壓迫，又是怎樣對待呢？各國平時對於外國經濟力的侵入，都是用海關作武器，來保護本國經濟的發展，好比在海口上防止外來軍隊的侵入，便要築炮臺一樣，所以保護稅法就是用關稅去抵制外貨，本國的工業才可以發達。像美國自白人滅了紅番以後，和歐洲各國通商，當時美國是農業國，歐洲各國多是工業國，以農業國和工業國通商，自然是工業國佔勝利，故美國就創出保護稅法，來保護本國的工商業。保護稅法的用意，是將別國的入口貨，特別加以重稅；如進口貨物值一百元，有關便抽稅一百元或八十元，各國通例都是五六十元。抽這樣重的稅，便可以令別國貨物的價貴，在本國不能銷行。本國貨物無稅，因之價平，便可以暢銷。

　　我們中國現在是怎麼樣的情形呢？中國沒有和外國通商以前，人民所用的貨物，都是自己用手工製造。古人說男耕女織，便可見農業和紡織工業，是中國所固有的。後來外國貨物進口，因為海關稅輕，所以外來的洋布價賤，本地的土布價貴，一般人民便愛穿洋布，不穿土布，因之土布工業就被洋布消滅了。本國的手工工業便從此失敗，人民無職無業，便變成了許多遊民，這就是外國經濟力壓迫的情形。現在中國雖然仍有手工織布，但是原料還要用洋紗。近來漸有用本國棉花和外國機器來紡紗織布的；像上海有很多的大紗廠，大布廠，用這些布廠紗廠，本來逐漸可抵制洋貨。但是因為海關還在外國人手中，他們對於我們的土布，還要抽重稅，不但海關要抽重稅，進到內地各處還要抽厘金，所以中國不獨沒有保護稅法，並且是加重土貨的稅去保護洋貨。當歐戰時，各國不能製造貨物輸入中國，所以上海的紗廠布廠，一時是很發達，由此所得的利益便極大，對本分利，資本家便極多。但歐戰以後，各國貨物，充斥中國，上海的紗廠布廠，從前所謂賺錢的，至今都變成虧本了，土貨都被洋貨打敗了，中國關稅不特不來保護自己，並且要去保外人，好比自己挖了戰壕，自己不但不能用去打敵人；並且反被敵人用來打自己，所以政治力的壓迫，是有形的，是愚蠢的人也容易看見的，經濟力的壓迫是無形的，一般人都不容易看見，自己並且還要加重力量來壓迫自己。所以中國自通商以後，出入口貨物之比較，有江河日下之勢。前十年調查中國出入口貨物，相差不過二萬萬元，近來檢查海關報告表，一九二一年進口貨超過出口貨是五萬萬元，比較十年前已加多兩倍半。若照此推算，十年後也加多兩倍半，那麼進口貨超過出口貨便要到十二萬萬五千萬。換一句話說，就是十年之後，中國單就貿易一項，每一年要進貢到外國的錢是十二萬萬五千萬元。你們看這個漏巵是大不大呢？

　　經濟力的壓迫，除了海關稅影響到入超以外還有外國銀行。現在中國人的心理，對於本國銀行都不信用，對於外國銀行便非常信用；好比此刻在我們廣東的外國銀行，便極有信用，中國銀行毫無信用。從前我們廣東省立銀行，發出紙幣，尚可通用，此刻那種紙幣毫不能用，我們現在只用現銀。從前中國紙幣的信用，不及外國紙幣，現在中國的現銀仍不及外國銀行的紙幣。現在外國銀行的紙幣，銷行於廣東的總數，當有幾千萬，一般人民都情願收藏外國紙幣，不情願收藏中國現銀：推之上海天津漢口各通商口岸，都是一樣。推究此中原因，就是因為中了外國經濟壓迫的毒。我們平常都以為外國人很有錢，不知道他們都是用紙錢來換我們的貨物，他們本來沒有許多錢，好像是我們送到他們的一樣。外國人現在所有的錢，不過印出幾千萬紙，我們信用他，他們便有了幾千萬錢。那些外國銀行的紙幣，每印一元，只費幾文錢，印成了的紙，他的價值便稱是一元或十元或一百元，所以外國人不過是用最少之本錢去印幾千萬元的紙，用那幾千萬元的紙，便來換我們幾千萬塊錢的貨物。諸君試想這種損失是大不大呢！為什麼他們能夠多印紙，我們不能夠照樣去印呢？因為普通人都中了外國經濟壓迫的毒，只信用外國，不信用自己，所以我們所用的紙便不能通行。

　　外國紙幣之外，還有匯兌。我們中國人在各通商口岸匯兌錢，也是信用外國銀行，把中國的錢都交外國銀行去匯兌。外國銀行代中國人匯兌，除匯錢的時候賺千分之五的匯水以外，並強賺兩地的錢價；在交錢的時候，又賺當地銀元合銀兩的折扣；像這樣錢價折扣的損失，在匯錢和交錢的兩處地方，總算起來，必須過百分之二三。像由廣東外國銀行匯一萬塊錢到上海，外國銀行除了賺五十元匯水以外，另外由毫銀算成上海規<元>銀的錢價，他們必定把廣東毫銀的價格算低，把上海規元銀的價格抬高，由他們自由計算，最少必要賺一二百元；到了上海交錢的時候，他們不交規元銀，只肯交大洋錢，他們用規元銀折成大洋錢，必壓低銀兩的市價抬高洋錢的市價，至少又要賺一二百元；故上海廣州兩地之間，匯兌一萬塊錢，每次至少要損失二三百元。所以用一萬塊錢在上海廣州兩地之間，匯來匯去，最多不過三十餘次便完全化為烏有。人民所以要受這些損失的原因，就是因為中了外國經濟壓迫的毒。

　　外國銀行在中國的勢力，除了發行紙幣和匯兌以外，還有存款。中國人有了錢，要存到銀行內。不問中國銀行的資本是大是小，每年利息是多是少，只要知道是中國人辦的，便怕不安全，便不敢去存款。不問外國銀行是有信用沒有信用，他們所給的利息是多是少，只要聽到說是外國人辦的，有了洋招牌，便吃了定心丸，覺得極安全，有錢便送進去，就是利息極少，也是很滿意。最奇怪的是辛亥武昌起義以後，一般滿清皇室，和滿清官僚，怕革命黨到了，要把他們的財產充公；於是把所有的金銀財寶，都存到各處外國銀行，就是沒有利息，只要外國人收存，便心滿意足，甚至像清兵和革命軍在武漢打仗打敗了的那幾日，北京東交民巷的外國銀行，所收滿人寄存的金銀財寶，不計其數，至弄到北京所有的外國銀行都有錢滿之患，無餘地可以再存。於是後來存款的，外國銀行對於存款人，不但不出息錢，反要向存款人取租錢，存款人只要外國銀行收存款，說到租錢，外國銀行要若干便給若干。當時調查全國的外國銀行，所收中國人的存款，總計一二十萬萬。從此以後，中國人雖然取回了若干，但是十幾年以來，一般軍閥官僚，像馮國璋、王占元、李純、曹錕，到處搜括，所發的橫財，每人動輒是幾千萬；他們因為想那些橫財很安全，供子子孫孫萬世之用，也是存入外國銀行；所以至今外國銀行所收中國人存款的總數，和辛亥年的總數，還是沒有什麼大加減。外國銀行收了這一二十萬萬存款，每年付到存款人的利息是很少的，最多不過四五厘。外國銀行有了這一二十萬萬錢，又轉借到中國小商家，每年收到借款人的利息是很多的，最少也有七八厘，甚至一分以上。因此外國銀行，只任經理之勞，專用中國人的資本來賺中國人的利息，每年總要在數千萬。這是中國人因為要存款到外國銀行，無形中所受的損失。普通人要把錢存到外國銀行內的心理，以為中國銀行不安全，外國銀行很安全，把現款存進去，不怕他們閉倒。試問現在的中法銀行停止營業，把中國人的存款沒有歸還，中法銀行是不是外國銀行呢？外國銀行的存款是不是安全呢？外國銀行既是不安全，為什麼我們中國人還是心甘情願，要把中國的錢存到外國銀行，每年要損失這樣大的利息呢？推究這個原因，也是中了外國經濟壓迫的毒。外國銀行一項，在中國所獲之利，統計紙票匯兌存款三種算之，當在一萬萬元左右。

　　外國銀行之外，還有運費。中國貨物運去外國，固然是要靠洋船，就是運往漢口、長沙、廣州各內地，也是靠洋船的多。日本的航業，近來固然是很發達，但是日本最先的時候，只有一個日本郵船會社，後來才有東洋汽船會社、大阪商船會社、日清汽船公司，航行於中國內地，航行於全世界。日本航業之所以那樣發達，是因為他們政府有津貼來補助，又用政治力特別維持。在中國看起來，國家去津貼商船，有甚麼利益呢？不知日本是要和各國的經濟勢力相競爭，所以在水上交通一方面，也和各國締結條約，訂出運貨的運費，每噸有一定的價錢。比方由歐洲運貨到亞洲，是先到上海，再到長崎、橫濱。由歐洲到上海，比較由歐洲到長崎、橫濱的路程，是近得多的。但是由歐洲運貨到長崎、橫濱，每噸的運費，各船公司定得很平；至於由歐洲運貨到上海的運費，中國無航業與他們抵抗，各船公司定得很貴；故由歐洲運貨到長崎、橫濱，比較由歐洲運貨到上海，每噸的運費，還要便宜；因此歐洲貨物，在日本出賣的市價，還要比在上海的平。反過來如果中國貨物由上海運去歐洲，也是比由長崎、橫濱運去歐洲，所費的運費貴得多。若是中國有值一萬萬塊錢的貨物運往歐洲，中國因為運費的原故，就要加多一千萬，照此計算，就是一萬萬之中要損失一千萬。中國出入口貨物的價值每年已至十餘萬萬以上，此十餘萬萬中，所受的損失，也當不在一萬萬元以下了。

　　此外還有租界與割地的賦稅、地租、地價三項，數目亦實在不少。譬如香港、臺灣、上海、天津、大連、漢口那些租界及割地內的中國人，每年納到外國人的賦稅，至少要在二萬萬元以上。像從前臺灣納到日本的稅，每年袛有二千萬，現在加到一萬萬；香港從前納到英國人的稅１[此處原有一「抵」字，當為衍文，已刪。]，每年袛有幾百萬，現在加到三千萬；以後當然照此例，更行增加。其他地租一項，有歸中國人收的，有歸外國人收的。各得幾何，沒有切實的調查，不得而知；然總以外國人所收為多，都是不待問了，這種地租的數目，總比地稅要大十倍。至於地價更是年年增加。外國人既掌握經濟之權，自然是多財善賈，把租界內的地皮，平買貴賣，故此專就賦稅地租和地價三種款項，中國人所受的損失，每年也當有四五萬萬元以上。

　　又外國人在中國境內的團體及個人營業，持其不平等條約之特權，來侵奪我們利權的事業，更難以數計。單就南滿鐵路一個公司說，每年所賺的純利，已達五千餘萬元，其他各國人之種種營業，用統計推測，當在一萬萬元以上。

　　更有一樁損失，就是投機事業。租界以內的外國人，每利用中國人的貪婪弱點，日日有小投機，數年有一次大投機，盡量激發中國人的賭性熟狂；如樹膠的投機，馬克的投機，每次結果，總是中國人受虧累，這種虧累，至少都有數千萬元；而天天的小投機事業，積少成多，便不知道是有多少數目了。像這樣的損失，每年亦當有數千萬元。

　　至於戰敗的賠款，甲午賠於日本的是二萬萬五千萬兩；庚子賠於各國的是九萬萬兩，這是屬於政治上武力壓迫的範圍，當不能與經濟壓迫相提並論，而且是一時的，不是永久的，可以說還是小事了。其他還有藩屬的損失，僑民的損失，更不知道有幾何了。像這樣看來，這種經濟的壓迫，真是利害得很了。

　　把以上所講的損失，統共算起來：第一、由於洋貨的侵入，每年有五萬萬元；第二、由於外國銀行的紙幣侵入市場，匯兌的扣折，存款的轉借等項，或要到一萬萬元；第三、進出入口貨物的運費總要自幾千萬至一萬萬元；第四、租界與割地中的賦稅、地租和地價三項，總在四五萬萬元；第五、特權營業有一萬萬元；第六、投機事業和其他種種剝奪，當在幾千萬元以上，可說這六項的經濟壓迫，令我們中國所受的損失，總共不下十二萬萬元。這每年十二萬萬元大損失的，如果不想方法挽救，以後只有年年加多，斷沒有自然減少的理由；所以今日中國受外國的經濟壓迫，已經到了民窮財盡的地位，是要趕快設法去挽救。若長此不救，必至因為受這種經濟壓迫，弄到國亡種滅而後已！

　　當中國從前強盛時代，都是要列邦年年進貢，歲歲來朝。列邦的貢品，每年的價值，大約不過是百數十萬元，我們便以為得非常的榮耀。到了宋朝，中國衰弱的時候，反要向金人進貢，而納於金人的貢品，每年大約也不過百數十萬元，我們便以為是奇恥大辱。我們現在要進貢到外國，每年有十二萬萬元，一年有十二萬萬，十年就有一百二十萬萬，這種經濟力的壓迫，這樣大的進貢，是大家夢想不到的，不容易看見的，所以大家不覺得是大恥辱。如果我們沒有這樣大的進貢，每年有十二萬萬的一宗大進款，那麼我們應該做多少事業呢？我們的社會要如何進步呢？因為有了這種經濟力的壓迫，每年要受這樣大的損失，故中國的社會事業都不能發達，普通人民的生機也是沒有了。專就這一種壓迫講，比用幾百萬兵來殺我們還要利害得多。況且外國背後更拿帝國主義來促進他們的經濟壓迫，中國人民的生機焉得不日蹙，遊民焉得不日多，國勢焉得不日衰呢！

　　中國近來一百年以內，已經受了人口問題的壓迫。中國人口總是不加多，外國人口總是日日加多；現在又受政治力和經濟力一齊來壓迫，我們是同時在受這三種力的壓迫，如果再沒有辦法，無論中國領土是怎麼樣大，人口是怎麼樣多，百年之後，一定是要亡國滅種的！我們四萬萬人的地位是不能萬古長存的，試看美洲的紅番，從前到處皆有，現在便要全數滅亡。所以我們曉得政治的壓迫是很利害，還要曉得經濟的壓迫是更利害，不能說我們有四萬萬人，就不容易被人消滅，因為中國幾千年以來，從沒有受過這三個力量一齊來壓迫的，故為中國民族的前途設想，就應該要設一個什麼方法，去打消這三個壓迫力量。

民族主義第三講

民族主義這個東西，是國家圖發達和種族圖生存的寶貝。中國到今日已經失去了這個寶貝。為什麼中國失去了這個寶貝呢？我在今天所講的大意，就是把中國為什麼失去了民族主義的原故來推求，並且研究我們中國的民族主義是否真正失去了。

　　依我的觀察，中國的民族主義是已經失去了，這是很明白的，並且不止失去了一天，已經失去了幾百年。試看我們革命以前，所有反對革命很利害的言論，都是反對民族主義的。再推想到幾百年前，中國的民族思想，完全沒有了。在這幾百年中，中國的書籍裏頭，簡直是看不出民族主義來，只看見對於滿洲的歌功頌德，什麼深仁厚澤，什麼食毛踐土，從沒有人敢說滿洲是什麼東西的。近年革命思想發生了之後，還有許多自命為中國學士文人的，天天來替滿洲人說話。譬如從前在東京辦「民報」時代，我們提倡民族主義，那時候駁我們民族主義的人，便說滿洲種族入主中華，我們不算是亡國，因為滿洲人受過了明朝龍虎將軍的封號。滿洲來推翻明朝，不過是歷代朝廷相傳的接替，可說是易朝，不是亡國。然則從前做過中國稅務司的英國人赫德(Hart)，他也曾受過了中國戶部尚書的官銜，比如赫德來滅中國，做中國的皇帝，我們可不可以說中國不是亡國呢？這些人不獨是用口頭去擁護滿洲，還要結合一個團體叫做保皇黨，專保護大清皇帝，來消滅漢人之民族思想的。所有保皇黨的人，都不是滿洲人，完全是漢人；歡迎保皇黨的人，多是海外華僑。後來看到了革命思想過於盛行，那些華僑才漸漸變更宗旨，來贊成革命。

　　華僑在海外的會黨極多，有洪門三合會，即致公堂，他們原來的宗旨，本是反清復明，抱有種族主義的，因為保皇主義流行到海外以後，他們就歸化保皇黨，專想保護大清皇室的安全。故由有種族主義的會黨，反變成了去保護滿洲皇帝，把這一件事看來，便可證明中國的民族主義是完全亡了。

　　我們講到會黨，便要知道會黨的起源，會黨在滿清康熙時候最盛。自順治打破了明朝，入主中國，明朝的忠臣義士，在各處起來抵抗，到了康熙初年，還有抵抗的。所以中國在那個時候，還沒有完全被滿洲人征服。康熙末年以後，明朝遺民，逐漸消滅，當中一派是富有民族思想的人，覺得大事去矣，再沒有能力可以和滿洲抵抗，就觀察社會情形，想出方法來結合會黨。他們的眼光是很遠大的，思想是很透澈的，觀察社會情形也是很清楚的。他們剛才結合成種種會黨的時候，康熙就開博學鴻詞科，把明朝有智識學問的人，幾乎都網羅到滿洲政府之下了。那些有民族思想的人，知道了不能專靠文人去維持民族主義，便對於下流社會和江湖上無家可歸的人，收羅起來，結成團體，把民族主義放到那種團體內去生存。這種團體的分子，因為是社會上最低下的人，他們的行動很鄙陋，便令人看不起。又用文人所不講的言語，去宣傳他們的主義，便令人不大注意。所以那些明朝遺老實在是有真知灼見。至於他們所以要這樣保存民族主義的意思，好比在太平時候，富人的寶貝，自然要藏在很貴重的鐵箱裏頭；到了遇著強盜入室的時候，主人恐怕強盜先要開貴重的鐵箱，當然把寶貝藏在令要人不注意的地方，如果遇到極危急的時候，或者要投入極污穢之中，也未可知。當時明朝遺老，想保存中國的寶貝，便不得不把他藏在很鄙陋的下流社會中。所以滿洲政府二百多年以來，無論是怎樣專制，因為是有這些會黨口頭的遺傳，還可以保存中國的民族主義，當日洪門會中，要反清復明，為什麼不把他們的主義保存智識階級裏頭呢？為什麼不做文章來流傳，如太史公所謂「藏之名山傳之其人」呢？因為當時明朝的遺老看見滿洲開博學鴻詞科，一時有智識有學問的人差不多都被收羅去了，便知道那些有智識階級的人是靠不住，不能藏之名山傳之其人，所以要在下流社會中藏起來，便去結合那些會黨。在會黨裡頭，他們的結納是很容易很利便的，他們結合起來，在滿洲政府專制之下，保存民族主義，不是拿文字來傳，是拿口頭來傳的。所以我們今天要把會黨源源本本講起來，很為困難，因為他們只有口頭傳下來的片段故事。就是當時有文字傳下來，到了乾隆時候也被消毀完了。

　　當康熙雍正時候，明朝遺民排滿之風還是很盛。所以康熙雍正時候便出了多少書，如「大義覺迷錄」等，說漢人不應該反對滿洲人來做皇帝。他們所持的理由，是說舜是東夷之人，文王是西夷之人，滿洲人雖是夷狄之人，還可以來做中國的皇帝；由此便可見康熙雍正還自認為滿洲人，還忠厚一點。到了乾隆時代，連滿漢兩個字都不准人提起了，把史書都要改過，凡是當中關於宋元歷史的關係和明清歷史的關係，都通通刪去，所有關於記載滿洲匈奴韃靼的書，一概定為禁書，通通把他消滅，不准人家收藏，不准人看。因為當時違禁的書，興過了好幾回文字獄之後，中國的民族思想，保存在文字裏頭的，便完全消滅了。到了清朝中葉以後，會黨中有民族思想的，只有洪門會黨。

　　當洪秀全起義之時，洪門會黨多來響應，民族主義就復興起了，大家須注意洪門不是由洪秀全而得此稱，當是由朱洪武或由朱洪祝（康熙時有人奉朱洪祝起義）而得此稱謂，或未可定。洪秀全失敗了以後，民族主義更流傳到軍隊，流傳到遊民。那時的軍隊如湘軍淮軍，多屬會黨，即如今日青幫紅幫等名目，也是由軍隊流傳而來。明朝遺老宣傳民族主義到下流社會裏頭，但是下流社會的智識太幼稚，不知道自己來利用這種主義，反為敵人所利用；比方在洪秀全時代，反清復明的思想已經傳到了軍隊裏頭，但因洪門子弟不能利用他們，故他們仍然是清兵。

　　又有一段故事，也可以引來證明，當時左宗棠帶兵去征新疆，由漢口起程到西安，帶了許多湘軍淮軍，經過長江。那時會黨散在珠江流域的，叫做三合會，散在長江的，叫做哥老會，哥老會的頭目，叫做大龍頭，有一位大龍頭在長江下游犯了法，逃到漢口。那時清朝的驛站通消息固然是很快，但是哥老會的碼頭通消息更快，左宗棠在途上有一天忽然看見他的軍隊自己移動集中起來，排起十幾里的長隊，便覺得非常詫異；不久接到一件兩江總督的文書，說有一個著名的匪首，由漢口逃往西安，請他拿辦。左宗棠當時無從拿辦，只算是官樣文章，把這件事擱起來。後來看見他的軍隊移動得更利害，排的隊伍更長，個個兵士都說去歡迎大龍頭，他還是莫名其妙。後來知道了兵士所要去歡迎的大龍頭，就是兩江總督要他拿的匪首，他便慌起來了。當時問他的幕客某人說：「什麼是哥老會呢？哥老會的大龍頭，和這個匪首有什麼關係呢」？幕客便說：「我們軍中自兵士以至將官，都是哥老會，那位要拿辦的大龍頭，就是我們軍中哥老會的首領」。左宗棠說：「如果是這樣，我們的軍隊怎樣可以維持呢」？幕客說：「如果要維持這些軍隊，便要請大帥也去做大龍頭，大帥如果不肯做大龍頭，我們便不能去新疆」。左宗棠想不到別的方法，又要利用那些軍隊，所以便贊成幕客的主張，也去開山堂，做起大龍頭來，把那些會黨都收為部下。由此便可見左宗棠後來能夠平定新疆，並不是利用清朝的威風，還是利用明朝遺老的主義。中國的民族主義自清初以來，保存了很久。從左宗棠做了大龍頭之後，他知道其中的詳情，就把碼頭破壞了，會黨的各機關都被消滅了。所以到我們革命的時候，便無機關可用，這個洪門會黨都被人利用了。所以中國的民族主義，真是老早亡了。

　　中國的民族主義既亡，今天就把這個亡了的原因拿來說一說。此中原因是很多的，尤其是被異族征服的原因為最大。凡是一種民族征服別種民族，自然不准別種民族有獨立的思想。好比高麗被日本征服了，日本現在就要改變高麗人的民族思想，所以高麗學校裏的教科書，凡是關於民族思想的話都要刪去。由此三十年後，高麗的兒童，便不知有高麗了，便不知自己是高麗人了。從前滿洲對待我們也是一樣，所以民族主義滅亡的頭一個原因，就是我們被異族征服。征服的民族，要把被征服民族的所有寶貝，都要完全消滅。滿洲人知道這個道理，從前用過了很好的手段，康熙時候興過了好幾次文字獄，但是康熙還不如乾隆狡猾，要把漢人的民族思想完全消滅。康熙說他是天生來做中國皇帝的，勸人不可逆天。到了乾隆，便更狡猾，就把滿漢的界限完全消滅，所以自乾隆以後，智識階級的人多半不知有民族思想，只有傳到下流社會。但是下流社會雖然知道要「殺韃子」，只知道當然，不知道所以然。所以中國民族思想，便消滅了幾百年。這種消滅是由於滿洲人的方法好。

　　中國民族主義之所以消滅，本來因為是亡國，因為被外國人征服。但是世界上民族之被人征服的，不只中國人，猶太人也是亡國。猶太人在耶穌未生之前，已經被人征服了，及耶穌傳教的時候，他的門徒當他是革命，把耶穌當作革命的首領，所以當時稱他為猶太人之王。耶穌門徒的父母，曾有人對耶穌說：「若是我主成功，我的大兒子便坐在主的左邊，二兒子便坐在主的右邊」。儼然以中國所謂左右丞相來相比擬，所以猶太人亡了國之後，耶穌的門徒以為耶穌是革命。當時耶穌傳教，或者是含有政治革命也未可知，但是他的十二位門徒中，就有一個以為耶穌的政治革命已經失敗了，就去賣他的老師。不知耶穌的革命，是宗教革命，所以稱其國為天國。故自耶穌以後，猶太的國家雖然滅亡，猶太的民族至今還是存在。又像印度也是亡國，但是他們的民族思想，就不像中國的民族思想一樣，一被外國的武力壓服了，民族思想便隨之消滅。再像波蘭從前也亡國過一百多年，但是波蘭的民族思想永遠存在，所以到歐戰之後，他們就把舊國家恢復起來，至今成了歐洲的二三等國。

　　像這樣講來，中國和猶太印度波蘭比較，都是一樣的亡國，何以外國亡國，民族主義不至於亡，為什麼中國經過了兩度亡國，民族思想就滅亡了呢？這是很奇怪的，研究當中的道理是很有趣味的。中國在沒有亡國以前，是很文明的民族，很強盛的國家，所以常自稱為堂堂大國，聲名文物之邦，其他各國都是蠻夷。以為中國是居世界之中，所以叫自己的國家做中國，自稱大一統，所謂「天無二日，民無二王」；所謂「萬國衣冠拜冕旒」，這都是由於中國在沒有亡國以前，已漸由民族主義，而進於世界主義。所以歷代政府總是用帝國主義去征服別種民族。像漢朝的張博望班定遠，滅過了卅多國，好像英國東印度公司的經理「卡來呼」(Clive)，把印度的幾十個國都收服了一樣。中國幾千年以來總是實行「平天下」的主義，把亞洲的各小國完全征服了；但是中國征服別國，不是像現在的歐洲，專用野蠻手段去壓迫人，而是多用和平手段去感化人，所謂王道，常用王道去收服各弱小民族。由此推尋，便可以得到我們民族思想之所以滅亡的道理出來。從什麼方面知道別的種族如猶太亡國有了二千年，他們的民族主義還是存在，我們中國亡國只有三百多年，就把民族主義完全滅亡了呢？

　　考察此中原因，好像考察人受了病一樣。一個人不論是受了什麼病，不是先天不足，就是在未受病之前，身體早起了不健康的原因。中國在沒有亡國以前，已經有了受病的根源，所以一遇到被人征服，民族思想就消滅了。這種大病的根源，就是在中國幾千年以來，都是帝國主義的國家。如現在的英國，和沒有革命以前的俄國，都是世界上頂強盛的國家。到了現在，英國的帝國主義還是很發達，我們中國從前的帝國主義，或者還要駕乎英國之上。

　　英俄兩國現在生出了一個新思想。這個思想是有智識的學者提倡出來的，這是什麼思想呢？是反對民族主義的思想。這種思想說民族主義是狹隘的，不是寬大的，簡直的說，就是世界主義。現在的英國和以前的俄國德國，及中國現在提倡新文化的新青年，都贊成這種主義，反對民族主義。我常聽見許多新青年說：「中國國民黨的三民主義，不合現在世界的新潮流，現在世界上最新最好的主義是世界主義」。究竟世界主義是好是不好呢？如果這個主義是好的，為甚麼中國一經亡國，民族主義就要消滅呢？世界主義，就是中國二千多年以前所講的天下主義，我們現在研究這個主義，要知道他到底是好不好呢？照理論上講，不能說他是不好。從前中國智識階級的人，因為有了世界主義的思想，所以滿清入關，全國就亡了。康熙就是講世界主義的人，他說舜是東夷之人也，文王是西夷之人也，東西夷狄之人，都可以來中國做皇帝，就是中國不分夷狄華夏，不分夷狄華夏，就是世界主義。大凡一種思想，不能說他是好不好，只看他是合我們用不合我們用，如果合我們用便是好，不合我們用，便是不好，合乎全世界的用途便是好，不合乎全世界的用途便是不好。

　　世界上的國家，拿帝國主義把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便要提倡世界主義，要全世界都服從。中國從前也想做全世界的主人翁，總想站在萬國之上。故主張世界主義。因為普通社會，有了這種主義，故滿清入關便無人抵抗，以致亡國。當滿清入關的時候，人數是很少的，總數不過十萬人，拿十萬人怎麼能夠征服四萬萬人呢？因為那個時候，中國大多數人很提倡世界主義，不講民族主義，無論什麼人來做中國皇帝，都是歡迎的，所以史可法雖然想反對滿人，但是贊成他的人數太少，還是不能抵抗滿人：因為全國的人都歡迎滿人，所以滿人便得做中國的安穩皇帝。當那個時候，漢人不但是歡迎滿人，並且要投入旗下，歸化於滿人，所以有所謂漢軍旗。

　　現在世界上頂強盛的國家，是英國美國。世界上不只一個強國，有幾個強國，所謂列強。但是列強的思想性質，至今還沒有改變。將來英國美國或者能夠打破列強成為獨強，到了那個時候，中國或者要被英國征服，中國的民族變成英國的民族，我們是好是不好呢？如果中國人入英國籍或美國籍，幫助英國或美國來打破中國，便說我們是服從世界主義，試問我們自己的良心是安不安呢？如果我們自問良心不安，便是因為有了民族主義。民族主義能夠令我們的良心不安，所以民族主義，就是人類圖生存的寶貝，好比讀書的人，是拿什麼東西來謀生呢？是拿手中的筆來謀生的，筆是讀書人謀生的工具；民族主義，便是人類圖生存的工具。如果民族主義不能存在，到了世界主義發達之後，我們就不能生存，就要被人淘汰。中國古書說竄三苗於三危，漢人把他們驅逐到雲南貴州的邊境，現在幾乎要滅種，不能生存。說到這些三苗，也是中國當日原有的土民。我們中國民族的將來情形，恐怕也要像三苗一樣了。

　　講到中國民族的來源，有人說百姓民族是由西北方搬進來的，過蔥嶺到天山，經新疆以至於黃河流域。照中國文化的發祥地說，這種議論，似乎是很有理由的。如果中國文化不是從外國傳來，是由本國發生的，那末照天然的原則來說，中國文化應該發源於珠江流域。不應該發源於黃河流域，因為珠江流域氣候溫和，物產豐富，人民很容易謀生，是應該發生文明的。但是考究歷史，古時候的堯舜禹湯文武，都不是生在珠江流域，都是生在西北。珠江流域在漢朝還是蠻夷，所以中國文化是由西北方來的，是由外國來的。中國人說人民是百姓，外國人說西方古時有一種百姓民族，後來遷移到中國把中國原來的苗子民族或消滅或同化，才成為中國今日的民族。

　　照進化論中的天然公理說，適者生存，不適者滅亡，優者勝劣者敗，我們的民族到底是優者呢？或是劣者呢？是適者呢？或是不適者呢？如果說到我們的民族，是要滅亡要失敗，大家自然不願意，要本族能夠生存能夠勝利，那才願意，這是人類的天然思想。現在我們民族處於很為難的地位，將來一定要滅亡，所以滅亡的原故，就是由於外國人口增加，和政治經濟三個力量一齊來壓迫。我們現在所受政治力經濟力兩種壓迫已達到了極點，惟我們現在的民族還大，所受外國人口增加的壓迫，還不容易感覺，要到百年之後，才能感覺。我們現在有這樣大的民族，可惜失去了民族思想。因為失去了民族思想，所以外國的政治力和經濟力，才能打破我們，如果民族思想沒有失去，外國的政治力和經濟力是一定打不破我們的。

　　但是我們何以失去了民族主義呢？要考究起來，是很難明白，我可以用一件故事來比喻，這個比喻或者是不倫不類，和我們所講的道理毫不相關，不過借來也可以說明這個原因。這件故事是我在香港所眼見過的：「從前有一個苦力，天天在輪船碼頭，拿一枝竹槓和兩條繩子，去替旅客挑東西。每日挑東西，就是那個苦力謀生的方法。後來他積成了十多塊錢，當時呂宋彩票盛行，他就拿所積蓄的錢，買了一張呂宋彩票。那個苦力因為無家可歸，所有的東西都沒有地方收藏，所以他買得的彩票也沒有地方收藏。他謀生的工具，只是一枝竹槓和兩條繩子，他到什麼地方，那枝竹槓和兩條繩子，便帶到什麼地方。所以他就把所買的彩票，收藏在竹槓內。因為彩票藏在竹槓之內，不能隨時拿出來看，所以他把彩票的號數，死死記在心頭。時時刻刻都念著。到了開彩的那一日，他便到彩票店內去對號數，一見號單，知道是自己中了頭彩，可以發十萬元的財，他就喜到上天，幾幾乎要發起狂來，以為從此便可不用竹槓和繩子去做苦力了，可以永久做大富翁了。由於這番歡喜，便把手中的竹槓和繩子一齊投入海中了」。

　　用這個比喻說，呂宋彩票好比是世界主義，是可以發財的；竹槓好比是民族主義，是一個謀生的工具；中了頭彩的時候，好比是中國帝國主義極強盛的時代，進至世界主義的時代。我們的祖宗，以為中國是世界上的強國，所謂天無二日民無二王，萬國衣冠拜冕旒，世界從此長太平矣。以後只要講世界主義，全世界的人都來進貢，從此不必要民族主義，所以不要竹槓，要把他投入海中。到了為滿洲人所滅的時候，不但世界上的大主人翁做不成，連自己的小家產都保守不穩了，百姓的民族思想一齊消滅了，這好比是竹槓投入了海內一樣。所以滿清帶兵入關，吳三桂便作嚮導。史可法雖然想提倡民族主義擁戴福王，在南京圖恢復，滿洲的多爾袞便對史可法說：「我們的江山，不是得之於大明，是得之於闖賊」。他的意思，以為明朝的江山，是明朝自己人失去了的，好比苦力自己丟了竹槓一樣。近來講新文化的學生，也提倡世界主義，以為民族主義不合世界潮流，這個論調，如果是發自英國美國，或發自我們的祖宗，那是很適當的；但是發自現代的中國人，這就不適當了。德國從前不受壓迫，他們不講民族主義，只講世界主義。我看今日的德國，恐怕不講世界主義，要來講一講民族主義罷！我們的祖宗，如果不把竹槓丟了，我們還可以得回那個頭彩！但是他們把竹槓丟得太早了，不知道發財的彩票，還藏在裏面。所以一受外國的政治力和經濟力來壓迫，以後又遭天然的淘汰，我們便有亡國滅種之憂了。

　　此後我們中國人，如果有方法，恢復民族主義，再找得一枝竹槓，那麼就是外國的政治力和經濟力，無論怎麼樣來壓迫，我們民族就是在千萬年之後，決不至於滅亡。至於講到天然淘汰，我們民族更是可以長存。因為天生了我們四萬萬人，能夠保存到今日，是天從前不想亡中國。將來如果中國亡了，罪惡是在我們自己，我們就是將來世界上的罪人。天既付託重任於中國人，如果中國人不自愛，是謂逆天。所以中國到這個地位，我們是有責任可負的。現在天既不要淘汰我們，是天要發展世界的進化，如果中國將來亡了，一定是列強要亡中國，那便是列強阻止世界的進化。昨天有一位俄國人說：「列寧為什麼受世界列強的攻擊呢？因為他敢說一句話，他說：『世界上有兩種人，一種是十二萬萬五千萬人，一種是二萬萬五千萬人，這十二萬萬五千萬人，是受那二萬萬五千萬人的壓迫』」。那些壓迫人的人，是逆天行道，不是順天行道。我們去抵抗強權，才是順天行道。我們要能夠抵抗強權，就要我們四萬萬人和十二萬萬五千萬人聯合起來。我們要能夠聯合十二萬萬五千萬人，就要提倡民族主義，自己先聯合起來。推己及人，再把各弱小民族都聯合起來，共同去打破二萬萬五千萬人，共同用公理去打破強權。強權打破了以後，世界上沒有野心家，到了那個時候，我們便可以講世界主義。

民族主義第四講

現在世界上所有的人數，大概在十五萬萬人左右，在這十五萬萬人中，中國佔了四分之一。就是世界上每四個人中，有一個是中國人。歐洲所有民族的人數，合計起來，也是四萬萬。現在世界上民族最發達的是白人，白種人中有四個民族：在歐洲中部的有條頓民族，條頓民族建立了好幾個國家，最大的是德國，其次奧國瑞典挪威荷蘭丹麥，都是條頓民族所建立的。在歐洲之東的有斯拉夫民族，也建立了好幾個國家，最大的是俄國；歐戰後發生的，有捷克斯拉夫和佐哥斯拉夫兩個新國。在歐洲之西的有撒克遜民族，叫做「盎格魯撒克遜」，這個民族建立了兩個大國，一個是英國，一個是美國。在歐洲之南的有拉丁民族，這個民族也建立了好幾個國家，頂大的是法國意大利西班牙葡萄牙；拉丁民族移到南美洲，也建立了幾個國家，和盎格魯撒克遜民族移到北美洲建立了加拿大和美國一樣。歐洲白種民族，不過是四萬萬人，分開成四個大民族，由四個大民族，建立了許多國家，原因是白種人的民族主義很發達；因為白種的民族主義很發達，所以他們在歐洲住滿了，便擴充到西半球的南北美洲，東半球東南方的非洲澳洲。

　　現在世界上的民族，佔地球上領土最多的，是撒克遜民族。這個民族最初發源的地方是歐洲，但是在歐洲所佔的領土，不過是大不列顛三島，像英格蘭蘇格蘭和愛爾蘭，這三島在大西洋的位置，好像日本在太平洋一樣。撒克遜人所擴充的領土，西到北美洲，東到澳洲、鈕絲蘭，南到非洲，所以說占世界上領土最多的人種是撒克遜民族，世界上最富最強的人種也是撒克遜民族。歐戰以前，世界上最強盛的民族是條頓和斯拉夫，尤其以條頓民族的聰明才力為最大，所以德國能夠把二十幾個小邦聯合起來，成立了一個大德意志聯邦。成立之初，本來是農業國，後來變成工業國，因為工業發達，所以陸海軍也隨之強盛。

　　歐戰之前，歐洲民族都受了帝國主義的毒。什麼是帝國主義呢？就是用政治力去侵略別國的主義，即中國所謂勤遠略。這種侵略政策現在名為帝國主義。歐洲各民族都染了這種主義，所以常常發生戰爭，幾幾乎每十年中必有一小戰，每百年中必有一大戰。其中最大的戰爭，就是前幾年的歐戰，這次戰爭可以叫做世界的大戰爭。何以叫做世界的大戰爭呢？因為這次戰事擴充，影響到全世界，各國人民都被捲入漩渦之中。這次大戰爭所以構成的原因，一是撒克遜民族和條頓民族互爭海上的霸權：因為德國近來強盛，海軍逐漸擴張，成世界上第二海權的強國；英國要自己的海軍獨霸全球，所以要打破第二海權的德國，英德兩國都想在海上爭霸權，所以便起戰爭。二是各國爭領土：東歐有一個弱國叫做土耳其即突厥，土耳其在百年以來世人都說他是近東病夫，因為內政不修明，皇帝很專制，變成了很衰弱的國家，歐洲各國都要把他瓜分，百餘年以來不能解決。歐洲各國要解決這個問題，所以發生戰爭。故歐戰的原因，第一是白種人互爭雄長，第二是解決世界的問題。如果戰後是德國獲勝，世界上的海權便要歸德國佔領，英國的大領土便要完全喪失，必成羅馬一樣，弄至四分五裂而亡。但是戰爭的結果，德國是打敗了，德國想行帝國主義的目的便達不到。

　　這次歐洲的戰爭，是世界上有史以來，最劇烈的，軍隊的人數有四五千萬，時間經過了四年之久，到戰爭最後的時候，兩方還不能分勝負。在戰爭的兩方面，一方叫做協商國，一方叫做同盟國。在同盟國之中，初起時有德國奧國，後來加入土耳其和布加利亞；在協商國之中，初起時有塞爾維亞法國俄國英國及日本，後來加入意大利及美國。

　　美國之所以參加的原因，全為民族問題。因在戰爭之頭一二年，都是德奧二國獲勝，法國的巴黎和英國的海峽都幾乎被德奧兩國軍隊攻入。條頓民族便以為英國必亡，英國人便十分憂慮，見得美國的民族是和他們相同，於是拿撒克遜民族的關係去煽動美國。美國見得和自己相同民族的英國，將要被異族的德國所滅亡，就不免物傷其類，所以加入戰爭去幫助英國，維持撒克遜人的生存。並且恐怕自己力量單薄，遂竭全力去鼓勵世界的中立民族，共同參加去打敗德國。

　　當那次戰爭時有一個大言論，是被人歡迎的，是美國威爾遜所主張的「民族自決」(Self Determination of Peoples)。因為德國用武力壓迫歐洲協商國的民族，威爾遜主張打滅德國的強權，令世界上各弱小民族，以後都有自主的機會。於是這種主張，便被世界所歡迎。所以印度雖然被英國滅了，普通人民是反對英國的，但是有好多弱小民族，聽見威爾遜說這回戰爭是為弱小民族爭自由的，他們便很喜歡去幫英國打仗。安南雖然是被法國滅了，平日人民痛恨法國的專制，但當歐戰時仍幫法國去打仗，也是因為聽到威爾遜的主張是公道的原故。他若歐洲的弱小的民族像波蘭捷克斯拉夫和羅米尼亞，一齊加入協商國去打同盟國的原因，也是因為聽見了威爾遜所主張的「民族自決」那一說。我們中國也受了美國的鼓動，加入戰爭，雖然沒有出兵，但是送了幾十萬工人去挖戰壕，做後方的勤務。協商國因為創出這項好題目，所以弄到無論歐洲亞洲一切被壓迫的民族，都聯合起來去幫助他們打破同盟國。

　　當時威爾遜主張，維持以後世界的和平，提出了十四條，其中最要緊的是讓各民族自決。當戰事未分勝負的時候，英國法國都很贊成。到了戰勝之後開和議的時候，英國法國和意大利覺得威爾遜所主張的民族開放，和帝國主義的利益衝突太大，所以到要開和議的時候，便用種種方法騙去威爾遜的主張，弄到和議結局所定的條件，最不公平。世界上的弱小民族不但不能自決，不但不能自由，並且以後所受的壓迫，比從前更要厲害。由此可見強盛的國家和有力量的民族，已經雄占全球，無論什麼國家和什麼民族利益，都被他們壟斷了。他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不准弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的範圍太狹隘。其實他們所主張的世界主義，就是變相的帝國主義，與變相的侵略主義。但是威爾遜的主張提出了以後，便不能收回。因為各弱小民族，幫助協約國打倒同盟國，是希望戰勝之後可以自由的。後來在和議所得的結果，令他們大為失望。所以安南緬甸爪哇印度南洋群島以及土耳其波斯阿富汗埃及與夫歐洲幾十個弱小民族，都大大的覺悟，知道列強當日所主張的「民族自決」，完全是騙他們的，所以他們便不約而同，自己去實行「民族自決」。

　　歐洲數年大戰的結果，還是不能消滅帝國主義，因為當時的戰爭，是一國的帝國主義和別國的帝國主義相衝突的戰爭，不是野蠻和文明的戰爭，不是強權和公理的戰爭。所以戰爭的結果，仍是一個帝國主義打倒別國帝國主義，留下來的還是帝國主義。但是由這一次戰爭，無意中發生了一個人類中的大希望，這個希望就是俄國革命。俄國發起革命，本來很早，在歐戰前一千九百零五年的時候，曾經起過了革命，不過沒有成功。到歐戰的時候，便大功告成。他們所以當歐戰時，再發生革命的原故，因為他們的民族經過這次歐戰，便生出了大覺悟。俄國本是協約國之一，協約國打德國的時候，俄國所出的兵數約計有千餘萬，可謂出力不少。如果協約國不得俄國參加，當日歐洲西方的戰線，老早要被德國衝破了。因為有了俄國在東方牽制，所以協約國能夠和德國相持兩三年，反敗為勝。俄國正當戰爭之中，自己思索，覺得幫助協約國去打德國，就是幫助幾個強權去打一個強權，料到後來，一定沒有好結果。所以一般兵士和人民便覺悟起來，脫離協約國，單獨和德國講和。

　　況且說到國家的地位，俄國和德國人民的利害，毫無衝突。不過講到帝國主義的地位，彼此都想侵略，自然發生衝突。而且德國侵略太過，俄國為自衛計，不得不與英法各國一致行動。後來俄國人民覺悟，知道帝國主義不對，所以便對本國革命。先推翻本國的帝國主義，同時又與德國講和，免去外患的壓迫。不久協約國也與德國講和，共同出兵去打俄國。為什麼協約國要出兵去打俄國呢？因為俄國人民發生了新覺悟，知道平日所受的痛苦，完全是由於帝國主義，現在要解除痛苦，故不得不除去帝國主義，主張民族自決。各國反對這項主張，所以便共同出兵去打他。俄國的主張和威爾遜的主張，是不約而同的，都是主張世界上的弱小民族都能夠自決，都能夠自由。俄國這種主義傳出了以後，世界上各弱小民族都很贊成，共同來求自決。歐洲經過這次大戰的災害，就帝國主義一方面講，本沒有什麼大利益，但是因此有了俄國的革命，世界人類便生出一個大希望。

　　世界上的十五萬萬人之中，頂強盛的是歐洲和美洲的四萬萬白種人。白種人以此為本位，去吞滅別色人種。如美洲的紅番已經消滅，非洲的黑人，不久就要消滅，印度的棕色人正在消滅之中，亞洲黃色人現在受白人的壓迫，不久或要消滅。

　　但是俄國革命成功，他們一萬萬五千萬人，脫離了白種，不贊成白人的侵略行為。現在正想加入亞洲的弱小民族，去反抗強暴的民族。那麼強暴的民族，只剩得二萬萬五千萬人，還是想用野蠻手段，拿武力去征服十二萬萬五千萬人。故此後世界人類，要分為兩方面去決鬪：一方面是十二萬萬五千萬人，一方面是二萬萬五千萬人。第二方面的人類雖然很少，但是他們佔了世界上頂強盛的地位，他們的政治力和經濟力都很大，總是用這兩種力量去侵略弱小民族。如果政治的海陸軍力有所不及，便使用經濟力去壓迫；如果經濟力有時而窮，便用政治的海陸軍力去侵略。他們的政治力幫助經濟力，好比左手幫助右手一樣，把多數的十二萬萬五千萬人民，壓迫得很厲害。但是天不從人願，忽然生出了斯拉夫民族的一萬萬五千萬人，去反對帝國主義和資本主義，為世界人類打不平。所以我前次說，有一位俄國人說：「世界列強所以低毀列寧的原因，是因為他敢說世界多數的民族十二萬萬五千萬人，為少數的民族二萬萬五千萬人所壓迫」。列寧不但是說出這種話，並且還提倡被壓迫的民族去自決，為世界上被壓迫的人打不平。列強之所以攻擊列寧，是要消滅人類中的先知先覺，為他們自己求安全。但是現在人類都覺悟了，知道列強所造的謠言都是假的，所以再不被他們欺騙，這就是全世界民族的政治思想，進步到光明地位的情況。

　　我們今日要把中國失去了的民族主義，恢復起來，用此四萬萬人的力量，為世界上的人類去打不平，這才算是我們四萬萬人的天職。列強因為恐怕我們有了這種思想，所以便生出一種似是而非的道理，主張世界主義來煽惑我們。說世界的文明要進步，人類的眼光要遠大，民族主義過於狹隘，太不適宜，所以應該提倡世界主義。近日中國的新青年，主張新文化，反對民族主義，就是被這種道理所誘惑。但是這種道理，不是受屈民族所應該講的，我們受屈民族，必先要把我們民族自由平等的地位恢復起來之後，才配得來講世界主義。我前次所講苦力買彩票的比喻，已經是發揮很透闢了；彩票是世界主義，竹槓是民族主義，苦力中了頭彩，就丟去謀生的竹槓，好比我們被世界主義所誘惑，便要丟去民族主義一樣。我們要知道世界主義是從什麼地方發生出來的呢？是從民族主義發生出來的。我們要發達世界主義，先要民族主義鞏固了才行。如果民族主義不能鞏固，世界主義也就不能發達。由此便可知世界主義實藏在民族主義之內，好比苦力的彩票藏在竹槓之內一樣；如果丟棄了民族主義，去講世界主義，好比是苦力把藏彩票的竹槓投入海中，那便是根本推翻。我從前說，我們的地位還比不上安南人高麗人，安南人高麗人是亡國的人，是做人奴隸的，我們還比不上，就是我們的地位連奴隸也比不上。在這個地位，還要講世界主義，還說不要民族主義，試問諸君是講得通和講不通呢？

　　就歷史上說，我們四萬萬漢族，是從那一條路走來的呢？也是自帝國主義一條路走來的。我們的祖宗從前常用政治力去侵略弱小民族；不過在那個時候，經濟力還不很大，所以我們向沒有用經濟力去壓迫民族。再就文化說，中國的文化，比歐洲早幾千年。歐洲文化最好的時代是希臘羅馬，到了羅馬才最盛。羅馬不過與中國的漢朝同時，那個時候，中國的政治思想便很高深，一般大言論家都極力反對帝國主義。反對帝國主義的文字很多，其中最著名的有棄珠崖議。此項文章就是反對中國去擴充領土，不可與南方蠻夷爭地方。由此便可見在漢朝的時候，中國便不主張與外人戰爭，中國的和平思想到漢朝時已經是很充分的了。

　　到了宋朝，中國不但不去侵略外人，反為外人所侵略，所以宋朝被蒙古所滅。宋亡之後，到明朝才復國，明朝復國之後，更是不侵略外人。當時南洋各小國要求進貢歸化中國，是他們仰慕中國的文化，自己願意來歸順的，不是中國以武力去壓迫他們的。像馬來亞及南洋羣島那些小國，以中國把他們收入版圖之中，要他們來進貢，便以為是很榮耀；若是不要他們進貢，他們便以為恥辱。

　　像這項尊榮，現在世界上頂強盛的國家還沒有做到。像美國待菲律濱，在菲律濱之內，讓菲人自行組織議會及設官分治；在華盛頓的國會，也讓菲律濱人選派議員，美國每年不但不要菲律賓用錢去進貢，反津貼菲律賓以大宗款項，修築道路，興辦教育，像這樣仁慈寬厚，可算是優待極了。但是菲律賓人，至今還不以歸化美國為榮，日日總是要求獨立。又像印度旁邊的尼泊爾國：尼泊爾的民族叫做廓爾額（Gurkhalis），這種民族是很勇敢善戰的，英國雖然征服了印度，但至今還是怕廓爾額人，所以很優待他，每年總是送錢到他，像中國宋朝怕金人常送錢到金人一樣。不過宋朝送錢到金人說是進貢，英國送錢到廓爾額人，或者說是津貼罷了；但是廓爾額人對中國，到了民國元年，還來中國進貢。由此可見中國旁邊的弱小民族，羨慕中國至今還是沒有絕望。

　　十餘年前，我有一次在暹羅的外交部，和外交次長談話，所談的是東亞問題，那位外交次長說：「如果中國能夠革命，變成國富民強，我們暹羅還是情願歸還中國，做中國的一行省。」我和他談話的地點，是在暹羅政府之公署內，他又是外交次長，所以他這種話，不只是代表他個人的意見，是代表暹羅全國人的意見，由此足見暹羅當那個時候，還是很尊重中國。但是這十幾年來，暹羅在亞洲已經成了獨立國，把各國的苛酷條約，都已修改了，國家的地位，也是提高了，此後恐怕不願意再歸回中國了。

　　再有一段很有趣味的故事，可以和諸君談談，當歐戰最劇烈的時候，我在廣東設立護法政府，一天有一位英國領事到大元帥府來見我，和我商量南方政府加入協商國，出兵到歐洲。我就問那位英國領事說：「為什麼要出兵呢」？他說：「請你們去打德國，因為德國侵略了中國土地，佔了青島，中國應該去打他，把領土收回來。」我說：「青島離廣州還很遠，至於離廣州最近的有香港；稍遠一點的有緬甸、布丹、尼泊爾，像那些地方，從前是那一國的領土呢？現在你們還要來取西藏。我們中國此刻沒有收回領土的力量，如果有了力量，恐怕要先收回英國佔去了的領土罷！德國所佔去的青島，地方還是很小，至於緬甸便比青島大，西藏比青島更要大。我們如果要收回領土，當先從大的地方起」。他受了我這一番反駁，就怒不可遏，便說：「我來此地是講公事的呀」。我立刻回他說：「我也是講公事呀」。兩人面面相對，許久不能下臺。

　　後來我再對他說：「我們的文明已經比你們進步了二千餘年，我們現在是想你們上前，等你們跟上來，我們不可退後，讓你們拖下去；因為我們二千多年以前，便丟去了帝國主義，「主張和平」，至今中國人的思想已完全達到這種目的。你們現在戰爭所豎立的目標，也是主張和平，我們本來很歡迎的。但是實際上，你們還是講打不講和，專講強權不講公理。我以為你們專講強權的行為，是很野蠻的，所以讓你們去打，我們不必參加；等到你們打厭了，將來或者有一日是真講和平，到了那個時候，我們才參加你們的一方面，共求世界的真和平。而且我反對中國參加出兵，還有一層最大的理由，是我不願意中國也變成你們一樣不講公理的強國。如果依你的主張，中國加入協商國，你們便可以派軍官到中國來練兵，用你們有經驗的軍官，又補充極精良的武器，在六個月之內，一定可以練成三五十萬精兵，運到歐洲去作戰，打敗德國，到了那個時候，就不好了呵」。

　　英國領事說：「為什麼不好呢」？我說：「你們從前用幾千萬兵和幾年的時候都打不敗德國，袛要加入幾十萬中國兵，便可以打敗德國，由此便可以提起中國的尚武精神。用這幾十萬兵做根本，可以擴充到幾百萬精兵，於你們就大大的不利了。現在日本加入你們方面，已經成了世界上列強之一，他們的武力雄霸亞洲，他們的帝國主義，和列強一樣，你們是很怕他的。說到日本的人口和富源，不及中國遠甚，如果依你今天所說的辦法，我們中國參加你們一方面，中國不到十年，便可以變成日本。照中國的人口多與領土大，中國至少可以變成十個日本，到了那個時候，以你們全世界的強盛，恐怕都不夠中國人一打了。我們因為已經多進步了二千多年，脫離了講打的野蠻習氣，到了現在，才是真和平。我希望中國永遠保守和平的道德，所以不願意加入這次大戰」。那位英國領事，半點鐘前幾乎要和我用武，等到聽了這番話之後，才特別佩服，並且說：「如果我也是中國人，一定也是和你的思想相同」。

　　諸君知道革命本是流血的事，像湯武革命，人人都說他們是順乎天應乎人，但是講到當時用兵的情況，還有人說他們曾經過了血流漂杵。我們辛亥革命推翻滿洲，流過了多少血呢？所以流血不多的原因，就是因為中國人愛和平。愛和平就是中國人的一個大道德，中國人才是世界中最愛和平的人。我從前總勸世界人羣要跟上我們中國人，現在俄國斯拉夫民族也是主張和平的，這就是斯拉夫人已經跟上了我們中國人，所以俄國的一萬萬五千萬人，就今日要求和我們合作。

　　我們中國四萬萬人不但是很和平的民族，並且是很文明的民族。近來歐洲盛行的新文化，和所講的無政府主義，與共產主義，都是我們中國幾千年以前的舊東西。譬如黃老的政治學說就是無政府主義，列子所說華胥氏之國，「其人無君長，無法律，自然而已」，是不是無政府主義呢？我們中國的新青年，未曾過細考究中國的舊學說，便以為這些學說就是世界上頂新的了。殊不知道在歐洲是最新的，在中國就有了幾千年了。從前俄國所行的，其實不是純粹共產主義，是馬克斯主義。馬克斯主義不是真共產主義；蒲魯東、巴古寧，所主張的才是真共產主義。共產主義在外國只有言論，還沒有完全實行，在中國洪秀全時代，便實行過了，洪秀全所行的經濟制度，是共產的事實，不是言論。

　　歐洲之所以駕乎我中國之上的，不是政治哲學，完全是物質文明。因為他們近來的物質文明很發達，所以關於人生日用的衣食住行種種設備，便非常便利，非常迅速；關於海陸軍的種種武器毒藥，便非常完全，非常猛烈；所有這些新設備和新武器，都是由於科學昌明而來的。那種科學就是十七八世紀以後，倍根、紐頓那些大學問家，所主張用觀察和實驗研究萬事萬物的學問。所以說到歐洲的科學發達，物質文明的進步，不過是近來二百多年的事；在數百年以前，歐洲還不及中國。我們現在要學歐洲，是要學中國沒有的東西，中國沒有的東西是科學，不是政治哲學。至於講到政治哲學的真諦，歐洲人還要求之於中國。諸君都知道世界上學問最好的是德國，但是現在德國研究學問的人，還要研究中國的哲學，甚至研究印度的佛理，在補救他們科學之偏。世界主義在歐洲，是近世才發表出來的，在中國，二千多年以前，便老早說過了。我們固有的文明，歐洲人到現在還看不出；不過講到政治哲學的世界文明，我們四萬萬人從前已經發明了很多，就是講到世界大道德，我們四萬萬人也是很愛和平的；但是因為失去了民族主義，所以固有的道德文明，都不能表彰，到現在便是退步了。

　　至於歐洲人現在所講的世界主義，其實就是有強權無公理的主義，英國話所說的武力就是公理，這就是以打得勝的為有道理。中國人的心理，向來不以打得勝為然，以講打的就是野蠻。這種不講打的好道德，就是世界主義的真精神。我們要保守這種精神，擴充這種精神，是用什麼做基礎呢？是用民族主義做基礎。像俄國的一萬萬五千萬人是歐洲世界主義的基礎，中國四萬萬人是亞洲世界主義的基礎，有了基礎，然後才能擴充。所以我們以後要講世界主義，一定要先講民族主義，所謂欲平天下者先治其國；把從前失去了的民族主義，從新恢復起來，更要從而發揚光大之，然後才有實際，再去談世界主義。

民族主義第五講

今天所講的問題，是要用什麼方法來恢復民族主義。照以前所講的情形，中國退化到現在地位的原因，是由於失去了民族精神，所以我們民族被別種民族征服，統制了兩百多年。從前做滿洲人的奴隸，現在做各國人的奴隸。現在做各國人的奴隸，所受的痛苦，比從前還要更甚。長此以往，如果不想方法來恢復民族主義，中國將來不但是要亡國，或者要亡種。所以我們要救中國，便先要想一個完善的方法來恢復民族主義。

　　今天所講恢復民族主義的方法有兩種：頭一種是要令四萬萬人皆知我們現在所處的地位。我們現在所處的地位是生死關頭，在這個生死關頭須要避禍求福，避死求生。要怎麼能夠避禍求福、避死求生呢？須先要知道很清楚了，那便自然要去行。諸君要知道知難行易的道理，可以參考我的學說。中國從前因為不知道要亡國，所以國家便亡，如果預先知道，或者不至於亡。古人說：「無敵國外患者國恆亡」，又說：「多難可以興邦」，這兩句話完全是心理作用。譬如就頭一句話說，所謂無敵國外患，是自己心理上覺得沒有外患，自以為很安全，是世界中最強大的國家，外人不敢來侵犯，可以不必講國防，所以一遇有外患，便至亡國。至於多難可以興邦，也就是由於自己知道國家多難，故發奮為雄，也完全是心理作用。照從前四次所講的情形，我們要恢復民族主義，就要自己心理中知道現在中國是多難的境地，是不得了的時代，那末已經失去了的民族主義，才可以圖恢復；如果心中不知，要想圖恢復，便永遠沒有希望，中國的民族，不久便要滅亡。

　　總結從前四次所講的情形：我們民族是受甚麼禍害呢？所受的禍害是從那裏來的呢？是從列強來的；所受的禍害詳細的說，一是受政治力的壓迫，二是受經濟力的壓迫，三是受列強人口增加的壓迫。這三件外來的大禍，已經臨頭，我們民族處於現在的地位，是很危險的。

　　譬如就第一件的禍害說，政治力亡人的國家，是一朝可以做得到的。中國此時受列強政治力的壓迫，隨時都可以亡，今日不知道明日的生死。應用政治力去亡人的國家，有兩種手段：一是兵力，一是外交。怎麼說兵力一朝可以亡國呢？拿歷史來證明，從前宋朝怎麼樣亡國呢？是由於崖門一戰，便亡於元朝。明朝怎麼樣亡國呢？是由於揚州一戰，便亡於清朝。拿外國來看，華鐵路一戰，拿破崙第一之帝國便亡；斯丹一戰，拿破崙第三之帝國便亡。照這樣看，只要一戰便至亡國，中國天天都可以亡。因為我們的海陸軍和各險要地方，沒有預備國防，外國隨時可以衝入，隨時可以亡中國。

　　最近可以亡中國的是日本。他們的陸軍，平常可出一百萬，戰時可加到三百萬，海軍也是很強的，幾幾乎可以和英美爭雄。經過華盛頓會議之後，戰鬪艦才限制到三十萬噸，日本的大戰船，像巡洋艦、潛水艇、驅逐艦，都是很堅固，戰鬪力都是很大的。譬如日本此次派到白鵝潭來的兩隻驅逐艦，中國便沒有更大戰鬪力的兵船可以抵抗，像這種驅逐艦在日本有百幾十隻，日本如果用這種戰艦和我們打仗，隨時便可以破我們的國防，制我們的死命；而且我們沿海各險要地方，又沒有很大的炮臺，可以鞏固國防，所以日本近在東鄰，他們的陸海軍隨時可以長驅直入。日本或者因為時機未至，暫不動手，如果要動手，便天天可以亡中國。從日本動員之日起，開到中國攻擊之日止，最多不過十天；所以中國假若和日本絕交，日本在十天以內，便可以亡中國。

　　再由日本更望太平洋東岸，最強的是美國。美國海軍從前多過日本三倍，近來因為受華盛頓會議的束縛，戰鬥艦減少到五十萬噸，其他潛水艇、驅逐艦，種種新戰船，都要比日本多。至於陸軍，美國的教育是很普及的，小學教育是強迫制度，通國無論男女，都要進學校去讀書，全國國民，多數受過中學教育，及大學教育，他們國民在中學大學之內，都受過軍事教育，所以美國政府隨時可以加多兵。當參加歐戰的時候，不到一年便可以出二百萬兵；故美國平時常備軍雖然不多，但是軍隊的潛勢力是非常之大，隨時可以出幾百萬兵。假若中美絕交，美國自動員之日起，到攻擊中國之日止，袛要一個月；故中美絕交，在一個月之後，美國便可以亡中國。

　　再從美國更向東望，位於歐洲大陸與大西洋之間的便是英倫三島。英國從前號稱海上的霸王，他們的海軍是世界上最強的。自從華盛頓會議之後，也限制戰鬥艦不得過五十萬噸，至於普通巡洋艦、驅逐艦、潛水艇，都比美國多。英國到中國不過四五十天，且在中國已經有了根據地，像香港已經經營了幾十年，地方雖然很小，但是商務非常發達，這個地勢，在軍事上掌握中國南方幾省的咽喉，練得有陸軍，駐得有海軍，以香港的海陸軍來攻，我們一時雖然不至亡國，但是沒有力量可以抵抗。除了香港以外，還有極接近的印度、澳洲，用那些殖民地的海陸軍，一齊來攻擊，自動員之日起，不過兩個月，都可以到中國。故中英兩國如果絕交，最多在兩個月之內，英國便可以亡中國。

　　再來望到歐洲大陸，現在最強的是法國。他們的陸軍是世界上最強的，現在有了兩三千架飛機，以後戰時還可以增加。他們在離中國最近的地方，也有安南的根據地，並且由安南築成了一條鐵路，通到雲南省城；假若中法絕交，法國的軍隊也只要四五十日，便可以來攻擊中國。所以法國也和英國一樣，最多不過兩個多月，便可以亡中國。

　　照這樣講來，專就軍事上的壓迫說，世界上無論那一個強國，都可以亡中國、為什麼中國至今還能夠存在呢？中國到今天還能夠存在的理由，不是中國自身有力可以抵抗，是由於列強都想亡中國，彼此都來窺伺，彼此不肯相讓，各國在中國的勢力，成了平衡狀態，所以中國還可以存在。中國有些癡心妄想的人，以為列強對於中國的權利，彼此之間，總是要妒忌的；列強在中國的權力，總是平均，不能統一的；長此以往，中國不必靠自己去抵抗，便不至亡國。像這樣專靠別人，不靠自己，豈不是望天打卦嗎！望天打卦是靠不住的，這種癡心妄想是終不得了的。列強還是想要亡中國，不過列強以為專用兵力來亡中國，恐怕為中國的問題，又發生像歐洲從前一樣的大戰爭，弄到結果，列強兩敗俱傷，於自身沒有大利益。外國政治家看到很明白，所以不專用兵力；就是列強專用兵力來亡中國，彼此之間，總免不了戰爭，其餘權利上平均不平均的一切問題，或者能免衝突，到了統治的時候，還是免不了衝突，既免不了衝突，於他們自身還是有大大的不利。列強把這層利害，看得也很清楚，所以現在他們便不主張戰爭，主張減少軍備；日本的戰鬪艦只准三十萬噸的海軍，英美兩國海軍的戰鬪艦只准各有五十萬噸。那次會議，表面上為縮小軍備問題，實在是為中國問題，要瓜分中國的權利，想用一個什麼方法，彼此可以免去衝突，所以才開那次會議。

　　我剛才已經說過了，用政治力亡人國家，本有兩種手段：一是兵力，二是外交。兵力是用槍炮，他們用槍砲來，我們還知道要抵抗，如果用外交，袛要一張紙和一枝筆，亡了中國，我們便不知道抵抗。在華盛頓會議的時候，中國雖然派了代表，所議關於中國之事，表面都說為中國謀利益，但是華盛頓散會不久，各國報紙便有共管之說發生。此共管之說，以後必一日進步一日，各國之處心積慮，必想一個很完全的方法來亡中國。他們以後的方法，不必要動陸軍，要開兵船，只要用一張紙和一枝筆，彼此妥協，便可以亡中國。如果動陸軍開兵船，還要十天或者四五十天，才可以亡中國，至於用妥協的方法，只要各國外交官，坐在一處，各人簽一個字，便可以亡中國。簽字只是一朝，所以用妥協的方法來亡中國，袛要一朝。一朝可以亡人國家，從前不是沒有先例的。譬如從前的波蘭，是俄國德國奧國瓜分了的，他們從前瓜分波蘭的情形，是由於彼此一朝協商停妥之後，波蘭便亡。照這個先例，如果英法美日幾個強國，一朝妥協之後，中國也要滅亡；故就政治力亡人國家的情形講，中國現在所處的地位是很危險的！

　　就第二件的禍害說，中國現在所受經濟壓迫的毒，我前說過，每年要被外國人奪去十二萬萬元的金錢。這種被奪去的金錢，還是一天增多一天。若照海關前十年出入口貨相抵，虧蝕只有二萬萬元，現在出入口貨相抵，虧蝕就有五萬萬元，每十年增加了兩倍半；照此比例算起來，那麼十年之後，我們每年被外國人奪去的金錢，應為三十萬萬元。若將此三十萬萬元，分擔到我們四萬萬人身上，我們每年每人應擔任七元五角，我們每年每人要送七元五角與外國人；換一句話說，就是我們每年每人應納七元五角人頭稅與外國。況且四萬萬人中除了二萬萬是女子，照現在女子能力狀況而論，不能擔負此項七元五角之人頭稅，是很明白的，那末在男子方面，應該要多擔任一倍，當為每年每人應擔任十五元。男子之中又有三種分別：一種是老弱的，一種是幼稚的，此二種雖係男子，但是袛能分利，不能生利，更不能希望其擔負此項款項；輪到男子應擔之十五元人頭稅，除去三分二不能擔負以外，所擔負的完全是中年生利的男子；這項中年生利的男子，應該把老幼所應擔負的十五元，一齊擔下。那就是一個中年生利的男子，每年每人要擔負四十五元的人頭稅。試想，我們一年中生利的男子，應納四十五元的人頭稅與外國。

　　你們想想，這種擔負是大不大呢！是可怕不可怕呢！而且這種人頭稅，還是有加無已的，所以依我看起來，若是中國人再不覺悟，長此以往，就是外國的政治家天天睡覺，不到十年便要亡國。因為現在已經是民窮財盡，再過十年之後，人民的困窮，更是可想而知；而且還要增加比較現在的負擔有兩倍半之多，你們想想中國要亡不要亡呢？列強經過這次歐洲大戰之後，或者不想再有戰爭，不想暴動，以後是好靜惡動，我們由此可以免去軍事的壓迫。但是外交的壓迫，便不能免去；就令外交的壓迫，可以僥倖免去，專由這樣大的經濟壓迫，天天侵入，天天來吸收，而我們國民還是在睡夢之中，如何可以免去滅亡呢！

　　再就第三件的禍害說，我們中國人口在已往一百年，沒有加多，以後一百年，若沒有振作之法，當然難得加多。環看世界各國的情形，在美國增多十倍，俄國增多四倍，英國、日本增多三倍，德國增多兩倍半，在法國的增多是最少，還有四分之一。若他們逐日的增多，我們中國卻仍然如故，或者甚至於減少；拿我們中國的歷史來考查，從前漢族擴充大了，原來中國的土人苗、猺、獠、獞等族，便要滅亡，那麼我們民族被世界各國人口增加的壓迫，不久就要滅亡，這是顯然可見的事。

　　故中國現在受列強的政治壓迫，是朝不保夕的。受經濟的壓迫，剛才算出十年之後，便要亡國。講到人口增加的問題，中國將來也是很危險的，所以中國受外國的政治、經濟、和人口的壓迫，這三件大禍是已經臨頭了。我們自己便先要知道，自己知道了這三件大禍臨頭，便要到處宣傳，使人人都知道亡國慘禍，中國是難逃於天地之間的。到了人人都知道大禍臨頭，應該要怎麼樣呢？俗話說困獸猶鬥，逼到無可逃免的時候，常要發奮起來，和敵人拚一死命。我們有了大禍臨頭，能鬪不能鬪呢？一定是能鬪的；但是要能鬪，便先要知道自己的死期將至，知道了自己的死期將至，才能夠奮鬪。所以我們提倡民族主義，便先要四萬萬人都知道自己的死期將至，知道了死期將至，困獸尚且要鬪，我們將死的民族，是要鬪不要鬪呢？諸君是學生，是軍人，是政治家，都是先覺先知，就要令四萬萬人都知道我們民族，現在是很危險的。如果四萬萬人都知道了危險，我們對於民族主義就不難於圖恢復了。

　　外國人常說中國人是一片散沙，中國人對於國家觀念，本是一片散沙，本沒有民族團體。但是除了民族團體之外，有沒有別的團體呢？我從前說過了，中國有很堅固的家族和宗族團體，中國人對於家族和宗族的觀念是很深的。譬如有兩個中國人在路上遇見了，交談之後，請問貴姓大名，只要彼此知道是同宗，便是非常親熱，都是認為同姓的伯叔兄弟。由這種好觀念推廣出來，便可由宗族主義擴充到民族主義。我們失了的民族主義，要想恢復起來，便要有團體，要有很大的團體；我們要結成大團體，便先要有小基礎，彼此聯合起來，才容易做成功。我們中國可以利用的小基礎，就是宗族團體；此外還有家鄉基礎，中國人的家鄉觀念，也是很深的。如果是同省同縣同鄉村的人，總是特別容易聯絡。

　　依我看起來，若是拿這兩種好觀念做基礎，很可以把全國的人都聯絡起來。要達到這個目的，便先要大家去做，中國人照此做去，恢復民族主義，比較外國人是容易得多；因為外國是以個人為單位，他們的法律，對於父子兄弟姊妹夫婦各個人的權利，都是單獨保護的，打起官司來，不問家族的情形是怎麼樣，只問個人的是非是怎麼樣，再由個人放大便是國家；在個人和國家的中間，再沒有很堅固很普遍的中間社會，所以說國民和國家結構的關係，外國不如中國。因為中國社會是注重家族，有了什麼事，便要問家長，這種組織，有的說是好，有的說是不好；依我看起來，中國國民和國家結構的關係，先有家族，再推到宗族，再然後才是國族，這種組織，一級一級的放大，有條不紊，大小結構的關係，當中是很實在的。如果用宗族為單位，改良當中的組織，再聯合成國族，比較外國用個人為單位，當然容易聯絡得多。若是用個人做單位，在一國之中，至少有幾千萬個單位，像中國便有四萬萬個單位，要想把這樣多數的單位，都聯絡起來，自然是很難的。

　　如果用宗族做單位，中國人的姓，普通都說是百家姓，不過經過年代太久，每姓中的祖宗，或者有不同，由此所成的宗族，或者不袛一百族，但是最多不過四百族。各族中總有連帶帶的關係，譬如各姓修家譜，常由祖宗幾十代推到從前幾百代，追求到幾千年以前，先祖的姓氏，多半是由於別姓改成的，考求最古的姓是很少的。像這樣宗族中窮源極流的舊習慣，在中國有了幾千年，牢不可破，在外國人看起來，或者以為沒有用處，但是敬宗親族的觀念，深入中國人的腦筯，有了幾千年；國亡他可以不管，以為人人做皇帝，他總是一樣納糧，若說到滅族，他就怕祖宗血食斷絕，不由得不去拚命奮鬥。閩粵兩省向多各姓械鬥的事，起因多是為這一姓對於那一姓，名分上或私人上小有凌辱侵佔，便不惜犧牲無數金錢生命，求為族中吐氣。事雖野蠻，義至可取。若是給他知道外國目前種種壓迫，民族不久就要亡，民族亡了，家族便無從存在，譬如中國原來的土人苗猺等族，到了今日祖宗血食都是老早斷絕了，若我們不放大眼光，結合各宗族之力來成為一個國族，以抵抗外國，則苗猺等族今日祖宗之不血食，就是我們異日祖宗不能血食的樣子；那麼，一方可以化各宗族之爭，而為對外族之爭，國內野蠻的各姓械鬥，可以消滅；二來他怕滅族，結合容易而且堅固，可以成就極有力量的國族。用宗族的小基礎，來做擴充國族的工夫，譬如中國現有四百族，好像對於四百人做工夫一樣。在每一姓中，用其原來宗族的組織，拿同宗的名義，先從一鄉一縣聯絡起；再擴充到一省一國，各姓便可以成一個很大的團體。譬如姓陳的人，因其原有組織，一鄉一縣一省中，專向姓陳的人去聯絡，我想不過兩三年，姓陳的人便有很大的團體。到了各姓有很大的團體之後，再由有關係的各姓，互相聯合起來，成功許多極大的團體；更令各姓的團體，都知道大禍臨頭，死期將至，都結合起來，便可以成一個極大中華民國的國族團體。有了國族團體，還怕甚麼外患，還怕不能興邦嗎？

　　尚書所載唐堯的時候：「克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍！」他的治平工夫，亦是由家族入手，逐漸擴充到百姓，使到萬邦協和，黎民於變時雍，豈不是目前團結宗族造成國族以興邦御外的好榜樣，如果不從四百個宗族團體中做工夫，要從四萬萬人中去做工夫，那末一片散沙便不知道從那裡聯絡起。從前日本用藩閥諸侯的關係，聯絡成了大和民族。當時日本要用藩閥諸侯那些關係的原因，和我主張聯成中國民族，要用宗族的關係也是一樣。

　　大家如果知道自己是受壓迫的國民，已經到了不得了的時代，把各姓的宗族團體，先聯合起來，更由宗族團體，結合成一個民族的大團體；我們四萬萬人有了民族的大團體，要抵抗外國人，積極上自然有辦法。現在所以沒有辦法的原因，是由於沒有團體，有了團體去抵抗外國人，不是難事。譬如印度現在受英國人的壓迫，被英國人所統治，印度人對於政治的壓迫，沒有辦法，對於經濟的壓迫，便有甘地主張「不合作」。什麼是不合作呢？就是英國人所需要的，印度人不供給，英國人所供給的，印度人不需要；好比英國人需要工人，印度人便不去和他們工作，英國人供給印度許多洋貨，印度人不用他們的洋貨，專用自製的土貨。甘地這種主張，在最初發表的時候，英國人以為不要緊，可以不大理他。但是久而久之，印度便有許多不合作的團體出現，英國經濟一方面，便受極大的影響，故英國政府捕甘地下獄。推究印度所以能夠收不合作之效果的原因，是由於全國國民能夠實行；但是印度是已經亡了的國家，尚且能夠實行不合作，我們中國此刻還沒有亡，普通國民對於別的事業不容易做到，至於不做外國人的工，不去當洋奴，不用外來的洋貨，提倡國貨，不用外國銀行的紙幣，專用中國政府的錢，實行經濟絕交，是很可以做到的。他若人口增加的問題，更是容易解決。中國的人口，向來很多，物產又很豐富，向來所以要受外國壓迫的原因，毛病是由於大家不知，醉生夢死；假若全體國民，都能夠和印度人一樣的不合作，又用宗族團體做基礎，聯成一個大民族團體，無論外國用什麼兵力，經濟，和人口壓迫，我們都不怕他。所以救中國危亡的根本方法，在自己先有團體，用三四百個宗族的團體來救國家，便有辦法，無論對付那一國，都可以抵抗。

　　抵抗外國的方法有兩種：一是積極的，這種方法，就是振起民族精神，求民權民生問題的解決，以與外國奮鬪。二是消極的，這種方法，就是不合作；不合作是消極的抵制，使外國的帝國主義減少作用，以維持民族的地位，挽救民族的滅亡。

民族主義第六講

今天所講的問題，是怎麼樣可以恢復我們民族的地位。我們想研究一個什麼方法，去恢復我們民族的地位，便不要忘卻我前幾次所講的話，我們民族現在究竟是處於什麼地位呢？我們民族和國家在現在世界中究竟是什麼情形呢？一般很有思想的人所謂先知先覺者，以為中國現在是處於半殖民地的地位，但是照我前次的研究，中國現在不止是處於半殖民地的地位。依殖民地的情形講，比方安南是法國的殖民地，高麗是日本的殖民地，中國既是半殖民地，和安南高麗比較起來，中國的地位似乎要高一點，因為高麗安南已經成了完全的殖民地；到底中國現在的地位，和高麗安南比較起來，究竟是怎麼樣呢？照我的研究，中國現在還不能夠到完全殖民地的地位，比較完全殖民地的地位更低一級，所以我創一個新名詞，說中國是「次殖民地」，這就是中國現在的地位。這種理論，我前次已經講得很透徹了，今天不必再講。

　　至於中國古時在世界中是處於什麼地位呢？中國從前是很強盛很文明的國家，在世界中是頭一個強國，所處的地位比現在的列強像英國、美國、法國、日本，還要高得多。因為那個時候的中國，是世界中的獨強。我們祖宗從前已經達到了那個地位，說到現在還不如殖民地，為什麼從前的地位有那麼高，到了現在便一落千丈了呢？此中最大的原因，我從前已經講過了，就是由於我們失了民族的精神，所以國家便一天退步一天。我們今天要恢復民族的地位，便先要恢復民族的精神，我們想要恢復民族的精神，要有兩個條件：第一個條件，是要我們知道現在是處於極危險的地位。第二個條件，是我們既然知道了處於很危險的地位，便要善用中國固有的團體，像家族團體和宗族團體，大家聯合起來，成一個大國族團體，結成了國族團體，有了四萬萬人的大力量，共同去奮鬪，無論我們民族是處於什麼地位，都可以恢復起來。所以能知與合羣，便是恢復民族主義的方法，大家先知道了這個方法的更要去推廣，宣傳到全國的四萬萬人，令人人都要知道；到了人人都知道了，那麼我們從前失去的民族精神，便可以恢復起來。從前失去民族精神，好比是睡著覺，現在要恢復民族精神，就要喚醒起來，醒了之後，才可以恢復民族主義；到民族主義恢復了之後，我們便可以進一步去研究怎麼樣才可以恢復我們民族的地位。

　　中國從前能夠達到很強盛的地位，不是一個原因做成的。大凡一個國家所以能夠強盛的原故，起初的時候都是由武力發展，繼之以種種文化的發揚，便能成功；但是要維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安。亞洲古時最強盛的民族，莫過於元朝的蒙古人。蒙古人在東邊滅了中國，在西邊又征服歐洲；中國歷代最強盛的時代，國力都不能夠越過裏海的西岸，袛能夠到裏海之東，故中國最強盛的時候，國力都不能達到歐洲；元朝的時候，全歐洲幾乎被蒙古人吞併，比起中國最強盛的時候，還要強盛得多。但是元朝的地位，沒有維持很久；從前中國各代的國力，雖然比不上元朝，但是國家的地位，各代都能夠長久；推究當中的原因，就是元朝的道德，不及中國其餘各代的道德那樣高尚。從前中國民族的道德因為比外國民族的道德高尚得多，所以在宋朝，一次亡國到外來的蒙古人，後來蒙古人還是被中國人所同化。在明朝，二次亡國到外來的滿洲人，後來滿洲人也是被中國人所同化。因為我們中國的道德高尚，故國家雖亡，民族還能夠存在，不但是自己的民族能夠存在，並且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成一個國族團體以外；就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位，才可以圖恢復。

　　講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今還是常講的，但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力，此刻橫行中國，一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德；不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。此刻中國正是新舊潮流相衝突的時候，一般國民都無所適從。

　　前幾天我到鄉下進了一所祠堂，走到最後進的一間廳堂去休息，看見右邊有一個孝字，左邊便一無所有，我想從前必定有一個忠字。像這些景象，我看見了的不止一次，有許多祠堂或家廟，都是一樣的。不過我前天所看見的孝字，是特別的大，左邊所拆去的痕跡還是很新鮮。推究那個拆去的行為，不知道是鄉下人自己做的，或者是我們所駐的兵士做的。但是我從前看到許多祠堂廟宇沒有駐過兵，都把忠字拆去了，由此便可見現在一般人民的思想，以為到了民國，便可以不講忠字。以為從前講忠字，是對於君的，所謂忠君，現在民國沒有君主，忠字便可以不用，所以便把他拆去。這種理論，實在是誤解。因為在國家之內，君主可以不要，忠字是不能不要的，如果說忠字可以不要，試問我們有沒有國呢？我們的忠字可不可以用之於國呢？我們到現在說忠於君，固然是不可以，說忠於民是可不可以呢？忠於事又是可不可以呢？我們做一件事，總要始終不渝，做到成功；如果做不成功，就是把性命去犧牲，亦有所不惜，這便是忠。所以古人講忠字，推到極點便是一死。古時所講的忠，是忠於皇帝，現在沒有皇帝，便不講忠字，以為什麼事都可以做出來，那便是大錯。現在人人都說到了民國，什麼道德都破壞了，根本原因就是在此。我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，要忠於民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一人效忠，自然是高尚得多，故忠字的好道德，還是要保存。

　　講到孝字，我們中國尤為特長，尤其比各國進步得多。孝經所講孝字，幾乎無所不包，無所不至；現在世界中最文明的國家，講到孝字，還沒有像中國講到這麼完全；所以孝字更是不能不要的。國民在民國之內，要能夠把忠孝二字講到極點，國家才自然可以強盛。

　　仁愛也是中國的好道德，古時最講愛字的莫過於墨子，墨子所講的兼愛，與耶穌所講的博愛是一樣的。古時在政治一方面所講愛的道理，有所謂愛民如子，有所謂仁民愛物，無論對於什麼事，都是用愛字去包括；所以古人對於仁愛，究竟是怎麼樣實行，便可以知道了。中外交通之後，一般人便以為中國人所講的仁愛，不及外國人；因為外國人在中國設立學校，開辦醫院，來教育中國人救濟中國人，都是為實行仁愛的。照這樣實行一方面講起來，仁愛的好道德，中國現在似乎遠不如外國；中國所以不如的原故，不過是中國人對於仁愛沒有外國人那樣實行，但是仁愛還是中國的舊道德，我們要學外國，袛要學他們那樣實行，把仁愛恢復起來，再去發揚光大，便是中國固有的精神。

　　講到信義，中國古時對於隣國和對於朋友，都是講信義的。依我看來，就信字一方面的道德，中國人實在比外國人好得多。在什麼地方可以看得出來呢？在商業的交易上，便可以看得出。中國人交易，沒有什麼契約，袛要彼此口頭說一句話，便有很大的信用；比方外國人和中國人訂一批貨，彼此不必立合同；袛要記入賬簿，便算了事。但是中國人和外國人訂一批貨，彼此便要立很詳細的合同；如果在沒有律師和沒有外交官的地方，外國人也有學中國人一樣袛記入帳簿便算了事的，不過這種例子很少，普通都是要立合同。逢著沒有立合同的時候，彼此定了貨到交貨的時候，如果貨物的價格太賤，還要去買那一批貨，自然要虧本；譬如定貨的時候，那批貨價訂明是一萬元，在交貨的時候，袛值五千元，若是收受那批貨，便要損失五千元；推到當初訂貨的時候，沒有合同，中國人本來把所定的貨，可以辭卻不要，但是中國人為履行信用起見，寧可自己損失五千元，不情願辭去那批貨；所以外國在中國內地做生意很久的人，常常贊美中國人，說中國人講一句話比外國人立了合同的，還要守信用得多。但是外國人在日本做生意的，和日本人訂貨，縱然立了合同，日本人也常不履行；譬如定貨的時候，那批貨訂明一萬元，在交貨的時候，價格跌到五千元，就是原來訂有合同，日本人也不要那批貨，去履行合同，所以外國人常常和日本人打官司，在東亞住過很久的外國人，和中國人與日本人都做過了生意的，都贊美中國人，不讚美日本人。

　　至於講到義字，中國在很強盛的時代也沒有完全去滅人國家；比方從前的高麗，名義上是中國的藩屬，事實上是一個獨立國家；就是在三十年以前，高麗還是獨立，到了近來一二十年，高麗才失去自由。從前有一天我和一位日本朋友談論世界問題，當時適歐戰正劇，日本方參加協約國去打德國，那位日本朋友說：「他本不贊成日本去打德國，主張日本要守中立，或者參加德國來打協約國；但是因為日本和英國是同盟的，訂過了國際條約的，日本因為要講信義，履行國際條約，故不得不犧牲國家的權利，去參加協約國，和英國共同去打德國」。我就問那位日本人說：「日本和中國不是立過了馬關條約嗎？該條約中最要之條件不是要求高麗獨立嗎？為什麼日本對於英國，能夠犧牲國家權利去履行條約，對於中國，就不講信義，不履行馬關條約呢？對於高麗獨立是日本所發起所要求，且以兵力脅迫而成的，今竟食言而肥，何信義之有呢？」？簡直的說，日本對於英國，主張履行條約，對於中國，便不主張履行條約，因為英國是很強的，中國是很弱的。日本加入歐戰，是怕強權不是講信義罷！中國強了幾千年而高麗猶在，日本強了不過二十年，便把高麗滅了，由此便可見日本的信義不如中國，中國所講的信義，比外國要進步得多。

　　中國更有一種極好的道德，是愛和平，現在世界上的國家民族，袛有中國是講和平，外國都是講戰爭，主張帝國主義去滅人的國家。近年因為經過許多大戰，殘殺太大，才主張免去戰爭，開了好幾次和平會議；像從前的海牙會議，歐戰之後的華賽爾會議，金那瓦會議，華盛頓會議，最近的洛桑會議；但是這些會議中，各國人士公同去講和平，是因為怕戰爭，出於勉強而然的，不是出於一般國民的天性。中國人幾千年酷愛和平都是出於天性，論到個人便重謙讓，論到政治便說不嗜殺人者能之一，和外國人便有大大的不同；所以中國從前的忠孝仁愛信義種種的舊道德，固然是駕乎外國人，說到和平的道德，更是駕乎外國人。這種特別的好道德，便是我們民族的精神；我們以後對於這種精神，不但是要保存，並且要發揚光大，然後我們民族的地位才可以恢復。

　　我們舊有的道德，應該恢復以外；還有固有的智能，也應該恢復起來。我們自被滿清征服了以後，四萬萬人睡覺，不但是道德睡覺了，連智識也睡了覺；我們今天要恢復民族精神，不但是要喚醒固有的道德，就是固有的智識也應該喚醒他。中國有什麼固有的智識呢？就人生對於國家的觀念，中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是大學中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」那一段的話，把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的智識中所獨有的寶貝，是應該要保存的。

　　這種正心誠意修身齊家的道理，本屬於道德的範圍，今天要把他放在智識範圍內來講，才是適當。我們祖宗對於這些道德上的功夫，從前雖然是做過了的；但是自失了民族精神之後，這些智識的精神，當然也失去了；所以普通人讀書，雖然常用那一段話做口頭禪，但是多是習而不察不求甚解莫名其妙的。正心誠意的學問是內治的功夫，是很難講的，從前宋儒是最講究這些功夫的，讀他們的書，便可以知道他們做到了什麼地步。但是說到修身、齊家、治國，那些外修的工夫，恐怕我們現在還沒有做到。專就外表來說，所謂修身、齊家、治國，中國人近幾百年以來，都做不到；所以對於本國，便不能自治，外國人看見中國人不能治國，便要來共管。

　　我們為什麼不能治中國呢？外國人從什麼地方可以看出來呢？依我個人的眼光看，外國人從齊家一方面，或者把中國家庭看不清楚；但是從修身一方面來看，我們中國人對於這些工夫，是很缺乏的。中國人一舉一動，都欠檢點，袛要和中國人來往過一次，便被他們看得很清楚。外國人對於中國的印象，除非是在中國住過了二三十年的外國人，或者是極大的哲學家像羅素那一樣的人，有很大的眼光，一到中國來，便可以看出中國的文化超過於歐美，才贊美中國；普通外國人，總說中國人沒有教化，是很野蠻的。推求這個原因，就是大家對於修身的工夫太缺乏；大者勿論，即一舉一動，極尋常的工夫，都不講究。譬如中國人初到美國的時候，美國人本來是平等看待，沒有什麼中美人的分別；後來美國大旅館都不准中國人住，大的酒店都不許中國人去吃飯，這就是由於中國人沒有自修的工夫。

　　我有一次在船上和一個美國船主談話，他說：「有一位中國公使，前一次也坐這個船，在船上到處噴涕吐痰，就在這個貴重的地氈上吐痰，真是可厭」。我便問他：「你當時有什麼辦法呢」？他說：「我想到無法，袛好當他的面，用我自己的絲巾，把地氈上的痰擦乾淨便了。當我擦痰的時候，他還是不經意的樣子」。像那位公使在那樣貴重的地氈上都吐痰，普通中國人大都如此，由此一端，便可見中國人舉動，是缺乏自修的功夫。

　　孔子從前說席不正不坐，由此便可見他平時修身雖一坐立之微，亦是很講究的；到了宋儒時代，他們正心，誠意和修身的工夫，更為謹嚴；現在中國人便不講究了。為什麼外國的大酒店，都不許中國人去吃飯呢？有人說：「有一次一個外國大酒店，當會食的時候，男男女女非常熱鬧，非常文雅，濟濟一堂，各樂其樂；忽然有一個中國人放起屁來，於是同堂的外國人譁然閧散」。由此店主便把那位中國人逐出店外，從此以後外國大酒店就不許中國人去吃飯了。又有一次，上海有一位大商家，請外國人來宴會，他也忽然在席上放起屁來，弄到外國人的臉都變紅了；他不但不檢點，反站起來大拍衫褲，且對外國人說：「隘士巧士咪１[英文Excuseme的譯音，意思是「對不起」。]。」這種舉動，真是野蠻陋劣之極，而中國之文人學子，亦常有此鄙陋行為，實在難解。或謂有氣必放，放而要響，是有益衛生，此更為惡劣之謬見，望國人切當戒之！以為修身的第一步工夫。

　　此外中國人每愛留長指甲，長到一寸多長，都不剪去，常以為要這樣，便是很文雅。法國人也有留指甲的習慣，不過法國人留長指甲，只長到一兩分，他們以為要這樣，便可表示自己是不做粗工的人。中國人留長指甲，也許有這個意思，如果人人都不想做粗工，便和我們中國國民黨尊重勞工的原理相違背了。再者中國人牙齒是常常很黃黑的，總不去洗刷乾淨，也是自修上的一大缺點。像吐痰、放屁、留長指甲、不洗牙齒，都是修身上尋常的工夫，中國人都不檢點，所以我們雖然有修身齊家治國平天下的大智識，外國人一遇見了便以為很野蠻，便不情願過細來考察我們的智識。外國人一看到中國，便能夠知道中國的文明，除非是大哲學家，像羅素那一樣的人才能見到；否則便要在中國多住幾十年，方可以知道中國幾千年的舊文化。假如大家把修身的工夫做得很有條理，誠中形外，雖至一舉一動之微，亦能注意，遇到外國人不以鄙陋行為而侵犯人家的自由，外國人一定是很尊重的。所以今天講到修身，諸位新青年便應該學外國人的新文化，只要先能夠修身，便可來講齊家治國。現在各國的政治都進步了，袛有中國是退步，何以中國要退步呢？就是因為受外國政治經濟的壓迫，推究根本原因，還是由於中國人不修身；不知道中國從前講修身，推到正心誠意格物致知，這是很精微的智識，是一貫的道理，像這樣很精微的智識和一貫的道理，都是中國所固有的，我們現在要能夠齊家治國，不受外國的壓迫，根本上便要從修身起，把中國固有智識一貫的道理先恢復起來，然後我們民族的精神和民族的地位，才都可以恢復。

　　我們除了智識之外，還有固有的能力。現在中國人看見了外國的機器發達，科學昌明，中國人現在的能力，當然不及外國人，但是在幾千年前，中國人的能力是怎麼樣呢？從前中國人的能力，還要比外國人大得多。外國現在最重要的東西，都是中國從前發明的。比如指南針在今日航業最發達的世界，幾乎一時一刻都不能不用他。推究這種指南針的來源，還是中國人在幾千年以前所發明的。如果從前的中國人沒有能力，便不能發明指南針，中國人固老早有了指南針，外國人至今還是要用他，可見中國人固有的能力，還是高過外國人。其次在人類文明中最重要的東西，便是印刷術，現在外國改良的印刷機，每點鐘可以印幾萬張報紙，推究他的來源，也是中國發明的。再其次在人類中日用的瓷器，更是中國發明的，是中國的特產，至今外國人竭力倣效，猶遠不及中國瓷器的精美。近來世界戰爭用到無烟火藥，推究無烟火藥的來源，是由於有烟黑藥改良而成的，那種有烟黑藥也是中國人發明的，中國發明了指南針、印刷術，和火藥，這些重要的東西，外國今日知道利用發展他，所以他們能夠有今日的強盛。

　　至若人類所享衣食住行的種種設備，也是我們從前發明的。譬如就飲料一項說，中國人發明茶葉，至今為世界之一大需要，文明各國皆爭用之。以茶代酒，更可免了酒患，有益人類不少。講到衣一層，外國人視為最貴重的是絲織品。現在世界上穿絲的人，一天多過一天，推究用蠶所吐的絲而為人做衣服，也是中國幾千年前所發明的。講到住一層，現在外國人建造的房屋，自然是很完全，但是造房屋的原理，和房屋中各重要部分，都是中國人發明的，譬如拱門就是以中國的發明為最早。至於走路，外國人現在所用的弔橋，便以為是極新的工程，很大的本領，但是外國人到中國內地來，走到川邊西藏，看見中國人經過大山，橫過大河，多有用弔橋的。他們從前沒有看見中國的吊橋，以為這是外國先發明的，及看見了中國的弔橋，便把這種發明歸功到中國。由此可見中國古時不是沒有能力的，因為後來失去了那種能力，所以我們民族的地位，也逐漸退化，現在要恢復固有的地位，便先要把我們固有的能力一齊都恢復起來。

　　但是恢復了我們固有的道德智識和能力以外，在今日的時代，還未能進中國於世界第一等的地位，像我們祖宗在從前是世界上獨強一樣。要想恢復到那樣的地位，除了恢復一切國粹之後，還要去學歐美的長處，然後才可以和歐美並駕齊驅；如果不學外國的長處，我們還是要退後。我們要學外國，到底是難不難呢？中國人向來以為外國的機器是很艱難，是不容易學的；不知道外國所視為最難的，是飛上天。他們最新的發明的飛機，現在我們天天看見大沙頭的飛機，天天飛上天，飛上天的技師是不是中國人呢？外國人飛上天都可以學得到，其餘的還有什麼難事學不到呢？因為幾千年以來，中國人有了很好的根底和文化，所以去學外國人，無論什麼事都可以學得到——用我們的本能，很可以學外國人的長處。外國人的長處是科學，用了兩三百年的工夫，去研究發明，到了近五十年來，才算是十分進步；因為這種科學進步，所以人力巧奪天工，天然所有的物力，人工都可以做得到。

　　最新發明的物力是用電，從前物力的來源是用煤，由於煤便發動汽力，現在進步到用電，所以外國的科學已經由第一步進到第二步。現在美國有一個很大的計劃，是要把全國機器廠所用的動力（即馬達）都統一起來。因為他們全國的機器廠有幾萬家，各家工廠都有一個發動機，都要各自燒煤去發生動力，所以每天各廠所燒的煤和所費的人工都是很多；且因各廠用煤太多，弄到全國的鐵路雖然有了幾十萬英里，還不敷替他們運煤之用，更沒有工夫去運農產，於是各地的農產，便不能運出暢銷。因為用煤有這兩種的大不利，所以美國現在想做一個中央電廠，把幾萬家工廠用電力去統一；將來此項計劃如果成功，那幾萬家工廠的發動機，都統一到一個總發動機，各工廠可以不必用煤和許多工人去燒火，只用一條銅線，便可以傳導動力，各工廠便可以去做工。行這種方法的利益，好比現在講堂內的幾百人，每一個人都是單獨用鍋爐去煮飯吃，是很麻煩的，是很浪費的；如果大家合攏起來，只用一個大鍋爐去煮飯吃，就便當得多，就節省得多。現在美國正是想用電力去統一全國工廠的計劃，如果中國要學外國的長處，起首便應該不必用「煤力」而用「電力」，用一個大原動力供給全國；這樣學法好比是軍事家迎頭截擊一樣，如果能夠迎頭去學，十年之後，雖然不能超過外國，一定可以和他們並駕齊驅。

　　我們要學外國，是要迎頭趕上去，不要向後跟著他。譬如學科學，迎頭趕上去，便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位，如果還是睡覺，不去奮鬪，不知道恢復國家的地位，從此以後，便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流，去學外國之所長，必可以學得比較外國還要好，所謂後來者居上。從前雖然是退後了幾百年，但是現在只要幾年便可以趕上。日本便是一個好榜樣，日本從前的文化，是從中國學去的，比較中國低得多，但是日本近來專學歐美的文化，不過幾十年便成為世界中列強之一。我看中國人的聰明才力，不亞於日本，我們此後去學歐美，比較日本還要容易。所以這十年中，便是我們的生死關頭！如果我們醒了，像日本人一樣，大家是提心吊膽，去恢復民族的地位，在十年之內，就可以把外國的政治經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害，都一齊消滅。

　　日本學歐美不過幾十年，便成世界列強之一，但是中國的人口比日本多十倍，領土比日本大三十倍，富源更是比日本多，如果中國學到日本，就要變成十個強國。現在世界之中英美法日意大利等，不過五大強國，以後德俄恢復起來，也不過六七個強國，如果中國能夠學到日本，只要用一國便變成十個強國；到了那個時候，中國便可以恢復到頭一個地位！

　　但是中國到了頭一個地位，是怎麼樣做法呢？中國古時常講「濟弱扶傾」，因為中國在政治文化正統思想上有了這個好政策；所以強了幾千年，安南緬甸高麗暹羅那些小國，還能夠保持獨立。現在歐風東漸，安南便被法國滅了，緬甸被英國滅了，高麗被日本滅了。所以中國如果強盛起來，我們不但是要恢復民族的地位，還要對於世界負一個大責任，如果中國不能夠擔負這個責任，那麼中國強盛了，對於世界沒有大利，便有大害。中國對於世界究竟要負什麼責任呢？現在世界列強所走的路是滅人國家的，如果中國強盛起來，也要去滅人國家，也去學列強的帝國主義，走相同的路，便是蹈他們的覆轍；所以我們要先決定一種政策，要「濟弱扶傾」，才是盡我們民族的天職。我們對於弱小民族要扶持他，對於世界的列強要抵抗他，如果全國人民都立定這個志願，中國民族才可以發達；若是不立定這個志願，中國民族便沒有希望！我們今日在沒有發達之先，立定「濟弱扶傾」的志願，將來到了強盛時候，想到今日身受過了列強政治經濟壓迫的痛苦，將來弱小民族如果也受這種痛苦，我們便要把那些帝國主義都來消滅，那才算是治國平天下。

　　我們要將來能夠治國平天下，便先要恢復民族主義和民族地位，用固有的和平道德做基礎，去統一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任。諸君都是四萬萬人的一份子，都應該擔負這個責任，這便是我們民族主義的真精神！

　　注釋：

　　據上海孫中山故居所藏的孫中山親筆改正本--以孫文講演、中國國民黨中央執行委員會編輯的《民族主義》（廣州一九二四年四月出版）為藍本進行校訂，卷首「自序」為影印手書原件

　　*孫中山從一月二十七日起，在廣州國立高等師範學校禮堂演講三民主義。至八月二十四日以後，因對付商團叛亂及準備北伐而中輟，民生主義部分未講完。演講的筆記稿經孫中山修改後於同年分三冊印行，年底並出版合印本。

民權主義第一講

諸君：

今天開始來講民權主義。什麼叫做民權主義呢？現在要把民權來定一個解釋，便先要知道什麼是民。大凡有團體有組織的眾人，就叫做民。什麼是權呢？權就是力量，就是威勢。那些力量大到同國家一樣，就叫做權。力量最大的那些國家，中國話說「列強」，外國話便說「列權」。又機器的力量，中國話說是「馬力」，外國話說是「馬權」。所以權和力實在是相同，有行使命令的力量，有制服群倫的力量，就叫做權。把民同權合攏起來說，民權就是人民的政治力量。什麼是叫做政治的力量呢？我們要明白這個道理，便先要明白什麼是政治。許多人以為政治是很奧妙、很艱深的東西,是通常人不容易明白的。所以中國的軍人常常說，我們是軍人，不懂得政治。為什麼不懂得政治呢？就是因為他們把政治看作是很奧妙、很艱深的，殊不知道政治是很淺白、很明瞭的。如果軍人說不干涉政治，還可以講得通，但是說不懂得政治，便講不通了。因為政治的原動力便在軍人，所以軍人當然要懂得政治，要明自什麼是政治。政治兩字的意思，淺而言之，政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事便是政治。有管理眾人之事的力量，便是政權。今以人民管理政事，便叫做民權。

現在民權的定義既然是明白了，便要研究民權是什麼作用的。環觀近世，追溯往古，權的作用，簡單的說，就是要來維持人類的生存。人類要能夠生存，就須有兩件最大的事：第一件是保，第二件是養。保和養兩件大事，是人類天天要做的。保就是自衛，無論是個人或團體或國家，要有自衛的能力，才能夠生存。養就是覓食。這自衛和覓食，便是人類維持生存的兩件大事。但是人類要維持生存，他項動物也要維持生存；人類要自衛，他項動物也要自衛；人類要覓食，他項動物也要覓食。所以人類的保養和動物的保養衝突，便發生競爭。人類要在競爭中求生存，便要奮鬥，所以奮鬥這一件事是自有人類以來天天不息的。由此便知權是人類用來奮鬥的。

人類由初生以至於現在，天天都是在奮鬥之中。人類奮鬥可分作幾個時期：第一個時期，是太古洪荒沒有歷史以前的時期。那個時期的長短，現在雖然不知道，但是近來地質學家由石層研究起來，考查得有人類遺跡憑據的石頭不過是兩百萬年，在兩百萬年以前的石頭便沒有人類的遺跡。普通人講到幾百萬年以前的事，似乎是很渺茫的，但是近來地質學極發達，地質學家把地球上的石頭分成許多層，每層合成若干年代，那一層是最古的石頭，那一層是近代的石頭，所以用石頭來分別。在我們說到兩百萬年，似乎是很長遠，但是在地質學家看起來，不過是一短時期。兩百萬年以前還有種種石層，更自兩百萬年以上，推到地球沒有結成石頭之先，便無可稽考。普通都說沒有結成石頭之先，是一種流質；更在流質之先，是一種氣體。所以照進化哲學的道理講，地球本來是氣體，和太陽本是一體的。始初太陽和氣體都是在空中，成一團星雲，到太陽收縮的時候，分開許多氣體，日久凝結成液體，再由液體固結成石頭。最老的石頭有幾千萬年，現在地質學家考究得有憑據的石頭是二千多萬年。所以他們推定地球當初由氣體變成液體要幾千萬年，由液體變成石頭的固體又要幾千萬年。由最古之石頭至於今日，至少有二千萬年。在二千萬年的時代，因為沒有文字的歷史，我們便以為很久遠，但是地質學家還以為很新鮮。我要講這些地質學，和我們今日的講題有什麼關係呢？因為講地球的來源，便由此可以推究到人類的來源。地質學家考究得人類初生在二百萬年以內，人類初生以後到距今二十萬年，才生文化。二十萬年以前，人和禽獸沒有什麼大分別，所以哲學家說人是由動物進化而成，不是偶然造成的。人類庶物由二十萬年以來，逐漸進化，才成今日的世界。現在是什麼世界呢？就是民權世界。

民權之萌芽雖在二千年前之希臘、羅馬時代，但是確立不搖，只有一百五十年。前此仍是君權時代。君權之前便是神權時代。而神權之前便是洪荒時代，是人和獸相鬥的時代。在那個時候，人類要圖生存，獸類也要圖生存。人類保全生存的方法，一方面是覓食，一方面是自衛。在太古時代，人食獸，獸亦食人，彼此相競爭。遍地都是毒蛇猛獸，人類的四周都是禍害，所以人類要圖生存，便要去奮鬥。但是那時的奮鬥，總是人獸到處混亂的奮鬥，不能結合得大團體，所謂各自為戰。就人類發生的地方說，有人說不過是在幾處地方。但是地質學家說，世界上有了人之後，便到處都有人，因為無論自什麼地方挖下去，都可以發見人類的遺跡。至於人和獸的競爭，至今還沒有完全消滅。如果現在走到南洋很荒野的地方，人和獸斗的事還可以看見。又像我們走到荒山野外沒有人煙的地方，便知道太古時代人同獸是一個什麼景象。

像這樣講，我們所以能夠推到古時的事，是因為有古代的痕跡遺存，如果沒有古跡遺存，我們便不能夠推到古時的事。普通研究古時的事，所用的方法是讀書看歷史。歷史是用文字記載來的，所以人類文化，是有了文字之後才有歷史。有文字的歷史，在中國至今不過五六千年，在埃及不過一萬多年。世界上考究萬事萬物，在中國是專靠讀書，在外國人卻不是專靠讀書。外國人在小學、中學之內，是專靠讀書的，進了大學便不專靠讀書，要靠實地去考察。不專看書本的歷史，要去看石頭、看禽獸和各地方野蠻人的情狀，便可椎知我們祖宗是一個什麼樣的社會。比方觀察非洲和南洋群島的野蠻人，便可知道從前沒有開化的人是一個什麼情形。所以近來大科學家考察萬事萬物，不是專靠書。他們所出的書，不過是由考察的心得貢獻到人類的記錄罷了。他們考察的方法有兩種：一種是用觀察，即科學；一種是用判斷，即哲學。人類進化的道理，都是由此兩學得來的。

古時人同獸鬥，只有用個人的體力，在那個時候只有同類相助。比方在這個地方有幾十個人同幾十個猛獸奮鬥，在別的地方也有幾十個人同幾十個猛獸奮鬥，這兩個地方的人類見得彼此都是同類的，和猛獸是不同的，於是同類的就互相集合起來，和不同類的去奮鬥。決沒有和不同類的動物集合，共同來食人的，來殘害同類的。當時同類的集合，不約而同去打那些毒蛇猛獸，那種集合是天然的，不是人為的。把毒蛇猛獸打完了，各人還是散去。因為當時民權沒有發生，人類去打那些毒蛇猛獸，各人都是各用氣力，不是用權力。所以在那個時代，人同獸爭是用氣力的的代。

後來毒蛇猛獸差不多都被人殺完了，人類所處的環境較好，所住的地方極適於人類的生存，人群就住在一處，把馴伏的禽獸養起來，供人類的使用。故人類把毒蛇猛獸殺完了之後，便成畜牧時代，也就是人類文化初生的時代，差不多和現在中國的蒙古同亞洲西南的阿刺伯人還是在畜牧時代一樣。到了那個時代，人類生活的情形便發生一個大變動。所以人同獸斗終止，便是文化初生，這個時代可以叫做太古時代。到了那個時代，人又同什麼東西去奮鬥呢？是同天然物力去奮鬥。

簡而言之，世界進化，當第一個時期是人同獸爭，所用的是氣力，大家同心協力殺完毒蛇猛獸；第二個時期是人同天爭。

在人同獸爭的時代，因為不知道何時有毒蛇猛獸來犯，所以人類時時刻刻不知生死，所有的自衛力只有雙手雙足。不過在那個時候，人要比獸聰明些，所以同獸奮鬥，不是用雙手雙足，還曉得用木棍和石頭。故最後的結果，人類戰勝，把獸類殺滅淨盡，人類的生命才可以一天一天的計算。在人同獸斗的時期，人類的安全幾乎一時一刻都不能保。到了沒有獸類的禍害，人類才逐漸蕃盛，好地方都被人住滿了。

當那個時代，什麼是叫做好地方呢？可以避風雨的地方便叫做好地方，就是風雨所不到的地方。像埃及的尼羅河兩旁和亞洲馬斯波他米亞地方１[今譯美索不達米亞，下同。]，土地極其肥美，一年四季都不下雨。尼羅河水每年漲一次，水退之後，把河水所帶的肥泥都散佈到沿河兩旁的土地，便容易生長植物，多產谷米。像這種好地方，只有沿尼羅河岸和馬斯波他米亞地方，所以普通都說尼羅河和馬斯波他米亞是世界文化發源的地方。因為那兩岸的土地肥美，常年沒有風雨，既可以耕種，又可以畜牧，河中的水族動物又豐富，所以人類便很容易生活，不必勞心勞力便可以優遊度日，子子孫孫便容易蕃盛。

到了人類過於蕃盛之後，那些好地方便不夠住了。就是在尼羅河與馬斯波他米亞之外，稍為不好的地方也要搬到去住。不好的地方就有風雨的天災。好比黃河流域，是中國古代文化發源的地方。在黃河流域，一來有風雨天災，二來有寒冷，本不能夠發生文化，但是中國古代文化何以發生於黃河流域呢？因為沿河兩岸的人類是由別處搬來的。比方馬斯波他米亞的文化，便早過中國萬多年，到了中國的三皇五帝以前，便由馬斯波他米亞搬到黃河流域，發生中國的文明。在這個地方，驅完毒蛇猛獸之後，便有天災，便要受風雨的禍患。遇到天災，人類要免去那種災害，便要與天爭。因為要避風雨，就要做房屋；因為要御寒冷，就要做衣服。人類到了能夠做房屋做衣服，便進化到很文明。

但是，天災是不一定的，也不容易防備。有時一場大風便可把房屋椎倒，一場大水便可把房屋淹沒，一場大火便可把房屋燒完，一場大雷便可把房屋打壞。這四種–水、火、風、雷的災害，古人實在莫名其妙。而且古人的房屋都是草木做成的，都不能抵抗水、火、風、雷四種天災。所以古人對於這四種天災，便沒有方法可以防備。說到人同獸爭的時代，人類還可用氣力去打，到了同天爭的時代，專講打是不可能的，故當時人類感覺非常的困難。後來便有聰明的人出來替人民謀幸福，像大禹治水，替人民除去水患；有巢氏教民在樹上做居室，替人民謀避風雨的災害。自此以後，文化便逐漸發達，人民也逐漸團結起來。又因為當時地廣人稀，覓食很容易，他們單獨的問題只有天災，所以要和天爭。但是和天爭，不比是和獸爭可以用氣力的，於是發生神權。極聰明的人便提倡神道設教，用祈禱的方法去避禍求福。他們所做祈禱的工夫，在當時是或有效或無效，是不可知。但是既同天爭，無法之中，是不得不用神權，擁戴一個很聰明的人做首領。好比現在非洲野蠻的酋長，他的職務便專是祈禱。又像中國的蒙古、西藏都奉活佛做皇帝，都是以神為治。所以古人說：「國之大事，在祀與戎。」說國家的大事，第一是祈禱，第二是打仗。

中華民國成立了十三年，把皇帝推翻，現在沒有君權。日本至今還是君權的國家，至今還是拜神，所以日本皇帝，他們都稱天皇。中國皇帝，我們從前亦稱天子。在這個時代，君權已經發達了很久，還是不能脫離神權。日本的皇帝，在幾百年以前已經被武人推倒了，到六十年前明治維新，推翻德川，恢復天皇，所以日本至今還是君權、神權並用。從前羅馬皇帝也是一國的教主，羅馬亡了之後，皇帝被人推翻，政權也被奪去了；但是教權仍然保存，各國人民仍然奉為教主，好比中國的春秋時候列國尊週一樣。

由此可見人同獸爭以後，便有天災，要和天爭，便發生神權。

由有歷史到現在，經過神權之後，便發生君權。有力的武人和大政治家把教皇的權力奪了，或者自立為教主，或者自稱為皇帝。於是由人同天爭的時代，變成人同人爭。到了人同人相爭，便覺得單靠宗教的信仰力不能維持人類社會，不能夠和人競爭，必要政治修明、武力強盛才可以和別人競爭。世界自有歷史以來都是人同人爭。從前人同人爭，一半是用神權，一半是用君權。後來神權漸少，羅馬分裂之後，神權漸衰，君權漸盛，到了法王路易十四便為極盛的時代。他說：「皇帝和國家沒有分別，我是皇帝，所以我就是國家。」把國家的什麼權都拿到自己手裡，專制到極點，好比中國秦始皇一樣。君主專制一天厲害一天，弄到人民不能忍受。到了這個時代，科學也一天發達一天，人類的聰明也一天進步一天，於是生出了一種大覺悟，知道君主總攬大權，把國家和人民做他一個人的私產，供他一個人的快樂，人民受苦他總不理會。人民到不能忍受的時候，便一天覺悟一天，知道君主專制是無道，人民應該要反抗。反抗就是革命。所以百餘年來，革命的思潮便非常發達，便發生民權的革命。民權革命是誰同誰爭呢？就是人民同皇帝相爭。所以推求民權的來源，我們可以用時代來分析。

再概括的說一說：第一個時期，是人同獸爭，不是用權，是用氣力。第二個時期，是人同天爭，是用神權。第三個時期，是人同人爭，國同國爭，這個民族同那個民族爭，是用君權。到了現在的第四個時期，國內相爭，人民同君主相爭。

在這個時代之中，可以說是善人同惡人爭，公理同強權爭。到這個時代，民權漸漸發達，所以叫做民權時代。這個時代是很新的。我們到了這個很新的時代，推倒舊時代的君權，究竟是好不好呢？從前人類的知識未開，賴有聖君賢相去引導，在那個時候君權是很有用的。君權沒有發生以前，聖人以神道設教去維持社會，在那個時候神權也是很有用的。現在神權、君權都是過去的陳跡，到了民權時代。就道理上講起來，究竟為什麼反對君權，一定要用民權呢？因為近來文明很進步，人類的知識很發達，發生了大覺悟。好比我們在做小孩子的時候，便要父母提攜，但是到了成人謀生的時候，便不能依靠父母，必要自己去獨立。但是現在還有很多學者要擁護君權，排斥民權。日本這種學者是很多，歐美也有這種學者，中國許多舊學者也是一樣。所以一般老官僚至今還是主張復辟，恢復帝制。現在全國的學者有主張君權的，有主張民權的，所以弄到政體至今不能一定。我們是主張民權政治的，必要把全世界各國民權的情形，考察清楚才好。

從二十萬年到萬幾千年以前是用神權，神權很適宜於那個時代的潮流。比如現在西藏，如果忽然設立君主，人民一定是要反對的；因為他們崇信教主，擁戴活佛，尊仰活佛的威權，服從活佛的命令。歐洲幾千百年前也是這樣。中國文化發達的時期早過歐洲，君權多過神權，所以中國老早便是君權時代。民權這個名詞是近代傳進來的。大家今天來贊成我的革命，當然是主張民權的；一般老官僚要復辟要做皇帝，當然是反對民權、主張君權的。君權和民權，究竟是那一種和現在的中國相宜呢？這個問題很有研究的價值。根本上討論起來，無論君權和民權，都是用來管理政治，為眾人辦事的，不過政治上各時代的情形不同，所用的方法也各有不同。到底中國現在用民權是適宜不適宜呢？有人說，中國人民的程度太低，不適宜於民權。美國本來是民權的國家，但是在袁世凱要做皇帝的時候，也有一位大學教授叫做古德諾，到中國來主張君權，說中國人民的思想不發達，文化趕不上歐美，所以不宜用民權。袁世凱便利用他這種言論，推翻民國，自己稱皇帝。現在我們主張民權，便要對於民權認得很清楚。中國自有歷史以來，沒有實行過民權，就是中國十三年來也沒有實行過民權。但是我們的歷史經過了四千多年，其中有治有亂，都是用君權。到底君權對於中國是有利或有害呢？中國所受君權的影響，可以說是利害參半。但是根據中國人的聰明才智來講，如果應用民權，比較上還是適宜得多。所以，兩千多年前的孔子、孟子便主張民權。孔子說：「大道之行也，天下為公。」便是主張民權的大同世界。又「言必稱堯舜」，就是因為堯舜不是家天下。堯舜的政治，名義上雖然是用君權，實際上是行民權，所以孔子總是宗仰他們。孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」又說：「天視自我民視，天聽自我民聽。」又說：「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」他在那個時代，已經知道君主不必一定是要的，已經知道君主一定是不能長久的，所以便判定那些為民造福的就稱為「聖君」，那些暴虐無道的就稱為「獨夫」，大家應該去反抗他。由此可見，中國人對於民權的見解，二千多年以前已經早想到了。不過那個時候還以為不能做到，好像外國人說「烏托邦」是理想上的事，不是即時可以做得到的。

至於外國人對於中國人的印象，把中國人和非洲、南洋的野蠻人一樣看待，所以中國人和外國人講到民權，他們便極不贊成，以為中國何以能夠同歐美同時來講民權！這些見解的錯誤，都是由於外國學者不考察中國的歷史和國情，所以不知道中國實在是否適宜於民權。中國在歐美的留學生，也有跟外國人一樣說中國不適宜於民權的。這種見解實在是錯誤。依我看來，中國進化比較歐美還要在先，民權的議論在幾千年以前就老早有了。不過當時只是見之於言論，沒有形於事實。現在歐美既是成立了民國，實現民權，有了一百五十年，中國古人也有這種思想，所以我們要希望國家長治久安，人民安樂，順乎世界的潮流，非用民權不可。但是民權發生至今還不甚久，世界許多國家還有用君權的。各國實行民權，也遭過了許多挫折、許多失敗的。民權言論的發生在中國有了兩千多年，在歐美恢復民權不過一百五十年，現在風行一時。

近代事實上的民權，頭一次發生是在英國。英國在那個時候發生民權革命，正當中國的明末清初。當時革命黨的首領叫做格林威爾１[今譯克倫威爾，下同。]，把英國皇帝查理士第一殺了。此事發生以後，便驚動歐美一般人，以為這是自有歷史以來所沒有的，應該當作謀反叛逆看待。暗中弒君，各國是常有的；但是格林威爾殺查理士第一，不是暗殺，是把他拿到法庭公開裁判，宣佈他不忠於國家和人民的罪狀，所以便把他殺了。當時歐洲以為英國人民應該贊成民權，從此民權便可以發達。誰知英國人民還是歡迎君權，不歡迎民權。查理士第一雖然是死了，人民還是思慕君主，不到十年，英國便發生復辟，把查理士第二迎回去做皇帝。那個時候，剛是滿清入關，明朝還沒有亡，距今不過兩百多年。所以兩百多年以前，英國發生過一次民權政治，不久便歸消滅，君權還是極盛。

一百年之後，便有美國的革命，脫離英國獨立，成立美國聯邦政府，到現在有一百五十年。這是現在世界中頭一個實行民權的國家。

美國建立共和以後不到十年，便引出法國革命。法國當時革命的情形，是因為自路易十四總攬政權，厲行專制，人民受非常的痛苦。他的子孫繼位，更是暴虐無道，人民忍無可忍，於是發生革命，把路易十六殺了。法國人殺路易十六，也是和英國人殺查理士第一一樣，把他拿到法庭公開審判，宣佈他不忠於國家和人民的罪狀。法國皇帝被殺了之後，歐洲各國為他復仇，大戰十多年。所以那次的法國革命還是失敗，帝制又恢復起來了。但是法國人民民權的思想，從此更極發達。

講到民權史，大家都知道法國有一位學者叫做盧梭。盧梭是歐洲主張極端民權的人。因有他的民權思想，便發生法國革命。盧梭一生民權思想最要緊的著作，是《民約論》。《民約論》中立論的根據，是說人民的權利是生而自由平等的，各人都有天賦的權利，不過人民後來把天賦的權利放棄罷了。所以這種言論，可以說民權是天生出來的。但就歷史上進化的道理說，民權不是天生出來的，是時勢和潮流所造就出來的。故推到進化的歷史上，並沒有盧梭所說的那種民權事實，這就是盧梭的言論沒有根據。所以反對民權的人，便拿盧梭沒有根據的話去做材料。但是我們主張民權的不必要先主張言論，因為宇宙間的道理，都是先有事實然後才發生言論，並不是先有言論然後才發生事實。

比方陸軍的戰術學現在已經成了有系統的學問，研究這門學問的成立，是先有學理呢，或是先有事實呢？現在的軍人都是說入學校，研究戰術學，學成了之後為國家去戰鬥。照這種心理來講，當然是先有言論，然後才有事實。但是照世界進化的情形說，最初人同獸鬥，有了百幾萬年，然後那些毒蛇猛獸才消滅。在那個時候，人同獸鬥，到底有沒有戰術呢？當時或者有戰術，不過因為沒有文字去記載，便無可稽考，也未可知。後來人同人相爭，國同國相爭，有了兩萬多年，又經過了多少戰事呢？因為沒有歷史記載，所以後世也不知道。就中國歷史來考究，二千多年前的兵書有十三篇，那十三篇兵書便是解釋當時的戰理。由於那十三篇兵書，便成立中國的軍事哲學。所以照那十三篇兵書講，是先有戰鬥的事實，然後才成那本兵書。就是現在的戰術，也是本於古人戰鬥的事實，逐漸進步而來。自最近發明了無煙槍之後，我們戰術便發生一個極大的變更。從前打仗，是兵士看見了敵人，尚且一排一排的齊進；近來打仗，如果見了敵人，便趕快伏在地下放槍。到底是不是因為有了無煙槍，我們才伏在地下呢？是不是先有了事實，然後才有書呢？還是先有書，然後才有事實呢？外國從前有這種戰術，是自南非洲英波之戰始。當時英國兵士同波人打仗１[今譯布爾人（Boer），下同。]，也是一排一排去應戰，波人則伏在地下，所以英國兵士便受很大的損失。「伏地戰術」是由波人起的。波人本是由荷蘭搬到非洲的，當時的人數只有三十萬，常常和本地的土人打仗。波人最初到非洲和本地的土人打仗，土人總是伏在地下打波人，故波人從前吃虧不少，便學土人伏地的戰術。後來學成了，波人和英國人打仗，英國人也吃虧不少，所以英國人又轉學波人的伏地戰術。後來英國兵士回本國，轉教全國，更由英國傳到全世界，所以現在各國的戰術學都採用他。

由此可見，是先有事實才發生言論，不是先有言論才發生事實。盧梭《民約論》中所說民權是由天賦的言論，本是和歷史上進化的道理相衝突，所以反對民權的人便拿他那種沒有根據的言論來做口實。盧梭說民權是天賦的，本來是不合理；但是反對他的人，便拿他那一句沒有根據的言論來反對民權，也是不合理。我們要研究宇宙間的道理，須先要靠事實，不可專靠學者的言論。盧梭的言論既是沒有根據，為什麼當時各國還要歡迎呢？又為什麼盧梭能夠發生那種言論呢？因為他當時看見民權的潮流已經湧到了，所以他便主張民權。他的民權主張剛合當時人民的心理，所以當時的人民便歡迎他。他的言論雖然是和歷史進化的道理相衝突，但是當時的政治情形已經有了那種事實；因為有了那種事實，所以他引證錯了的言論還是被人歡迎。至於說到盧梭提倡民權的始意，更是政治上千古的大功勞。

世界上自有歷史以來，政治上所用的權，因為各代時勢的潮流不同，便各有不得不然的區別。比方在神權時代，非用神權不可；在君權時代，非用君權不可。像中國君權到了秦始皇的時候，可算是發達到了極點，但是後來的君主還要學他，就是君權無論怎麼樣大，人民還是很歡迎。

現在世界潮流到了民權時代，我們應該要趕快去研究，不可因為前人所發表民權的言論稍有不合理，像盧梭的《民約論》一樣，便連民權的好意也要反對；也不可因為英國有格林威爾革命之後仍要復辟，和法國革命的延長，便以為民權不能實行。法國革命經過了八十年，才能夠成功。美國革命不過八年，便大功告成。英國革命經過了二百多年，至今還有皇帝。但是就種種方面來觀察，世界一天進步一天，我們便知道現在的潮流已經到了民權時代，將來無論是怎麼樣挫折，怎麼樣失敗，民權在世界上總是可以維持長久的。所以在三十年前，我們革命同志便下了這個決心，主張要中國強盛，實行革命，便非提倡民權不可。但是當時談起這種主張，不但是許多中國人反對，就是外國人也很反對。當中國發起革命的時候，世界上還有勢力很大的專制君主，把君權、教權統在一個人身上的，像俄國皇帝就是如此。其次，把很強的海陸軍統在一個人身上的，便有德國、奧國的皇帝。當時大家見得歐洲還有那樣強大的君權，亞洲怎麼樣可以實行民權呢？所以袁世凱做皇帝，張勳復辟，都容易發動出來。但是最有力的俄國、德國皇帝，現在都推翻了，俄德兩國都變成了共和國家，可見世界潮流實在到了民權時代。中國人從前反對民權，常常問我們革命黨有什麼力量可以推翻滿清皇帝呢？但是滿清皇帝在辛亥年一推就倒了，這就是世界潮流的效果。

世界潮流的趨勢，好比長江、黃河的流水一樣，水流的方向或者有許多曲折，向北流或向南流的，但是流到最後一定是向東的，無論是怎麼樣都阻止不住的。所以世界的潮流，由神權流到君權，由君權流到民權；現在流到了民權，便沒有方法可以反抗。如果反抗潮流，就是有很大的力量象袁世凱，很蠻悍的軍隊象張勳，都是終歸失敗。現在北方武人專制，就是反抗世界的潮流；我們南方主張民權，就是順應世界的潮流。雖然南方政府的力量薄弱，軍隊的訓練和餉彈的補充都不及北方，但是我們順著潮流做去，縱然一時失敗，將來一定成功，並且可以永遠的成功。北方反抗世界的潮流，倒行逆施，無論力量是怎麼樣大，縱然一時僥倖成功，將來一定是失敗，並且永遠不能再圖恢復。現在供奉神權的蒙古已經起了革命，推翻活佛，神權失敗了。將來西藏的神權，也一定要被人民推翻。蒙古、西藏的活佛，便是神權的末日，時期一到了，無論是怎麼樣維持都不能保守長久。現在歐洲的君權也逐漸減少，比如英國是用政黨治國，不是用皇帝治國，可以說是有皇帝的共和國。由此可見，世界潮流到了現在，不但是神權不能夠存在，就是君權也不能夠長久。

現在之民權時代，是繼續希臘、羅馬之民權思想而來。自民權復興以至於今日，不過一百五十年，但是以後的時期很長遠，天天應該要發達。所以我們在中國革命，決定採用民權制度，一則為順應世界之潮流，二則為縮短國內之戰爭。因為自古以來，有大志之人多想做皇帝。像劉邦見秦皇出外，便曰：「大丈夫當如是也。」項羽亦曰：「彼可取而代也。」此等野心家代代不絕。當我提倡革命之初，其來贊成者，十人之中，差不多有六七人是有一種皇帝思想的。但是我們宣傳革命主義，不但是要推翻滿清，並且要建設共和，所以十中之六七人都逐漸化除其帝皇思想了。但是其中還有一二人，就是到了民國十三年，那種做皇帝的舊思想還沒有化除，所以跟我革命黨的人也有自相殘殺，即此故也。我們革命黨於宣傳之始，便揭出民權主義來建設共和國家，就是想免了爭皇帝之戰爭。惜乎尚有冥頑不化之人，此亦實在無可如何！

從前太平天國便是前車之鑒。洪秀全當初在廣西起事，打過湖南、湖北、江西、安徽，建都南京，滿清天下大半歸他所有。但是太平天國何以終歸失敗呢？講起原因有好幾種。有人說他最大的原因是不懂外交。因為當時英國派了大使波丁渣到南京，想和洪秀全立約，承認太平天國，不承認大清皇帝。但是波丁渣到了南京之後，只能見東王楊秀清，不能見天王洪秀全，因為要見洪秀全，便要叩頭。所以波丁渣不肯去見，便到北京和滿清政府立約，後來派戈登帶兵去打蘇州，洪秀全便因此失敗。所以有人說他的失敗，是由於不懂外交。這或者是他失敗的原因之一，也未可知。又有人說洪秀全之所以失敗，是由於他得了南京之後，不乘勢長驅直進去打北京。所以洪秀全不北伐，也是他失敗的原因之一。但是依我的觀察，洪秀全之所以失敗，這兩個原因都是很小的。最大的原因，是他們那一班人到了南京之後，就互爭皇帝，閉起城來自相殘殺。第一是楊秀清和洪秀全爭權。洪秀全既做了皇帝，楊秀清也想做皇帝。楊秀清當初帶到南京的基本軍隊有六七萬精兵，因為發生爭皇帝的內亂，韋昌輝便殺了楊秀清，消滅他的軍隊。韋昌輝把楊秀清殺了之後，也專橫起來，又和洪秀全爭權。後來大家把韋昌輝消滅。當時石達開聽見南京發生了內亂，便從江西趕進南京，想去排解；後來見事無可為，並且自己也被人猜疑，都說他也想做皇帝，他就逃出南京，把軍隊帶到四川，不久也被清兵消滅。因為當時洪秀全、楊秀清爭皇帝做，所以太平天國的洪秀全、楊秀清、韋昌輝、石達開那四部分基本軍隊都完全消滅，太平天國的勢力便由此大衰。推究太平天國勢力之所以衰弱的原因，根本上是由於楊秀清想做皇帝一念之錯。洪秀全當時革命尚不知有民權主義，所以他一起義時便封了五個王。後來到了南京，經過楊秀清、韋昌輝內亂之後，便想不再封王了。後因李秀成、陳玉成屢立大功，有不得不封之勢，而洪秀全又恐封了王，他們或靠不住，於是同時又封了三四十個王，使他們彼此位號相等，可以互相牽掣。但是從此以後，李秀成、陳玉成等對於各王便不能調動，故洪秀全便因此失敗。所以那種失敗，完全是由於大家想做皇帝。

陳炯明前年在廣州造反，他為什麼要那樣做法呢？許多人以為他只是要割據兩廣，此實大不然。當陳炯明沒有造反之先，我主張北伐，對他剴切說明北伐的利害，他總是反對。後來我想他要爭的是兩廣，或者恐怕由於我北伐，和他的地盤有妨礙，所以我最後一天老實不客氣，明白對他說：「我們北伐如果成功，將來政府不是搬到武漢，就是搬到南京，一定是不回來的；兩廣的地盤當然是付託於你，請你做我們的後援。倘若北伐不幸失敗，我們便沒有臉再回來。到了那個時候，任憑你用什麼外交手段和北方政府拉攏，也可以保存兩廣的地盤。就是你投降北方，我們也不管汝，也不責備你。」他當時似還有難言之隱。由此觀之，他之志是不只兩廣地盤的。後來北伐軍進了贛州，他就造起反來。他為什麼原因要在那個時候造反呢？就是因為他想做皇帝，先要消滅極端與皇帝不相容之革命軍，彼才可有辦法去做成其基礎，好去做皇帝。此外尚有一件事實證明陳炯明是有皇帝思想的：辛亥革命以後他常向人說，他少年時常常做夢，一手抱日，一手抱月；他有一首詩，內有一句雲，「日月抱持負少年」，自注這段做夢的故事於下，遍以示人。他取他的名字，也是想應他這個夢的。你看他的部下，像葉舉、洪兆麟、楊坤如、陳炯光那一般人，沒有一個是革命黨，只有鄧鏗一個人是革命黨，他便老早把鄧鏗暗殺了。陳炯明是為做皇帝而來附和革命的，所以想做皇帝的心至今不死。此外還有幾個人從前也是想做皇帝的，不知道到了民國十三年他們的心理是怎麼樣，我現在沒有工夫去研究他。

我現在講民權主義，便要大家明白民權究竟是什麼意思。如果不明白這個意思，想做皇帝的心理便永遠不能消滅。大家若是有了想做皇帝的心理，一來同志就要打同志，二來本國人更要打本國人，全國長年相爭相打，人民的禍害便沒有止境。我從前因為要免去這種禍害，所以發起革命的時候便主張民權，決心建立一個共和國。共和國家成立以後，是用誰來做皇帝呢？是用人民來做皇帝，用四萬萬人來做皇帝。照這樣辦法，便免得大家相爭，便可以減少中國的戰禍。就中國歷史講，每換一個朝代，都有戰爭。比方秦始皇專制，人民都反對他，後來陳涉、吳廣起義，各省都響應，那本是民權的風潮；到了劉邦、項羽出來，便發生楚漢相爭。劉邦、項羽是爭什麼呢？他們就是爭皇帝。漢唐以來，沒有一朝不是爭皇帝的。中國歷史常是一治一亂，當亂的時候，總是爭皇帝。外國嘗有因宗教而戰、自由而戰的，但中國幾千年以來所戰的都是皇帝一個問題。我們革命黨為免將來戰爭起見，所以當初發起的時候，便主張共和，不要皇帝。現在共和成立了，但是還有想做皇帝的，像南方的陳炯明是想做皇帝的，北方的曹錕也是想做皇帝的。廣西的陸榮廷是不是想做皇帝呢？此外還更有不知多少人，都是想要做皇帝的。中國歷代改朝換姓的時候，兵權大的就爭皇帝，兵權小的就爭王爭侯，現一般軍人已不敢「大者王，小者侯」，這也是歷史上競爭的一個進步了。

民權主義第一講

民權這個名詞，外國學者每每把他和自由那個名詞並稱，所以在外國很多的書本或言論裡頭，都是民權和自由並列。歐美兩三百年來，人民所奮鬥的所競爭的，沒有別的東西，就是為自由，所以民權便由此發達。法國革命的時候，他們革命的口號是「自由、平等、博愛」三個名詞；好比中國革命，用民族、民權、民生三個主義一樣。由此可說自由、平等、博愛是根據於民權，民權又是由於這三個名詞然後才發達。所以我們要講民權，便不能不先講自由、平等、博愛這三個名詞。

近來革命思潮傳到東方之後，自由這個名詞也傳進來了。許多學者志士提倡新思潮的，把自由講到很詳細，視為很重要。這種思潮，在歐洲兩三百年以前占很重要的地位。因為歐洲兩三百年來的戰爭，差不多都是為爭自由，所以歐美學者對於自由看得很重要，一般人民對於自由的意義也很有心得。但是這個名詞近來傳進中國，只有一般學者曾用工夫去研究過的，才懂得什麼叫做自由。至於普通民眾，像在鄉村或街道上的人，如果我們對他們說自由，他們一定不懂得。所以中國人對於自由兩個字，實在是完全沒有心得。因為這個名詞傳到中國不久，現在懂得的，不過是一般新青年和留學生，或者是留心歐美政治時務的人。常常聽到和在書本上看見這兩個字，但是究竟什麼是自由，他們還是莫名其妙。所以外國人批評中國人，說中國人的文明程度真是太低，思想太幼稚，連自由的知識都沒有，自由的名詞都沒有。但是外國人一面既批評中國人沒有自由的知識，一面又批評中國人是一片散沙。外國人的這兩種批評，在一方面說中國人是一片散沙，沒有團體，又在一方面說中國人不明白自由。這兩種批評，恰恰是相反的。為什麼是相反的呢？比方外國人說中國人是一片散沙，究竟說一片散沙的意思是什麼呢？就是個個有自由和人人有自由。人人把自己的自由擴充到很大，所以成了一片散沙。什麼是一片散沙呢？如果我們拿一手沙起來，無論多少，各顆沙都是很活動的，沒有束縛的，這便是一片散沙。如果在散沙內參加士敏土，便結成石頭，變為一個堅固的團體。變成了石頭，團體很堅固，散沙便沒有自由。所以拿散沙和石頭比較，馬上就明白，石頭本是由散沙結合而成的，但是散沙在石頭的堅固團體之內，就不能活動，就失卻自由。自由的解釋，簡單言之，在一個團體中能夠活動，來往自如，便是自由。因為中國沒有這個名詞，所以大家都莫名其妙。但是我們有一種固有名詞，是和自由相彷彿的，就是「放蕩不羈」一句話。既然是放蕩不羈，就是和散沙一樣，各個有很大的自由。所以外國人批評中國人，一面說沒有結合能力，既然如此，當然是散沙，是很自由的；又一面說中國人不懂自由。殊不知大家都有自由，便是一片散沙；要大家結合成一個堅固團體，便不能像一片散沙。所以外國人這樣批評我們的地方，就是陷於自相矛盾了。

最近二三百年以來，外國用了很大的力量爭自由。究竟自由是好不好呢？到底是一個什麼東西呢？依我看來，近來兩三百年，外國人說為自由去戰爭，我中國普通人也總莫名其妙。他們當爭自由的時候，鼓吹自由主義，說得很神聖，甚至把「不自由，毋寧死」的一句話成了爭自由的口號。中國學者翻譯外國人的學說，也把這句話搬進到中國來，並且擁護自由，決心去奮鬥，當初的勇氣差不多和外國人從前是一樣。但是中國一般民眾，還是不能領會什麼是叫做自由。大家要知道，自由和民權是同時發達的，所以今天來講民權，便不能不講自由。我們要知道歐美為爭自由，流了多少血，犧牲了許多性命，我前一回講過了的。現在世界是民權時代，歐美發生民權已經有了一百多年。推到民權的來歷，由於爭自由之後才有的。最初歐美人民犧牲性命，本來是為爭自由，爭自由的結果才得到民權。當時歐美學者提倡自由去戰爭，好比我們革命提倡民族、民權、民生三個主義的道理是一樣的。由此可見，歐美人民最初的戰爭是為自由，自由爭得之後，學者才稱這種結果為民權。所謂「德漠克拉西」１[英文democracy的譯音。]，此乃希臘之古名詞。而歐美民眾至今對這個名詞亦不大關心，不過視為政治學中之一句術語便了；比之自由二個字，視為性命所關，則相差遠了。民權這種事實，在希臘、羅馬時代已發其端。因那個時候的政體是貴族共和，都已經有了這個名詞，後來希臘、羅馬亡了，這個名詞便忘記了。最近二百年內為自由戰爭，又把民權這個名詞再恢復起來。近幾十年來講民權的人更多了，流行到中國也有很多人講民權。但是歐洲一二百多年以來的戰爭，不是說爭民權，是說爭自由。提起自由兩個字，全歐洲人便容易明白。當時歐洲人民聽了自由這個名詞容易明白的情形，好像中國人聽了「發財」這個名詞一樣，大家的心理都以為是很貴重的。現在對中國人說要他去爭自由，他們便不明白，不情願來附和；但是對他要說請他去發財，便有很多人要跟上來。歐洲當時戰爭所用的標題是爭自由，因為他們極明白這個名詞，所以人民便為自由去奮鬥、為自由去犧牲，大家便很崇拜自由。何以歐洲人民聽到自由便那樣歡迎呢？現在中國人民何以聽到自由便不理會，聽到發財便很歡迎呢？其中有許多道理，要詳細去研究才可以明白。中國人聽到說發財就很歡迎的緣故，因為中國現在到了民窮財盡的時代，人民所受的痛苦是貧窮；因為發財是救窮獨一無二的方法，所以大家聽到了這個名詞便很歡迎。發財有什麼好處呢？就是發財便可救窮，救了窮便不受苦，所謂救苦救難。人民正是受貧窮的痛苦時候，忽有人對他們說發財把他們的痛苦可以解除，他們自然要跟從，自然拚命去奮鬥。歐洲一二百年前為自由戰爭，當時人民聽到自由便像現在中國人聽到發財一樣。

他們為什麼要那樣歡迎自由呢？因為當時歐洲的君主專制發達到了極點。歐洲的文明和中國週末列國相同，中國週末的時候是和歐洲羅馬同時，羅馬統一歐洲正在中國周、秦、漢的時代。羅馬初時建立共和，後來變成帝制。羅馬亡了之後，歐洲列國並峙，和中國周朝亡了之後變成東周列國一樣。所以很多學者，把周朝亡後的七雄爭長和羅馬亡後變成列國的情形相提並論。羅馬變成列國，成了封建制度。那個時候，大者王，小者侯，最小者還有伯、子、男，都是很專制的。那種封建政體，比較中國周朝的列國封建制度還要專制得多。歐洲人民在那種專制政體之下所受的痛苦，我們今日還多想不到，比之中國歷朝人民所受專制的痛苦還要更厲害。這個原故，由於中國自秦朝專制直接對於人民「誹謗者族，偶語者棄市」，遂至促亡；以後歷朝政治，大都對於人民取寬大態度，人民納了糧之外幾乎與官吏沒有關係。歐洲的專制，卻一一直接專制到人民，時間復長，方法日密。那專制的進步，實在比中國厲害得多。所以歐洲人在二百年以前，受那種極殘酷專制的痛苦，好像現在中國人受貧窮的痛苦是一樣。人民受久了那樣殘酷的專制，深感不自由的痛苦，所以他們唯一的方法，就是要奮鬥去爭自由，解除那種痛苦；一聽道有人說自由，便很歡迎。

中國古代封建制度破壞之後，專制淫威不能達到普通人民。由秦以後歷代皇帝專制的目的，第一是要保守他們自己的皇位，永遠家天下，使他們子子孫孫可以萬世安享。所以對於人民的行動，於皇位有危險的，便用很大的力量去懲治。故中國一個人造反，便連到誅九族。用這樣嚴重的刑罰去禁止人民造反，其中用意，就是專制皇帝要永遠保守皇位。反過來說，如果人民不侵犯皇位，無論他們是做什麼事，皇帝便不理會。所以中國自秦以後，歷代的皇帝都只顧皇位，並不理民事；說道人民的幸福，更是理不到。現在民國有了十三年，因為政體混亂，還沒有功夫去建設，人民和國家的關係還沒有理會。我們回想民國以前，清朝皇帝的專制是怎麼樣呢？十三年以前，人民和清朝皇帝有什麼關係呢？在清朝時代，每一省之中，上有督撫，中有府道，下有州縣佐雜，所以人民和皇帝的關係很小。人民對於皇帝只有一個關係，就是納糧，除了納糧之外，便和政府沒有別的關係。因為這個原故，中國人民的政治思想便很薄弱。人民不管誰來做皇帝，只要納糧，便算盡了人民的責任。政府只要人民納糧，便不去理會他們別的事，其餘都是聽人民自生自滅。由此可見，中國人民直接並沒有受過很大的專制痛苦，只有受間接的痛苦。因為國家衰弱，受外國政治經濟的壓迫，沒有力量抵抗，弄到民窮財盡，人民便受貧窮的痛苦。這種痛苦，就是間接的痛苦，不是直接的痛苦。所以當時人民對於皇帝的怨恨還是少的。

但是歐洲的專制就和中國的不同。歐洲由羅馬亡後到兩三百年以前，君主的專制是很進步的，所以人民所受的痛苦也是很厲害的，人民是很難忍受的。當時人民受那種痛苦，不自由的地方極多，最大的是思想不自由、言論不自由、行動不自由。這三種不自由，現在歐洲是已經過去了的陳跡，詳細情形是怎麼樣，我們不能看見，但是行動不自由還可以知道。譬如現在我們華僑在南洋荷蘭或法國的領土，所受來往行動不自由的痛苦，便可以知道。像爪哇本來是中國的屬國，到中國來進過了貢的，後來才歸荷蘭。歸荷蘭政府管理之後，無論是中國的商人，或者是學生，或者是工人，到爪哇的地方，輪船一抵岸，便有荷蘭的巡警來查問，便把中國人引到一間小房子，關在那個裡頭，脫開衣服，由醫生從頭到腳都驗過，還要打指模、量身體，方才放出，准他們登岸。登岸之後，就是住在什麼地方，也要報明。如果想由所住的地方到別的地方去，便要領路照。到了夜晚九時以後，就是有路照也不准通行，要另外領一張夜照，並且要攜手燈。這就是華僑在爪哇所受荷蘭政府的待遇，便是行動不自由。像這種行動不自由的待遇，一定是從前歐洲皇帝對人民用過了的，留存到今日，荷蘭人就用來對待中國華僑。由於我們華僑現在受這種待遇，便可想見從前歐洲的專制是怎麼樣情形。此外還有人民的營業工作和信仰種種都不自由。譬如就信仰不自由說，人民在一個什麼地方住，便強迫要信仰一種什麼宗教，不管人民是情願不情願。由此人民都很難忍受。歐洲人民當時受那種種不自由的痛苦，真是水深火熱，所以一聽到說有人提倡爭自由，大家便極歡迎，便去附和。這就是歐洲革命思潮的起源。歐洲革命是要爭自由，人民為爭自由流了無數的碧血，犧牲了無數的身家性命，所以一爭得之後，大家便奉為神聖，就是到今日也還是很崇拜。

這種自由學說近來傳進中國，一般學者也很熱心去提倡，所以許多人也知道在中國要爭自由。今天我們來講民權，民權的學說是由歐美傳進來的，大家必須明白民權是一件什麼事，並且還要明白民權同類的自由又是一件什麼事。從前歐洲人民受不自由的痛苦，忍無可忍，於是萬眾一心去爭自由，達到了自由目的之後，民權便隨之發生。所以我們講民權，便不能不先講明白爭自由的歷史。近年歐美之革命風潮傳播到中國，中國新學生及許多志士都發起來提倡自由。他們以為歐洲革命象從前法國都是爭自由，我們現在革命，也應該學歐洲人來爭自由。這種言論，可說是人云亦云，對於民權和自由沒有用過心力去研究，沒有徹底瞭解。

我們革命黨向來主張三民主義去革命，而不主張以革命去爭自由，是很有深意的。從前法國革命的口號是自由，美國的革命口號是獨立，我們革命的口號就是三民主義，是用了很多時間、做了很多工夫才定出來的，不是人云亦云。為什麼說一般新青年提倡自由是不對呢？為什麼當時歐洲講自由是對呢？這個道理已經講過了。因為提出一個目標，要大家去奮鬥，一定要和人民有切膚之痛，人民才熱心來附和。歐洲人民因為從前受專制的痛苦太深，所以一經提倡自由，便萬眾一心去贊成。假若現在中國來提倡自由，人民向來沒有受過這種痛苦，當然不理會。如果在中國來提倡發財，人民一定是很歡迎的。我們的三民主義，便是很像發財主義。要明白這個道理，要輾轉解釋才可成功。我們為什麼不直接講發財呢？因為發財不能包括三民主義，三民主義才可以包括發財。俄國革命之初實行共產，是和發財相近的，那就是直接了當的主張。我們革命黨所主張的不止一件事，所以不能用發財兩個字簡單來包括，若是用自由的名詞更難包括了。

近來歐洲學者觀察中國，每每說中國的文明程度太低，政治思想太薄弱，連自由都不懂，我們歐洲人在一二百年前為自由戰爭，為自由犧牲，不知道做了多少驚天動地的事，現在中國人還不懂自由是什麼，由此便可見我們歐洲人的政治思想比較中國人高得多。由於中國人不講自由，便說是政治思想薄弱。這種言論，依我看起來是講不通的。因為歐洲人既尊重自由，為什麼又說中國人是一片散沙呢？歐洲人從前要爭自由的時候，他們自由的觀念自然是很濃厚；得到了自由之後，目的已達，恐怕他們的自由觀念也漸漸淡薄；如果現在再去提倡自由，我想一定不像從前那樣的歡迎。而且歐洲爭自由的革命，是兩三百年前的舊方法，一定是做不通的。就一片散沙而論，有什麼精采呢？精采就是在有充分的自由，如果不自由，便不能夠成一片散沙。從前歐洲在民權初萌芽的時代，便主張爭自由，到了目的已達，各人都擴充自己的自由。於是，由於自由太過，便發生許多流弊。所以英國有一個學者叫做彌勒氏的便說：一個人的自由，以不侵犯他人的自由為範圍，才是真自由；如果侵犯他人的範圍，便不是自由。歐美人講自由從前沒有範圍，到英國彌勒氏才立了自由的範圍，有了範圍，便減少很多自由了。由此可知，彼中學者已漸知自由不是一個神聖不可侵犯之物，所以也要定一個範圍來限制他了。若外國人批評中國人，一方面說中國人不懂自由，一方面又說中國人是一片散沙，這兩種批評實在是互相矛盾。中國人既是一片散沙，本是很有充分自由的。如果成一片散沙，是不好的事，我們趁早就要參加水和士敏土，要那些散沙和士敏土彼此結合來成石頭，變成很堅固的團體，到了那個時候，散沙便不能夠活動，便沒有自由。所以中國人現在所受的病，不是欠缺自由，如果一片散沙是中國人的本質，中國人的自由老早是很充分了。不過中國人原來沒有「自由」這個名詞，所以沒有這個思想。但是中國人沒有這個思想，和政治有什麼關係呢？到底中國人有沒有自由呢？我們拿一片散沙的事實來研究，便知道中國人有很多的自由，因為自由太多，故大家便不注意去理會，連這個名詞也不管了。

這是什麼道理呢？好比我們日常的生活，最重要是衣食，吃飯每天最少要兩餐，穿衣每年最少要兩套，但是還有一件事比較衣食更為重要。普通人都以為不吃飯便要死，以吃飯是最重大的事，但是那一件重要的事比較吃飯還要重大過一萬倍，不過大家不覺得，所以不以為重大。這件事是什麼呢？就是吃空氣，吃空氣就是呼吸。為什麼吃空氣比較吃飯重要過一萬倍呢？因為吃飯在一天之內，有了兩次或者一次就可以養生；但是我們吃空氣，要可以養生，每一分鐘最少要有十六次才可舒服，如果不然，便不能忍受。大家不信，可以實地試驗，把鼻孔塞住一分鐘，便停止了十六次的呼吸，像我現在試驗不到一分鐘，便很難忍受。一天有二十四點鐘，每點鐘有六十分，每分鐘要吃空氣十六次，每點鐘便要吃九百六十次，每天便要吃二萬三千零四十次。所以說吃空氣比較吃飯是重要得一萬倍，實在是不錯的。像這樣要緊，我們還不感覺的原因，就是由於天中空氣到處皆有，取之不盡，用之不竭，一天吃到晚都不用工夫，不比吃飯要用人工去換得來。所以我們覺得找飯吃是很難的，找空氣吃是很容易的。因為太過容易，大家便不注意。個人閉住鼻孔，停止吃空氣，來試驗吃空氣的重要，不過是小試驗。如果要行大試驗，可以把這個講堂四圍的窗戶都關閉起來，我們所吃的空氣便漸漸減少，不過幾分鐘久，現在這幾百人便都不能忍受。又把一個人在小房內關閉一天，初放出來的時候，便覺得很舒服，也是一樣的道理。中國人因為自由過於充分，便不去理會，好比房中的空氣太多，我們便不覺得空氣有什麼重要；到了關閉門戶，沒有空氣進來，我們才覺得空氣是個很重要的。歐洲人在兩三百年以前受專制的痛苦，完全沒有自由，所以他們人人才知道自由可貴，要拚命去爭。沒有爭到自由之先，好像是閉在小房裡一樣；既爭到了自由之後，好比是從小房內忽然放出來，遇著了空氣一樣。所以大家便覺得自由是很貴重的東西。所以他們常常說「不自由，毋寧死」那一句話。但是中國的情形就不同了。

中國人不知自由，只知發財。對中國人說自由，好像對廣西深山的#人說發財一樣。#人常有由深山中拿了熊膽、鹿茸到外邊的圩場去換東西，初時圩場中的人把錢和他交換，他常常不要，只要食鹽或布匹乃樂於交換。在我們的觀念內最好是發財，在#人的觀念，只要合用東西便心滿意足。他們不懂發財，故不喜歡得錢。中國一般的新學者對中國民眾提倡自由，就好像和#人講發財一樣。中國人用不著自由，但是學生還要宣傳自由，真可謂不識時務了。歐美人在一百五十年以前，因為難得自由，所以拚命去爭。既爭到了之後，像法國、美國是我們所稱為實行民權先進的國家，在這兩個國家之內，人人是不是都有自由呢？但是有許多等人，像學生、軍人、官吏和不及二十歲未成年的人，都是沒有自由的。所以歐洲兩三百年前的戰爭，不過是三〔二〕十歲以上的人，和不做軍人、官吏、學生的人來爭自由。爭得了之後，也只有除了他們這幾等人以外的才有自由，在這幾等人以內的，至今都不得自由。

中國學生得到了自由思想，沒有別的地方用，便拿到學校內去用。於是生出學潮，美其名說是爭自由。歐美人講自由，是有很嚴格界限的，不能說人人都有自由。中國新學生講自由，把什麼界限都打破了。拿這種學說到外面社會，因為沒有人歡迎，所以只好搬回學校內去用，故常常生出鬧學風潮。此自由之用之不得其所也。外國人不識中國歷史，不知道中國人民自古以來都有很充分的自由，這自是難怪。至於中國的學生，而竟忘卻了「日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉」這個先民的自由歌，卻是大可怪的事！由這個自由歌看起來，便知中國自古以來，雖無自由之名，而確有自由之實，且極其充分，不必再去多求了。

我們要講民權，因為民權是由自由發生的，所以不能不講明白歐洲人民當時爭自由的情形。如果不明白，便不知道自由可貴。歐洲人當時爭自由，不過是一種狂熱，後來狂熱漸漸冷了，便知道自由有好的和不好的兩方面，不是神聖的東西。所以外國人說中國人是一片散沙，我們是承認的；但是說中國人不懂自由，政治思想薄弱，我們便不能承認。中國人為什麼是一片散沙呢？由於什麼東西弄成一片散沙呢？就是因為是各人的自由太多。由於中國人自由太多，所以中國要革命。中國革命的目的與外國不同，所以方法也不同。到底中國為什麼要革命呢？直接了當說，是和歐洲革命的目的相反。歐洲從前因為太沒有自由，所以革命，要去爭自由。我們是因為自由太多，沒有團體，沒有抵抗力，成一片散沙。因為是一片散沙，所以受外國帝國主義的侵略，受列強經濟商戰的壓迫，我們現在便不能抵抗。要將來能夠抵抗外國的壓迫，就要打破各人的自由，結成很堅固的團體，像把士敏土參加到散沙裡頭，結成一塊堅固石頭一樣。中國人現在因為自由太多，發生自由的毛病，不但是學校內的學生是這樣，就是我們革命黨裡頭也有這種毛病。所以從前推倒滿清之後，至今無法建設民國，就是錯用了自由之過也。我們革命黨從前被袁世凱打敗亦是為這個理由。當民國二年袁世凱大借外債，不經國會通過，又殺宋教仁，做種種事來破壞民國。我當時催促各省馬上去討袁，但因為我們同黨之內，大家都是講自由，沒有團體。譬如在西南，無論那一省之內，自師長、旅長以至兵士，沒有不說各有各的自由，沒有彼此能夠團結的。大而推到各省，又有各省的自由，彼此不能聯合。南方各省，當時乘革命的餘威，表面雖然是轟轟烈烈，內容實在是四分五裂，號令不能統一。說到袁世凱，他有舊日北洋六鎮的統系，在那六鎮之內，所有的師長、旅長和一切兵士都是很服從的，號令是一致的。簡單的說，袁世凱有很堅固的團體，我們革命黨是一片散沙，所以袁世凱打敗革命黨。由此可見，一種道理在外國是適當的，在中國未必是適當。外國革命的方法是爭自由，中國革命便不能說是爭自由。如果說爭自由，便更成一片散沙，不能成大團體，我們的革命目的便永遠不能成功。

外國革命是由爭自由而起，奮鬥了兩三百年，生出了大風潮，才得到自由，才發生民權。從前法國革命的口號，是用自由、平等、博愛。我們革命的口號，是用民族、民權、民生。究竟我們三民主義的口號，和自由、平等、博愛三個口號有什麼關係呢？照我講起來，我們的民族可以說和他們的自由一樣，因為實行民族主義就是為國家爭自由。但歐洲當時是為個人爭自由，到了今天，自由的用法便不同。在今天，自由這個名詞究竟要怎麼樣應用呢？如果用到個人，就成一片散沙。萬不可再用到個人上去，要用到國家上去。個人不可太過自由，國家要得完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由。當學生的能夠犧牲自由，就可以天天用功，在學問上做工夫，學問成了，知識發達，能力豐富，便可以替國家做事。當軍人能夠犧牲自由，就能夠服從命令，忠心報國，使國家有自由。如果學生、軍人要講自由，便像中國自由的對待名詞，成為放任、放蕩，在學校內便沒有校規，在軍隊內便沒有軍紀。在學校內不講校規，在軍隊內不講軍紀，那還能夠成為學校、號稱軍隊嗎？我們為什麼要國家自由呢？因為中國受列強的壓迫，失去了國家的地位，不只是半殖民地，實在已成了次殖民地，比不上緬甸、安南、高麗。緬甸、安南、高麗不過是一國的殖民地，只做一個主人的奴隸；中國是各國的殖民地，要做各國的奴隸。中國現在是做十多個主人的奴隸，所以現在的國家是很不自由的。要把我們國家的自由恢復起來，就要集合自由成一個很堅固的團體。要用革命的方法，把國家成一個大堅固團體，非有革命主義不成功。我們的革命主義，便是集合起來的士敏土，能夠把四萬萬人都用革命主義集合起來，成一個大團體。這一個大團體能夠自由，中國國家當然是自由，中國民族才真能自由。

用我們三民主義的口號和法國革命的口號來比較，法國的自由和我們的民族主義相同，因為民族主義是提倡國家自由的。平等和我們的民權主義相同，因為民權主義是提倡人民在政治之地位都是平等的，要打破君權、使人人都是平等的，所以說民權是和平等相對待的。此外還有博愛的口號，這個名詞的原文是「兄弟」的意思，和中國「同胞」兩個字是一樣解法，普通譯成博愛，當中的道理，和我們的民生主義是相通的。因為我們的民生主義是圖四萬萬人幸福的，為四萬萬人謀幸福就是博愛。這個道理，等到講民生主義的時候，再去詳細解釋。

民权主义第三章

民权主义第四章

民权主义第五章

民权主义第六章

民生主义第一章

民生主义第二章

民生主义第三章

民生主义第四章

民生主义第五章

民生主义第六章

中华文明的起源与发展第一

原作者：风龙云虎

和其它全部从神开始的文明例如古埃及文明和两河流域文明以及从古埃及文明和两河流域文明衍生出来的古希腊文明、古希伯来文明、古波斯文明等相比中华文明作为世界上唯一勉强尚存的原生文明且大体上是从人开始的就显得特别与众不同。

现代欧美文明有两大源头：代表人文的古希腊文明和代表宗教的古希伯来文明即犹太文化。但古希腊文明和古希伯来文明也都不是原生文明，当时古埃及文明才是地中海文明圈的灯塔，古希腊人敢叫其它种族为“蛮族”，在古埃及人面前还是得自惭形秽。古埃及文明对希腊地区的影响是全方位的，如“古希腊历史之父”希罗多德（Herodotus）遍游埃及，搜集了大量史料，在其代表作《历史》（ The Histories）中指出，古希腊人的一些宗教崇拜，如对酒神狄奥尼苏斯的崇拜、宗教仪式中用牺牲占卜、节日集会、游行行列等都是从古埃及人那里学来的，甚至说索伦是因为受了古埃及人的启示而在雅典颁布了有关申明财产来源的法律。古希腊人还从古埃及人那里学会了量地法和几何学。梭伦立法中规定每个公民必须从事一种手艺的条文，也是从古埃及法老阿玛西斯立法中学来的。在文学方面，古埃及的文学不论是在题材上或体裁上，都长期影响着古希腊文学，也影响了欧洲近现代文学。在古埃及文学的启发下，古希腊人在诗歌和散文方面取得了辉煌成就。由于古希伯来人也曾是古埃及人的奴隶，所以古埃及文学也对《旧约》文学产生了深刻的影响，而后《旧约》文学又极大地影响了现代欧美文学。在艺术方面，早期古希腊雕刻大都与埃及雕刻一样，是呆板的正面造型，如在提洛岛发现的阿黛密丝女神像，在萨摩斯出土的赫拉女神像，在特尔非和阿提下发现的阿波罗男雕像等，无论在造型、动作、表情、发式等方面都与古埃及的作品相似。古埃及文化和思想是通过小亚细亚半岛腓尼基人传遍东地中海沿岸各国和岛屿的。早在前王朝时期，古埃及与腓尼基就有经济和文化接触。为了进口建造神龛和宗教建筑必需的木材等原料，古埃及人加强了同腓尼基人的往来。他们在比布鲁斯修建起自己的神庙，发展与该城的贸易关系，这样，古埃及的文化与思想首先传给了腓尼基人。在人类文化史上有着巨大意义的腓尼基字母，是在古埃及象形文字的基础上发展起来的。古埃及的24个辅音字母，经喜克索斯人的再创造成为26个辅音符号构成的字母文字。喜克索斯人虽未完成这种文字改进的工作，却“对西亚腓尼基字母的产生发生过重大的影响”。腓尼基南部地区创造了由22个字母构成的字母表，腓尼基北部地区创造了以楔形文字为基础的29个字母，最后南部占了优势，由22个字母构成的字母表通行全国。用这种文字书写的文献中，掺和有古埃及的象形文字，这说明，在创造字母的过程中，腓尼基人立了头功，但若没有古埃及人打下的基础，他们难以成功。后来，腓尼基字母成为古希腊字母、拉丁字母以及现代欧美文字系统的基础和来源。所以古希腊文字是在腓尼基字母的直接影响下发展起来的，也可以说是在古埃及24个象形符号的间接影响下发展起来的。古埃及的象形文字对欧美文化的影响显而易见。（参考自黎海波和宋瑞芝在《阿拉伯世界》西元2005 年第 1 期（总第 96 期）发表的《略论古埃及文化对世界文化的影响》一文）

现代欧美人既然认古希腊当干爷爷如“欧罗巴”也是古希腊神话中一个腓尼基公主的名字，奉古希伯来为精神导师如信奉基督教，古希腊人认的干爹也只能跟着叫太爷，古希伯来人的主子当然也要恭敬有加。作为欧美文明追根溯源的最根本源头，古埃及文明受推崇也就势所必然。相比之下中华文明则基本上是从中国人原创的，是世界上仅存的原生文明，文明资历远远压倒欧美，这是自视甚高的欧美难以接受的。而中华文明的特质格外突出：其它文明长期以神为本，连号称欧美人文鼻祖的古希腊同样迷信神，而中国早在两千多年前就是人本文明，能说出“夫民，神之主也”的话。其它文明的大洪水，人类要靠神的恩赐和怜悯才能生存，只有中国人靠治水自救。欧美本质是精分文明，靠古希腊提供理性，古希伯来提供道德根基，而中国儒学能做到在不需要神的前提下，同时提供理性和道德，这都证明中华文明是与欧美文明完全不同且有巨大潜力的文明体系，是欧美的文化霸权的最大潜在竞争者。同时在现实中，中华文明的继承人又是世界第一大民族，中国也仍然保持了大国的基础，这都不能不被欧美当成严重的威胁，因此全方位遏制中国，包括在历史文化层面抬高欧美自认的文明祖源，打压中国是必然的，扶植各种打击和乃至灭亡中华文明的政治和文化代理人也是欧美的一贯政策。

读中国史书可以明确看出和现代科学验证的人类文明发展相同的历程，如钱穆先生在其代表作《国史大纲》中所说：

而中国古代历史传说，极富理性，切近事实，与并世其它民族追述古史之充满神话气味者大不相同。如有巢氏代表巢居时期，燧人氏代表熟食时期，庖羲氏代表畜牧时期，神农氏代表耕稼时期。此等名号，本非古所本有，乃属后人想象称述，乃与人类文化演进阶程，先后符合。此见我中华民族之先民，早于人文演进，有其清明之观点与合理的想法。

最初人类和普通动物无异，直到有巢氏时开始巢居，如：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。——《韓非子·五蠹》

古者禽兽多而人民少、于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗、暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。——《庄子·盗跖》

《遁甲开山图》中提到：“石楼山在琅玡，昔有巢氏治此山南。”(《艺文类聚》卷十一引)

项峻在《始学编》说：“上古皆穴处，有圣人出，教之巢居，今南方巢居，北方穴处，古之遗迹也。”(《太平御览》卷七十八引)

《林邑记》中提到:“苍梧已南，有文郎野人，居无屋宅，依树上住宿，食生肉，采香以为业，与人交易，若上皇之人。”(《太平御览》卷一七二引)

周去非说；“深广之民，结栅以居，上设茅屋，下豢牛豕。其所以然者，盖地多虎狼，不如是，人畜皆不得安，乃上古巢居之意欤！”(《岭外代答》卷四)

由于蛇🐍的影响，上古艸居每天早上打招呼不是说：你吃了吗？而是问“有没有碰到蛇”，如《说文解字·卷十三·它部》中提到：

虫也。从虫而長，象冤曲垂尾形。上古艸居患它，故相問無它乎。凡它之屬皆从它。蛇，它或从虫。

直到现在，一般人对蛇的恐惧都是发自基因的，养蛇场所必须被严格控制！

西元1973年在河姆渡遗址的第一期发掘中，木构建筑露头于第四层中部，出土的木构件总数达一千件以上。与韩非子所说的“有圣人做构木为巢 ，以避群害”相吻合。所以有史学家认为“河姆渡人”就是“有巢氏之民”，河姆渡地区就是“有巢氏国”的中心区域。之後随着和县猿人遗址、银山智人遗址和凌家滩遗址相继发现，巢湖流域被公认为是古人类最早的发源地之一， 打破了长期以来长江和巢湖流域被认为不可能是人类发源地的历史论断。

而凌家滩遗址自西元1985年被发现后，通过文物整理分析，足以佐证凌家滩遗址是已存在政、军、神三权的有巢氏部落中心。西元2007年，凌家滩遗址第五次考古发掘，发掘领队张敬国研究员从M23墓葬所出土的300余件丰富文物分析，墓主人当是聚落中心的神权领袖。

在远古时代，血缘氏族是人类从原始人群转变到氏族部落的重要标志之一，其基本特征是族民对先祖充满缅怀心理和崇拜意识。据此足以佐证：凌家滩的先民就是史料所记载的有巢氏，凌家滩遗址就是有巢氏时代的部落中心，有巢氏的生籍地望就在巢湖流域。

之後到燧人氏时有火了，可是烧烤食物减少患病可能，同时晚上可以提供光明以驱逐野兽，如：

民食果、蓏、蚌、蛤，腥、臊、恶、臭，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。——《韓非子·五蠹》

遂明国不识四时昼夜，有火树名遂木，屈盘万顷。后世有圣人，游日月之外，至于其国，息此树下。有鸟若鸮，啄树则灿然火出。圣人感焉，因用小枝钻火，号燧人。——《太平御览》卷八六九引晋王嘉《拾遗记》

之後伏羲氏时华夏先民开始渔猎文明同时开始哲学思考创立八卦，并产生婚姻关系，如：

太庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。蛇身人首，有圣德。—— 司马贞《补史记·三皇本纪》

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。——《易·系辞下》

伏羲制嫁娶，以俪皮（鹿皮）为礼。——《绎史》引《古史考》

中华人文始祖太昊伏羲氏在宛丘建都，他定姓氏、制嫁娶、结网罟、养牺牲、兴庖厨、画八卦，肇始了华夏文明。如：

《五帝纪》所载：“帝太昊伏羲氏，成纪人也。以木德继天而王，都宛丘。”

《路史·太昊纪》中有：太昊伏羲氏都于宛丘。

《竹书纪年·前编》也有：太昊庖牺氏，“以木德王，为风姓。元年继位。都宛丘”的记述。

位于淮阳县城东南4公里的大连乡大朱庄西南隅的宛丘古城遗址是目前我国发现年代最早、规模最大、保护最完好的4600年左右的龙山文化时期古城遗址。

在城内东南部，发现了三排用土坯垒砌的龙山文化时期的高台建筑，在台上用土坯垒墙建房。另外，还有陶窑三座。在大量出土文物中，有石斧、石锛、石网坠、石箭头、陶罐、陶壶、陶碗、陶盆，还残留着烧过的木炭和未完全燃烧的树枝、烧烤过的动物骨骼，经碳—14测定，古城当建于4600年前。而在古城的下面还叠压着大汶口文化层。考古工作者对大量的出土文物结合历史文献进行了分析考证，一致认定平粮台古城遗址和太昊故墟宛丘是一个地方。至此“陈为太昊之墟”、“炎帝神农初都陈”等历史文献记载，得到了证实。

杨敬娜《探析太昊伏羲都于“宛丘”之由——从《诗经》“宛丘”意象来看》一文通过文学人类学的四重证据法，重点分析《诗经》中与“宛丘”相关的两首诗歌《宛丘》与《东门之枌》,发现“宛丘”与“蛇”具有象征对应关系，它主要通过“宛丘”本身的丘名，“宛丘之上”“宛丘之下”“宛丘之道”的空间布局，宛丘之“栩”的存在，在宛丘的“婆娑”舞蹈来象征和模拟蛇的头部、蛇身和盘旋状态、蛇行动作等。伏羲定都于宛丘的神话是基于“蛇”形的“伏羲”与“蛇”形的“宛丘”之间存在象征对应关系。而“蛇崇拜”从源头上支撑着伏羲定都于宛丘的说法。

再之後神农氏时开始农耕文明，同时开启市场互通有无和研究医学，如：

包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。——《易·系辞下》

神农始尝百草，始有医药。——《史记·补三皇本纪》

古者，民茹草飲水，采樹木之實，食蠃蠬之肉。時多疾病毒傷之害，於是神農乃始教民播種五穀，相土地宜，燥濕肥墝高下，嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。當此之時，一日而遇七十毒。——《淮南子·脩務訓》

神农氏最初的都城也是宛丘，如

西晋皇甫谧《帝王世纪》：“炎帝初都陈，后徙鲁。”又载：“炎帝神农氏，姜姓也……都于陈。作五弦之琴，始教人种谷，故号曰神农氏。”

《史记补·三皇本纪》载：“炎帝神农氏姜姓。……初都陈，后居曲阜，立一百二十年，崩葬长沙。”

《续河南通志》和《陈州府志》记淮阳名为“陈”的原因时说：“陈为伏羲建都地，神农因其旧而都之，故名之曰陈。”为炎帝都陈提供了文献依据 。

再之後轩辕氏之时开始创设文字、舟车等并建设大型城市🏙涿鹿和设置官僚系统：

軒轅之時，神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最爲暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰於阪泉之野。三戰，然後得其志。蚩尤作亂，不用帝命。於是黃帝乃徵師諸侯，與蚩尤戰於涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅爲天子，代神農氏，是爲黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。——《史記·五帝本紀第一》

東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。遷徙往來無常處，以師兵爲營衞。官名皆以雲命，爲雲師。置左右大監，監于萬國。萬國和，而鬼神山川封禪與爲多焉。獲寶鼎，迎日推筴。舉風后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀、幽明之占、死生之說、存亡之難。時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。——《史記·五帝本紀第一》

涿鹿在彭城，黄帝都之。——《世本》

涿鹿本名彭城，黄帝初都，迁有熊也。大抵征战所至都涿鹿，即位乃都有熊。——南北朝《舆地志》

柳翼谋先生赞扬“黄帝时代是洪水以前最盛之时代”：

自燧人以迄唐、虞洪水之时，其历年虽无确数，以意度之，最少当亦不下数千年。故合而观其制作，则惊古圣之多；分而按其时期，则见初民之陋。牺、农之时，虽有琴瑟、罔罟、耒耜、兵戈诸物，其生活之单简可想。至黄帝时，诸圣勃兴，而宫室、衣裳、舟车、弓矢、文书、图画、律历、算数始并作焉。故洪水以前，实以黄帝时为最盛之时。

而现代考古学表明：中国史前农耕聚落分布呈现出沿小河而居的特点。它反映出早期农业在水的利用方面对于河流的依赖，依据考古发现，水井最初出现在河姆渡遗址第1—2层相当于松泽文化下层的时期，其14C测定的年代距今约5700年。这里是长江三角洲水位较高的沼泽地带，无需深挖即容易见水，这里首先发明井不足为奇。而水位较低的黄河流域，开凿水井难度较大，而水井对于农业的意义远非长江三角洲的水井可堪比拟。但大约到距今5000—4000年的时候，黄河流域的龙山时期文化遗址普遍发现有水井，它表明水井在黄河流域的经济生活中已发生了显著的效用。如河南洛阳矬李遗址和河南汤阴白营遗址发现的古井，距今约四千多年，基本上与黄帝时代相符。

从基因上说，今天的汉族人，占压倒性主体的是O—M175。具体分析，在M175下还可以细分为最大三个子支系（其他N多小类型都不算）：O1—M119、O2—M95、O3—M122。　　

这三个子类型地理分布很有意思：　

O1—M119广泛分布在从北亚到东南亚，但在最中央的黄河流域竟几乎找不到！在贝加尔湖畔的布里亚特人，其O1—M119的比例最高，达34%，另外，北亚地区的外蒙、满州、朝鲜、日本、堪察加人等民族也有O1—M119类型，但一般比例不超过10%，中国南方，浙江、上海、福建等省份，O1—M119比例也较高。而在黄河流域的山东、河北地区的汉族人中，O1—M119类型的比例都小于0.5%，在陕西、山西、湖北等省，没有发现这种类型，出现频率为零，M119的分布呈现的是两头大中间少的格局。　　

O2—M95类型主要分布在东南亚地区，在泰国高达55%，从泰国向北在递减，从泰国向南也在递减，可以推论O2—M95变异最初出现在东南亚地区，并向西周扩散。在东亚地区，只在朝鲜人、日本人、阿穆尔人中有一定分布，在山东、河北、甘肃的汉族人群中，出现频率全部为零，找不到这种类型，在南方汉族人中，能找到出现概率非常低的M95。　　

O3—M122类型是数量最多，分布最广的一种。从北亚向南到爪哇、新西兰，从日本向西到西藏、哈萨克人，全部能找到O3—M122的分布。　　

从出现频率上看，O3—M122的出现频率最高地区为中国的云南地区、印度的那加邦土著民族上，很多民族中出现频率为100%，如独龙族等。在黄河流域的河北、陕西、山东，长江流域的湖北、安徽、四川、江西等地区的汉族人中，O3—M122都超过了80%。在北亚地区，O3—M122数量比较少，外蒙人中超过了30%，阿穆尔人也超过了40%，以及朝鲜人，除这三个人群外其他都比较少，在艾温基人出现频率为零，在布里亚特人也为零，在日本人中为22%。在东南亚地区，M122数量比较多，只有泰国、柬埔寨等地区略少，其他地区一般超过50%，出现频率从中国向南逐渐递减，到了爪哇人中出现频率只有20%，在汤加、新西兰的毛利人人也有出现，但比例都不大。　　

M175这三个子类型的地理分布告诉我们一个信息，我们可以推论出东亚各民族的发展史。　　

东亚黄种人开始可能分为四个大集团：北亚人群、黄河上游人群、黄河下游人群、中南半岛人群。　　北亚人群代表了阿尔泰语系的民族，由于生活在气候寒冷地区，无法种植农作物，其他人群都无法涉足，所以很难取代他们。　　

黄河上游集团代表了古代汉藏语系民族（先羌，标志性基因O3—M122），黄河下游集团也是一个古老人群，他们特有的是O1—M119。大约在6~5千年前，古代汉藏语系先民开始分化，一支向西、向南发展，成为了藏缅语族、另一支向东发展，就是汉语族。汉语族部落并击败了黄河下游的古老居民，这些具有M119的民族失败后开始分化为两支，北支M119进入了辽河流域，并深深影响了西伯利亚和北亚居民的基因构成，成为阿尔泰语系民族中普遍存在的基因，南支M119向南发展，成为后来的“百越”。从此，M119基因从黄河流域消失，取代他的是带有M122的汉语族部落）。 这段部族迁徙史，也许就是我们民间口口相传的著名的黄帝战胜蚩尤的历史传说！虽然我们找不到当年的战争遗迹，但我们完全可以找到吻合的考古和基因的证据：考古上，山东的大汶口文化从此消失了，取代它的正是从陕西河南来的龙山文化，此后山东存在的文化就是山东龙山文化！在基因上，证据更加明显，山东、河北两省的汉族人中M122和M119的比例接近200：1，超过99%人以上都是随黄帝东来者（M122类型）的后代，而陕西、湖北的汉族人中干脆找不到M119的类型。经过这次原始的部落战争，汉语族的各部族控制了整个黄河流域，并建立了数量众多的方国，这种状态持续了大约近2000年。

五帝时代本就是“协和万国”的时代，与考古遗址满天星斗分布没有任何矛盾之处，而是完全吻合。事实上中国古史对早期王朝建立的描述，一直是秉承先有诸侯，后有天子的次序。而且在西周明确封建诸侯和广赐重器以前，各炎黄华夏系国家本就是基本自立自治状态，各地文化文物有所差异难道不是再正常不过吗？连大一统后中国各地区人文器物尚且有地域和民系差异，而上古时代有此类现象就被当成中国上古记载不真实的证据，这究竟是真没脑子还是别有用心？

相反，这些考古证据正好证明了中国古史的真实性，因为中国古代史对夏以前王朝的描述恰恰不是疑古派这种把相同国家形态死搬硬套，而是差异明显且不断进化的。

在承认古史大框架的基础下，必须也要承认上古史的追忆不可避免由于年代久远会产生某些变形。如《荀子·非相第五》中讲：

五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。

五帝中的前三帝即黄帝、帝颛顼、帝喾未必是单纯的个人，很可能是名号的延用。各王朝关系的血缘关系也未必是单线继承，实际可能更复杂，但这都不影响上古史的基本成立。

对黄帝时代的国家形态记录是“ 天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。 ”“ 迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。”显然，这是以常备军事力量为权力基础的军事首领式王朝，体制非常不完善。主要依靠君主及常备武士团巡行来实行权力。这种体制在后世中国早已经消失，倒是与中世纪早期日耳曼人和一千年前斯拉夫人的君主索贡巡行国家形态有很强的相似性。太史公能描述出这种国家形态，正说明黄帝时代的国家形态不可能是捏造出来的。

河洛古城的发现为证明黄帝时代提供了有力的论证，也给中国文明探源点亮了圣火。

●5月7日，郑州市文物考古研究院在河南郑州公布双槐树古国时代都邑遗址阶段性重大考古成果

●专家建议命名为“河洛古国”——双槐树遗址实证了在5300年前后这一中华文明起源的黄金阶段，河洛地区是当时最具代表性和影响力的文明中心，双槐树遗址的发现，填补了中华文明起源关键时期、关键地区的关键材料 ●用9个陶罐模拟的北斗九星天文遗迹、与丝绸起源有重要关联的最早家蚕牙雕、中国最早瓮城的雏形…… ●宏大的建筑规模，前殿后寝的格局，包括北斗九星与“天下第一”的关联，呈现出古国时代的王都气象——不排除双槐树遗址是黄帝时代的都邑所在 ●以双槐树遗址为中心的仰韶文化中晚期文明，的的确确是黄河文化之根，堪称“早期中华文明的胚胎” ●河洛古国的发现，可能将改变“中原的中心地位是从夏代才开始的”这一认知 “河出图，洛出书，圣人则之。”位于黄河与洛河交汇流域的河洛地区，古有“居天下之中”的说法，向来被视为中华文明的腹心地带。河南偃师二里头遗址使史书中记载的第一个世袭制朝代——夏的存在得到证实，近年新发现的5000多年前河洛古国则把人们的目光带向更遥远的过去。 5月7日，郑州市文物考古研究院在河南郑州公布双槐树古国时代都邑遗址阶段性重大考古成果，北京大学教授、夏商周断代工程首席科学家李伯谦，中国社会科学院学部委员、中国考古学会理事长王巍等知名专家学者参加发布并做点评。 双槐树遗址位于黄河南岸高台地上、伊洛汇流入黄河处的河南巩义河洛镇，经过郑州市文物考古研究院联合中国社会科学院考古研究所连续多年考古发掘，确认其是距今5300年前后的仰韶文化中晚期巨型聚落遗址，专家建议命名为“河洛古国”。

▲这是4月28日拍摄的双槐树遗址。新华每日电讯记者李安摄 专家们一致认为，该遗址是迄今为止在黄河流域仰韶文化中晚期这一中华文明形成初期阶段，发现的规格最高的具有都邑性质的中心聚落。其社会发展模式、承载的思想观念以及诸多凸显礼制和文明的现象，被后世所承袭和发扬，五千多年中华文明正是赖此主根脉延续不断、瓜瓞绵绵。 中华文明主根脉五千多年不断 尽管已实地考察数次，83岁的李伯谦仍不舍得错过任何一次近距离查看河洛古国细节的机会。春夏之交，炎热感已十分明显，老先生在地势高低不平的遗址区来回奔走，看起来殊为不易。 “我来六七次了，今天看了还是挺激动，真是太重要了。”他兴致很高，同行的其他学者亦是如此，频频相互交流意见。作为备受推崇的权威专家，他们走遍大江南北，看过的文明古迹不计其数，却对河洛古国青眼有加，原因在于河洛古国填补了一个重要空白。

▲这是西元2019年8月27日无人机拍摄的双槐树遗址。新华每日电讯记者李安摄 “中华文明探源工程历时15年，在辽河流域、长江中下游等地都发现了距今5000年左右的高等级都邑遗址，显示出文明化进程加速的倾向，但中原地区却没发现，我感觉是一个很大的遗憾。”作为中华文明探源工程主持人，王巍坦言，大家都知道中原是中华文明的中心，但它究竟是什么时候形成的中心？一直欠缺过硬的考古资料。 作为世界四大文明之一，中华文明是唯一延续至今未曾中断的，它如何起源发展备受关注。与此同时，中华民族五千多年文明史的说法长期不被国际学术界广泛接受。2001年，继夏商周断代工程之后，又一个由国家支持的研究中国历史与古代文化的重大科研项目启动了，这就是中华文明探源工程，旨在揭示中华民族五千多年文明起源与早期发展历程。 2018年，中华文明探源工程公布研究成果。红山、凌家滩、石峁等古国文明璀璨夺目，地处中原的河南地区却没有此阶段的重大发现，给人5000多年前中原地区社会发展“相对沉寂”的印象，甚至出现了“中原地区文明洼地现象”的说法。 “我们认为这种现象不是实际情况，黄帝的活动区域应该是以河南为中心，所以鼓励一些机构开展相关研究。令人欣慰的是，双槐树遗址的发现，填补了中华文明起源关键时期、关键地区的关键材料。”王巍说。 双槐树遗址位于黄河南岸以南2公里、伊洛河东4公里，处于河洛文化中心区。站在遗址高处，黄河两岸风光尽收眼底。遗址面积达117万平方米，发现有仰韶文化中晚阶段三重大型环壕、封闭式排状布局的大型中心居址、采用版筑法夯筑而成的大型连片块状夯土遗迹、三处经过严格规划的大型公共墓地、三处夯土祭祀台遗迹等，并出土了一大批仰韶文化时期丰富的文化遗物。

▲本文部分图片由郑州市文物局提供 “河洛古国的地理位置和所处时代太重要了，伊洛汇流后在这里汇入黄河，遗址呈现出的景象与内涵，契合了《易经》‘河出图，洛出书，圣人则之’的记载。”李伯谦认为，不排除双槐树遗址是黄帝时代的都邑所在，至少是早期中国的酝酿阶段。 如果说将遗址与某一历史时期对照还为时尚早，那么可以确定的是，无论从遗址的地理位置、规模、文化内涵及所处时代无不凸显了其在中华文明的中心地位，应是仰韶文化中晚期至少是黄河流域政治文明核心。 “这是一处经过精心选址和科学规划的都邑性聚落遗址，周边的青台、汪沟和洛阳的苏羊、土门等多个遗址，特别是西山、点军台、大河村仰韶文化城址组成的城址群对双槐树都邑形成拱卫之势。”王巍说。 尤为值得注意的是，河洛古国宏大的建筑规模，严谨有序的布局，所表现的社会发展模式和承载的思想观念，呈现出古国时代的王都气象，北斗九星与“天下第一”的关联以及其他凸显礼制和文明的现象，被后世夏商周王朝文明所承袭传承，中华文明的主根脉愈加清晰。

▲这是双槐树遗址的夯土基址（西元2019年8月27日无人机拍摄）。新华每日电讯记者李安摄 以往国内大部分学者虽然肯定中原地区在中华文明起源中的地位和作用，但认为中原的中心地位是从夏代才开始的，并不赞同更早的时候也具有中心地位，河洛古国的发现可能将改变这一认知。 “双槐树遗址发掘的意义在于，实证了在5300年前后这一中华文明起源的黄金阶段，河洛地区是当时最具代表性和影响力的文明中心。”王巍表示，在这一阶段，文化上的中国已经形成雏形，以双槐树遗址为中心的仰韶文化中晚期文明，的的确确是黄河文化之根，堪称“早期中华文明的胚胎”。 北斗九星背后的奥妙 关于河洛古国，顾万发最津津乐道的，是一处用陶罐模拟天上北斗九星的天文遗迹。这处遗迹的发现，也是他的得意之作，几位了解个中详情的同行常有感佩之语，“要是在别人手里，很可能就错过了”。

▲这是青台遗址的北斗九星遗迹（西元2019年8月27日无人机拍摄）。新华每日电讯记者李安摄 49岁的顾万发是郑州市文物考古研究院院长，曾三次担任双槐树遗址的发掘领队。在发掘过程中，他注重对天文、祭祀、宗教、礼制等“形而上”遗迹现象的研究，得到专家们高度评价。中国人民大学教授韩建业等认为，精神文明的考古过去长期被忽视，它恰恰是体现中华文明特质的最重要方面。在双槐树遗址的中心居址区内，记者看到了用九个陶罐摆放成北斗星形状的天文遗迹。陶罐埋在土中，只露出一小部分，考古人员一一贴上了数字标号。如果没有顾万发深入浅出又妙趣横生的讲解，很难想象这看似平淡无奇的场景所蕴含的无穷奥妙。

▲这是双槐树遗址的部分北斗九星遗迹（4月28日摄）。新华每日电讯记者李安摄 “北斗九星遗迹有政治礼仪功能，主人借此神化自己，表达自己是呼应天上中心的地下王者，也表明当时人们已经具有相对成熟的‘天象授时观’，用以观察节气、指导农业。”顾万发如此概括，背后丰富的细节却比这句严谨的总结有趣得多。 首先需要明白北斗九星天文遗迹所处的特殊位置。遗址的中心居址区可以简单理解为贵族居住的区域，在居址区的南部，两道370多米长的围墙与北部内壕合围形成了一个18000多平方米的半月形结构，尤其是围墙东端的造型，非常特殊，被专家视为中国最早瓮城的雏形。

▲中心居址区 瓮城是古代城市的主要防御设施之一，通常是在城门外或内侧修建的半圆形或方形的护门小城。河洛古国的中心居址区已有典型的瓮城建筑结构，可见居住者非同一般。这里发现有4排大型房址，房址之间有巷道相通，其中最大的一个房子面积达220平方米，即使放到今天看也属于豪宅。摆成北斗星形状的九个陶罐就是在这所房子前面的门廊发现的。

▲瓮城 在北斗九星遗迹上端，北极附近——古人认为北极是天的中心，还有一头首向南并朝着门道的完整麋鹿骨架。麋鹿在古人眼里是一种神奇的动物。古代有天子冬至祭天的传统，大部分鹿类在夏天脱角，只有麋鹿在冬至脱角，所以统治者把麋鹿脱角视为吉祥的象征，并把麋鹿与一年最重要的节气冬至关联。此外，道教有“三蹻”的说法，指龙虎鹿三神兽，它们是帮助神巫上天的桥。顾万发认为，麋鹿也应有鹿蹻的意思。

▲这是双槐树遗址的麋鹿骨架（4月28日摄）。新华每日电讯记者李安摄 可以想象这样一个5000多年前的画面：九个陶罐和麋鹿都埋在地下，当房子建成后，居住的主人日常活动时，就仿佛骑在麋鹿身上，向诸部落氏族表达自己才是呼应天上中心的地下王者。专家推测，这应该是一位有地位并且谙习巫术和天文的古国首领，以这种方式设计自己的居室实际是在神化自己。北斗九星天文遗迹的发现，表明5000多年前的“北斗”崇拜是当时仰韶先民的最高信仰之一。其中一颗如今已看不到的星，专家推测可能是景星，即超新星。《河图》记载：“黄帝治，景星见于北斗也。”也就是说，在北斗附近出现景星的时候是黄帝治理天下的繁盛时代。这九个陶罐，有可能记录了一次超新星爆发，目前相关研究还在进行中，如果情况属实，将是对世界天文学史的巨大贡献。 顾万发及其团队之所以能顺利确认北斗九星遗迹，离不开他主持发掘的另一处遗址——青台遗址，那里也发现有陶罐摆放而成的“北斗九星”图案。青台遗址位于河南荥阳，与河洛古国属于时代近似的文化遗存，发现的“北斗九星”标志物大小与天体实际亮度基本一致，用现代天文学软件演示，位置也非常精确。同时还存在北斗九星祭祀区，尤为重要的是还发现了圜丘形天坛遗迹，殊为难得。

▲这是青台遗址的北斗九星遗迹（西元2019年8月27日摄）。新华每日电讯记者李安摄 专家们认为，双槐树遗址连同青台的“北斗九星”遗迹、天坛圜丘及有关建筑，既是科学的天文遗迹，也明显具有特殊的人文含义。这些高等级的人文与天文遗迹融合的现象，表明在聚落布局中的礼仪化思维和“天地之中”的宇宙观已经形成，可以认为是中国古代文明高度重视承天之命特征的早期代表。 农桑文明史的最早代表 河洛古国还发现了国宝级的文物——中国最早的骨质蚕雕艺术品。它与青台遗址等周边同时期遗址出土的迄今最早丝绸实物一起，实证了5300年前后黄河中游地区的先民们已经养蚕缫丝。

▲牙雕家蚕 这件艺术品长6.4厘米，宽不足1厘米，厚0.1厘米，用野猪獠牙雕刻而成，是一条正在吐丝的家蚕形象。它的做工十分精致，腹足、胸足、头部组合明晰，和现代的家蚕极为相似，同时背部凸起，头昂尾翘，与蚕吐丝或即将吐丝时的造型高度契合。 这是迄今发现的仰韶时期与养蚕及丝绸起源相关联的、比较直观的实物资料，具有重大学术价值。牙雕蚕的发现，对顾万发而言别具意义，因为双槐树遗址的发掘初衷就是寻找丝绸之源。 “丝绸和玉都是中华文明的高端代表，关于玉的研究和发现很多，丝绸少有人关注。丝绸这种高科技产物的产生，一定有相应的社会理念和人力物力财力做支撑，背后肯定有更高端的文明存在，如果找到了，所谓‘中原文明洼地’的问题就解决了。”顾万发说，他不相信距今5000多年前中原地区没东西，从气候、环境、资源和传说等各方面看都没道理。

▲骨质鞋形器 正是在这种理念驱使下，加上从考古科研角度呼应国家“一带一路”倡议，自西元2013年起，郑州市文物考古研究院联合中国丝绸博物馆开展了“寻找中国丝绸之源——郑州地区仰韶时代中晚期考古学文化面貌与文明起源问题研究”考古发掘项目，对郑州周边相关遗址进行全面的调查勘探与考古发掘工作。 随着河南荥阳的汪沟遗址、青台遗址、郑州西南郊区的黄岗寺遗址、巩义双槐树遗址等一系列仰韶文化城址被发现，一个具有早期城市群性质的大型聚落集团面貌逐渐清晰，形成了黄帝时期中华文明起源的重要核心地区。 不久前，研究人员在汪沟遗址出土瓮棺里的头盖骨附着物和瓮底土样中，检测到距今5000多年前的桑蚕丝残留物，这是目前世界范围内发现的时代最早的丝织品，令学术界大为振奋。 这些丝绸是用来包裹亡童下葬的。事实上，郑州地区的仰韶文化聚落群发现好几处蚕丝裹着孩童放在瓮棺里。为什么死后要裹蚕衣？因为当时的人们希望死后像蚕破茧飞天一样复活。孩童的瓮棺也多为小口尖底瓶，形似蚕蛹，体现了先民对蚕神的崇拜。 “谁都想死了以后变神仙，中华文明古老朴素的修行思想在这个时候相对成熟了，先民有了重生的精神追求，并且想办法去实现。”顾万发推测，也许正是因为原始崇拜，先民才会去驯化野蚕，使用蚕丝，牙雕蚕说明他们已非常熟悉蚕的生长习性。 甚至可以说，当时的丝绸技术已趋于成熟。在汪沟遗址的出土残片中，有一块“绫罗绸缎”中的罗织物，且经过染色处理。为防止掉色，先民对这块染色罗进行脱胶，生丝脱胶后称熟丝，这块罗也是世界范围内发现的时代最早的熟丝丝绸织品。 其实，在中华文明起源阶段，全国许多地方都开始关注蚕了。20世纪20年代，“中国考古学之父”李济在山西西阴村遗址发掘出半个蚕茧；河南省淅川县下王岗遗址，曾出土陶捏的蚕蛹；陕西宝鸡的一处遗址还发现了陶器上的彩绘蚕。而中原地区不仅关注蚕，还关注蚕丝。 “中华文明的一个典型特征即是农桑文明、丝帛文明。中国新石器时代各地代表性文化的农业都较为发达，但在距今5300年前后，除了双槐树为首的聚落，全国其他地方却没有与桑蚕纺织业有关的确切发现。”李伯谦认为，从这一角度讲，以双槐树遗址为首的黄河流域中心聚落群，是目前发现的中国农桑文明发展史上的时代最早的代表。 墓葬区透露的文明发展模式 河洛古国还发现许多被后世承袭的文化传统或社会观念，实证中华文明五千年不曾中断。 遗址内发现3处墓葬区，共有1700多座仰韶文化时期的墓葬，均呈排状分布。墓葬为东西向，墓主人仰身直肢，头向西。其中一个墓葬区早期主体被遗址外壕和中壕及一条围沟围成一个独立的区域，应是中国早期帝王陵寝兆域制度的雏形。

▲祭坛 发掘单位已与北京大学等12个权威学术机构开展合作，对人的来源、疾病、迁徙、食谱、人地关系、古DNA等问题予以研究。专家们认为，对于一个具有代表性的、处在文明起源关键时间阶段、位于黄河流域中心区域的聚落集团的人的问题的综合研究，将为华夏民族的核心族系起源问题提供最为丰富的单体资料。目前，初步获得一些有意思的发现，生活在这里的男性基本不干体力活，因为上肢极不发达。同时，男性的基因稳定一致，而女性的基因来源非常广泛复杂，由此不难产生一些大胆的联想。“更特别的是，双槐树遗址的墓葬里随葬品很少，即使墓葬规模很大、等级很高，里面也没多少东西，在全国范围内都属于特例。”顾万发说，这可能跟中原地区的丧葬思想有关，首领掌握军事权和祭祀权，但宗教色彩不浓郁，不主张把生前的东西带到死后世界，这也是其延续社会发展的重要方面。

▲人祭坑 关于中华文明起源的认识，代表性观点有“满天星斗说”“相互作用圈说”“重瓣花朵说”“文明起源模式论”等。“文明起源模式论”的提出者李伯谦认为，河洛古国的一系列考古成果，为探讨华夏文明起源的“中原模式”提供了可能。重视民生，发展农桑，重视传宗接代和社会长治久安，不过分地把创造的社会财富贡献给神灵，而是投入社会再生产。这一模式在后世被主流政治社会所继承和发扬，成为中华文明历史进程中最具代表性和引领性的主流发展模式和思想，也是中华文明绵延不绝的重要原因。“中华文明的根和魂在这里，其他地方文化断了，没有延续下来。”为了帮助理解，李伯谦略带调侃地解释，很多地方推崇神权，整天拜鬼拜神影响工作，还把好东西都放在墓里或敬献给神灵，造成社会财富的巨大浪费。此外，河洛古国已体现出兼容并蓄的文化传统，表明中华文明从起源阶段就具备开放包容的特性。遗址的出土器物包含许多外来文化因子：如折腹鼎、背壶具备大汶口文化特征；陶器组合中出现的大量双腹器，如双腹盆、双腹豆、双腹碗，以及薄胎斜腹彩陶杯，属于屈家岭文化因素；还可以看到双墩文化靴形器、薛家岗文化折腹杯、松泽文化折肩折腹壶、大溪文化杯等文化元素。

▲彩陶钵

▲屈家岭式彩陶杯 这些器物充分证明，河洛地区在距今5000年前后就是联通四方的交通孔道。王巍认为，中原地区具有居中的地理优势，有利于文化汇聚和辐射，当时的中原先民对外来文化采取主动吸收而非排斥的态度，这是中华文明的底色，也是文明得以延续的重要因素。 未知元素待揭谜底 河洛古国吸引人一再探访，足以显示值得探究玩味的现象很多。有些尚未知晓确切答案的，也因未知的可能性平添几分神秘和魅力。 古代编年体史书《竹书纪年》有关于黄帝时代“一百年，地裂，帝陟”的记载，唐代天文学著作《开元占经》记载，“黄帝将亡则地裂”，表明发生了地震，黄帝部落就迁走了。巧合的是，在双槐树遗址发现了多处地震引发的裂缝遗迹。地裂缝遗迹发现于遗址内壕和中壕东南部解剖沟内，呈东西条状，错乱交叉，缝内有淤积黄土，还有明显的地层错位现象。北京大学相关专家现场确认，认为可能是地震引发的裂缝，且震级在6.0级以上。 遗址的三重环壕也有深意。从空中俯瞰，双槐树遗址被内壕、中壕、外壕三重宽大的环壕围绕，形成严密的防御体系，并均有对外通道。今天的普通人很难想到，这些壕沟除了防御外敌入侵的功能，可能还具备礼仪性质。

▲面阔15开间的大型建筑基础 “三这个数字在古代可以与昆仑联系，因为昆仑山上住的都是神仙，所以帝王之制都经常采用三重，属于高端的礼制建筑。”顾万发说，这三重环壕并非在同一时间建成，因为建设周期太长，但是在聚落繁盛时期是共存的，这种规制也是判断遗址具有高等级性质的重要证据。 还有一处特殊遗迹，专家们至今难以定性。该遗迹位于大型居住中心基址前面，现存多排，已发现100多米，采用了当时中国最为先进的土木工艺法式——版筑法，类似现代铺地板砖，而且使用跨度很长，可能是一处公共场所，这种布局颇有“前殿后寝”的样子。

▲大型版筑遗迹

▲大型版筑遗迹剖面 天地之中的宇宙观、合天命而治的礼仪性思维、具有引领性的文明发展模式，大量建筑基址等等，双槐树遗址所表现的这些内涵，以及种种被后世王朝文明承袭和发扬的现象，足以表明五千年中华文明主根脉可追溯于此。相信随着考古人员的努力，河洛古国更多丰富的内涵将逐步揭示。

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来源 | 新华每日电讯编辑 | 郝洋

此外中国以黄帝为中国国统的开端，中国的血统和政统的法统来源都始于黄帝，虽然我们号称炎黄子孙，但从黄帝到明朝中国帝制终结，以血统论而言中国其实可以统称为黄帝王朝，所有中国王朝追溯血统全部来自于黄帝，无一例外，这绝非偶然。而且从黄帝开始，所有中国王朝的更迭都走以禅让为主的礼法程序。对暴政的革命也是法统性来源，但即便汤、武的革命，也必须有受天下公推的步骤和革命后将前朝后裔视为虞宾而非臣下，来显示兴亡国、继绝世的共同血缘意识和对前朝的法理继承，绝非以暴力推翻前朝就自动拥有合法性。《礼记》记载“ 武王未及下车，封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈；下车乃封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。’”，这最终发展为二王三恪制，中国就是以此确认国家政统的一脉相承。蒙元灭宋导致中国亡国，自黄帝始的中国法统中断。按中国正统儒学，夷狄是绝对排除于正统之外，天然不具有合法性。所以明朝光复中国后，中国又出现了新的法统来源——民族革命，也即推翻异族恢复中华，由于中国与异族不存在法统延续关系，也无所谓二王三恪，宋以后的蒙元、明朝、满清之间都没有禅让程序，对前朝也不立为恪，这也是元清非中国的表现之一。中华民国的法统来源也是民族革命，民国成立首先祭明太祖陵就是表明自身的法统来源。

颛顼时代除了与共工大战于不周山，还有更重要的”绝天地通“，由王朝垄断宗教。王朝权力已经开始由单纯军事威慑向文化影响转移，这一时代宗教和历法在国家中的地位越来越重要，后世的”国之大事，在祀与戎“逐渐成形。顺便说一下，正是在颛顼时代，开始明确规定男性地位高于女性，以及禁止兄弟姐妹乱伦，女权分子、德国骨科可不能不牢记这个时代。此时中国王朝有点类似中世纪罗马教廷主导欧洲的形态。

相对于颛顼时代的热热闹闹，帝喾时代除了打倒颛顼系，此外倒是没多少实事可记，可谓空白时期。但意义也不可小视，事实上太史公追溯自己的最早祖先，正是在这次改朝换代之际被帝喾诛杀，时任颛顼王朝祝融职位掌管宗教祭祀的重黎。而后世华夏族群中颛顼和帝喾两大族系此消彼长（尧为帝喾系，舜、禹为颛顼系，商、周为帝喾系、秦为颛顼系，由于商周为帝喾系长期在中原得势，在东周以后颛顼系一般位于中原外围，如秦、楚、蜀、淮夷等），如同后来日本的源平两家轮流控制日本的观念一样，这两大黄帝支系也成为后世历代中国统治者必然追溯的祖先系统。

尧舜之前的名号，最好不理解为个人，将黄帝、帝颛顼、帝喾视为世代传承的氏族及其首领称号可能更准确。所谓谁“生”谁，也未必是直接的个体生殖关系，而可以理解为氏族的分化。相对五帝中的前三帝，尧舜二人更具个体意义。这个时代中国国家形态类似各诸侯组成的合众国，对共主的产生和替换，”四岳“这样的诸侯代表有很大发言权。

陶寺遗址的发现为“尧都平阳”的历史记载提供了有力支撑。

陶寺遗址展示的古代文明（考古中国）

考古及研究显示，陶寺遗址已经具有完备的都城功能，进入早期文明社会。除了展示丰富的物质文明成果，陶寺遗址也呈现出距今4000年前后古人的精神世界，这些因素影响了夏商周三代的制度建设，成为中华文明的重要基石。

距今4300年至4000年，黄河中游处于中华文明形成的关键区域，山西省襄汾县陶寺就是这一关键区域、关键时间点的代表性都邑遗址。考古及研究显示，陶寺遗址已经具有完备的都城功能，进入早期文明社会。陶寺遗址自西元1978年启动正式考古以来，经过40多年的发掘研究，不断取得突破与进展，特别是西元2002年起被纳入“中华文明探源工程预研究”后，直至今天，一直是“中华文明探源工程”的重要遗址。

精神文化是人类在社会实践中创造的各种思想观念的总和。除了展示丰富的物质文明成果，陶寺遗址也呈现出距今4000年前后古人的精神世界，这些因素影响了夏商周三代的制度建设，成为中华文明的重要基石。

重视天文历法的实证

考古发现的诸多夏商之前的大型遗址，为研究中国早期都邑提供了难得的实物资料。是否具有大型城垣、宫殿宗庙、王陵（王墓）、高等级手工业作坊等，都是进行都邑遗址认定的标准。考古探明陶寺遗址的中期城址约280万平方米，呈典型的“回”字形，具备双城制结构，分布有宫殿区、大型礼制建筑、手工业区、王陵区、仓储区、普通居民区等，功能齐备。西元2019年以来的最新考古，确认了宫城内面积近8000平方米的宫殿建筑是史前时期所发现的最大的夯土建筑基址，有主殿、附属建筑、庭院、廊庑等遗存，结构复杂、布局规整。

陶寺早期的王族墓地位于宫城外东南，约有上万座。已发掘清理的千余座墓葬表明，当时的阶级分化已经相当明显。大型高等级墓葬内，可见棺底铺满朱砂的木棺、丰富而精致的陪葬品；中型的也有木棺，随葬成组的陶器、少量木器，以及一些精美的玉石器和猪下颌骨等；小型的则仅可容身，多数没有葬具，也没有任何随葬品。

陶寺的观象台是迄今发现的世界最早的观象台。天文学家和考古工作者通过观象台多次观测太阳地平日出，发现那时的人们将一个太阳年365天或366天分为20个节令——包括冬至、夏至、春分、秋分4个重要节点，来掌握四季冷暖和农业耕作收获的节气，是有科学依据的。这与《尚书·尧典》中尧“观象授时”的记载相符。通过天文官的观象活动，为社会生产生活提供最基本的服务，这体现了中国古人顺应自然、遵循四季变化规律的智慧。

这是中国古代重视天文历法的实证。华夏文明有一个突出特征，就是观测天象、制定历法，以敬授民时。陶寺遗址实证了这个重要特征。

测时定位的圭表系统

陶寺遗址的王族墓地分别出土了一件圭尺和立表，这是目前考古发现世界最早的圭表仪器实物资料。圭表用来测量太阳的影子。水平置于地面并标有刻度的是圭，垂直于地面的柱是表，正午时刻太阳照在表上，投下的影子被圭上的刻度标记出长短。夏至日影最短，冬至日影最长。经过10余年研究发现，在陶寺文化时期，圭表能够用于太阳历法的制定，还可测量寻找“地中”。陶寺圭尺第十一刻度标长度为40厘米，合陶寺1.6尺，是4000年前晋南地区的地中标准刻度。

陶寺圭表系统还可以与步测结合，以陶寺古国都城为地中测量，确定陶寺当时所在的东亚大陆的东南西北四至点，被称为“四表”，并据此创立他们的“天下观”，即“东、西、南、北、中”的政治地理五方。陶寺都城的功能区划与微地貌环境相配合，在一套完整的观念指导下完成，即“天地定位，山泽通气，火水相射，风雷相搏”，而东南、西北、正南、正北、西南、东北、正西、正东八个重要方位已经用来代表不同的功能板块。

陶寺早期王墓出土的蟠龙纹陶盘，受到良渚文化黑陶刻画蟠蛇纹和肖家屋脊文化玉龙的启发，创造了中原的蟠龙形象，影响到后来的河南新砦文化、二里头文化、殷墟晚商文化、两周、秦汉，直至发展到今天的中国龙造型。

呈现礼乐文明的雏形

陶寺遗址出土了大量乐器，呈现礼乐文明的雏形。

陶鼓、鼍鼓、石磬形成组合，随葬在早期王墓中，显示八音初备。陶鼓、鼍鼓属于八音里的革，石磬属八音里的石，陶埙属于八音之土，铜铃属于八音之金，木柷属八音之木。鼍鼓和石磬是同一组乐器，配组方式为鼓二、磬一，并伴有一件土鼓。鼍鼓上口蒙有鳄鱼皮，整体形制呈圆柱形。鼓腔利用天然树干刮去树皮、掏空内腔并烘干后，外施彩绘。鼍鼓高约110厘米，一般直径约50厘米，个别的下部直径达90厘米以上。

陶寺晚期水井里还出土一件完好的骨质口簧，与近年陕西石峁皇城台出土数量较多的口簧相一致。二里头遗址出土的礼乐器，包括漆木筒的鼓、石磬、铜铃、陶埙，显然是陶寺文化礼乐器的继承与发展。说明土鼓与鼍鼓、特磬等重器，在距今4500年前后的龙山时代中叶，已由单纯的祭器转变为标志地位的礼乐器。

陶寺遗址还出土了弥足珍贵的文字。陶寺中期，一座中型贵族墓中随葬的骨耜上契刻“辰”字，表明墓主的职官为农官。甲骨文体系由此至少可以追溯到距今4100年前的陶寺中期。陶寺晚期的一件扁壶，正面鼓腹部朱书一字符，酷似甲骨文和金文中的“文”字。背面另有一个朱书字符，如何释读，有多种说法。有学者释读为“易”，也有学者释读为“邑”，还有的学者释读为“尧”。尽管存在分歧，但学界普遍认为这是与甲骨文最接近的文字。近年来我们又在陶寺宫城内发现另两件陶寺晚期扁壶残片朱书“尧”字的残笔。

陶寺遗址出土的陶塑极少，未见石雕，玉石器也基本是素面。但贵族墓葬随葬的彩绘陶器纹样瑰丽，几乎都是成熟的几何纹样，回旋勾连为主要模式，体现了一定的艺术高度。

通过分析陶寺的都城制度、礼制建筑制度、丧葬制度、礼乐制度、天文历法制度等，我们认为，陶寺形成了一套比较系统的制度文明。

（作者：中国社会科学院考古研究所 何 驽）

《 人民日报 》（ 西元2022年07月23日 08 版）

陶寺古观象台于西元2003年发现，距今约4700年。考古學家在陶寺遺址南牆中部的外側發掘出半圓形的基座，可能是用於天象觀測的平台。這個構造包括直徑約為60米的半圓形道路和半圓形夯土平台，平台的直徑42米，面積超過1000平方米，連道路的總面積約為1740平方米，重建後可以看出是有三道夯土的祭壇。祭壇上有13根夯土柱的痕跡，呈半圓形排列，半徑10.5米，弧長19.5米。站在祭壇的中心，朝向東方可以透過復建後的柱子間縫隙觀看到崇山（Chongfen Mountain）。原址复原模型证实从第二个狭缝看到日出为冬至日，第12个狭缝看到日出为夏至日，第7个狭缝看到日出为春、秋分。可通过柱间狭缝观测日出判断节气，证实了《尚书•尧典》上所说的“历象日月星辰，敬授人时”。

陶寺遗址还出土了彩绘蟠龙盘，现藏山西博物院。

新石器时代彩绘蟠龙盘，该器物陶盘内壁用红彩描绘着一条卷曲的蟠龙，首近盘口边缘，尾居盘中央，蛇躯鳞身，方头圆目，张巨口，吐长舌，身体饱满而外张，沉稳而强健。它既像蛇，又像鳄，显然是集两种或两种以上动物的特征于一身。蟠龙口衔嘉禾，嘉禾是一种特别茁壮的禾穗，在远古被视为一种瑞兆的标志。该图案一方面反映了陶寺先民对龙的崇拜，另一方面陶寺龙盘只存在于高等级的大墓之中，应该是作为礼器出现的。

到了大禹时代，因为治水导致了权力集中，才产生了第一”家天下“的王朝，但这种家天下王朝也很不稳固，仅一代就出现太康失国，三代后才有了少康中兴，后来也有” 夏后氏德衰，诸侯畔之 “的记载。这都证明夏只是略强于其它诸侯的共主，控制力还很有限。但这不是否定国家和王朝存在的理由，毕竟中世纪早期欧洲国家对手下诸侯的控制水平也未必比夏朝高多少。

夏朝并非反华势力认为的那样不存在，特别是在所谓的考古学界。人类发明文字和历史就是来为纪录和传承信息的，这是文明的根基，而作为文明晚近产物的考古学，却视历史如废纸，仅凭自己有限的发现，就敢把历史文献钦定为谎言，把古人预设为骗子，自视为审判官，凡此种种等同于反文明。对于有文献的文明，考古只能确认历史、补充历史和局部修改历史，却不能根本否定或重建历史，只有对那些极少留下历史文献的文明遗迹，考古才能凌驾于历史之上，这也是考古在西方地位重要的原因，但在中国，考古学只是当历史的随从，成不了历史的主宰，让考古学在中国拥有象西方一样的地位纯属妄想，因为这是在拥有最完整历史体系的中国。考古学除非有确凿无疑的考古证据拿出来，绝无资格否定历史文献。把极其有限的考古成果视为历史的完整实证，本质就是历史虚无主义，因为历史遗存必然的严重缺失（历史文献有同样问题，但考古更严重，尤其是对高层次文化信息的保存方面），没有任何考古实证能证实文献中的所有内容，就象没有文献资料可以反映历史全部真相一样。如果按唯考古论的标准，别说三四千年前，几百乃至几十年前历史的许多记录都是难于证实的。现在中国考古中，早于夏朝的四千年前大型城市遗址也非常多，文献与考古已经对应到如此程度，间接证据无数，夏朝的存在的证伪已经基本不可能，所以现在否认夏朝，除了诬蔑古人文献造假来耍无赖，已经走投无路了。

其实中国古人的遗迹可以比夏朝再古老个三、四千年，如贾湖遗址。

贾湖遗址是9000年至7700年前的新石器时代裴李岗文化文化遗址，位于中国河南省漯河市舞阳县北舞渡镇西南1.5公里的贾湖村，面积约55000平方米。贾湖遗址出土了现在仍可吹奏的五声至七音阶骨笛、具有早期文字性质的甲骨契刻符号、粟及稻栽培遗迹、中国最早的家猪、人工酿酒遗迹等。

在河南舞阳贾湖新石器遗址出土的甲骨所显示的契刻符号的形成年代，早于安阳殷墟的甲骨卜辞4000多年，领先于素称世界最早文字的古埃及纸草文书，比西安半坡仰韶文化陶器上的刻划符号和山东大汶口文化陶器上的文字早2000年。新发现的甲骨契刻符号，多载于随葬的带孔龟甲甲板上 。这类带孔甲板，是与远古时期人类占卜相联的佩在身上的饰物。为探索中国文字的起源提供了实物资料。 贾湖契刻共发现十七例，分别刻在甲、骨、石、陶器上，其中龟甲上刻符9例，骨器上刻符5例，陶器上刻符3例，其特点均是契刻而成。专家研究，刻符结构为“横”、“点”、“竖”、“撇”、“捺”、“竖勾”、“横折”等笔画，书写特点也是先横后竖，先左后右，先上后下，先里后外，与汉字基本结构相一致。有些契刻符号的形状与其4000年后的商代甲骨文有许多相似之处，如形似眼目的“目”，太阳纹等。

否认夏朝存在不仅是思维有问题，更是精神有问题，夏的记录存在于《尚书》、《诗经》、《国语》、《春秋》等多种先秦史籍中，在诸子百家中也都是共识，而他们距离夏朝不过几百年而已，否认夏朝存在论其实是在诬蔑先秦无数书籍和圣贤全是在撒谎，而这一切都只为捏造出一个不存在的朝代出来，同时还能被所有人认可，那可真成神迹了。可夏朝不是神，中国古人也不是有“信仰”的宗教徒，完全没有捏造出夏朝的必要。否认夏朝存在是对中国历史、中国文化和中国古人的巨大侮辱，而有些“中国人”不对这种肆意侮辱感到愤怒，却甘心接受这种荒谬绝伦的观点甚至食其余唾，只能说已经退化为软体动物了。

中国古籍当中多次提到夏朝，特别是中国最古老的书——《尚书》。而《尚书》真实性最无可置疑的部分就是周初的诰命，其中多次提及夏朝（参考自钱穆先生《中国史学名著》）。如《召诰》：

相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。

上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。

再如《多士》：

我闻曰：‘上帝引逸。’有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆，有辞；惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。

惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命。今尔又曰：‘夏迪简在王庭，有服在百僚。’予一人惟听用德，肆予敢求尔于天邑商。予惟率肆矜尔；非予罪，时惟天命。

这是周公东征击败武庚、三监叛乱后，将商朝遗民迁往洛邑时的训话，其中反映了夏朝存在是商周公认的，所以在此基础上能对话。而且商人还以商朝将夏朝贵族纳入统治阶层的先例，请求周公对其宽大优待。这也为考古所证实，夏人在夏朝灭亡以杞为名延续了下来，犹如商以宋为名延续下来，甲骨文中多次出现了“杞”。如

丁酉卜，壳贞，杞侯炬弗其祸，有疾。（《合集》13890）

癸巳卜，令登赉杞。（《合集》22214）

己卯卜行贞，王其田亡灾，在杞。庚辰卜行贞，王其步自杞，亡灾。（《合集》24473）

庚寅卜在女香贞，王步于杞，亡灾。壬辰卜，在杞贞，王步于意，亡灾。（《合集》36751）

商王武丁的妻子中也有位“妇杞”这里显示了，“杞”的地位相当高，而且与商的关系很亲密。能称为“杞侯”，说明杞与商的政治关系友好密切，通婚也证明了这一点。如武丁时称周人为“周方”，之后武乙和文丁时期，因为周与商关系日益密切并且联姻，在甲骨文中则称“周侯”。

要注意的是，商朝是”有册有典“的，而册典都是竹简，这才是商朝的正式文献资料，由于难以保存，商朝的竹简尚未发现，只能找到最易保留的甲骨，但甲骨只是占卜工具，显然不能展现商朝历史文化记录的全貌。

《诗经》中也有关于夏朝存在的记录。如《诗经·商颂·长发》中歌颂商汤伐夏：

韦顾既伐、昆吾夏桀。

再如《诗经·大雅·荡之什·荡》：

殷鉴不远、在夏后之世。

中华文明和汉族之所以能成为世界传承最久的文明和民族，最核心的原因在于我们有极其重视血统渊源和文化历史传承的文明传统。中国人可以不信仰神怪妖魔，但不可不尊奉祖宗，尊重古人传承的历史。尊祖意味着不乱认祖宗，所谓“国之大事，在祀与戎” ，祭祀祖先的重要性甚至要比战争重要。祭祖时，是让孙辈的童男充当“尸”，就是祖先的代表端坐于上接受祭拜。对血统渊源极度看重，称祭祖为“血食”， “神不歆非类，民不祀非族”，除非是共祖，绝没有去祭别家祖宗的礼法。死者需要大量陪葬和子孙不断祭祀才维持生前的生活，子孙也只有通过祭祀才能获得祖先的佑护，这是中国文化最根本的信仰。中国古人特别是三国以前尤为如此，甚至达到过犹不及的程度，大修陵墓，奢糜厚葬，乃至大规模人殉和人牲献祭都是其表现。但话又说回来，如果古人就破除“封建迷信”，搞火化薄葬，考古学又能考到多少东西呢？疑古派大发神威，再将中国历史缩短个几千年应该不成问题。在这种文化氛围下和先秦诸侯林立体制下，上古氏族传续没有中断的诸侯国很多，不可能乱认祖宗，更不会乱认还得到公认。杞国是夏朝后人，这一点古人无人怀疑。

《国语》和《春秋》作为史书来自史料汇编，而不是凭空捏造。《国语》上起穆王征犬戎（约西元前947年），下至三家灭智（西元前453年） 。《春秋》始于鲁隐公元年（ 西元前712年 ）。

《国语·卷二·周语中》中记载周襄王 （？―西元前619年） 要娶狄人之女，大臣反对与异族通婚而进谏说：“夫婚姻，祸福之阶也。由之利内则福，利外则取祸。今王外利矣，其无乃阶祸乎？昔挚、畴之国也由大任，杞、缯由大姒（夏人后裔有莘氏之女，周文王之后，周武王之母），齐、许、申、吕由大姜，陈由大姬， 是皆能内利亲亲者也。 ”

《春秋左传·僖公三十一年》中记载：

衛成公夢康叔曰：「相奪予享。」公命祀相。甯武子不可，曰：「鬼神非其族類，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享，於此久矣。非衛之罪也。不可以間成王、周公之命祀，請改祀命。」（注：先秦的”族类“用法特指家族，指代族群是汉以后的用法）

鲁僖公三十一年（西元前629年），卫国被狄人攻破后，迁都于帝丘。迁都后，因为建都于夏朝第五代君主——相的都城和葬地所在，卫成公做了一个梦，梦见卫国始祖卫康叔说自己的祭品被相抢走了（死人之间抢东西也是萌萌哒），卫成公三观很正，没说要帮祖宗抢回来，而是认为根源在于贫富不均，只要同样祭祀相，大家就和谐了。但大臣宁武子跳出来叫停，说祭祖这事该由夏朝自家子孙杞国、鄫国负责，你外人祭别家祖宗太不合规矩。这一记录既说明夏朝是公认事实，也说明杞国是公认的夏朝后裔，同时证明了当时看待祭祀和血统非常严肃。

孔子也说“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）

其实当时各国之间熟悉彼此血统渊源和传承，不止杞国作为夏朝后裔存在，还有各上古著名氏族的后裔存在。如与大禹同时，一度成为大禹接班人的皋陶，他的后裔被封在蓼国和六国。如《史记·夏本纪》记载：禹封皋陶之后（偃姓）于英六。《史记正义》：英即蓼也，是为虞蓼子国，殷（商）属徐州。当蓼国和六国被楚国消灭之後，鲁国大夫臧文仲（ ?——西元前617年） 就哀叹皋陶无人祭祀了。如《左传·文公五年》中记载：

六人叛楚，即东夷，秋，楚成大心，仲归，帅师灭六。冬，楚子燮灭蓼，臧文公闻六与蓼灭，曰，皋陶庭坚不祀，忽诸，德之不建，民之无援，哀哉。

而且周朝时宋以外更有名的前朝后裔诸侯国并不是杞，而是比夏朝更早的虞朝大舜后裔的陈国。这一点同样是公认和无人置疑的。舜的后裔有虞氏，在夏朝就与夏通婚，夏朝中兴的少康就娶了有虞氏的两个女儿二姚，周初舜的后人胡公满有功于周，周武王将长女大姬嫁给胡公满，封于陈。 《左传·襄公二十五年》中记载：“庸以元女大姬配胡公,而封诸陈,以备三恪。” 陈国虽然最终亡于楚，但其分支来到齐国，后为田氏，最终代齐称王，而田齐的”陈侯因齐敦“上有中国文物（非文献）最早出现黄帝的”高祖黄帝“文字。

甚至更久远的上古氏族，到孔子时代仍有传承，如郯国是少皞氏后裔，如《左传·昭公十七年》中记载：

秋，郯子来朝，公与之宴，昭子问焉，曰，少皞氏鸟名官，何故也，郯子曰，吾祖也，我知之，昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名，炎帝氏以火纪，故为火师而火名，共工氏以水纪，故为水师而水名，大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名，我高祖少皞，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名，凤鸟氏历正也，玄鸟氏司分者也，伯赵氏司至者也，青鸟氏司启者也，丹鸟氏司闭者也，祝鸠氏司徒也，鴡鸠氏司马也，鳲鸠氏司空也，爽鸠氏司寇也，鹘鸠氏司事也，五鸠，鸠民者也，五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也，九扈为九农正，扈民无淫者也，自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也，仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰，吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。

此外古人是明确认识并评价过夏朝与商周的差异的。如 《礼记·表记》：

夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。

夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲；殷人未渎礼，而求备于民；周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。

虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。

虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。

因夏人以治水务农立国，而且历法天文发达，所以对鬼神的迷信有限而更重视人事，统治较为宽和，等级界限尚不严格，所以上下关系更为亲近忠诚。反过也是因为夏人较为质朴，所以民众比较愚昧无知。而商人位于华夏边缘，商业、制造业较为发达，战争也多，所以商人更迷信鬼神且统治严酷，负面作用就是商人不安分，争胜而不知羞耻。周人则进入文化成熟阶段，虽然文化精神上与夏人更接近，但更讲究礼仪秩序，而虚伪、心机、诡诈等文明病也开始泛滥。但时代仍然是进步的，夏、商、周各时代也有其不同的科技文化优势，所以孔子说“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕 ”（《論語: 衛靈公》），用夏朝的历法，坐商朝的马车，穿周朝的服饰。

河南偃师二里头遗址是夏后氏的存在证明，不能因为没有发现汉字就认为其不存在。此外王城岗和新砦遗址也和夏后氏息息相关，而且比二里头遗址更古老。

二里头遗址是一处青铜时代早期遗址，是二里头文化的典型遗址。遗址位于河南省西部洛河下游偃师市二里头村周围，面积约3平方公里，是西元前18-前16世纪中土最大的聚落。遗址发现有宫殿、普通房址、祭祀区、各种作坊、陶窑、墓葬等各种遗迹，出土有青铜器、陶器、石器、玉器、骨器等。有众多学者认为这处遗址是夏王朝的都城。距今6000年前的仰韶文化人群，生活在全新世大暖期，当时的气温比现在高四度左右，降水也较现在丰富得多。随着大暖期结束，从龙山时代到二里头时代气候总体开始逐渐转凉、转乾。孢粉分析显示，二里头遗址从一期末开始不断干旱，直到四期才有所缓解，井的深度也与之一致，二期三期的井深达9米，而四期则只有7米。《国语·周语》上有“伊洛竭而夏亡”的记载。但当时气候总体要比今天温暖湿润，距离二里头不远的皂角树遗址的发掘者推定，当时人们生活在亚热带北缘，年均温16℃左右，年降水量1000mm左右，气候湿润，不同于现在的洛阳属于温暖带半湿润气候。

王城岗遗址位于八方村东北五渡河与颍河交汇处的土岗上，是一处以龙山文化中晚期为遗存为主并兼有新石器时代早期裴李岗文化、商周遗存的古文化遗址。面积超过1公顷。东西两城并列，东城的西墙即西城的东墙，西城所在地势高于东城。东城现存南城墙西段30米和西城墙南段65米。其形制为内角凹弧形，外角呈凸圆形，向外突出2米。东城为王城岗龙山文化二期。西城保存较好，四面的城墙轮廓清晰。南墙82.4米，西墙92米，北墙西段现长29米，东墙南段现长65米。西南墙角为90°，西北城角为89°，其形制及年代与东墙相近。现已在城址内发掘夯土坑13座。奠基坑10余座、灰坑100多个。同时出土了大量文物。

阳城遗址在王城岗遗址东约1公里，为东周遗址，位于告成村北。南北长1700-1900米，东西宽约700米，呈长方形，总面积约200多公顷。城垣依河而建，北高南低，除北面现存完好外，其余三面今已毁坏，经考古发掘已出土不少文物。

在河南省登封市告成镇的王城岗遗址,先后发现了两座河南龙山文化晚期小城与一座大城,根据碳十四测定的城址年代数据,结合历史文献记载,可以认为王城岗小城为鲧作之城与禹避舜子商均所居的阳城,王城岗大城则是禹都阳城。（《登封王城岗城址与禹都阳城》，马世之，河南省社会科学院 河南郑州450002）

汉人遍及全国各地主要由于大量的汉族移民迁往南方。今天南北汉族在Y染色体上差异很小，有90%的相似性，也就是南北方汉族父系都是同源的。南北汉族的差异主要体现在mtDNA上，也就是母系来源上。　　

简单的说，南方汉族基本可以表示为=父系（北方汉族Y染色体）+母系（北方汉族线粒体mtDNA+溶入的南方很多的民族的线粒体mtDNA），南方汉族不但和北方汉族在mtDNA上有差异，其实他们之间也不同，湖南的汉族和福建的汉族mtDNA就不同，甚至同是广东人，广府人和客家人在mtDNA上也不同。　　怎么解释11亿南北汉族人在父系上全部同源而母系上差异明显呢？其实也很简单，看看50年代时内地人迁往拉萨的情况，当时的规定，进藏只有部队团级以上干部、地方处级以上干部才可以带家属，那些年青战士和青年工人由于无法带家属，他们娶的都是当地的藏族女青年，今天拉萨、日喀则等地有大量汉藏混血儿，他们青一色都是父汉母藏，就是由于这个原因。　　

这在汉族南迁的历史也是类似的，迁往南方的汉族主要是由于服兵役、逃避战乱、因罪流放等因素，这些人基本都是男性，带家属的情况不多，所以他们肯定是娶了当地的女性，就造成了南方汉族有着和北方汉族相同的父系祖先，却有不同的母系祖先。（其实总体来看，在南方，来自北方汉族母系的mtDNA还是占多数，也就是一半以上的南方汉族其母系祖先也是来自中原地区的，但个别地区这个比例很少，而南方当地女性的mtDNA部分地区却可以达到85%，如广东的一些地区）。

中国

我们现在能看到的，最早的「中国」这个词，是出现在一个西周时期的青铜器上面，这个青铜器叫「何尊」，里面有一句话：

「惟武王既克大邑商，则廷告于天，曰：『余其宅兹中国，自之辟民。』」「中」当然就是居天下之中的意思，「中国」就是居天下之中的土地。

从“中国”这个名词产生之初，就是表达民族国家的意义。

中国的意义很明显，就是字面的中央之国，这个中央，当然不是纯粹的地理意义，因为纯地理是无所谓中央的。只能是以民族本位观念，以自我为中心形成的民族地理和政治地理观念，并最终直接指代民族和文明。

汉语博大精深，一词多义并存很正常。“中国”一词在华夏内部使用，是与四方相对应的政治地理概念，多指黄河流域中原地区；在华夷之间使用，就是与“四夷”相对应的民族地理概念。很多人和势力极力要将“中国”去民族化而地域化，虚无化汉族的存在，极力宣扬一种中国只是单指一片固定土地范围，没有文化内涵，没有本位意识，土地上被异族征服换了人换了文化仍然算中国。凡是如此宣扬者，出身汉族就是汉奸国贼，出身异族的就是亡我之心毕露的死敌。

“中华”是华夏—汉族的原创自称表现民族自尊和自豪的文化概念，其内涵当然等同于华夏—汉族，本身就是与汉族一体不可分割的文化和民族认同概念，所以按正常理解，中华民族就是现在有民族认同的汉族（那些堕落为逆向民族分子和民族虚无分子的身份证汉族，不配自称中华，也不配自称汉族）。中华民族就等于汉族，反汉族就是反中华民族，认同汉族才是认同中华民族。

《公羊传·禧公四年》——南夷与北狄交，中国不绝若线。桓公攘夷狄而救中国。

显然，中国不是固定的范围，不是死物而是有生命的可变体，会随着我们民族和文明的兴盛和扩大，也会在衰落时缩小，更会在汉族丧失独立时灭亡。只有一片土地由华夏-汉族主宰时，才叫中国，否之就不是。

常有人认为“中国”指代国家是现代才有的用法，其实“中国”一直是我们民族和国家的通称，历朝历代从未停用。所谓古代没以中国为正式国号，是因为混淆了古今中国的不同内涵，忽略了中国特殊历史文化背景。

先明确一点，中国古代历朝历代的名号严格的说不能叫“国号”，而是“有天下之号”，既然是“天下”，就是比民族意义上“中国”的范围更大。历史上，中国长期是已知范围内一强独大的最先进民族和文明，周边不存在能与中国全方位匹敌的势力。这就形成就了中国“天朝意识”的世界观：天下是以中国为中心的，中国是最高等的民族和国家，是天下的宗主。中国统治者理论上也是天下的统治者，对四夷拥有“华夷一统”的主权。中国和四夷的区分是明确的，但中国与其是内外主从关系，而不是平等并列的关系。中国古代天下观把世界分为三个层次：最内层就是与华夏—汉族等同的中国；第二层次是各类“属夷”，就是臣服于中国，但不在中央直辖下的各类自治机构，含各种土司和属国；最外一层就是化外之夷。古代中国实质拥有最高主权的，是最内层的中国加第二层属夷，而现代我们理解的古代中国，则因对现实国际政治的顾虑，把第二层又进行了分割，把许多属国排除在中国主权之外，当把这个现代中国概念往古代语境上套时，自然会导致认知错位。

古代以中国为核心的册封朝贡体系，实质是中国本土大一统后，把先秦的封建体制向外的扩展应用，是以中国为宗主的超级巨型封建国家形态。接受册封朝贡关系，意味着其国家主权法理来自于中国授予，当地统治者是臣属于中国的代理人，合法性来自中国授权，这与中世纪欧洲乃至全世界封建国家的体制并无不同。事实上，虽然中国对受册封的朝贡国多数情况下由其内部高度自治，但同时也要求其对中国尽臣属的政治义务。并时常会强制要求对方承担经济、军事等义务，干涉其内政的事例也很多。所以中国对属国拥有当然的最高主权，其具体行使与否由中国自主决定。如明朝末年因满清猖獗，朝鲜国王光海君表现出有二心，所以明朝官员提出对朝鲜进行“监护”的动议，对此朝鲜政府虽然不满，但也只能通过向明朝辩白表忠心，和到北京官场跑关系的方式釜底抽薪中止实施，绝不敢置疑这是明朝的权利。如果册封朝贡关系不算封建臣属关系，那所有中世纪封建国家都不能成立，世界历史地图中应该只画出欧洲和世界各封建国家的王室领地，而将分封领主标为外国，然而没有这种情况发生，却只针对中国。

至于受册封的朝贡国有时存在不够听命，阳奉阴违，甚至公然违命，没尽到臣属的义务等现象，本就是封建体制的痼疾，在全世界所有封建国家中都屡见不鲜。朝贡有时厚往薄来，中央对地方的赏赐超过地方进贡，这样的例子在封建国家中同样是常见的情况，其它封建国家没因此而不成立，为何只有中国册封朝贡体系例外？这是赤裸裸的双重标准。

把朝贡当成与中国建立贸易关系的手段，而不具实质政治主从含义，对未受册封的朝贡国还可以说的通，但对日本、朝鲜、越南、琉球、老挝、缅甸、泰国等这些正式接受中国册封的国家和地区则完全不成立。册封，与欧洲封建领主向君主宣誓效忠一样，是当地统治者确认臣属于中国的仪式，具有法理效力，如果这种程度的主权确认不成立，那现代所有的国际条约都更是废纸一堆。

在中国具有鲜明的民族和文明含义，中国又不承认有对等外国，而主权又包含了四夷时，以中国为有天下之号不仅无意义，还会导致概念混乱，造成中国意义的虚无化。古代选择以朝代帝号作为中国统治天下之号，但又不妨碍根据实际情况在国内国外使用中国一词。这就类似英国还是日不落帝国时，民族和文明意义的英国也仅指不列颠本土，而绝不包括海外属地。

很多人始终为满清地位纠结，就是因为没认识“中国”一词包含的深厚民族文明本位意义，以及没理解古代“天下观”里的主权与属人关系的定位。地域主权与属人的身分的分离，是古代乃至近代普遍的常态现象，对一个地方拥有主权，并不意味着当地异族就拥有国民身份。如近代美国，长期不承认印第安人的国民身份，但同时也绝没放弃领土主权。这在现代以前的世界各国非常普遍，国内少民自然拥有国民资格仅仅是现代才普及的作法。所以明朝对东北拥有主权，与建奴不是中国人，这两点丝毫没有矛盾之处。明朝时长城以北不以汉族为主体的东北主权无疑属于中国，因为明朝在当地进行主权宣示而无人有异议时，中国的主权就已经建立了，这片土地的最高主权也就属于中国而非当地其它民族所有。当地异族是中国臣属，但在没承担与中国人相同的义务前，不具有完整的中国人身分和权利，他们与中国联系是以服从中国统治为前提，一旦叛乱分裂，就等于断绝与中国的关系，成为彻底的外敌。所以自奴儿哈赤叛乱分裂的那一刻起，建奴就自绝于中国，只能是中国的敌人而绝非中国人，明清也只能算中外战争而绝非内战，满清灭明只能是中国的亡国而绝非改朝换代。将满清定位于异族侵略中国，无碍于东北历史上主权属于中国的事实。

天朝意识现在成了嘲讽用语，做为自大无知的象征而饱受抨击。但要说句公道话：天朝意识作为高度的民族和文明自我中心意识，是拥有持久霸权和文化自信的强国及其国民必然具有的心态，并非中国独有。远如古希腊、古罗马，阿拉伯、奥斯曼，以及近代欧洲列强，乃至现代美欧国家无不或多或少具有这种意识，甚至一些地区小强也有着类似的“小天朝意识”，天朝意识的强弱直接与其国家的强大和文化影响成正比，中国天朝意识深入人心，恰是因为中国古代一超独强的时间太久了。现实中也是落后国家国民对先进国家的往往更关注了解，而先进国家常常对落后国家是鄙夷和无视的，这也是势利的必然。天朝意识本身并不可笑，可笑的是不拥有与之匹配的实力时还死抱天朝意识不放，这就只能自取其辱了。中国现在确实不具备古代配拥有天朝意识的实力和地位，但更忌走到反面极端，成为自卑自贱的双标逆向民族分子，相比天朝意识，这更可悲可耻。毕竟小国可以靠事大生存，而象中国这种巨型国家，不成为强国就只能被宰割，想事大也没人敢收。如同一只小猫可以靠当宠物舒舒服服的生存，而一只老虎，哪怕再驯服，也难被放心当宠物。

“華夏”之名的由来及发展

相对于“中国”，“華夏”是个合成词，“華”和“夏”本是独立称谓，也可合称，皆可用于指代我们的民族和文明。

蛮夷猾（侵犯）夏。——《尚书·舜典》

我诸戎饮食衣服，不与華同。——《左传·襄公十四年》

楚失華夏。——《左传·襄公二十六年》

裔不谋夏，夷不乱華。（孔子在齐鲁夹谷之会上所言）——《左传·定公十年》

现在最广为人知的解释“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之華。”——出自唐朝孔颖达（孔子三十一世孙）的《春秋左传正义》。虽然这种解释已经满足了许多人的要求，但毕竟此已是中国文化完全成熟后的解读，附会太多，也过于抽象。所以下面尝试追根溯源，将“華”和“夏”的初始本义及其延伸出的文化内涵全部揭示出来。

“華”，其原始含义是花，且根据《尔雅·释草》中“木谓之華,草谓之荣“，“華”的本义应是树上之花。但究竟是何树何花呢？这一点也能从字义中找到端倪。我们知道古人在名之外还有字，而字普遍是与名相呼应关联的。孔子的弟子中有位名叫公西赤，他的字是”子華“。显然”華“与”赤“是近义，赤的本意是火，所以炎帝也称赤帝。赤按颜色分，则为深红色。那么又是哪一种深红的树花被中国先民如此看重呢？

可以参考《诗经·周南》中的《桃夭》：

桃之夭夭，灼灼其華，子之于归，宜其室家。

桃树作为起源于中国的本土植物，因其功用在我们文化中占据了重要地位。桃既可食，也有药用价值，作为中国古代最重要的果树，长期以来便被先民视为有驱邪消灾作用的神树，后世端午的桃枝，对联前身的桃符，道士驱鬼的桃木剑，都是肇始于此。在春天交配季节（大雾）盛开的桃花，不仅美丽鲜艳，而且表现着生命活力和预示未来的丰收果实，意味着兴旺与繁盛，自然成为性和生殖的象征，直到今天桃花，桃色这些词汇的深意仍会使人浮想联翩。桃树能同时具有食、性、生育诸方面意义，成为先民崇拜对象也就理所当然了。

汉族自称炎黄子孙，以黄帝为我们民族和中国的初祖。但缔造汉族文化基础的，是在比黄帝更为久远的时代。中国第一姓，不是黄帝的“姬”，也不是炎帝的“姜”，而是伏羲氏的“风”姓。伏羲氏被称为华夏人文始祖，据记载在这个时代，我们祖先发明了网、笼等工具，渔猎的效率大大提高，并由此开始驯化禽兽。同时举一反三，创造了阴阳八卦，开始主动认识和思考自然与人的关系，开始了文明启蒙。对偶婚姻制度也在此时形成，先民从此脱离了“知其母不知其父”的蒙昧状态，社会关系有了质的改变。

在中国传统儒学中，夫妇才是人伦之始。《易经》中说“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”。《中庸》中孔子说“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”。人类有了婚姻后，才形成家庭，才有了建立在家庭基础上的复杂社会关系。国是以家为基础构建的，而家是以夫妇为基础构建的，所以一切社会伦理都始于夫妇之道。儒学的把社会伦理的本原建立在家庭伦理上，让整个儒学思想体系立足于家庭的内在需求，不能不说这是中国文明和儒学最伟大的认识，这使我们文明一直保持了强大的生命力，维系了最基本的人性和温情社会，是汉族屡仆屡起，能发展成世界第一大民族和中国长期统一的根源。

相传伏羲氏的妻子是女娲，同是风姓，说明这时还是在氏族内部通婚，这也是后世把二人说成是兄妹的原因。伏羲女娲以蛇为图腾，留下的形象是人身蛇躯，正是在以蛇为基础，中国人创造出“龙”的形象，龙的传人也是由此而来。更重要的是，伏羲女娲所出身的风姓氏族是“華胥氏”，而华胥氏的另一别名是“赫胥氏”。看到这里，想必诸位已经逐渐认识到“華”的脉络了。赫是赤的升级，意味着更多的火、红、光，再次证明了“華”与这些特质的关联。胥有相伴相随之意，“華胥氏”就是与桃花共生的氏族。

但这就是最终答案吗？虽然桃树之花应是“華”的原始本义，但这种早期简单的植物崇拜，还难以为我们民族脱离原始状态后的命名提供足够的文化内涵，从桃花发展到后世所具有的各种美好含义，其跨越未免太大。下面请允许我开一点脑洞，做点有合理依据的推测。“華”的含义中，包含了光明。可是桃花哪怕再美丽，再鲜艳，再火红，它也不会发光。这时应该要注意，伏羲氏还有太昊、太皞等名号，而这些名号都是与太阳崇拜相关的，甚至连与“羲”相关的曦字，也表示初升的太阳。

对于中国上古史，我们后人在承认其基本框架属实的基础上，也必须要认识到，因为过于久远，历史信息的传递会出现相当的变形。比如伏羲这类名号，就不会是单指个人，而是一个时代的代表。中国历史是持续不断的，文化始终处在发展中。事实上，虽然伏羲时代是一个渔猎畜牧的时代，但继承风姓的伏羲后裔却跨越了从神农到五帝、三代多个时代。太皞这个名号就一直传承到黄帝时代。甚至直到春秋时代，仍然有风姓直系诸侯分布于淮北和山东南部，中国人稳定的血统传承实在惊人。

《左传•僖公二十一年》——任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大（同太）皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句。须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀、纾祸也。”

在进入农业时代后，太阳崇拜开始盛行，伏羲氏的直系后人改称与太阳有关的太昊和太皞也很自然。伏羲氏的桃树崇拜，在后世的五德说转化为五行中的木德，可见文化传承的悠久稳定。在周代的《月令》中，太昊又被尊为主管春季的东方天帝。春天、桃树、如火一样盛开的桃花、东方、太阳，把这些要素结合在一起，是否感觉到有所启发？对中国文化有所了解，很容易就会联想到在东方日出之所，栖居着十个太阳的扶桑神树。

《山海经·海外东经》——汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。

《山海经·大荒东经》——汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。

至此，一套完整的历史文化传承演进演进琏形成了。从上古采集时代开始的“華胥氏”的桃树桃花崇拜，延续至农业时代，与太阳崇拜相结合，最终形成了太阳神树信仰，成为表现光明、兴盛、美好的“華”。到中国文明人文主义发展成熟后，“華”从自然崇拜向人文价值转化，成为中国文明美好辉煌事物的总称，一步步进化，内涵不断丰富累积，这就是“華”成为我们民族称号的由来。

而在良渚文化分布范围内的大型遗址群，如浙江嘉兴雀幕桥遗址群、上海福泉山遗址群、江苏武进寺墩遗址群，虽大小不一，文明却有一致性，应是一些文化传统一致，政治上有联系，星罗棋布的早期国家。这些分散的邦国中已崛起像莫角山那样“盟主”式的大国，成为独霸一方的“方国”。崇拜日神，是因为在稻作地区，稻米的成长和丰收离不开太阳的光和热。

现代考古发现中原的仰韶文化与良渚文化、大溪文化、大汶口文化、三星堆文化同样存在太阳崇拜，如陕西泉护村仰韶文化彩陶上的鸟和太阳，除了太阳图案外，主要是借助鸟和一些几何图形来表达太阳崇拜的主题。

上述说法并非臆测，而是有实物为证的。请欣赏“華”的文物形象

这就是三星堆的青铜神树，上停着九个背负太阳的金乌（不是应该有十日吗？当然是有一个正在天上），有龙在树上盘绕，其与文献的吻合已经到了分毫不差的程度。这里正好反驳一下所谓三星堆是外来文化或由异族创立的荒诞说法。中国文明由于规模宏大，文化出现地域化特点实属正常不过的现象。但总有人无视中国各地考古文物，相对于域外，文化共性要远远超过差异。这种处处以分裂和贬低中国文明为目的表现，这正是前面我所说双标逆民心态所致。

三星堆也证明现代人对华夏先民过于低估。首先是低估华夏文明的影响范围和先民迁徙交流的能力，四川的三星堆发现了浙江良渚的玉琮，还发现了众多玉璋，而同样形制的玉器分布，以中原为中心，东至山东，北至陕北，西至四川，南达广东乃至越南。再就是严重低估了中国古史的可信性，在三星堆被发现以前，很多人把《华阳国志》记载古蜀国的内容当成传说而非信史，现在三星堆青铜人面已经证明““蜀侯蚕丛,其目纵,始称王”是可信的。那《华阳国志•蜀志》中“蜀之为国，肇于人皇，与巴同囿。至黄帝，为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝颛顼；封其支庶于蜀，世为侯伯。历夏、商、周，武王伐纣，蜀与焉。”难道会是无据之谈吗？

《华阳国志》记载古蜀人是五帝之一颛顼的后人，而据《史记》所说“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。…北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”

再看礼器玉璋的分布图，是否发现与所描述颛顼影响所及的地域惊人的吻合？

这足以证明：上古华夏文明的迁徙能力和影响范围远比许多当代中国人认为的强太多，把五帝时代贬为传说而非信史，这样的论断才是没有根据的立场先行。

说完了“華”，再来说夏。一提到“夏”，很多人会想当然以为是夏朝的影响，如同“漢”之于汉朝一样。但认识历史最忌胶柱鼓瑟，把不同时代不同人物进行不当类比，要承认不同时代和不同的人都是独特的。夏朝时代，中国还是合众国形态，夏做为第一个“家天下”的天下共主，只算诸侯之长，地位并不稳固，实力虽强于其它诸侯，但没有压倒性优势，别说与中央集权制大一统的汉朝相比，相比商、周也相差甚远。商、周的历史都不短于夏朝，优势和影响力比夏朝只大不小，为何名号没成为我们民族的代称？

《尚书·舜典》——蛮夷猾（侵犯）夏。

显示比夏朝更早的尧舜时代，夏就已经成为我们民族的普遍自称了。如果说这还不足为凭，那舜和禹同属黄帝分支颛顼一系的后裔，而后来的周人，虽然血统上与商人更近，属于黄帝另一分支帝喾一系后裔，但却也自称“夏”，显然“夏”并非夏后氏的专属名号。

在中国与汉族有长期共存关系的本土民族，如藏、彝、苗等民族，对汉族的称呼也是接近于“夏”的发音。华夏与这些民族分离至少有五千年以上，远早于夏朝，且这些民族都分布于边陲地区，与位于河洛的夏王朝也不具备接触的条件。说明“夏”的使用远早于夏朝，影响也远大于夏朝控制的范围，至少在华夏民族与羌系民族分离时，“夏”就已经成为炎黄族群的自称。

那么“夏”的最初含义是什么？如果说“華”是树，那么夏就是人。相对于“華”具有的早期自然崇拜色彩，夏则从一开始就有着鲜明的人文精神和文化自觉。

先看夏的字型

《說文解字》:夏,中國之人也,從夊。從頁。從臼。臼,兩手。夊,兩足也。

“夏”字就是华夏人给自己的自画像，表示“我们”，如果还原为真正的图像，应如下图。

这是出自山东嘉祥武梁祠的汉朝造像，左上为神农，左边题榜为“神农氏因宜教田，辟土种谷，以振万民”；右下为黄帝，题榜为：“黄帝多所改作，造兵井田，垂衣裳，立宫宅”。正是靠先民的奋斗，中国成为少数独立开创了原生文明的民族，也是唯一延续至今的原生文明和民族。我们的先人对自己充满了自信和自豪的，所以夏也就有了另一层含义：

《尔雅 释诂》——夏，大也。

“夏”用现代口吻表达就是：我们是伟大的民族。

随着中国文明的一步步发展，“夏”的内涵也一步步增加，逐渐具有中央、正统等一系列含义。至周代，汉语的标准语被称“雅言”，《诗经》中等级最高的诗体被称为“雅”，而雅就是“夏”的假借。而由于华、夏相互联用，也导致了二者词义重合，如一年中最为繁盛兴旺的季节，也被称为“夏”。

华夏合称，其含义就是：我们是光辉兴盛的伟大民族。

“漢”之名的由来及发展

汉族之名得自汉朝，这一点非常明确。汉朝做为第一个真正实现中国大一统的政权，两汉合计四百年的辉煌历史，其地位和影响，足以将“漢”的名字与我们民族牢固的合为一体。真正让中国实现长期统一，强化了国家、民族和文化认同，从而将原华夏族群凝聚为统一民族，获得普遍认同的只有“ 漢 ”。这就是中国延续至今，主体是汉族，汉族是世界第一大民族的根源。汉朝之名得自刘邦的汉王封号，漢王之名得自刘邦的封地汉中，而汉中又与漢水有关。到此为止，这都是非常清楚明白的事实，没有多少发挥的余地。关键在于汉水因何得名，而“漢”的字义又究竟为何。

何曰：“今众弗如，百战百败，不死何为？《周书》曰‘天予不取，反受其咎’。语曰‘天汉’，其称甚美。夫能屈于一人之下，而信(伸)于万乘之上者，汤武是也。臣愿大王王汉中。养其民以致贤入，收用巴蜀，还定三秦，天下可图也。”汉王曰“善。”乃遂就国，以何为丞相。——《汉书·萧何传》

显然，“漢”是一个美名，有空中天河（即银河）之意，除“天漢”外，在“云漢”、“星漢”、“霄漢””等词中，“漢”都是指夜空中的灿烂星河，有着宏大无比的意涵，作为汉族的族名可谓实至名归。但“漢”究竟是由地到天，先有汉水后指银河；还是由天到地，先指银河后指汉水呢？

“漢”明确指银河和汉水，最早记载都在西周时期。

指宇宙银河的有：

《诗经·大雅·云汉》——倬彼云汉，昭回于天。

《诗经·小雅·大东》——维天有汉，监亦有光。

指汉江的有：

《国风·周南·汉广》——汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

既然在文献上难分先后，我们只能从情理上推测了。 有人以为因华夏人务实，必然是先从眼前身边着手，所以命名只能先地上而非天上，这逻辑是否成立呢？古人有云“举目望日，不见长安”，难道中国人会先有洛阳、日照的地名，然后才给太阳命名？距离远近是以人的感受为准，而非机械丈量距离决定，以地上天上来判断与人关系密切程度，思维实太僵化。请问谁会感觉拉美和非洲比太阳、月亮与我们关系更近？周人的中心地域是关中和洛阳，与汉水远隔秦岭和大别山，在周人心目中的地位显然无法与常年可见的银河相比。

除此之外，“漢”是先用于命名银河，后命名汉水的判定还有一个重要理由：

“漢”在先秦是银河的唯一名称，而汉水则有诸多别称。以银河的地位，显然不会没有专名，要等着以汉水来命名。

银河作为夜空中最大星体，以江河命名，显然要取其浩大。如果以现成地上江河之名为天河命名，显然汉水还远不够资格。先秦“江”“河”“汉”都是专有名词，“水”才是江河通称。“河”专指黄河干流，“江”也专指长江干流，放着更大更有影响的“江”“河”之名不用，却以相对偏僻的长江支流，规模和地位影响远不及黄河长江的汉江为天河命名，显然不合情理。一些所谓“漢”字本意不佳的奇谈怪论更是荒谬，如果“漢”本身含义不佳，以敬天为信仰的周人却用来给天河命名，如此对上天大不敬的做法根本是匪夷所思。

汉的标准字形，虽然正体字写法是“漢”，但其实右侧已经做了简化，“漢”的早期字型如下：

“漢”的本意，在《说文解字》有解释：汉，漾也。东为沧浪水。从水，难省声。

“漢”的解释还有：从难省，当作堇（意思是难省是发音，会义应该是氵+堇）。而前作相承去土从大（把“堇”下面的“土”写成“大”，变成了漢），疑兼从古文省。

以及“漾言其微，漢言其盛也”。

汉同漾，以及漾言其微,汉言其盛也等表述，固然可以理解为漾水和汉水是一条河，初发为漾，盛大后称为汉。但也可以理解为“汉”与漾在字义上有相通之处。漾主要有两种含义：满溢和平缓。对夜空中没有明确边际和沉静不动的银河来说，这是个恰如其分的形容。显然“漢言其盛也”就是指夜空中满溢平缓的天河。

从会意角度考虑，“漢”的原形为氵+堇，而“堇”的本意是黏土，正与夜空中银河明暗相间，繁星散落的形态相似。

综上所言，“漢”最早乃是银河的专属之名，而汉水则因“疑是银河落九天”之故被用“漢”命名。

“漢”还有另一个异体写法

从水，从或（国），从大，这就完全是以汉代表国家民族的含义创造的字形。

让我们欣赏一下真正的“漢”

“银河”这名称略俗，相比之下“天漢”要更有文化内涵和气魄，所以恢复古称，将银河恢复为“天漢”，应该更合适。

天汉最初指银河，西漢大臣讚美其王朝為「天漢」，魏武帝詩「星漢燦爛，若出其裏」，魏文帝詩「天漢迴西流」，后来随着历史的发展，该词又可以泛指浩瀚星空或宇宙。该词常出现在古诗词中。此外，由这个词也衍生出了“云汉”、“汉中”等词语。由此可见，汉族的名称源于对银汉的崇拜和敬畏。“汉”这个字，是我们神圣的文化图腾。以至于后来的汉族、汉字、汉语、汉文化都与天汉有着紧密的历史渊源！这也体现了我们中国人将来在星际大航海时代应该表现出的能力——统治整个天汉星系，让汉语真的成为天汉之语，让汉人真的成为天汉之人！！

成为华人或者称之为中国人的条件

一个中国人的後代不认同中国文明甘当汉奸要彻底消灭中国文明的如毛泽东、周恩来之流，那也通常不会被认为是华人或者说中国人，可见文化传承和自身认同的重要性。

一个中国人的後代或是不会说中文，那也通常不会被认为是华人或者说中国人，可见语言传承的重要性。

一个来自非洲的黑人就算认同中国文明且中文流利，那也通常不会被认为是华人或者说中国人，可见炎黄血统之重要性。白人算大夷，文明程度相对较高且容易从血统上同化，黑人只能算小夷，文明程度相对较低且很难从血统上同化。

所以作为一个中国人必须满足的三个条件：

• 炎黄世胄
• 认同以儒学为核心的中国文明
• 华语流利

中国人身份认定是血统主义，所以汉族即便在海外，根据血浓于水的传统，中国合法政权也必然对海外华人承担义务，相应的就是海外华人也对中国有义务。维护任何海外汉族人的利益，不仅出于文化和政治道德，更是对国家民族尊严的维护。当一个国家的主体民族因其民族出身而在外国被歧视乃至迫害时，这不仅是海外华人的问题，更是中国自身的问题。所以无论海外华人是什么政治立场，只要不是叛族的汉奸，只要他们是华人身分而无辜受害，中国人就有必要声援，这是维护我们民族、国家乃至所有个体尊严权益的必要。

政治共同体当然是构建民族共同体的主要因素，因为事实上在古代缺乏政治共同体是无从产生民族共同体的，这种群体充其量叫族群，但绝算不上民族。

汉族至少从父系的一致性和稳定度来看，可以算得上中国乃至世界血统相当纯正的民族，这方面能与汉族相比的百万以上民族还真没多少。汉族是靠形成时间早，占据优势环境，生产发达，文明水平导致人口增加长远高于其它落后族群而成为世界第一大民族，不是靠什么民族融合，现代基因技术早证明了这点。即便有汉族同化其它族群现实，但这都是汉族已经形成绝对人口优势的前提下，其他族群同化已经动摇不了汉族主体血统了。

将来中国光复之後支持双重国籍的中国政府应该重新承担起保护全球华人的责任，比如对内放开户籍管制取缔所有非必要限制、对外放开华人入籍管制，再比如把符合条件的泰缅孤军的後裔迎接回国，严厉制裁甚至武力打击数度“排华”的印尼，大力推广普及中文……

诸夏或诸华而非“东亚”

中国顾名思义就是中央之国，过去几千年来都是世界中心当然也可认为是宇宙中心，而所谓的“东亚”一词却有浓浓的欧美中心论的味道，所以原华夏文明圈即中国、日本、韩国、越南、琉球、新加坡等国应该被统称为诸夏或是诸华，而非所谓的带有诬蔑性质的“东亚”等词！韩国/朝鲜、安南/越南、日本/倭名称均来源于中国，且一直以小中华自居，将来务必要让他们重新接受完全汉字，成为诸夏联盟的一部分，能形成联邦制更好！

正如葛兆光所言，明朝灭亡“华夷变态”使整个华夏文化圈解体，中朝日联手抗清是华夏文化圈最后一次同仇敌忾。明朝灭亡后，中华文明圈走向了瓦解，中、日、半岛也越来越渐行渐远，彼此认同感越来越少，这也是后世东亚一系列问题的重要根源之一。

之后的岁月中，中国、日本、朝鲜渐行渐远，彼此认同感越来越少，这也是后世一系列问题的重要根源之一。朝鲜把《朝天录》改为《燕行录》，把朝天使改为燕行使；安南阮朝明命国王第一次采用中国传统帝王的冕服制度；日本放弃沿用了八百年的大唐宣明历，自己通天创造了自己的历法。

朝鲜/韩国

朝鲜之名来源于周初分封的箕子朝鲜。之后明太祖赐半岛地区国名朝鲜，并封李成桂为朝鲜权知国事。

半岛的“韩”来源出自《汉书·东夷列传》中的三韩——马韩、弁韩、辰韩，都是以汉字音译外来词，所以用“韩”的汉字原意解释无意义。三韩是种族有异的三个相邻部落联盟，如辰韩“其言语不与马韩同”，弁韩与辰韩也“语言风俗有异”。

很大一部分朝鲜/韩国人祖上都是中国人。比如韩国研究朝鲜半岛历史特别出名的朴时亨，在他的著作《历史科学》就讲到过，他认为韩国人的祖先来自中国湖北，也就是先秦时代的楚国。著名演员孔侑的祖先就是孔子，当然现在早就成了共匪嘴里的朝鲜族大爷了。

《魏书·东夷传》中有记载：“辰韩在马韩之东，其耆老传世，自言古之亡人避秦役来适韩国，马韩割其东界地与之。有城栅，其言语不与马韩同”。

《后汉书·东夷列传》第七十五:“辰韩，耆老自言秦之亡人，避苦役，适韩国，马韩割东界地与之。其名国为邦，弓为弧，贼为寇，行酒为行觞，相呼为徒，有似秦语，故或名之为秦韩。有城栅屋室。诸小别邑，各有渠帅，大者名臣智，次有俭侧，次有樊只，次有杀奚，次有邑借。土地肥美，宜五谷。知蚕桑，作缣布。乘驾牛马。嫁娶以礼。行者让路。国出铁，濊、倭、马韩并从巿之。凡诸货易，皆以铁为货。俗憙歌舞饮酒鼓瑟。儿生欲令其头扁，皆押之以石。”

《后汉书·东夷列传》第七十五:“弁辰与辰韩杂居，城郭衣服皆同，语言风俗有异。其人形皆长大，美发，衣服洁清。而刑法严峻。其国近倭，故颇有文身者。”

《后汉书·东夷列传》第七十五:：“箕准为卫满所攻夺，将左右官人入海，攻破马韩，自立为韩王。其后绝灭。马韩人，复自立为辰王。汉光武建武[二十年，韩廉斯人苏马𬤊等，诣乐浪贡献。光武封苏马𬤊为汉廉斯邑君，使属乐浪郡。”《魏略》云：“箕准子支留在国者。因冒姓韩氏。准王海中。不相往来。”《博物志》：“箕子子居朝鲜，其后伐燕复之。朝鲜亡，入海为鲜国师，两妻黑色珥，两靑蛇，盖句芒也。”

韩国和中国还有很多相同的地名，正如美国、加拿大和英国有很多相同的地名。李氏朝鲜都城汉城，以前的名字是汉阳，之后改成汉城，湖北首府武汉最开始也叫作汉阳。此外，韩国最大的江叫做汉江，汉江的源头在太白山。而在中国湖北也有条汉江，汉江的源头也叫作太白山。更甚的是，韩国很多的地名，如襄阳、丹阳、江陵、黄州等等，与现在湖北的地名基本上一样。

而“韩”只是三韩名称中的后缀，具体含义已经无从查考。以单字简称外来多音节国名族名如俄、美、法、德、维族、哈族之类，或借同音节统称多国如“两伊”、“两牙”，这是中国自古以来的习惯，无法反推为当地人的自称，也无从深究其含义。

“韩”之所以成为近代韩国国名，主要是文化上受中国文化影响太深。一方面把来自中国的他称变成了自称；另一方面，中国古代国号爵位一字是高于二字的，在李氏朝鲜独立称帝时，弃“朝鲜”而以“韩”为国名也意味着要提升国家地位。此外称帝行为和以小中华自居延续大明鄙视满清的思想紧密相关，如李秀丙上疏指出“陛下圣德大业，宜承大明之统绪。”

有种说法，因为韩语中han的发音有“大”的含义，所以“韩”就是大，那“大韩民国”是“大大民国”吗？首先马韩、弁韩、辰韩的的发音都是多音节，用一个音节解释含义是不靠谱的。现代韩语只是拼音，한并不完全对应汉字，한既是“韩”的拼写，也是“汉”的拼写，偏偏汉语发音han的“汉”和“瀚”都有大和广阔的含义，与汉语语系不同的韩语同音同义未免太过巧合，加上韩语中来自汉语的外来语义太多，所以한表示大的含义对应的为“汉”而非“韩”，如半岛最重要的河的汉字写法是“汉江”而不是“韩江”。

对半岛国名再多说一些，其特点就是山寨比例之高，如最具代表性的“高丽”、“朝鲜”都是源于外族的国名，本土化的国名如新罗、摩震、泰封反倒没有存在感。高丽一名源自高句丽，而高句丽属于夫余人种，与三韩完全是不同种族。朝鲜一名源自箕子东迁，属于华夏国名，箕子朝鲜和后来的卫满朝鲜都以华夏人与当地夫余人种的濊人为主，与三韩人无关。这种“挟外自重”，山寨异族强国国号也并非三韩人特例，如日耳曼人以罗马为国名，匈奴以汉为国名，鲜卑以魏为国名，党项以夏为国名都是同理。

由于半岛强调事大，汉化很深，甚至对国名也用汉字字义做了重新解读，包括本土国名“新罗”，最早叫“徐那伐”，后来也叫“斯罗”、“斯卢”，但后来取“新者德业日新，罗者网罗四方之义”，以汉字“新罗”二字定名，本土语义却失掉了。把“高丽”引申为“山高水丽”，“朝鲜”引申为“朝日鲜明”都是同样的套路，当然也同样不靠谱。

而且朝鲜半岛自古以来就是中国的一部分，请看李氏朝鲜王朝的官方史料史书内容：

“有明朝鲜国嘉善大夫司宪府大司宪韩公墓碣铭”

“诸侯土地, 受之于天子。 非但不可私割, 我国自箕子受封之后, 历代皆视为内服。 汉时置四郡, 唐增置扶余郡, 至于大明, 以八道郡县, 皆隶于辽东。 衣冠文物, 一从华制, 委国王御宝以治事。 如有率解中国漂流之民, 则天子颁赏于地方官, 其实中国之地, 使我国治之。 今此天兵之来御者, 盖以此也。 ”——《朝鲜宣祖实录》

直至明亡后，朝鲜仍自认属于中国，以崇祯纪元后为正朔。 这是朝鲜神贞王后赵氏与其夫孝明世子的合葬碑文，其中的纪年均为崇祯纪元，立碑日在崇祯纪元后263年（西元1892年），即甲午战争前2年。

具体到朝鲜，还有一层意识形态的因素。从高丽末年，朝鲜上层的信仰支柱就是强化版的朱子理学，对君臣伦常强调异常。自高丽后期，就在上明朝的表文中立下“子孙万世，永为臣妾”的誓言，如果自视与被奉为君父的明朝是对等两国，不臣属于中国，就是大逆不道，自毁统治者合法性基础（朝鲜历史上的废王光海君就是因对明朝有二心而被废的），也等于朝鲜官方信仰的毁灭，这是朝鲜又与其它属国有重要区别之处。

中华民国先总统蒋中正多次支持朝鲜独立，比如大力支持被现代韩国人尊称为“韩国国父”的金九领导的韩国独立运动，并同意在中央陆军军官学校洛阳分校开设韩国独立军特别班，为韩国独立运动培养军事人才。先总统蒋中正逝世之后的第二天即西元1975年4月6日，大韩民国总统朴正熙发表特别声明：“蒋总统不但对导致二次大战盟国胜利有伟大的贡献，而且对韩国的独立运动，也曾予积极的支持。蒋总统对二次大战后为奠定世界和平和秩序的基础，贡献尤多。他的这些无法数计勋业，将永为韩国人民所难忘……”并发表悼辞称：“……本人和韩国同胞暨全世界所有崇仰其勋业的人们，敬向蒋总统历尽艰困，而仍固守信仰，坚毅不拔的精神致最崇高的敬礼。……”，并派出总理金锺泌来台吊唁。

朴正熙访华

韩国媒体亦大篇幅报导。4月8日，英文《韩国时报》社论称：“……这位已故中国政治家，在我国悲剧殖民时代中对我们爱国志士不断予以援助，结果在第二次世界大战后，促使韩国人民恢复国家的独立。……自从中华民国政府迁台后，蒋总统创造新的社会风气。因此，目前自由中国人民享受繁荣的经济，其经济体系比迁台时扩大为十倍，国民所得在七百美元以上……自由中国人民预期在今后五年内，将使他们的国家在经济上趋于先进国家之林。蒋总统在韩国历史黑暗期间，援助韩国独立斗士，并予以庇护，此一历史事实，韩国全体人民将没齿难忘。我们爱国志士在蒋公鼓励和保护下，能在国外对国内的殖民统治者斗争。由于一九四三年开罗宣言的明白规定，蒋委员长促使世界各国承认独立韩国的历史正当主张。在他领导之下，中华民国与新建立的大韩民国维持友好关系，尤其在国际政治方面更如此。……”同日，韩国英文《前锋报》社论称：“……由于蒋总统的革命背景和历史远见，对过去殖民的韩国表示特别同情，并对韩国人民为国家独立奋斗予以友爱的协助。蒋公逝世，我们感到更为悲痛，因为他和中国在遭逢灾难的时期，尤对流亡的韩国临时政府如此关切。蒋公要在开罗宣言中规定韩国获得解放成为独立国家，因此该宣言允许韩国在‘适当时机’内予以独立。”4月11日，韩国总理金钟泌谈话称：“蒋总统对韩国独立建国的支持与贡献，载于韩国史册，韩国国民将永志不忘他的恩德。……”

韩国乡间，至今仍在使用的大明崇祯年号。

韩国朝宗岩石刻，万折必东，再造藩邦。

安南/越南

越南属炎黄血统，以及越南服饰继承自中国，与汉人没有本质差异。直到明代还是中国不可分割的一部分。除越裳氏

百越之所以被称为百越是因为当地的主要统治者都是越王勾践的后代

百濮

华夏先民的迁徙能力远超今日大陆学者之想象，毕竟万恶的旧社会不可能有光辉灿烂的文明

汉武帝攻灭南越国后，设南越旧地为交州，并置九个郡县：南海郡、合浦郡、苍梧郡、郁林郡、珠崖郡、儋耳郡、交趾郡、九真郡、日南郡。

大唐安南都护府

古代越南史籍中称越南人为“华人”，“汉人”。

越南陈朝的陈明宗磨崖刻碑纪功，碑文“字画掌大，深可寸许”。其曰：

皇越陈朝第六帝 章尧文哲太上皇帝，受天眷命，奄有中夏，薄海内外，罔不臣服，蕞尔哀牢（老挝），犹梗王化。岁在乙亥季秋，帝亲帅六师巡于西鄙，诸部各奉方物，争先迎见，独逆俸(即哀牢酋名)执迷畏罪未即来朝。季冬，帝驻于密州巨屯之原，乃命诸将及蛮夷之兵入于其国，逆俸望风奔窜，遂降诏班师。时开祐七年乙亥冬闰十二月日勒石。

越南后黎朝的黎圣宗在西元1470年亲征占城，诏曰：“自古夷狄为患中国”；

西元1479年征哀牢(老挝)，诏曰：“朕丕绳祖武，光御洪图，莅中夏，抚外夷。”

越南阮朝讨伐南洋诸国的檄文：

我朝（阮朝）受中华眷命，奄有孔孟，薄海内外，尔等化外蛮夷素不服中华王道教化，今蕞尔蛮夷，犹梗王化屡犯天威，帝将亲帅六师巡于尔等南蛮之地，占城、真腊、暹罗、诸蛮酋届时需各奉方物出迎，如有逆酋执迷畏罪不朝者，我大越天兵将伐之。

西元1804年，越南使臣陈文龙出使万象王国时私受馈赠而遭弹劾，阮朝开国之君阮福映说：“中国之于外夷，治以不治。彼以诚来斯受之，朕不以此为尔等罪也。”

驱逐欧洲人则说“先王经理天下，夏不杂夷，此诚杜渐防微之意也。红毛人（英国人）狡而诈，非我族类，其心必异，不可听其居留”。

阮朝的明命帝（越南有史以来最强大的君主，除越南外还控制老挝和柬埔寨大半领土，更是超级种马，有七十八子六十四女）将越南国名改为“大南”，称中国为北朝，以南朝自命。尊奉儒学，并强调在学校、公文和考试中专用汉字，不得混用字喃（越南自创的类汉字文字）。

《大南实录》是阮朝的正史，《实录》正编第二纪卷三十三第1841页，谈到国内的一次乱民暴动，“帝谕之曰：此蛮向来素称恭顺，今猝有梗化，岂不由差役侵扰激变所致？不然镇臣谗以片言招抚，不烦兵甲，而彼等自来归我汉民。”又，第1842页“嘉定威远屯愿改从汉民衣服，总镇黎文悦以奏许之。”明命帝对越南占领柬埔寨的守将张明讲和黎大纲等面授机宜说：“镇西边疆重地，朕一视同仁，欲使番民（高棉人）早染汉风，均沾王化。使之耳濡目染，日感化而不自知，方是用夏变夷要着”，后又对机密院谆谆教诲道：“土民既改土归流，必须教之，使知汉字，方能渐染汉风”，并详细拟定了推广汉字教育的方案。并声称“腊人（高棉人）衣服器用多慕汉风，蛮俗渐改革矣”，“蛮獠久沾声教，民间服用多尚汉风”，“古占城之国耳濡目染，渐入汉风，若加之政教，用夏变夷，想不出数十年可使与汉民无异矣”。——以上”汉“除了“汉字”用法以外都是指越南自己。

越南向来不承认满清是中国，早在西元1696年，越南后黎朝就颁布禁令称：“自清入帝中国，剃发短衣，一守满洲故习，宋明衣冠礼俗为之荡然。北商往来日久，国人亦有效之者，乃严饬北人籍我国者，言语衣服，一遵国俗。沿边之民，亦不得效其声音衣服，违者罪之。”从中可见越南在明清易代后严华夷之辨的态度。

阮朝也是同样观点，明命帝阅读《大清会典》以后告诫群臣说满清“朝衣朝冠皆从夷俗，非古人服饰之制，更属乖妄不足为法也”。明命帝还曾评论道：

清之得明，以匈奴入中国，以夷变夏，其势甚难。“在越南第一次采用了中国传统帝王的冕服制度后，得意洋洋的声称：“衮冕之制，肇自轩辕，三代以下，鲜有行者。今取法为之，亦复古之一事。且其制垂旒肃穆，佩玉铿锵，朕服之愈觉肃敬雍容，益昭礼度，乃知古人制此，良有深意。朕历观前史，不惟我国从前所无，而北朝自清人建国以来，亦已久废。我今举行之，倘清人易世之后，典礼既失，亦将于我大南取正，视之北朝更有光焉。

西元1825年作为越南阮朝使臣到北京的潘辉也表现出鄙视满清的态度：

自清朝入帝中国，四方剃发变服。二百年来，人已惯见耳目，习俗熟简，便恬然无复疑怪。故明冠服之制，惟于戏剧时陈之。已俱视为偎儡中物，不曾又识初来华夏样矣。我国使部来京，穿戴品服，识者亦有窃羡华风，然其不智者，多群然笑异，见幞头网巾衣带，便皆指为倡优样格。胡俗之移人，一至如此，可为浩叹。

唯衣服之制，不改满俗，终乏雅观。天子衣五金花，亲王衣三金花，大臣以下，衣二花一花，以此分别，其冠帽氊皆同，惟以顶颗黄白青红为差。项挂珠串，恰似禅僧。衣皆狭袖，又类戎服，以此周旋揖逊，毕竟非声名文物之盛耳。

安南最发达的城市嘉定（法国殖民者改称西贡）也是明朝遗民建立的。

据越南史书《大南实录》前编卷五记述，广东雷州莫府城明朝余部后人鄚玖于西元1671年率四百余文人、壮士与眷属乘船抵达柬埔寨南部的“水真腊”（下柬埔寨），获国王同意后负责开垦荒地，在河仙一带召集流民、将该地经营得繁荣昌盛。

而大明延平郡王朱成功旧部杨彦迪、陈上川总兵在西元1679年率三千余军士乘五十余艇舰船登陆于顺化附近，请求时年由阮氏家族控制的地方割据政权广南国（即阮主）收容。出于越南人南进的需求，阮主决定将他们安置在东浦（今浦岛），遂令陈上川和另一位华侨领袖杨彦迪前往南方的边和、定祥一带，开垦田地、建造房屋和城市。同一时期，另有170多名朱成功的其他下属自台湾流亡至会安。贤主阮福濒担忧收留明人会招致伪清不满，加之又不放心让这些明朝将士驻扎于腹地，故命其迁居水真腊。陈上川一行人在水真腊与土著相处融洽、致力于开垦，很快将当地开拓为商业港口，吸引了更多华商前往。西元1698年，阮主阮福淍命阮有镜远征水真腊，正式将嘉定一带纳入版图，设置嘉定府。西元1708年，鄚玖归顺广南国，将先前开垦的土地赠予显宗阮福淍，受封“何仙镇总兵”。其在柬埔寨开拓的河仙一带之后成为越南的河仙省（今坚江省）。广南国又向杨彦迪、陈上川一干人等授予官位，命其继续开垦南部疆域，其中包括了越南嘉定省、定祥省与边和省等。

陈上川被阮主封为“嘉定都督”。在陈上川的经营之下，该地区成为了中国、日本和欧洲商人贸易的中转站，十分繁华。郑怀德在其所著的《嘉定城通志》中，对陈上川的事迹有详尽的描述。安南永盛十六年（西元1720年）十月廿三日，陈上川在今平阳省一带逝世。死后受到当地人的尊崇，立庙祭祀。他的后代亦世代享受阮主的功臣待遇。到了明命、绍治年间，越南统治者册封他为“上等神”（Thượng đẳng thần）。

有鉴于扎根于越南的明朝人为越王开拓疆域的事业贡献颇多，广南国为他们专门制定政策，下旨批准其在当地立社进行自治——设立称作“明香社”（Minh Hương xã）的村社组织，其中“明香”意为“维持明朝香火”。最初的明香社由聚集于会安的约五千明朝人建立。村社的男性成员以明朝人与明越混血人士居多，而女性成员大都是越南本地人。这些人正是越南南部明乡人的祖先。根据越南学者阮绍娄（Nguyễn Thiệu Lâu）的观点，明香社的起源可以追溯至西元17世纪前，并在西元17世纪初正式成立。《大南实录》在显宗戌寅六年（西元1698年）二月的记述提供了最早有关明香社的证据：

初置嘉定府，命统率阮有镜经略真腊，分东浦地，以鹿野处为福隆县，建镇边营；柴棍处为新平县，建藩镇营。营各设留守、该簿、记录及奇队船、水步精兵、属兵。斥地千里，得户逾四万，招募布政以南流民以实之。设立社村坊邑，区别界分，开垦田土，定租庸税例，纂修丁田簿籍。又以清人来商，居镇边者立为清河社；居藩镇者立为明香社。于是清商、居人悉为编户矣。

明香社与清河社的不同之处在于，前者收纳的华人较早定居越南，而后者的成员直至清朝时期方才迁入。明香村社繁荣与兴盛的氛围不但吸引了更多的华人移民，甚至还引来了日本、阿拉伯国家、印度以及欧洲的商人。

英国历史学家维克托·普赛尔曾称：

华侨与安南人结婚所生子女通称“明乡”……由于华人男性移民多未结婚即来到越南三邦，他们通常就娶本地人为妻。无疑地，这不仅是受到了天然需要一个伴侣的欲望的影响，而且也是因为利用这种联姻即可与本地人民通商。这种婚姻很得安南人及柬埔寨人的好感，因为华侨是以朴素、勤劳和节俭见称的，而且本地人认为他们具有无法竞衡的超越智慧，而极为钦敬。

在诸多南下繁衍生息的明清华人当中，一个典型的人物是祖籍福建漳州龙溪的陈养纯。据《明乡陈氏正谱》记载，在明香社最初诞生的西元1650年前后，陈养纯抵达越南。在之后的百多年里，其后人数度返回祖国探亲、营商、娶妇等，而整个陈氏依旧与福建的宗族保持着联系。在阮主时期，此一家族已受阮主的重视，获拜授官职、为阮氏效力的家族人物亦有不少。如陈养纯次子陈洪精通医学，获“阮湃公”（指阮福淍）礼遇，“虚席以待，尊以宾礼”。第四代人陈申，获太医院委以内医司一职。第五代人陈士团适值西山倾覆阮主时期，只身到嘉定向应阮福映的募兵活动，获充当“剪锋统卫”之职。以陈氏为典型的华人家族，之所以得到阮主器重，据学者陈荆和分析，是由于阮氏政权对南移的明人深表同情，故此设法收容，给与居住、商业等方面的便利，并看准了他们的人力物力，可“用以促进南疆之开拓及建设”。直到繁衍至第六世时，陈家人仍有入朝为官、踏步上层阶级，而这一家族与故国宗亲的联系才渐渐消散。即便如此，陈氏嫡亲后人延绵九世皆只娶华人作正房，陈家女性后人亦有许多嫁给华裔。族系中的嫡传男子更依照字辈为后人起名，遵循了中国古代的传统。截至西元20世纪60年代，这一家族已有三百多年历史，传至第十一世。

之後鄚玖之子鄚天赐继承父业，为地方建设贡献良多。河仙在父子二人的苦心经营之下，境内制度完全遵照明朝的风格设立，兴建学校、崇尚中国古典文化。同时，广南国贸易盛行，其中以对华贸易为最。在西山朝于西元18世纪末期推翻广南国、建立新政权之前，明香社的成员则负责在港口检查船只、秤斤与价值，也在外国船只抵达会安时任职“通事”，为货物制定价格。但总体而言，多数明香人仍以农耕为主。各地针对他们实施的赋税政策不尽相同，大致会依据人数、地区征收银两或布料。相比之下，由于鄚玖在河仙一带的开拓贡献，此地的明香人赋役较轻，年迈、病患者更可获准减半征收。明命三年秋，明命帝认为鄚天赐父子有功于国，追封鄚玖为树功顺义中等神，准河仙美德社依旧奉事。

阮朝不仅允许、甚至推动明乡社的确立，除了是对华人为西元19世纪初期统一越南之贡献作出回报之外，学术研究表明这其中还存在其它原因：安南是以大明为中心的儒家文化圈乃至南洋朝贡体系中的一员，其与明朝的关系等同于藩属国与宗主国的关系。随着明帝国的灭亡，安南在被迫承认伪清的同时，又坚持以明朝为中华文化正统，始终模仿学习之。这一点可以在阮福映之祖父、广南国武王阮福阔于西元1738年实施的政策上体现：“其文武官服，参酌汉唐历代至大明制度及新制式样，其士庶服舍器用，略如大明体制，尽除北河陋习，为衣冠文献之邦矣”。

中越一体，先总统蒋公接见越南总统吴庭琰：

西元20世紀50年代前後，越南華人數量達到150萬人，其中南越華人數量為135.7萬人。當時的南越，凡涉及民眾生活必需品的商業和工業，有九成多都掌握在華人手中。可以說，越南華僑的工商業，是南越的經濟命脈。華僑的經濟往來，在東南亞 、香港 、台灣甚至世界各地，都有著舉足輕重的影響。南越沦陷后，越匪軍隊占领嘉定（夷狄所谓的西贡），越戰結束，全越赤化。越共當局採取殘酷的手段清查，剝奪華人資產，製造恐怖氣氛逼迫在越華人「自願」放棄自己的房產出逃。越共竊國後，大约有150万華人受到迫害。在大批华人被迫害的背後，共匪显然“功不可没“！

越南土改經歷了一個從「和平」到「暴力」的轉變過程。西元一九五十年代，胡志明在北越曾經試圖和平土改，受到中共的批評。越共受到中共的批評後，於是放棄了和平土改，決定以中國為榜樣，開展暴力土改。他們召開鬥爭、處決地主的群眾大會，主席台上方不僅懸掛著胡志明和毛澤東的畫像，在暴力程度上，越共比中共有過之而無不及。如當眾活埋地主等。中共雖沒有明確說要殺華族，但中共明知越南華人中很多都屬於地主階級，卻明確要求越共多殺。西元1966年6月10日，毛澤東在杭州會見胡志明時曾說：「你們以前說犯了錯誤，土改不應該搞左了，人殺多了。我看是殺少了」 那麼，要殺多少才算達標呢？毛澤東沒有明說，但善良的人們聽到都會感到毛孔悚然。中共五十年代以來就一直支持越共，並且支持力度越來越大，西元1962年毛澤東答應向北越提供九萬枝槍、炮，中共全面介入越戰。毛澤東說：「是越南需要的，我們就優先供應。」中國援助北越大量坦克、槍、炮，以及各種軍需物資，甚至包括北越軍隊的軍裝都是中國方面提供的。此外，中共軍隊還幫助訓練北越軍隊，傳授游擊戰知識，派遣軍事顧問。援建北越大量工業設施和鐵路。自西元1964年東京灣事件美國開始轟炸北越後，中國於西元1965年春決定向北越派遣鐵道兵、工程兵、高射炮兵等部隊幫助北越抗擊美軍轟炸、鐵路的抗轟炸搶修保障、建設重要公路、機場、以及紅河三角洲及附屬海島的抗登陸緊急戰備工程等設施。此舉使得北越軍隊得以騰出手來投入南方作戰。從西元1965年到西元1970年累計32萬中共國軍隊士兵被派往北越，巔峰時西元1967年有17萬人。文革中也有數量不詳的上山下鄉知青年自願越境前往對抗美國的最前線參加戰鬥。與「抗美援朝」不同的是共匪軍人進人越南換上越共軍裝打美國人，指揮一度為韋國清。共匪是北越最主要的支持者和援助者，出於赤化東南亞和對抗美國的考慮，以及為了和蘇聯爭奪社會主義陣營領導權，在全國老百姓還是很貧窮的狀況下，勒緊褲腰帶為越共的抗美戰爭提供了高達200億美元的各類援助，一列列的火車給他們帶去了槍炮坦克、汽車機械、服裝糧食、建材油料，真是應有盡有，無所不包。

由於居住在南越的華僑普遍較富裕，很多企業為華人所有，南越沦陷后，居住在南方的華僑首當其衝受到迫害。越匪政府將私人企業收歸國有，使華人喪失了財產，並受到殘酷的政治壓迫，許多平民遭到祕密逮捕和肆意殺害，迫使許多人不得不拋棄財產甚至家人逃亡。西元1979年中越戰爭加劇了華人的悲慘境地，財產被搶，被辱被殺，幾十萬華人投奔怒海。越共當局實施共產國有化政策，採取殘酷的手段清查，剝奪華人資產，製造恐怖氣氛逼迫在越華人「自願」放棄自己的房產出逃。越共關閉華文學校，禁止華文報紙，解散華人社團，從而在全社會中引起了巨大的恐慌和經濟動盪。市面上物價飛漲，通貨膨脹，鬧得民不聊生。越共當局以500：1的比值強迫華人更換新幣，以公開的方式掠奪華人財產，而且還設置上限，無論你有多少錢，家有幾口人，每家每戶只允許兌換200元越南盾。這根本不足以養家餬口，只得變賣家產實物，換取微薄收入，近此一項，就令許多華人商家破產倒閉。剥奪了華人的資產之後，越共當局採取更殘酷的手段「清查華人資產」。即往華人家派駐稽查人員，凡被懷疑藏匿所謂黃金等財產的華人家庭，牆壁天棚都被搗碎拆開，掘地三尺，其狠毒和貪婪令人髮指，不榨乾華人的全部血汗絕不罷休。最後，越共當局還強迫華人在一份文件上簽字，「自願」放棄自己的房產，帶上少量的生活必需品和衣物，到鄉下去種田。就這樣，在越華人被一步步榨乾了祖祖輩輩積累的財富後，被徹底掃地出門，無家可歸了。

越共當局一方面用高壓手段剝奪華人財產製造恐怖氣氛逼迫在越華人出逃，另一方面又在華人出逃時收取高額費用，各省都有專門發證機構，這叫合法離境。機構名為「出入境審查組」。有了這個證，你才可以登船或上車，離開越南。想要這個證，得交4兩到12兩黃金，不交就留著等死。有錢的咬咬牙交了，沒錢的向親朋借錢及通過同鄉會向海外募款。交了錢後還得簽一份放棄國內財產協議，自願離開！越共一定要把華人榨得兩手空空才放行。僅在西元1979年4月份，越共當局在難民身上劫掠了2.4億美元，西元1979年全年，越共當局發難民財可達30億美元，交不起的便就地處死。到西元 20 世紀 80 年代初，被趕回中國的印支難民共有 28.3 萬人，逃亡其他國家的越南華人則有五六十萬。華人出逃的路線主要是乘船從海上前往香港，菲律賓，東南亞國家，印尼或澳大利亞等，再轉輾歐美等西方國家，其中香港就接收高達20萬名越南難民。

那幾年裡，大約有幾十萬華人搭乘貨輪，漁船甚至小舢板逃亡於公海上，不少華人葬身大海。還可能在公海上遭受海盜的洗掠、強暴、殺害，處境極其悲慘，這都是共產黨（中共及越共蘇共）惹得禍。（参考自大纪元网站《共產黨毀滅人類暴政錄》之迫害海外華人篇（5））

世上无不报之仇，任何和我们华夏人有血海深仇的组织都应该被送入十八层地狱去见马克思！！！

世上无不报之仇，任何和我们华夏人有血海深仇的组织都应该被送入十八层地狱去见马克思！！！

世上无不报之仇，任何和我们华夏人有血海深仇的组织都应该被送入十八层地狱去见马克思！！！

越南人主体本来都是汉人，汉唐直辖领土之子民，宋明之藩臣，现在居然改成了什么京人，背弃祖宗早也不应该认为是汉人了。至于当地所称华人实质上是明季“明乡人”及之后移民来的汉人的后代。其自沦于夷狄序列，当以夷狄待之。南朝宋文帝下令屠灭占城，让宗悫将军“乘长风破万里浪”的豪情壮志得以实现！

原作者：归仁铺的芭蕉树

1500多年前，有一场被外人侵略到忍无可忍，最后报复性灭国的战争，这一反击不要紧，差点把对方的人口杀光了！当然，从性质上说这不能算是侵略战争。

汉朝末年，交州以南的汉疆发生了民族动乱。一群祖上来自于印尼巽他岛的马来人族群驱逐了汉朝在象林（属交州下面的日南郡，约在今越南岘港）地区的统治机构，建立起自治政权，后来成立了国家，中国史书称之为林邑国。

​ 这个族群以南岛语系的印尼语种为土语，自占据象林独立之后，距广州约四千多里远的越南中部地区就结束了汉化历史，他们按自己的民族喜好，完全采取古印度政体，王权与神权合一，崇奉湿婆教，以梵文为官方文字。也学着印度社会，照搬种姓制度，将全国之人分成婆罗门（贵族）、刹帝利（武士）、吠舍（市民与商人）和首陀罗（仆人、工匠）四个阶层。虽说咱中国称他们为林邑国，但他们自己却取印度恒河流域的古城“瞻波”作为自己的国名，史上又称占婆。他们的王族与印度也有密切的来往，有的国王选择印度恒河流域做为退休养老的地方。占婆人也很有艺术天赋，结合自己的特色，创造出丰富多彩，独具魅力的文化，他们酷爱建筑、雕刻与音乐舞蹈，也擅长文学，特别是优美动人的神话史诗。后世学者将他们的文化称为“越南的希腊文化”，意思是一旦失去了就永不再生的瑰宝。遗憾的是，这个民族还有一个嗜好：扩张与占领，谁让他们民族姓“占”呢？

​ 林邑国因境内多山，随着人口不断增长，耕地却难以扩展，“土不宜谷，资于淡洋”、“煮海为盐，禾苗甚薄”，难以承载过多人口，导致了粮食危机。因而，从他们的王国诞生第一天起，就热衷于扩张。向南，林邑通过兼并一系列小国，将疆域一直扩展到今天越南南部的芽庄。向西，他们占领了老挝中南部的广大区域，也就是今天的“占巴塞”地区。向北，他们十分眼红控制着越南中、北部的中国各郡。不要说盛产稻米的红河三角洲所在的交州，那里土肥人稠，就是距林邑较近的九真郡（今越南义安、清化、河静等省），在中国的开发下，也是“田畴岁岁开广，百姓充给”，“稻谷两熟，米不外散，恒为丰国”的好地方。

而日南郡则直接与林邑交界，辖境从今越南广治省向南，一直延绵到平定省，包有今天越南六省之地，物质条件也比林邑强不少。所以林邑“先无田土，贪日南地肥沃，常欲略有之”，加上马来种占人“性凶悍，果于战斗”，于是屡次袭击。西元248年，林邑对东吴发难，北上“攻没城邑，交州骚动”。此时东吴的孙权已到晚年，国无良将，无心在遥远的日南郡用兵，只派陆胤为交州刺史，对投奔占人的反叛者“喻以恩信”，使五万多人家回归东吴，“州境复清”。但林邑仍从此占领了自然条件良好的区粟地区，双方以顺化的海云岭为界。

东晋永和三年，西元347年，仍不知足的林邑又兴兵一举攻陷了日南郡，杀太守夏侯览，以尸祭天，屠杀百姓五、六千人之多，强占日南郡足足三年。东晋交州刺史又以督护刘雄派驻日南，复被林邑攻杀，并再次对日南郡“屠灭之”。接着北上进寇九真郡，又“害士庶十八九”。西元4世纪末叶，更是“无岁不至，杀伤甚多，交州遂致虚弱”。东晋隆安三年（西元399年），林邑王佛孙须达攻陷日南郡城，俘获太守炅源，再北上攻陷九德郡，又俘太守曹炳，连中国派来的太守都不能免难，平民百姓可想而知。这一系列的侵略、破坏，导致日南、九真地区人口锐减。日南郡在汉代时，仅官府登记的户数就有1万8千户，人口10万676。到了东晋年间，直线下降到区区600户！九真郡在汉代有4万6千户，人口20万9849；到了东晋时，也仅存3千户！这其中除了汉末大乱，两晋无道的原因外，林邑也可谓“功不可没”！可悲的是，中国又很难对林邑进行报复。由于日南、九真地区“百姓奔迸，千里无烟”，早不复往年光景，前往林邑的道路上，漫长荒凉得可怕，一派原始森林般的仓莽：獐麂布满山冈，“鸣咆命畴，警啸聒野”。莽莽雨林和荒野中，到处是野生孔雀，往往笼罩住整片群山，一飞起来成群连片，遮天蔽日，十分壮观（“蔽日笼山”）。自内地出发的大军，不仅后勤难继，部队也容易发生可怕的疾疫。

注：以下图片均取自网络，侵删

​ 早期的日南疆域，可见幅员甚广，一直延伸到中南半岛的南部

​ 而林邑却有恃无恐，直到南北朝之刘宋政权时，仍不收敛。刘宋景平二年（西元424年），林邑再度“侵暴日南、九真诸郡”，掠走许多人口。刘宋元嘉八年（西元431年），林邑更玩起新花样，以“楼船百余”骚扰九真郡沿海，大肆杀掠。日南郡七个县，总人口进一步下降到只剩402户，也就是说，日南郡的人口已沦为“濒危物种”了！

说实话，这种一再的屠掠，让人想起近现代印尼、马来对华侨的种族杀戮和排华风潮。

对于当时正处于和平安宁，一心搞“元嘉之治”的刘宋王朝而言，忍无可忍终于无需再忍，“以林邑顽凶，历代难化”，下决心组织了一次惩罚性远征。

​ 从此图可见，随着林邑的北侵，日南郡的疆域在不断北缩

宋文帝元嘉二十三年（西元446年），当时的中国南方正处于南朝第一盛世。自西元420年一代枭雄刘裕建立大宋以来，国家长期太平，又在宋文帝悉心治理下，步入佳境。国家“兵车勿用，民不外劳”，人民安居乐业，“余粮栖亩，户不夜闭”，老百姓生活富足安逸，平时又没啥徭役，成天”晨出暮归，自事而已“，社会上流行起了休闲文化，大伙没事，跳起了“广场舞”：“凡百户之多，有市之邑，歌谣舞蹈，触处成群，盖宋之极盛也”。就是连孤寡无养、因疾病而生活困难的百姓，国家也有照顾，发给福利，一次就赏给每人五石米，真是史上少见的仁政。这样的国势，使刘宋有强大的财力落实“犯中华者，虽远必诛”的政策。宋文帝委派交州刺史檀和之为主帅，筹备远征林邑。少年时代以“愿乘风破万里浪”的志向闻名于史的宗悫，也“自奋请行”，被朝廷命为振武将军，率参军萧景宪等，发大兵远征。

​ 宋廷为远征军安排了海路进军的计划，全军由广东四会出海，乘风破浪直抵林邑，宗悫可谓一遂宿愿，大伙带着兴奋与好奇的心情上了海舶，前往那个遥远的敌国。相对陆路，海路安全而快捷，下海后不多日，宋军就抵达越南中部的大浪湾（今岘港），接近了林邑的战略前沿：区粟城。

​ 提到区粟城，就不得不讲讲林邑的国情。林邑国境狭长，南北延绵达1000公里，而宽度却只有三四十公里，有点类似于今天的智利。境内被群山与河流隔出了几块飞地式的沿海聚居区，其中最重要的，一个是区粟，一个是林邑王京“狮子城”。区粟之于林邑，就如同今天伊斯坦布尔之于土耳其、胡志明市之于越南一样，虽不是首都，却都是本国规模最大、工商业最发达、人口最稠密的中心地区，同时还是最重要的物流枢纽。由于海口位置的便利，区粟吸引着来自海上丝绸之路的过往商舶。别看林邑惯于对中国穷兵黩武，它的国家收入的大头，却来自中国旺盛的消费品需求。中国的南北朝，已成为南洋的名贵木材、各类珍禽的羽毛，胡椒、肉寇等香料调味品，各类宝石、犀角、象牙的主要买主。特别是犀牛角，做为中国上层阶级男性喜爱的房事补品，需求量巨大。林邑则坐享地利之便，一边侵掠中国的郡县，一边通过对中国的转口贸易而财源滚滚。这真是地道的“吃着你的饭，还要砸你的锅”！

因而区粟不仅是第一大都会，还身兼北上的军事基地、全国主要产粮区这两重身份，可以说，林邑如果丢了区粟，就将无以为国，因而设防十分严密。

综合南北朝时代郦道元《水经注》等多处记载，区粟城三面环山，地形险要，是一座仿照中国魏晋式样建起来的城市。城墙折蜿曲回，周长六里多，城门十三座。城墙砖基高两丈，上面又起砖墙一丈。砖墙上“开方隙孔”，也就是城碟------可以想像，这样一座参照魏晋式样的高仿城池，是用掠夺的日南、九真民众为主要苦工，积多世之力建起来的，这些被俘的汉人侨民、更多是汉化的越人百姓在筑城时承受了怎样的苦难？区粟城高大厚实的城墙的每一块砖石，都浸透着被掠百姓的血泪！ 城墙建好后，林邑人又加入了自己占族的民族特色：在城墙上再用木板架成大型的阁楼，“楼高七八丈，下者五六丈”十分壮丽。城内光是宫殿的屋宇就多达2100间，各类集市和大批的居民区则环绕宫殿周边。因为又是兵家要地，区粟各地都“多城垒”遍布工事，集中着林邑主要的国防力量，“林邑兵器战具，悉在区粟”。

多个世纪的磨砺，林邑已渐渐发展成一个较成熟的中南半岛的强国。当代的西方学者使劲吹嘘这个时候的林邑，“占人娴于作战，他们强大的海上力量和确实不可摧毁的陆上地位，也有助于占婆作为一个独立国家而长期存在”（约翰·弗·卡迪《东南亚的历史发展》）。

对于前来的宋军而言，虽说他们只是刘宋的州郡级部队，在中土不过三流水平，但毕竟受过“北府兵”传统的薰陶，并没有将林邑的“国防发展成果”放在眼里。特别是主帅檀和之也十分轻视这个蛮邦，林邑国动作很快，国王范阳迈迅速派大将范毗沙达带援兵来迎战。檀和之却还托大，只派了一支偏师去接战，自然挨了当头一棒槌，兵败！初战不利，士气受挫，檀和之觉得不妙，改派宗悫出战，自少年时就敢只身迎斗群贼的宗悫，老练的“分军为数道，偃旗潜进”，以突袭战术一举大破范毗沙达，宋军趁胜对区粟城发起强攻。

中土的攻城技术大显神威，宋军“以飞梯云桥，悬楼登垒。钲鼓大作，虎士电怒“，激战之中，又刮起了大风，宋军倒会举一反三，他们领导宗悫是“乘风破浪“，他们来了个乘风放火，在多方重压下，到底没见过什么大场面的占人意志很快就崩溃了，“风烈火扬，城摧众陷”，宋军一举杀入城内。

展现在宋兵眼前的，是个印度文化加东南亚特色的异域世界，又到处充满了热带的风土人情。这里的民众肤色黝黑，男人多是卷发，女子则挽发成髻，也有不少人”深目高鼻“，颇类于南亚的印度人。其实林邑是个多种族国家，中国史书称他们的国民“种类猥多”绝不是没有原因的，这里不光住着占族，还有山地的土著嘉莱族、埃地族，他们为林邑提供士兵与仆役。活跃的海上贸易与林邑的贵金属矿产，也吸引着来自印度甚至中东的外国商旅，在此侨居。这里的官民都住阁楼，普通人多打赤脚，贵族、富人则穿革履，世家大族号“婆罗门”，一身上下都穿戴着各类饰物。民众都用中土人珍视的吉贝布缠绕于腰部以下，称为“干漫”，或又叫“都缦”；贵族出行用吉贝伞。不分贵贱，人人都穿耳贯小环。林邑王者穿高僧的法服，衣服上加饰璎珞，“如佛像之饰”。王者“出则乘象，吹螺击鼓， 罩吉贝伞，以吉贝为幡旗”。

​ 以占族人为主体的林邑社会众生相

​ 贵族和女性

林邑的政治宗教、风俗礼仪、天文历法、文字、服饰、建筑风格，都有浓郁的天竺烙印

想起了吴哥窟那著名的“高棉的微笑”，或许，占婆也是一个喜欢微笑的民族。可惜，他们对杀掠的爱好，毁了自己本该更精彩的艺术造诣。

在佛陀珍董之下即将讲到史上的杀戮，罪过罪过！恕过恕过！

攻入城中的宋兵，又一举占领了殿宇多达2100间的王宫，开始集体搜杀占人王族宗室男女，斩杀区粟王范扶龙，削其首。由于区粟是全国人口最集中的核心区，宋军特意展开毁灭性的举国大屠杀，从根本上摧毁林邑的侵略能力。

​ 别看宋文帝谥号“文”，身上到底有乃父刘裕的基因，下起手来十分刚狠。当时刘宋对中国南方内地骚扰、袭杀汉区的各蛮族、越族，一直实行大面积“恣行诛讨”，“搜山荡谷，穷兵罄武”的政策，但多少还讲点人道，虽说有杀戮，但更多是“系颈囚俘”，俘之不杀。

而在林邑，则连这点“客气”也不讲了，只剩下“恣行诛讨”。杀红了眼的宋兵，手持剑戟，成群结队的在城内街头和城外的村镇堡垒，挨家挨户的赶人，无差别的杀戮，不仅针对男子，实行严酷无情的灭丁。而且十五岁以上的人，不管你是占族人，还是在此侨居的外邦人，也不管你是兵是民，是男是女，更不管你身份高低贵贱，是婆罗门也好，是贫民乞丐也罢，全部活埋或拦腰斩截，杀得尸积如山“十五以上坑截无赦”。

​ 特别是区粟城高大巍峨的城上阁楼，更成了血流成河的恐怖地狱，宋军登上城楼，看了看觉得不错，位置居高又显眼，于是选定这里给林邑人“上课”，很适合传播震慑效果啊！那么宋军都上些什么课呢？他们将林邑官民男妇一批批押上城楼，或集体斩戮，或者活生生拦腰截断，一时杀得阁楼上血雨如雾，血水像大雨一样从楼板上洒下（“楼阁雨血”），城上城下尸积成山，再积尸成塔，筑为京观。（“填尸成观”），与之伴随的，是婆罗门贵族的哀嚎，刹帝利武士老爷们的惨叫，市民的乞饶声，奴隶和贱民的哭泣声。。。。。。请各位自行判断林邑人心理阴影面积。------令人细思极恐的是，宋军在征服林邑的整个过程中，虽大杀大抢，但并没有抢夺年轻女人和掠民为私奴的记载。也就是说，这种杀、抢，是在宋军保持严明军纪下的整体行为。

​ 比起纪律失控下的士兵自发烧杀奸淫来，军纪严厉的部队，有组织、有计划按步骤执行屠杀任务，效率非常恐怖，特别是对好斗的占婆人来说，后果是灭绝性的。

用时人沈约的一句话形容，诚可谓“卒伸好杀之愤，干戈穷酸惨之用，虽云积怨，为报亦甚”

攻陷区粟之后，宋军主力又进捣林邑腹地的王京象浦。自区粟往南，虽说有成熟的官道直通京城，但宋军仍选择便捷的海路，一路飞帆盖海，战旗飘扬，军威雄壮，直趋象浦。占婆沿岸，风清日丽，海畔水净沙明，近岸之处，皆是椰子林和芭蕉树。登陆的宋军饱赏美景，要是不打仗，这可真是休息渡假的好地方。可是，他们很快发现，真正的考验才刚刚开始。

​ 林邑王范阳迈正痛恨宋军屠区粟之仇，听说宋军从海上登陆，送上门来了，不惜一命，以“倾国来拒，以具装被象”，在具装象队前导下，大批林邑兵像密密麻麻的蚁群一般迤逦跟进，一眼望不到头（“前后无际”），向海岸压过来。在东南亚广泛分布着野生大象，而林邑人善于驯化，甚至有人能训练大象为自己砍柴。因而宠大的象军部队，是林邑的主战兵种，而国王范阳迈，亲自骑在一头大象上，指挥全军，据林邑国留下的一段写于西元909年的梵文铭文，用优美诗化的笔调，生动的描绘了国王乘坐战象，指挥大军作战的宏伟场面，简直太像此时的林王范阳迈：

“他-----林邑之王，就如同般度（印度神话人物）诸子一样，他的光芒照耀着战场。。。。。巨大而美丽的大象吼叫声，淹没了四下里战鼓的轰鸣，他登上了一头大象，前前后后簇拥着无数的军队，他威严显赫，他本人的光辉就如同太阳的光辉一样，高悬在他头上的孔雀羽的大纛（帅旗），遮住了他的光芒”。

​ 如此令人震慑的气势和场面，冲击力恐怖的象群，就像一座座活动城堡碾压过来，加上后面空国而来的决死大军，在彭龙湾布阵的宋军一时脑阔痛------这阵仗就是当年的“北府兵”都没见过啊，北府兵那么牛掰也只是对付对付胡人的马队啊，可眼前的庞然大物，一来还一大群。。。。。特么玩得有点大啊！ 前哨部队腿都吓软了，还怎么打仗？“士卒不能当”。在征讨林邑的整个过程中，宋军先后有龙骧司马童林之、九真太守傅蔚祖两位将领战死，可见遇到的抵抗力不轻。

​ 宋军只能战术性后退，避敌锋芒。正在局面紧张的时候，宗悫抓住大象虽体型庞大但容易受惊的特点，急令宋军制作狮子模型，毕竟狮子才是百兽之王，于是“乃制其形，与象相御”，双方展开主力决战，激烈厮杀中，象队果然受惊，一些大象返奔，直冲入林邑步兵群中，一阵蹂躏，蛮兵大乱，宋军发起总攻，林邑大军终于兵败如山倒，范阳迈倒底是个好战的枭雄，坚持抵挡，且战且退到东桥，终于不敌，被宋军从象背上击落，又起来侥幸逃掉了，宋兵进而瓦解了林邑最后的有生力量，进克象浦。

史称“象浦之捷，威震海溟”！

象浦，汉文史籍又叫“典冲”，在梵语里的意思是“狮子城”，位于今越南顺化以南60公里处。都城距海岸四十里，山环水绕，景致优美。全城周回八里又一百步，城墙式样完全与瓯粟一样。但由于王京地处大后方，比起军事色彩浓厚的瓯粟来，狮城十分独特，遍布着寺塔、神庙、石雕艺术品，是个单纯的王公大族们的安乐窝和藏宝窟。因而大型建筑的风格偏于舒适典雅，讲求优雅和精致。所以城墙上的巨型阁楼要比瓯粟城矮一丈，“高者六七丈，下者四五丈”，但建筑形制则要美观得多，“飞观鸱尾，迎风拂云”。徜徉在城楼上，沐浴着秀柔的中南半岛的轻风，“缘山瞰水，骞翥嵬萼”，居高临下的欣赏如黛河山，美景尽收眼底，身旁若再有个撑着吉贝伞的林邑女郎相伴，想必十分妙曼惬意。

然而，这座风格独特的京城，如今也落入了虎狼之师的手中。丧师失地的林邑王“父子挺身奔逃”，全城大乱，“举国夜奔蹿山薮”，他们逃往的，是林邑西边无尽的原始山区，那里如同神农架一样人迹罕至，鸟兽都不知道害怕弓箭，可想而知，无以为食的逃难者会有多少人死在那里。宋兵旌旗相连，蜂拥杀入王京，一进城才发现这个所谓的京城，原来是个出乎他们脑洞之外的地方。

因为，一般人看来，一国之首都，理当是经济文化最繁荣的首善之区。然而，宋兵却发现，这个所谓林邑首都，虽说城墙周回长度比区粟城要大，城内却空荡荡，居民区稀少，更没有商业市场！整个京城一直通向海边，都是民居寥寥，萧条冷落，简直不像人住的地方。而且离城池不远处，就是一派原始风貌，到处是参天的莽林，遍布着荆棘和蔓草荒藤，“榛梗冥郁，藤盘筀秀，参错际天“，不过其间香桂成林，还有许多槟榔树，空气倒是新清澄净，但环境过于原生态，哪像王廷所在？京城内的精华，是宫城和庙宇。其中一座内城周回才320步（约合480米），整个宫殿都坐落于高台之上，是一座南北向的长廊式楼阁建筑，因为是宫城，殿顶全部用当时东南亚地区极少见的瓦片铺盖，十分奢侈。还有一片宫殿区位于京城西区，不论规模还是奢华程度，都是全城首屈一指的。殿庭也建筑于高台之上，五十多幢高如山丘的重楼广厦栋宇相接，叠榭相连，“层台重榭，状似佛刹”，还有许多神祠佛塔，大小八座庙宇，看上去倒也十分雄伟壮丽。建筑工艺也罕见的精巧“飞檐鸱尾，青璅丹墀，榱题桷椽，多诸古法”也就是绘有青琐花纹的殿门，红色的台阶，出檐的方椽，式样都依照中国的古法，而没有采取印度风格。宫殿庭阁的柱子，比宫城高出一丈五尺，宫墙焕发出青色光泽。殿庭之中，琼阁曲折，雕饰精美，“曲掖绮牖，紫窗椒房”，林邑王的正厅、宗庙、后宫的长廊、后宫里的王后、嫔妃的寝阁，都集中在这座高台宫殿之中。（均录自《水经注》所引《林邑记》等）

宋军们将整个王京宫城转悠个遍，这才发现，林邑国虽是偏蛮，却一样有着复杂的内部斗争，似乎国王脚下，遍布着杀机四伏的政治阴谋。从这种独特的，以戒备外部为思路的设计上，就可见林邑王的苦心，也可见国王们平时是何等缺乏安全感。王京之中居民不多，是因为国王觉得这样安全。国王和妻室共居在封闭式的高台宫宇之上，将自己同臣民们隔离开来。平时有所交流，也是国王走到东轩长廊上，临窗同下面的臣属说话，颁布旨令。而王室子弟，群臣侍从，都不许上去。如此防臣如防寇，也足以令宋军将士们叹为观止了。

参观完毕，宋军纷纷投入了他们最重要的工作中：三光政策。进行有条不率的举国性的大肆洗劫、大破坏。

由于林邑的国家收入主要来自东西方转口贸易，和对海路商船的抽税，因而积累了可观的财富，本身又盛产黄金、白银。而这些财宝，主要贮藏于王京。林邑王也曾因作恶太多，害怕宋朝报复，一度打算从日南撤兵，再献上黄金万斤、白银十万斤、铜三十万斤，虽说后来又反复无常作了罢，但很是暴露了林邑王的土豪程度，要知道，古代的一斤可是十六两啊！三国时的蜀汉，在诸葛亮等几代贤相苦心经营下，国库所储，不过金、银各二千斤。耽于享乐的刘阿斗比起林邑王来，原来就一穷逼屌丝。宋文帝后来购求魏太武大帝的首级，价格开到食邑八千户，绢帛各万匹，但金银却只有区区各百斤。这说明当时的中国非常稀缺贵金属。而林邑却拥有如此巨额的金银，林王一闪念就蹦出这么大的数字，看来还只是小意思，财富总量又得多吓人？

中土之人素来熟知林邑是多宝之国，坊间盛传“其国有金山， 石皆赤色，其中生金”，甚至传得神乎其神，说什么林邑国的金山里，会有金汁自动流出来，一直流到海滩上。另外，林邑本身又出产大量的“玳瑁、贝齿、吉贝、沉木香”等名贵资源。特别是吉贝布，质地极佳，“其华成时如鹅毳，抽其绪纺之以作布，洁白与籥布不殊”。如今，宋兵得以在王京之中大发其财，“收宝巨亿”、“收其异宝杂物，不可胜计”、“所获珍异，皆无名之宝”。另外，宋军发现林邑人将大量黄金、白银铸为巨型人像，有的巨像大得需十个人才能围抱，“大十围”（《南史》）。于是纷纷销之以取金银，“得黄金数万斤，余物称是”（《南史》、《梁书》称黄金数十万斤）。 因战利品太多，除了犒赏的、私吞的，上贡天子的，以及“未名之宝，入充府实”之外，依然所存极巨。到了次年秋七月，一个收获的季节，宋文帝干脆将富余的林邑珍宝班赐百官，彰显皇恩浩荡。

西元1986年，美国"实况汇编"出版社，出版了一本简要的《世界战争大全》，在篇幅精练的书中，居然特别提到了这场“中国与占婆的战争”。书中这样写道“公元446年，新任东京刺史（西方人称河内地区为东京）宣布中断和谈，围攻并进占苟枢（区粟），缴获大批战利品，他的部队又继续攻占并洗劫了离顺化不远的占婆首都，掠夺了大量黄金，控制了占婆”。

此役，看来确实让“中国国威远播”，宋军满载而归。

而林邑国力濒于毁灭，人口所剩无几。弃境远逃的林邑王范阳迈在宋军撤兵后返国，满目所见，一派“家国荒殄，时人靡存”的惨景，城墙、宫室荒残萧疏，长满了野草杂木，偌大的王国，连活人都没几个了。范阳迈这才真切领教到中国的厉害：你让我的郡沦为“濒危区”，我就让你的国变成“无人区”！范阳迈气得“愤绝复苏”，当年就死去。（《水经注》），残存的林邑国，用了100多年才恢复元气，300多年不敢再入侵中国。到隋代初年，林邑才算缓过气起来，林邑的珍宝又一次成为中原士大夫之间的热门话题。

然而，这不过是夸大不实的传闻，因为经过刘宋这场报复，林邑再也不复往日的辉煌。后来好大喜功的隋炀帝轻信“林邑多奇宝”的传言，又兴兵远征林邑，仅用一万多军队就顺利完成征服，还将林邑全国分成三个郡进行直辖。然而，隋兵们却没有得到什么珍宝，仅仅带回了十八座金人和一批佛经，再无其他。林邑加速衰落下去，到唐代，当年城墙高大，殿宇巍峨的林邑，居然退化到“其王所居城，立木为栅”的地步。随着林邑的衰败，他们再不敢向北扩张，统治中心开始不断南迁以避祸，最后迁到了佛室（平定省）和宾童龙（今平顺省），而且，整个上层阶级开始悄悄的汉化起来，也开始试着研读儒家经典，学着写汉诗了。林邑的消颓与蜕变，却成了中国交州民众的福音，因为不再有杀掠之忧，终于重新恢复起来，经过一百多年的努力，九真郡从晋代三千户人家，回升到隋代的1万6千多户，日南郡更是形势喜人，从原本400户，回升到近1万户的水平，户口增加了二十多倍，甚至赶上了中国内地一些大州郡，整个交州地区，重新成为一个生机勃勃的地方。

刘宋政权从而达到了震慑目的，用不值得提倡的残忍手段消除了南顾之忧。

日本/倭

很大一部分日本人祖上都是从中国去的，当然有些是借道朝鲜半岛去的。除了和吴太伯、徐福有关的故事外，现代基因测序结果表明日本人主体是弥生人后代，而弥生人主要在战国末期从中国或朝鲜半岛迁到倭国，使倭国文明跨越式发展。

“日本”这个国名可以确定是来自中国，不仅如此，中国给的还是一个二手货。

说日本国名来自中国，不是要故作惊人之语哗众取宠，更不是学某些民族靠虚构历史占点精神便宜，而是尊重历史的合理结论，不管人们如何看待和解读，都改变不了事实本身。而这个事实没有成为多数国人的常识，反倒暴露了我们对作为作为重要邻国的日本乃至中国自身都太缺乏宣传了解。

书归正传，对于日本这样一个号称万世一系的国家，官方记录中却对自己国号的来历讳莫如深，这本身就很怪异。“日本”出现在日本文献中，最早见于成书于西元720年的“正史”《日本书纪》，但书中并未提及“日本”一词的来历。而且对照稍早成书于西元712年的日本最早“史书”《古事记》（其实无论是《古事记》还是《日本书纪》，充其量是含有一定历史元素的神话故事书，由于本身就是为政治服务，并经过大量补写改造，其历史价值不高），会发现《日本书纪》中出现“日本”之处，只是把《古事记》中的“倭”直接替换掉，如《古事记》中“倭建命”，在《日本书纪》中则称“日本武尊”。而传说中所谓日本第一代统治者的“神武天皇”（这是晚出的中式谥号），在《古事记》中叫“神倭伊波礼毗古命”，在《日本书纪》中则叫“神日本磐余彦尊”。相对于大量用汉字以读音拼写日语的《古事记》，采用大量中国典故，完全用汉语书写的《日本书纪》更象是日本传说的中文改写本。这种情况表明“日本”一词并无历史渊源，而是当时横空出现，专门用来取代原本“倭”的新国名。但这个新国名如何出现的，却没在日本史料中得到解释。

由于日本方面史料贫乏，就象对日本其它早期历史一样，人们又不得不把探究的方向放到中国史料上。而这其中流行最广的解释来自《旧唐书》和《新唐书》：

日本国者，倭国之别种也。以其国在日边，故以日本为名。或曰：倭国自恶其名不雅，改为日本。或云：日本旧小国，并倭国之地。——《旧唐书》

后稍习夏音，恶倭名，更号日本。使者自言，国近日所出，以为名。或云日本乃小国，为倭所并，故冒其号。——《新唐书》

按其中观点，日本之名似乎是日本人自己决定的，而相比之下更后出的《新唐书》这种倾向更明显，事实果真如此吗？要知道，《旧唐书》成书于五代，《新唐书》成书于北宋，远非一手史料，唐朝经过安史之乱和唐末五代大混乱，太多资料散失毁掉，尤其对资料本就缺乏的中国以外地区更是如此，认知错误也难免。最典型的就是宋朝弄混了朝鲜半岛的国家传承谱系，以至搞出把半岛王氏高丽当成高氏高丽（即高句丽）继承国记录，并让这个认知错误长期延续，至今仍有后患。对更近的朝鲜半岛尚且如此，可见当时对日本的认识也未必可靠。

与之相对的，认为日本国名来自中国的文献则是出自唐朝张守节在其成书于开元二十四年（西元736年）的《史记正义》，书中有“武后改倭国为日本国”的记录。武后死于西元705年，距《史记正义》成书不过三十多年，张守礼本人生活年代也应与武后时代重合，也与日本国名正式出现相差无几，可谓一手史料，所记必有所本。相比晚209年的《旧唐书》和晚324年的《新唐书》，《史记正义》的可靠性显然要高很多。但仅有这条孤证还不足以确认，下面就进行更多的史证和事理分析：

第一、“日本”词义是中国视角而非日本立场

《旧唐书》和《新唐书》给出的对日本国名解释，有着明显的逻辑漏洞。“日本”在汉语中确有“日出之地”之意，与“国在日边”“近日所出”吻合，乍一看言之成理，但这正是最大的问题所在。要明白除非地近南北极，在地球任何一个地方看来，太阳都是东升西落，不可能从自家国土原地升起，“日出之地”以中国为本位视角才合情理，以日本立场则完全不成立。

当然很多人凡提及“日本”来由，总会搬出《隋书》记载倭国国书中的“日出处天子至书日没处天子”内容来证明“日出处”是倭国自称，是“日本”的来源。但请注意，这里“日出处”是与“日没处”对应使用的，只是为说明二者的相对东西的位置关系。如同中国只有在与欧美相对时才会用到东西方的说法，绝无单独自称东方的道理，更别说作为正式国名了。

因为国名来自中国必然会打击日本的优越感，所以日本人也对这种观点推波助澜，不仅如此，还想反压中国一头，有些日本人提出“日出处”高于“日没处”，所以倭国国书中含有凌驾中国之上的用意，所以算是发扬了日本国威，这纯属彻头彻尾的意淫。不过日本人如此意淫也算立场使然，一些中国人也跟风助吹才让人无法理解。

我们来看《隋书》原文：

大业三年，其王多利思北孤遣使朝贡。使者曰：“闻海西菩萨天子重兴佛法， 故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。”其国书曰“日出处天子至书日没处天子无恙”云云。帝览之不悦，谓鸿胪卿曰：“蛮夷书有无礼者，勿复以闻。” ——《隋书·东夷传·倭国》

这里显示倭国使臣态度其实是很恭顺的，而当时倭国已经信奉佛教，“日出处”与“日没处”用法来自佛经《大智度论》卷十的“日出处是东方，日没处是西方，日行处是南方，日不行处是北方。”而在《日本书纪》中，这句话被记为“东天皇敬白西皇帝”（注：前面提到《日本书纪》存在大量补写改写的情况，作为历史书并不可靠，这里“天皇”一词是当时不存在，显然是后来补写的内容），这能证明日本就是借用佛经中对东西位置的文艺化表述，“日出处”并非重点，更没以其为国名之意。隋炀帝真正不悦之处在于区区倭王敢称“天子”，而无关乎日出日没。

事实上，中国史料中以日出日落之类代指东西方的情况屡见不鲜，如《后汉书》南蛮西南夷列传载白狼王所献《远夷慕德歌诗》中就有：“蛮夷所处，日入之部，慕义向化，归日出主。”白狼王把自己的所在地称为“日入之部”，把中国皇帝称为“日出之主”。

又如《洛阳伽蓝记》所录元魏使者宋云与西域乌场国王的问答中，有如下记载：

国王……遣解魏语人，问宋云曰：‘卿是日出人也。’宋云答曰：“我国东界有大海水，日出其中，实如来旨。”

西域人以自己视角称中国为“日出处”，而以中国本位而言反倒不会自认“日出人”，更不会把国名定为“日本”。反过来，以自己为本位，倒是可以单称东方为日出处的，这丝毫没有抬高对方的意思，如唐朝对东方的百济、新罗、高句丽、渤海国，都用过“日域”、“日东”等叫法，毕竟“中国”在中国文化才是真正尊贵的位置。“太阳升起之地”如果是没有对应参照物的自称，就成了笑话，用来当自己国名更属不通之至。

还有一点不能忽视，倭国自古由西向东征服扩张，统治中心在近代以前都在位于西日本的京都一带，东日本长期为非倭人的阿伊努人（古称虾夷、毛人）所据，“日本”之名出现时主岛东部虾夷人尚未被完全征服，《日本书纪》中记载了倭国对东方的认识：“东夷之中，有日高见国。其国人，男女并椎结文身，为人勇悍，是总曰虾夷。亦土地沃壤而旷之，击可取之。”显然以倭国自身立场而言，东方的虾夷才在“日出处”。所以历来东日本在倭国朝廷眼中，一直被当成被征服的荒僻落后野蛮之地和远流之地看待，犹如俄国眼里的西伯利亚，向来是蔑视鄙夷的对象。武士最高职位称“征夷大将军”就得名于东征虾夷，但在虾夷被征服后，连东日本的武士阶层也经常被在京都的朝廷贬称为“东夷”。显然倭国并无以东方“近日所出”之地为贵的意识，“日本”之名从情理上更不自洽。

第二、日本以中国命名为自称是传统

日本使用中国命名自称，并非自“日本”始，在此之前长期以“倭”为名就是典型例子。古代中国为什么用“倭”来称呼日本人已经不可考，但“倭”这个明确来自中国并有相当贬义的名称被日本长期接受为自称则是确凿无疑的。

日本人后来的族名“大和”也是由倭转化而来的，日语音读（日本用汉语原音读汉字，相当于汉语对外来语的音译，虽然发音未必标准，但总归来自汉语）中，“倭”与“和”同音，西元701 年倭国颁布的 《大宝律令》已将单字国号"倭"改为"大倭"，所以“大倭”可以写为“大和”。“倭”和“大和”在日语中作为国族专有名，至今仍是同音同义词，二者可以互换。

难道日本人对自己国家和民族没有自称，所以不得不借用来自中国的外来他称？事实并非如此，在《古事记》中，日本的自称就有“八大岛国”、“丰苇原中国”等，还有“瑞穗国”等其它自称，显然并非没有其它选择。这些名称在日本后来也仍有相当影响，如“丰苇原中国”可以简称“苇原国”，后来被明朝册封为日本国王的足利义满，在其所修著名的金阁寺前，名为“镜池”的人工湖中，最大的人工岛就叫“苇原”，代表大海中的日本。还有日本主岛古代被称为“秋津”，虽然汉字写起来颇有诗意，其实只是指蜻蜓，因为《日本书纪》中把岛屿的形状比喻为蜻蜓在交尾“犹如蜻蛉之臀呫焉!”

不过《古事记》《日本书纪》等史料太晚出，某些名称可能有捏造之嫌，但有个绝对历史悠久的日本人固有自称，那就是《三国志》中所记的倭人诸国中最大的“邪马台”，是后世倭国的核心主体，在日本文献中也写为野麻登、椰麽、夜麻苔、夜麻登等。也就是现在日本对“倭”和“大和”的固有词发音YAMATO（やまと）。这种用日本固有词读汉字和名词叫训读，虽然训读很多是对汉字的意译，但YAMATO其本意与“倭”和“大和”毫无关系，YA本意为“山”，MATO本意为下方、根部，所以YAMATO实际意义是“山脚下”，由于MATO本意是根部，引申为起源，一般汉字写作“本”，YAMATO如果用中文直译，其实应该叫“山本”，相比“日本”，这个名称更为合理贴切，这算是日本最纯粹的自称了。从这个命名也能看出，日本虽然在海岛上，却更接近山地民族而非海洋民族。

“倭国自恶其名不雅”而改国名这一点能否成立呢？日本早就通行汉字，对作为国名的“倭”字，不可能迟至唐朝才理解其含义，要改早就改了。在有大量其它自称可以使用的情况，日本一直以“倭”为名，甚至在日本国名已经出现后，仍然在在《古事记》中大量使用“倭”字。迟至《日本书纪》成书后近四十年后的西元757年 《养老律令》颁布后，日本才以正式以“大和”替换“大倭”。而直到今天，“倭”在日本也仍然被使用，如下图

日本“爱国团体”就是右翼组织，连日本右翼组织都不“恶倭名”，中国人却替人家“恶”，未免过于自作多情。

何况不仅是倭，中国对日本的其它的一些别称如“扶桑”、“东瀛”也都不是日本人自称，但同样被日本人接受下来。所以在有多种选择的情况下，仍然采用来自中国的“倭”为自称，这足以证明中国古代话语权对日本有极大影响力，而日本作为一个等级森严的贵族社会又特别重视“惯例”，既然能接受“倭”在前，再接受来自中国的新国名“日本”也就顺理成章。

第三、“日本”国名的发音是汉语而非日语

前面说到，“倭”的命名来自中国，书写用汉字，但作为国族之名，日本仍以固有词的自称YAMATO来读“倭”和“大和”，而不是用汉语发音。以日本立场算是一种土洋杂糅，至少不算纯粹的外语。

而“日本”则不然，不论是更正式用法的Nippon （にっぽん）或是更通行的Nihon（にほん），乃至英语中的Japan和其它国家对日本的发音，全是直接源自“日本”的汉语发音，所以“日本”这国名是彻头彻尾的纯外语！

如果说汉语发音的国名来自中国而被日本接受，虽然已属奇葩，但还能理解。可如果说以中国视角而言的“日本”是倭国自己起的名称，同时更自己选择用汉语发音而非固有语来称呼国名，那日本崇华媚外未免过于登峰造极，其走火入魔程度连那些要以“福尔摩沙”为自称的极端台独贱类都要望尘莫及。无论日本这个国家和民族如何势利和媚强，这种可能性还是太超乎常理了。

第四、给日本改国名符合当事者武后一贯的性格作风

对历史有一定认识的人，应该都知道武后有个怪癖：热衷于改名和造字。武则天向来对文字有着极大兴趣，并痴迷于文字的力量，她的名字“曌”就是自己造的字，至于改名更是一大爱好，无论是人名、官名、年号全都大改特改，也算是一种强迫症。如她把对手王皇后和萧淑妃害死后，将王皇后的"王"姓改为"蟒"，把萧淑妃的"萧"改为"枭"，把自己堂兄杀掉后将其改姓为“蝮”。

武后以太后身份废子自立，以女性僭称帝并改唐为周，都是颠覆性的举动，加之迷信祥瑞，特别重视改名除旧布新的意义。武后也是中国当政时年号数量最多者，所有官名也被大改特改，如：

尚书省——文昌台

中书省——凤阁

门下省——鸾台

吏户礼兵刑工六部——天地春夏秋冬六官

尚书左右仆射——文昌左右相

中书令——内史

侍中——纳言

武后时代对日本的影响还有很多旁证。比如“天皇”作为皇帝之称，仅在唐高宗和武后时代存在，武后的谥号尊号也都与此有关，“则天”之称就是由此而来的，死后还被尊为“天皇圣帝”。日本山寨“天皇”之名也是自此以后出现。而如果对日本古代文学和历史有兴趣，会发现“纳言”这个官名在日本很常见，什么大纳言、中纳言、少纳言之类，这也能做为一个时间轴。因为在中国，纳言官位本中侍中，纳言之称只在隋朝短时出现，入唐就改回原名，之后官名只在武周时期又出现，复唐后又被改回侍中。而日本极少受隋朝的影响，这些尊号和官名只可能是受武周时期影响的产物，从侧面证明此时倭国接受来自中国的新国名“日本”可能性极大。

而武后给倭国改名日本的时间点也很明确，自从唐高宗灭高丽时倭国曾经朝贺过，有三十年间与中国没有外交往来。在武则天在位时，倭国只有一次遣唐使，就是在武后统治末期长安二年（西元702年）到达中国，长安四年（西元704年）回倭国的第七次遣唐使。以武后一贯对改名的爱好，加之倭国时隔多年的大规模遣使又极大迎合其虚荣心，此时武后兴之所至，把“倭”改为“日本”表示嘉奖也是合情合理的。

第五、《祢军墓志》铭文最终一锤定音

以上论证应该已经有足够说服力了，如果还有人觉得证据不够确凿，那么下面就再提供终结问题的实锤铁证。

这就是几年前发现的《祢军墓志》。祢军本为百济将领，在唐军灭百济之战中投降当了带路党，后因功被唐朝封为右威卫将军，定居于于长安，于仪凤三年（西元678年）去世，时年六十六岁。而他的墓志上，有着历史上已知最早的“日本”一词。

下图是《祢军墓志》拓本，注意中间红线部分

以下是《祢军墓志》全文

大唐故右威卫将军上柱国祢公墓志铭并序公讳军，字温，熊津嵎夷人也。其先与华同祖，永嘉末，避乱适东，因遂家焉。若夫巍巍鲸山，跨清丘以东峙；淼淼熊水，临丹渚以南流。浸烟云以檎英，降之于荡沃；照日月而榳惁，秀之于蔽亏，灵文逸文，高前芳于七子；汗马雄武，擅后升于三韩；华构增辉，英材继响，绵图不绝，奕代有声。曾祖福，祖誉，父善，皆是本藩一品，官号佐平。并缉地义以光身，佩天爵而懃国。忠侔铁石，操埒松筠。范物者，道德有成；则士者，文武不坚。公狼辉袭祉，鷰颔生姿。涯濬澄陂，裕光爱日，干牛斗之逸气，芒照星中；博羊角之英风，影征云外。去显庆五年，官军平本藩日，见机识变，杖剑知归。似由余之出戎，如金磾之入汉。圣上嘉叹，擢以荣班，授右武卫滻川府折冲都尉。于时日本余噍，据扶桑以逋诛；风谷遗甿，负盘桃而阻固。万骑亘野，与盖马以惊尘；千艘横波，援原虵而纵濔。以公格谟海左，龟镜瀛东，特在简帝，往尸招慰。公侚臣节而投命，歌皇华以载驰。飞泛海之苍鹰，翥凌山之赤雀。决河眦而天吴静，鉴风隧而云路通。惊凫失侣，济不终夕，遂能说畅天威，喻以祸福千秋。僭帝一旦称臣，仍领大首望数十人将入朝谒，特蒙恩诏授左戎卫郎将。少选迁右领军卫中郎将兼检校熊津都督府司马。材光千里之足，仁副百城之心。拳烛灵台，器标于芃棫；悬月神府，芳掩于桂符。衣锦昼行，富贵无革。欢蒲夜寝，字育有方。去咸亨三年十一月廿一日诏授右威卫将军。局影彤阙，饰恭紫陛。亟蒙榮晋，骤历便繁。方谓克壮清猷，永绥多祐。岂啚曦驰易往，霜凋马陵之树；川阅难留，风惊龙骧之水。以仪凤三年岁在戊寅二月朔戊子十九日景午遘疾，薨于雍州长安县之延寿里第。春秋六十有六。皇情念功惟旧，伤悼者久之，赠绢布三百段，粟三百升，葬事所须，并令官给，仍使弘文馆学士兼检校本卫长史王行本监护。惟公雅识淹通，温仪韶峻，明珠不颣，白珪无玷。十步之芳兰，室钦其臭味； 四邻之彩桂，岭尚其英华。奄坠扶摇之翼，遽辍连舂之景。粤以其年十月甲申朔二日乙酉葬于雍州乾封县之高阳里，礼也。驷马悲鸣，九原长往，月轮夕驾，星精夜上。日落山兮草色寒，风度原兮松声响。陟文榭兮可通，随武山兮安仰。怆清风之歇灭，树芳名於寿像。其词曰： 胄胤青丘，芳基华丽。脉远遐邈，会逢时济。茂族淳秀，奕叶相继。献款夙彰，隆恩无替。其一。 惟公苗裔，桂馥兰芬。绪荣七贵，乃子传孙。流芳后代，播美来昆。英声虽歇，令范犹存。其二。 牖箭惊秋，隟驹遄暮。名将日远，德随年故。惨松吟於夜风，悲薤哥於朝露。灵轜兮遽转，嘶骖兮跼顾。嗟陵谷之贸迁，觊音徽之靡蠹。其三。

其中最有价值的部分，就是“于时日本余噍，据扶桑以逋诛”，这里的“日本余噍”指的是百济国遗民，说他们逃亡到倭国。但这里的“日本”也不是百济的正式名号，与用“扶桑”指代日本、下句以“风谷”指代高句丽一样，都是文艺范用典的表述方式。但这也证明了“日本”就是以中国视角指代东方的名词，而且最早是用于指代朝鲜半岛上的百济而非倭国。这篇墓志时间是西元678年，远早于任何“日本”成为国名的史料之前，而自西元671年唐朝派郭务悰出使倭国后，直至武周时期的西元702年，有三十年与倭国没有官方往来，这就彻底否定了“日本”是倭国自己取的国名后被中国承认的可能性。

虽然武后给“倭”改名为“日本”，但“日本”并不是武后发明的名词，也是借用中国长期以来对东方的各种别称。前面提到唐朝对东方的百济、新罗、高句丽、渤海国，都用过“日域”、“日东”等叫法。事实上，直到唐朝中后期，“日本”与“日域”、“日东”一样，仍然经常用来泛指东方，而非专指日本国。如晚唐诗僧无可的《送朴山人归日本》、尚颜的《送日东僧游天台》，其中“日本”、“日东”都是指新罗。

总而言之，“日本”就是中国把一个原本泛指东方的名词给倭国当国名用了。这有些类似于明朝以中国本位称欧洲以西海洋为“大西洋”，而来华的欧洲人如利玛窦也以“大西洋陪臣”自称；区别就在于中国对当时欧洲没有压倒优势和影响力，不足以让对方把来自中国的他称当成正式自称，而中国古代对日本做到了这一点。和日本一样，原属中华文明圈的越南、韩国、朝鲜，其历史上很多国名的来源乃至发音，也都直接来自中国和汉语，这些都是古代中国地位影响的体现。

明治维新以前数百年，日本最高实权都掌握在被称为征夷大将军的幕府将军手里，且明治维新后至《日本国宪法》颁布前（西元1868年－西元1947年）存在的贵族阶层被称为华族，包括来自公卿世家的“公家华族”、来自江户时代各藩藩主的“大名华族”、对国家立有功勋的“勋功华族”、以及臣籍降下的“皇亲华族”等。华族之出现始于西元1869年6月17日，而正式确立“华族制度”的《华族令》则制定于西元1884年7月7日。由此可见日本人也挺重视儒学中的“华夷之辨”的。

此外日本深受中国先总统蒋中正的恩德，如先总统蒋中正逝世之後日本内阁官房长官井出一太郎代表日本政府发表一个“非官方”谈话称赞蒋公：“在激动历史的转变中的日本国民之间所熟知而且亲密的人士，他是现代中国历史上的人物……确信必将留住人们的记忆里……蒋总统是再造日本的大恩人，蒋中正以德报怨的对日政策，加速了日本战后重建与复兴。蒋总统的逝世对日本国民有如晴天霹雳，有良知的日本国民莫不悲痛万分”。同日，日本前首相佐藤荣作谈话称：“日本将永远难忘蒋总统于第二次世界大战后给予日本的大恩大德。最令日本人难忘的一件事就是，蒋总统于第二次世界大战后对日本以德报怨的恩惠。”日本如今作为地球上最重视中华文明核心即儒学的地方，是可以作为诸夏联盟的一部分存在的。

位于日本爱知县幸田町的中正神社

寿司，源自中国。古文作鲊，《说文解字》作“鲝”。

吃生鱼片最早源自于中国，先秦至宋代，普遍流行吃生鱼片，称之为“脍”。传统汉人制作脍的斫鱼法，非常独特，不同于它族。此外，汉人以芥酱调味，起源非常古老。于省吾《甲骨文字释林》就考证，殷墟卜辞中就出现了芥字。孔子不得其酱不食，正是食脍必配芥酱。

木屐在中国的新石器时代遗址中就已经出现了。到了东晋和南朝，这种双齿木屐极其流行，大冠高屐，成为士族名士的流行装束。

中华文明信仰体系第二

信仰

信仰是指对某事物信服、崇拜并奉为言行准则和指南的观念，简而言之就是每个人都有的对于自身之人生观、价值观和世界观等的选择与持有，而非只有低劣的宗教信仰才算信仰。信仰与所信仰的对象是否客观存在没有必然联系。宗教本身并非信仰对象，而是信仰的表现形式，表现之形式不宜作为信仰对象。

从最初对自然的畏惧而产生的图腾崇拜，逐渐演化为原始的宗教信仰。在这个过程中，信仰塑造了人性，催生了人类善恶观念的萌芽。和其他原生文明信仰体系一样，而中华文明信仰体系也由自然崇拜开始。

数千年来的“祭天祭祖祭孔”仪式明确表现出来中华文明的信仰体系即包括自然崇拜、祖先崇拜和圣贤崇拜。由于宗教能带来的作用如凝聚人心形成团体、劝人向善等，我们中华文明的信仰体系都提供了，宗教当然只能靠边站了。这点也可从基督教视角看出，比如晚明时期耶稣会传教士利玛窦容许中国教徒继续之後却被罗马教会疯狂反对的祭天、祭祖、祭孔的习俗。

随着东汉时期佛教传入，儒学和道家学说也开始宗教化，到宋明时期三教合流。

自然崇拜

人类社会最原始的宗教信仰----自然崇拜是对自然界中事物的崇敬而产生的崇拜活动，不同的原始部族因应不同生活环境而崇拜不同的对象，把对象视为神来崇拜。原始人类相信万物有灵，认为天地万物──动物、植物、环境、天气，乃至言词、画像、建筑或其他人工产物──都是有灵魂、能够思考和获取经验的主体，并且能够操纵或影响其他自然现象乃至人类社会，统统可以被皆崇拜。

自然崇拜的神祇来源可归纳三大类，就是天体、自然力和自然物。

• 对天体崇拜产生的，包括日月星辰等神祇，比如太阳神羲和和金乌、月神望舒和嫦娥、二十八宿星君、福星、禄星、寿星等；
• 对自然力崇拜产生的，包括对风雨雷电等神祇和祭天活动，比如上帝、东海龙王、风伯、雨师、雷公、电母等；
• 对自然物的崇拜，则直接见于自然物体本身的神祇，比如后土、山神如泰山石敢当、河伯、土地公公、土地婆婆等。

由于中华文明自然崇拜信仰体系的顺遂发展，使我们文明的神祇出其得多，从而让我们文明的普通人精神生活异常丰富，比如《山海经》《博物志》等经典书籍给我们带来不一样的精神体验。我们中华文明的层次远高于只能信奉一神教的文明的层次比如对待不同信仰的人的宽容度。

中国先民崇拜五岳，特别是东岳泰山，这种行为在其他文明中也多见，比如古希腊人崇拜奥林匹斯山，而且他们的神居住在奥林匹斯山上，喜马拉雅山周围的民族都有对喜马拉雅山的崇拜。由泰山崇拜抽象出更高级的天地崇拜，构成了我们文明数千年来绵延不绝的郊天、祀地及封禅等仪式。商朝时把人间生活投射到天上更是产生了对天上的皇帝——上帝的崇拜，由于周初周公的道德行为决定天命转移的理念产生的圣贤崇拜加上祖先崇拜，人间最高统治者被称为天子即上帝元子，配套措施是嫡长子继承制。这也促进了我们中华文明天人合一观念的发展。而我们先民对天汉的崇拜也使得我们民族和天汉永远地联系在一起了，汉成为了我们民族永恒的代表！

天坛

地坛

性崇拜或生殖崇拜是人类的原始宗教——自然崇拜的一部分，是指膜拜生殖器官、生殖和性交等的崇拜活动。最早可以追溯到人类的原始社会，即使在现今的不同文化和宗教中仍可见一斑。

中国人对上帝的信仰

回到公知、五毛和共匪共同唾弃的四书五经和《史记》等古典书籍，我们可以很明显地发现华夏先民自三皇五帝以来就信仰上帝。在中国，上帝，殷商甲骨文卜辞和周朝金文中又称“帝”、“天”，儒教传世经典中或称天帝、昊天上帝等，是古代中国信仰中，主宰天地宇宙的神。儒家的上帝，又称帝、天帝、昊天上帝，亦称天神、天皇大帝、皇天上帝、皇皇帝天等，具有拟人化的神的概念。昊天上帝脱胎于儒家的天命观，是华夏先民所信奉的“天”的人格化。《周礼·春官·大宗伯》：以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。郑司农云：“昊天，天也。上帝，玄天也。”

在中华地区传统文化中上帝、天帝或昊天上帝也俗称上天、天神、天主等，一方面认为昊天上帝居处北辰，昊天上帝谓天皇大帝，北辰之星。另一方面，将天与帝区分开，认为昊天为全天，《毛诗传》：“元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星辰之列。”，昊天上帝，更自然化则称为昊天、皇天、天，部分文献又称“太一”等，而“天”是最通俗的说法。《说文解字》：“神：引出万物者也”。“帝”后来又用来指天子、帝王、君主。一方面认为昊天上帝居处北辰，“昊天上帝谓天皇大帝，北辰之星。”另一方面，将天与帝区分开，认为昊天为全天，《毛诗传》：“元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星辰之列。”昊天上帝，更自然化则称为昊天、皇天、天，部分文献又称“太一”等，“天”是最通常的说法，又称苍天、上天、上苍、老天、老天爷等，如“苍天在上”、“老天有眼”、“奉天”、“天谴”、“天生我材必有用”、“我的天啊”中的“天”。关于“天”与“帝”的关系，《宋史》记载宋朝理学家朱熹对此有过清楚解释：“或问：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，却分祭，何也？曰：为坛而祭，故谓之天，祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。”春秋战国之时，思想进步，人文理性精神勃发，季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后致力于神。”神为人造，民为神主，则上古神秘观念渐消，“上帝”之概念渐由自然之“天”取代，天为道德民意之化身，这构成了后世中国文化信仰的一个基础，而“敬天崇祖”是中国文化中最基本的信仰要素。

杜佑在《通典·礼典》说道:“所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，远视苍苍即称苍天。人之所尊，莫过于帝，讬之于天，故称上帝。”杜佑这里所说的“上帝”正是儒家所信仰的最高神——昊天上帝。《通典》记载，周礼设六官，其中以六辂祭祀昊天上帝和东、南、西、北、中五方上帝：一曰苍辂，以祀昊天上帝。二曰青辂，以祀东方上帝。三曰朱辂，以祀南方上帝及朝日。四曰黄辂，以祭地祇、中央上帝。五曰白辂，以祀西方上帝及夕月。六曰玄辂，以祀北方上帝及感帝、神州。东方青帝太昊（伏羲氏），南方炎帝（神农氏），中央黄帝（轩辕氏），西方白帝（少昊），北方黑帝（颛顼），为人格化的五位上帝。

昊天上帝是中国神话中天的尊号。周朝正式出现昊天上帝的尊称

天，含有表示整个大自然、天然宇宙整体的意思，代表天的天公、老天、老天爷等叫法更加拟人化，不过同样表示自然神。上帝和天相比，具有一定的人格化的意味。郑玄曰：“上帝者，天之别名也”；另一方面，有时又作了区分，如《汉书》：“四年春，郊祀高祖以配天，宗祀孝文皇帝以配上帝”，其中又将天和上帝区分开来，上帝地位低于天。以郑玄为代表的神学体系认为上帝为天之别名，总共有六天、六上帝。六天上帝即昊天上帝与五方上帝。昊天上帝为全天之帝；五方天帝各为一方天帝，分别为中央土德黄帝含枢纽、东方木德青帝灵威仰、南方火德赤帝赤熛弩、西方金德白帝白招拒、北方水德玄帝汁光纪。以王肃为代表的宗教系统认为五行人帝可称为上帝，但不可称为天；昊天上帝则可称为天，祭祀昊天上帝即代表祭天。周朝以后的儒教继承了周以前的中华宗教信仰传统，因而历代祭天延绵不绝。

史书上屡有祀上帝於郊的记载，如《史记·五帝本纪》记载：

舜乃在璿玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。揖五瑞， 择吉月日，见四岳诸牧，班瑞。

《史记·孝武本纪》记载：

乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用焉。

《史记封禅书》记载：

周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。

唯雍四畤上帝為尊，其光景動人民唯陳寶。

古者天子夏親郊，祀上帝於郊，故曰郊

其明年冬，天子郊雍，議曰：「今上帝朕親郊，而後土無祀，則禮不答也。」

人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。上帝在人间的代理人就是天子。自周成王开始，祀上帝於郊为有天子。西周确立了天子直接向上帝祭祀的祭天礼仪。其他人则通过祖先祭祀上帝，上帝降福给有德行的人。《说苑》一书中说：“天子祀上帝，公侯祀百神，自卿以下不过其族。”上帝崇拜或者称之为天崇拜，是有文字记载以来的中国君王朝廷的宗教传统，在政治上属于中国最高的宗教，也是中国宗教传统中最具公共宗教性的宗教。天子垄断了上帝（天）崇拜，其他宗教皆没有取得与上帝崇拜同等重要的政治地位。除了祭天，上帝通常不接受祭祀，而是赐福给有德行的人。汉代以后，与上帝沟通的方式从巫筮转变为星象观测，并产生了北极星崇拜。北辰名耀魄宝，即为天帝，一名“太一”，是“天神之最尊贵者”。天坛是祭祀上帝的场所。

上帝虽然是最高神，但并不是全知全能的。上帝为地上人间帝王的投影，而儒家主张中的帝王如舜般端己南面即可，况且华夏先民眼中上帝并不开天辟地、并不造人、没有禁止其他崇拜，而只是奖善惩恶。和西方所谓一神教的主完全不同。天人合一，把人当人，把神当人，同时也把人当神。上天只要保佑风调雨顺，人们便可安居乐业。

根据孟子的理解，人类的君和师是上帝指派、感应产生的，让他们来教化、治理上帝的子民,因此中国皇帝也叫天子，祖先是生者与上帝交流的媒介。自然产生的人权也由中国人的信仰——天来体现，即所谓天赋人权。英语“Oh, my god!"会被翻译成”哦，我的老天爷！”

道教中的玉皇大约是东汉时期出现的概念，由儒教中的昊天上帝转化而来，但更人格化了。庄子认为，万事万物本于道，天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵。宋真宗封玉皇号曰“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”，宋徽宗再加封玉皇大帝为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”，玉皇和昊天合一，从而大大提高了玉皇在民间的威望，令玉皇信仰流行开来。玉皇上帝、昊天上帝，名称有异，而所指相同，实指一体，只是不同的场合使用不同的概念。儒教、中国传统官方祭祀中一般称昊天上帝，民间、道教中多称玉皇大帝。

上帝信仰被“祖述尧舜，宪章文武”的儒家继承，出现于儒家经典——五经，这五部经书都提到了该词，其中最早的是《尚书》的“虞书·舜典”。除此之外，四书等其他的儒家经典以及各史书中也提到了上帝，有时也称昊天上帝、皇天上帝，在古代中国的原初神话和宗教体系中，指的是至上神，字面意思就是“在上的帝王”，意味着“最高的主宰”，也称为“帝”，或者“天”，“太一”。“礼莫大于敬天，仪莫大于郊祀”，中国历代皆设祭天之所——天坛，如北京天坛祈年殿即为明朝时中国皇帝祭祀上帝之处，内供奉有皇天上帝之神位。根据周礼，天子于孟春、秋分、冬至以最高礼仪用碧玉、禋祀、太牢祭上帝于天坛。北京天坛即上帝天坛。

五经中的上帝出现次数很多。统计结果如下表：

相应记载如：

《大雅·荡》：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”

《尚书·召诰》：“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”

《诗经·大雅》：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”

《诗经·鲁颂》：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害。”

《尚书·周书》：“惟时上帝，集厥命于文王。”

《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝。”

《礼记·礼运》：“圣有作，然后修火之利，范金合土以为台榭宫室牖户，以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪，治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。” 孟子曰：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”

近代以来外来宗教挤占本地信仰，导致中国人被认为是无信仰的或是信仰金钱的，殊为可恨！如：

上帝本指中国人信仰的最高神，和一神教的邪恶透顶杀人无数的全知全能神不同，上帝和人皇如帝尧帝舜般“無爲而治”即“恭己正南面而已矣”（《論語·衛靈公》）。到了宋代上帝转变为众所周知的玉皇大帝，通过太上老君等管理整个天庭，强调分工合作，分权制衡，而非像邪神耶和华之类的独裁专断动辄就搞种族灭绝！！！

圣经本指六经，因为名义上六经皆为大成至圣先师孔子所编纂，所以称《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为圣经，而非那本胡编乱造充满对异教徒仇视的Bible！！！

圣母指的是皇太后，因为皇上就叫圣上，当然也有沉香之母、二郎神杨戬的妹妹那样的受人景仰的神女被称为“三圣母”，但是怎么也算不上现在用来骂人的话！！

清真本是道教词汇，南北朝的著名文人刘义庆在《世说新语》中对“清真”一词进行了解读，他认为，清真意纯净朴洁，无尘无染;可谓“清真寡欲，万物不可移也”。刘义庆之后，文人墨客则把“清真”一词写入诗中，唐代大诗人李白有“圣代复元古，乘衣贵清真”，“韩生信英彦，裴子含清真”;宋代的文学大家陆游在咏梅中有“阅尽千葩万花春，此花风味独清真”;宋代著名诗人周邦彦著有《清真词》一书，自号“清真居士”;伪清薛雪的《一瓢诗话》中有“文贵清真，诗贵平淡”一语。中国古代文人骚客笔下的“清真”多指文章要真实，出于自然。或形容清廉高洁的品格和清雅幽静的环境。学界普遍认为，明代时期，清真寺才称为回教堂，今天居然在後清统治时代成为禁忌了，勿忘国耻！！！！

祖先崇拜

祖先崇拜，是指一种怀念祖先、纪念祖先的信仰，逐渐产生类似宗教仪式的习俗。由于生活范围的扩大，自然崇拜凝聚生活在不同环境中的人的人心的能力下降和历史观念的产生，在亲缘意识中萌生、衍化出对本族始祖先人的敬拜思想。最初始于原始人类对同族死者的某种追思和怀念。通过将具有本族认同性和异族排斥性的本族祖先神化为自然人格神并对之崇拜祭祀，相信其祖先神灵具有神奇超凡的威力，会庇佑后代族人并与之沟通互感来凝聚人心并明确族群范围，从而更好地繁衍生息。先秦时期男子称氏，便是为了在扩大生存范围的同时保持宗族凝聚力。

有关中国祖先崇拜的信仰，起源极早。考古学的研究显示，在山顶洞人时代(距今约一万八、九千年前)，就有埋葬仪式，学者相信这是基于某一特殊的『死后信仰』的行为。到了龙山文化时期，已有象征祖先崇拜的陶祖塑像，可称之为中国祖先崇拜的雏形。纪年所记：『黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之』被认为是祖先崇拜的滥觞。从此以后，就有了祖宗的祭祀，如《国语 鲁语上》和《礼记 祭法》中记载：『有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王』。殷商时期，从殷墟发掘出的甲骨残片，绝大部份是祭祀祖先的资料，这表示殷人对祖先祭祀的发达，祖灵所扮演的角色，已与人世之事息息相关了，祖先崇拜与天神崇拜已逐渐接近，殷人认为可以通过祭祀过世的祖先其精灵和上帝沟通并获得上帝赐福避祸。 周人则不仅深信祖先的灵魂有降祸赐福的能力，且可配乎天。祖宗神取得形式上同等于天的确定地位，在实质上成为祭祀的主体了。，“天命无常”即《尚书 康诰》中说的“惟命不于常”，上天的旨意难捉摸，唯先王的典型美德可以遵行的感受，所以产生了以“敬德”为主的祭祀理论。期望藉勉励祭祖来纪念并效法先人的德性，并透过有血统关系的先祖代为请命，得天福佑。祖先崇拜之原始本质仍与敬畏上天有关，其宗教意义和伦理意义同样存在。

中国人对祖先的信仰，并不仅仅是希望祈求一些好处，更是表达亲情或者对先人的尊敬。在儒家的观念中，祖先信仰主要讲究慎终追远，表达对祖先的感念之情，也是相信祖先的在天之灵会继续保佑自己的后代。“孝”是最重要的的美德之一，由孝引发忠、信、仁、义等道德。即使对已经去世的先人，也要像他们依然活着时一样的尊敬，在节日、忌日要供奉、祭祀，对祖先的崇拜是一种类或准宗教信仰。祖先祭祀的方式通常有家祭、墓祭、祠祭。在儒家社会，祖先信仰具有特殊的意义，占有重要的地位。在这一信仰影响下，“上无愧祖先，下不负子孙”成为人们生命中的重要信念，并形成了对家庭的重视和家文化的发达。

中国的祖先崇拜中，宗族会修建祭祀祖先的祠堂，其中供奉着历代祖先的牌位，并且每年要定期举行扫墓与祭拜等宗教仪式，一般在除夕、清明节、重阳节、中元节四节及先人的忌日必会祭拜。其他如端午、中秋、冬至等中国传统节日，一家团聚的时刻，也是祭拜祖先、缅怀先人功业的好时机。

凭新石器时代到夏朝已出土的许多陪葬日用陶器中出现食物遗存痕迹这一件事，及殷墟卜辞和周人重祭祖甚于祭天的记载，配合在长沙马王堆出土的墓中帛画所表现的汉人死后世界观，及其它汉墓殉葬物的存在，可以肯定的说“灵魂不减”的观念一直深具在中国人的宇宙观里。人是有灵魂的，一旦死亡，肉体归于土，灵魂到称为“阴间”的另一个世界去，住在阴界的亡魂仍过着与人世相同的生活，还是有食衣住行等日常生活需求，而这必须由阳世子孙来供奉。他们相信祖先可以保佑自己的子孙，但若得不到适当的供养也会降祸惩罚子孙。再加上圣贤的理论如：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”(《中庸十九章》)，“丧礼无他焉，明死生之义，送以哀敬，而终周藏也，……事生饰始也，送死饰终也，终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣”(《荀子礼论》)等，无形中也给平民带来“人死为鬼，鬼与生人的世界相似雷同，并且可以互相沟通”的观念，而更加强了既有的鬼魂信仰。儒教的大传统虽仍是民间祖先崇拜的核心，但如余英时教授所说的，任何哲学或学术思想至终均走向世俗化，而民间信仰正表现了这种特征。所以民间的祭祖观至今仍以古时供养亡灵，求亡灵庇荫以至繁荣子孙为本。

中国政府最重要的祖先祭祀就是祭祀炎帝陵和黄帝陵。

国父孙中山的《祭黄帝陵文》：

中华开国五千年，神州轩辕自古传。创造指南针，平定蚩尤乱。世界文明，惟有我先。

圣贤崇拜

圣贤崇拜来源于祖先崇拜，通过表彰有德行或有大功劳的祖先凝聚人心、劝人向善等。

由于商朝时鬼神信仰太重，不把人当人，周公在东征胜利以後开始用文王的道德解释天命转移并强调以人为本、以德治国，开创了圣贤崇拜的传统。而周公作为中国史学的开创者（参考自钱穆先生代表作《中国史学名著 》），其所开创的圣贤崇拜使得中华文明历史开始宗教化。周公制礼作乐是中国轴心时代的开始，孔子继承周公发扬光大儒学是中国轴心时代的巅峰。雅思贝尔斯（德语：Karl Theodor Jaspers）关于中国的说法是错的。

周公以商朝灭亡和“三监”等武装反叛活动为鉴，特别重视贵族及其子弟的政治道德教育、治术教育和勤政教育，要求“敬德保民”“明德配天”“明德慎刑”“有孝有德”“力农无逸”等，主张充分发挥“颂”“诰”对平民的教育作用，并提出以治绩考察、选任官吏的原则。

在文化上周公提出了“明德慎罚”的道德规范，制定了完整的礼仪仪式，此外周公曾提出“敬德保民”，制礼作乐，建立典章制度。其言论见于《尚书》诸篇，如《金縢》《无逸》等。周公受孔子推崇，被儒家尊为圣王。周公思想对儒家思想的形成起了奠基性的作用，汉代儒家将周公、孔子并称。

孔子用春秋笔法对人物进行臧否从而实现了历史的宗教化，从此对中国人而言能立身行道成为圣贤留名青史就相当于上天堂，而作恶多端留下千古骂名就相当于下地狱。

此后孔子精神被太史公司马迁继续发扬光大，使得两千年来，修史都是我们文明中极为重要的一件事。

中国文化和汉族信仰的核心就是祖先和历史，历史在中国是取代了神和永生的存在，中国人心目中的不朽存在于历史而非天国。正因为牢记历史，传承历史，才使中国文明和汉族成为世界唯一延续至今的原生文明和民族。这是形成时间很晚，缺乏历史传统，仅把历史当成树立民族自豪感的工具而随意编造的民族所不能理解的。

很多外族喜欢拿中国历史上的屈辱例子嘲笑汉族，因为这些历史汉族人自己记下了，而相比之下其它多数民族的“历史”只记载了一些“光荣、胜利”的内容，而对所受的屈辱很少着笔，看起来似乎比汉族历史光鲜亮丽的多。然而他们没看到的是：一个愿意把自己屈辱历史写下来的民族，远比那些只挑让自己“显得”光彩的东西记的民族心理和意志上强大太多。

而汉族人记下自己历史上的屈辱，当然不是为了自虐，因为太阳下并无新事，曾发生的事总会换一种方式重演，所以明智者必须记下过往从而得到经验教训，以免重蹈覆辙。当然中国历史还有一个作用，就是记帐留着日后报复。中国文明和汉族人是非常记仇的，这也是我们延续至今的原因。正因为尊重先人，尊重历史，所以中国文明核心的儒学思想，最提倡复仇，就是所谓“大复仇”。为国族复仇，不是狭隘，而是对祖先和历史有担当，是对自己身分的认可，“忘亲释怨,非人子也!” ，如果一个国家和民族把历史上的仇恨抛诸脑后，那就不配宣称自己是这个国家和民族的继承者。何况，现存与中国和汉族之间有历史仇恨的国家和民族，多数也有现实的威胁，这就更强化了不忘仇恨的必要性和意义。儒学“大复仇”中，个人私仇不得过五世。但国族公仇，是虽百世之仇，犹可报也的。别人怎么看待历史和仇恨与我们无关，因为他们不是中国和汉族。

周公对召公奭说：“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）就是说，天命靠不住，靠得住的只有我们自己。我们能做的，就是谦虚谨慎，兢兢业业，把文王的美德继承下去。否则“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)，後果不堪设想！天命无常，靠得住的就只有德；天不可信，信得过的就只有人。当然，天命还在，天意还有，但“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》及《尚书·泰誓中》），说到底，还是看人的表现。

周公及其後胤，采取了一种高明的策略：神还要敬，命还要讲，皇天上帝也还要拜，但对于天、神、命，以及它们与人的关系，必须重新解释，重新定位。

一、人与天的关系，被重新定位为“皇天无亲，惟德是辅（《春秋左氏传·僖公五年》引《周书》及《尚书 周书 蔡仲之命》）”。就是说，皇天上帝并不一定认准了只保佑某个民族、某个政权。谁有德，就保佑谁。

二、人与神的关系，被重新定位为“神聪明正直而壹者也，依人而行（《春秋左氏传·庄公三十二年》）”。就是说，鬼神明察秋毫，人做好事他们就赐福，人做坏事他们就降灾。

三、人与命的关系，被重新定位为“祸福无门，惟人所召（《春秋左氏传·襄公二十三年》） ”。就是说，命运本身无所谓好坏，全看人们自己的选择。你选择好，就是福；你选择坏，就是祸。是福是祸，自己看着办。

这样一来，人与天、人与神、人与命的关系就全都变了，越来越不把天、神、命当回事。说天“惟德是辅”，还多少承认上天选择的主动权；说神“依人而行”，这种主动权就打了折扣；而当他们说命运“惟人所召”时，主动权就完全在人手里了。

于是，以神为本，就变成了以人为本；神的祭坛，也就变成了人的舞台。从周公以后，神都是人封的，这也是为什么后世小说《封神演义》把商周战争描绘成封神之战，而从此中国文明摆脱了商朝特别流行的鬼神崇拜，这也深深影响了後来的圣贤如季梁、子产等，特别是最崇拜周公的孔子。随着不断对人的重视和对鬼神的边缘化，春秋晚期就有了对鬼神持不可知论的孔子的“敬鬼神而远之（《论语·雍也》）”。就是说，鬼神还是要祭祀的，但主要为了表达心意和敬意。祭神祀祖的时候，权当他们存在好了。这就是所谓“祭如在，祭神如神在（《论语·八佾》）”。

周公孔子把人当人，体现人道主义；把神当人，体现理智态度；把人当神，则体现了道德精神。强调敬天法祖，但是不再讨论鬼神的有无，这是一种理性态度，也是一种人文精神。其核心思想，就是认为现实的人和人生，比搞不清也说不清的鬼神重要。（参考自易中天的代表作《先秦诸子百家争鸣》）

虽然没做到根绝了中国人的迷信，至少在主流儒学思想中，阻挡了鬼神和宗教的观念的渗透。对照比孔子晚几百年、几千年，乃至直到今天许多国家、种族被鬼神宗教观念困住而无法自拔，就明白孔子当时这么鲜明的人本和理性思想有多宝贵了。

随着历史发展，民间信仰将历史上的圣王贤臣神化、奉为神灵并加以崇拜。这一类信仰形态在民间的广泛传播、发展与儒家为政以德的社会政治理想、神道设教的价值取向有紧密的关系。历代王朝政权往往将通过审核的神灵纳入正祀、赐予封号、建庙祭祀，以使民众明德行善，实现规范和疏导作用。而在演变过程中，圣贤崇拜又表现出民间信仰独立的发展规律与情感特征。在他们身上，体现了儒家政治伦理秩序、王朝权威与民间信仰本身三者之间丰富的互动。于是孔子、孟子及后世的陈元光、岳飞、朱子、文天祥、朱成功等人都成为了中国民间信仰常见神祇。

曲阜孔庙大成殿

位于台湾台北市内湖区碧山路24号碧山之尖峰的碧山岩开漳圣王庙，庙内主祀被视为漳州人守护神，并被尊称为“开漳圣王”的唐代民族英雄陈元光

祭祀台湾光复者大明延平郡王——朱成功的延平郡王庙

由儒学承载的中国民间信仰形成的儒教

此上自然崇拜、祖先崇拜和圣贤崇拜的民间信仰通过三皇五帝及夏商周以来代代传承的儒学核心五教即父义母慈兄友弟恭子孝和祭祀礼仪等形成了儒教。

“所谓儒教，非指儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”————何光沪《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》

儒教是文教，不是宗教。教是教化的意思。儒教在中国占主导地位时，各个宗教能相对和谐共处，儒教失去主导地位时，有些宗教就会出来作乱或者互相仇杀。

基本教义

“圣人以神道设教，而天下服矣。（《周易·观·彖》）”儒教的意思是借助神祇进行教育教化，民众比较容易接受和顺服。

敬天，奉祖，孝亲，忠信，仁义，崇礼，性善，弘毅，见贤思齐。

“三纲领”：明明德、亲民、止于至善。（《礼记·大学》）

“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。（《礼记·大学》）

“三达德”：智、仁、勇。（《论语》）

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（《礼记·中庸》）

“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。 夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。” （《孝经》）

“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《 周易·文言 乾》）

“吾日三省吾身；为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》曾子）

“人皆可以为尧舜”“持志养气”、“养浩然之气”（《孟子》）

“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”（《礼记·大学》）

“三希修炼”：士希贤，贤希圣，圣希天。（周敦颐著《通书·志学第十》）

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《近思录》张载）

天命观

孔子提出君子要“知天命”，“不知天命无以为君子”。知天命是儒家思想特点，也是中国传统文化的特点。天命就是自觉有一种使命感，“知天命”，即领悟自己负有使命，必须设法去完成。这种使命的来源是天，所以称为天命。

儒教最高的追求为天人合一，人以德合天，修身合乎道而不逾矩所以孔子设礼，为“德”的最高表现。

泛灵论

儒教信奉的最高神，是天/上帝。 天神称祀，地祇称祭，宗庙称享。 天，地，君，亲，师。表示敬天法祖、孝亲顺长、仁政下强调忠君爱国、支持用武力推翻暴政、尊师重教。

生死观

儒教并不关注死后世界，虽然略有提及死后去处，但并没有具体记载死后世界的景象。

《礼记·郊特牲》：魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阳阴之义。 《礼记·礼运》：天望而地藏，体魄则降，知气在上。 《礼记·祭义》：骨肉毙于下阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。 《孔子家语》：孔子曰：众生必死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。

儒教经典中，提及的死后世界大致有两种，即天上的天界（所谓“昭明”世界）、地下的黄泉。也就是中国人口头常说的“在天之灵”，“泉下有知”。 《左传·隐公元年》 太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。 《礼记·祭法》 法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大菑，则祀之；能捍大患，则祀之。

一般认为圣贤君子有明德，成为光明的灵魂（神），死而升天；小人言行思虑多物欲，与身体一同下降进入地下，死而下黄泉。

天界

《诗经·大雅·文王》：文王在上，于昭于天。……文王陟降，在帝左右。

黄泉

《左传·隐公元年》：（郑庄公）不及黄泉，无相见也。

“君子曰终，小人曰死。”《礼记·檀弓》，“未能事人，焉能事鬼？”《论语·先进》，“务民之义，敬鬼神而远之。”《论语·雍也》，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《论语·为政》 但儒教并没有像其他宗教一样，建构一个具体的死后灵魂世界，在生死观上表示生死一体，都应该实现生命中的种种价值。“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》

儒教经典

儒教经典指的是孔子所“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”六经。“自孔子在时，方脩明圣经以绌缪异。”“故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”秦始皇"焚书坑儒"，据说经秦火一炬，《乐经》从此失传。诠释五经，完备礼制的经学是汉晋隋唐的主流。著名的经学家有郑玄、王肃、孔安国、赵岐、何休、王弼、韩康伯、范宁、何晏、郭璞、孔颖达、贾公彦、徐彦、邢昺、孙奭等。

南宋时朱熹将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》合为“四书”，“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》”，朱熹认为古礼不可考，倡导道统之说，自创《朱子家礼》。南宋以来的科举考试重心也转向四书，标志理学成为主流。著名的理学家有周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、张载、王阳明等。

儒教礼仪

儒教礼仪包括吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。“以吉礼事邦国之鬼神示，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民”。吉礼是五礼之冠，主要是对天神、地祇、人鬼的祭祀典礼，以就是“皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀”。《礼记·祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。”按照《周礼·春官·大宗伯》的说法，嘉礼包括饮食之礼，婚冠之礼，宾射之礼，飨燕之礼，脤膰之礼，贺庆之礼。华夏王朝秉承《尚书》华夷之辨之旨，《后汉书》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》、《明史》均有礼仪志或祭祀志，以示继承周礼。

神职系统

神职人员

儒教是民族宗教和国家宗教，传统上国家组织、家庭组织、教育机构、宗族组织即为教团组织，神职工作内容主要为祭祀、讲学。

天子为国家主祭并由太常辅助，太常主管国家的祭祀礼仪与庙祠陵园，太常属官太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医等。

国子监由祭酒主祭，书院、私塾由山长及塾师主祭。

宗族、家族由家长、族长负责宗祠祭祀的主持。

国家为特定人物建立的专祠，位于都城的由太常寺官员负责祭祀，其他各地由当地官员负责。

祭祀典礼中的礼生，也担任著祭祀的辅助工作。

祭祀场所

皇室祭祀在九坛八庙，贵族阶级都有宗庙，民间家庭则在祠堂、堂屋祭祀。公共祭祀场所有武庙、文庙、书院、城隍庙、土地庙、海神妈祖庙、山神庙等百神庙，还有功臣贤人的专祠包括忠烈节义之士的忠烈祠。

神祇信仰

分为天神、地祇、人神。

大祀三十：正月上辛祈谷，孟夏雩祀，季秋大享明堂，冬至圜丘祭昊天上帝，正月上辛又祀感生帝，四立及土王日祀五方帝，春分朝日，秋分夕月，东西太一，腊日大蜡祭百神，夏至祭皇地祇，孟冬祭神州地祇，四孟、季冬荐享太庙、后庙，春秋二仲及腊日祭太社、太稷，二仲九宫贵神。

中祀九：仲春祭五龙，立春后丑日祀风师、亥日享先农，季春巳日享先蚕，立夏后申日祀雨师，春秋二仲上丁释奠文宣王、上戊释奠武成王

小祀九：仲春祀马祖，仲夏享先牧，仲秋祭马社，仲冬祭马步，季夏土王日祀中霤，立秋后辰日祀灵星，秋分享寿星，立冬后亥日祠司中、司命、司人、司禄，孟冬祭司寒

自然神祇

天或称昊天上帝或皇天上帝或天皇大帝、皇地祇、社、稷。

司中、司命、司人、司禄、司寒、风师、雨师、雷师、云师、帝社、先蚕、司令、泰厉、灵星、山林、川泽、马祖、先牧、马社、马步

七祀：

司命、中霤、国行、泰厉、门、户、灶

五方上帝：

中央黄帝含枢纽（配帝轩辕氏，从祀后土、镇星、中宿、日、北辰、北斗）

东方青帝灵威仰（配帝伏羲氏，从祀勾芒、岁星、东宿、雷公、风伯）

南方赤帝赤熛弩（配帝神农氏，从祀祝融、荧惑星、南宿）

西方白帝白招拒（配帝少昊氏，从祀蓐收、太白星、西宿）

北方黑帝汁光纪（配帝颛顼氏，从祀玄冥、辰星、北宿、月、雨师）

九宫贵神：

西北曰青龙、正北曰太一、东北曰太阴、

正西曰咸池、中央曰天符、正东曰轩辕、

西南曰摄提、正南曰天一、东南曰招摇。

五龙：

青龙神广仁王、赤龙神嘉泽王、黄龙神孚应王、白龙神义济王、黑龙神灵泽王（宋徽宗封）

人格神祇

儒教传统的祖先信仰和君主崇拜相互影响，除了人人都供奉祖先外，天子拥有“封神”的权利，太庙内也不仅供奉皇帝的祖先还供奉了已故的功臣名将，历代帝王庙也供奉了188位中国历朝帝王和79位历代贤相名将。民间祠堂除了祭祀先祖和灶神也为历代圣贤建庙立祠。

先医

三皇：伏羲、神农、黄帝

四配：句芒、风后、祝融、力牧

东庑：僦贷季、岐伯、伯高、少师、雷公、伊尹、淳于意、华陀、皇甫谧、巢元方、韦慈藏、钱乙、刘完素、李杲

西庑：鬼臾区、俞跗、少俞、桐君、马师皇、扁鹊、张机、王叔和、葛洪、孙思邈、王冰、朱肱、张元素、朱彦修

宋代文宣王陪祀

配享：复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子

十哲：费公闵损、薛公冉雍、黎公端木赐、卫公仲由、魏公卜商、郓公冉耕、齐公宰予、徐公冉求、吴公言偃、陈公颛孙师，为从祀；

东庑：金乡侯澹台灭明、任城侯原宪、汝阳侯南宫适、莱芜侯曾点、须昌侯商瞿、平舆侯漆雕开、睢阳侯司马耕、平阴侯有若、东阿侯巫马施、阳谷侯颜幸、上蔡侯曹恤、枝江侯公孙龙、冯翊侯秦祖、雷泽侯颜高、上邽侯壤驷赤、成邑侯石作蜀、钜平侯公夏首、胶东侯后处、济阳侯奚容箴、富阳侯颜祖、滏阳侯句井疆、鄄城侯秦商、即墨侯公祖句兹、武城侯县成、汧源侯燕伋、宛句侯颜之仆、建成侯乐欬、堂邑侯颜何、林虑侯狄黑、郓城侯孔忠、徐城侯公西葴、临濮侯施之常、华亭侯秦非、文登侯申枨、济阴侯颜哙、泗水侯孔鲤、兰陵伯荀况、睢陵伯穀梁赤、莱芜伯高堂生、乐寿伯毛苌、彭城伯刘向、中矣伯郑众、缑氏伯杜子春、良乡伯卢植、荥阳伯服虔、司空王肃、司徒杜预、昌黎伯韩愈、河南伯程颢、新安伯邵雍、温国公司马光、华阳伯张栻。

西庑：单父侯宓不齐、高密侯公冶长、北海侯公皙哀、曲阜侯颜无繇、共城侯高柴、寿张侯公伯寮、益都侯樊须、钜野侯公西赤、千乘侯梁鳣、临沂侯冉孺、沐阳侯伯虔、诸城侯冉季、濮阳侯漆雕哆、高苑侯漆雕徒父、邹平侯商泽、当阳侯任不齐、牟平侯公良孺、新息侯秦冉、梁父侯公肩定、聊城侯鄡单、祁乡侯罕父黑、淄川侯申党、厌次侯荣旗、南华侯左人郢、朐山侯郑国、乐平侯原亢、胙城侯廉絜、博平侯叔仲会、高堂侯邽巽、临朐侯公西舆如、内黄侯蘧瑗、长山侯林放、南顿侯陈亢、阳平侯琴张、博昌侯步叔乘、中都伯左丘明、临淄伯公羊高、乘氏伯伏胜、考城伯戴圣、曲阜伯孔安国、成都伯扬雄、歧阳伯贾逵、扶风伯马融、高密伯郑玄、任城伯何休、偃师伯王弼、新野伯范宁、汝南伯周敦颐、伊阳伯程颐、郿伯张载、徽国公朱熹、开封伯吕祖谦。

宋代武成王陪祀

配享：张良

十哲：管仲、孙武、乐毅、诸葛亮、李勣、田穰苴、范蠡、韩信、李靖、郭子仪。

东庑：白起、孙膑、廉颇、李牧、曹参、周勃、李广、霍去病、邓禹、冯异、吴汉、马援、皇甫嵩、邓艾、张飞、吕蒙、陆抗、杜预、陶侃、慕容恪、宇文宪、韦孝宽、杨素、贺若弼、李孝恭、苏定方、王孝杰、王晙、李光弼；

西庑：吴起、田单、赵奢、王翦、彭越、周亚夫、卫青、赵充国、寇恂、贾复、耿弇、段颎、张辽、关羽、周瑜、陆逊、羊祜、王濬、谢玄、王猛、王镇恶、斛律光、王僧辩、于谨、吴明彻、韩擒虎、史万岁、尉迟敬德、裴行俭、张仁亶、郭元振、李晟。

儒教标志

儒教没有正式通行的标志，以下为较常出现的象征物。

孔子像：最为普遍的标志物，古代学堂都有孔子画像，近代教育场所也常有孔子塑像。

木铎：出自《论语》“天将以夫子为木铎”，为古代宣布政教法令时，振鸣以引起众人注意，召集群众所用，比喻为宣扬上天教化的人。

麒麟：古代传说中的神兽，王道、仁政、圣人、祥瑞的象征，据说孔子出生及去世前曾出现。

其他：周子太极图、八卦等。

儒教服饰

孔子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”。因此历代华夏王朝的史书都有继承周礼的舆服制。儒教服饰体现了“象天法地”“绝地天通”的信仰，“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也”，通过《周礼》中的天子六服和王后六服等级化而来。天子六服象征天，有三辰昭其明；王后六服象征地，而有五行相生。

儒教历法

儒教历法来自《礼记·月令》。冬至祀昊天上帝，夏至祀皇地祇，孟春祈谷祀昊天上帝，孟冬祀神州，孟夏雩祀昊天上帝，季秋大享明堂祀昊天上帝。除夕送寒气而有大傩之礼。

东汉以降佛教传入

东汉以降逮乎大一统政府逐渐腐败，此亦因儒家思想未能发挥尽致，而自有其病痛。人生当下现实的理想与寄托毁灭，群体失其涵育，私的期求奋兴，礼乐衰而方术盛。当此时期的社会，则自然舍儒而归道。其时的政府（或为政府打算的学者），往往想应用法家的手段来牢笼，而终于牢笼不住。光武、明、章虽粉饰礼乐於朝廷，而社会上则方术思想日盛一日。只观王充《论衡》所批斥，即可考见其一斑。东汉一方面是王纲之解纽，即大—统政府之瓦解。又一方面则是古人一种积极的全体观念即天的信仰之消失。初期佛教输入，亦与此种社会情态相适协，而渐渐占有其地位。

佛教入中国，远在东汉初年，或尚在其前。汉明帝永平中，遣使往西域求法，其事始见於牟子理惑论及四十二章经序等书，是为我国向所公认佛教最先之传入。或其事尚可前溯，然要之於中国社会未见影响。惟佛法之流布，则直到汉末三国时代而盛。其时则多为小乘佛法之传译，高僧多属外籍。

原佛学流行，固由於当时时代之变动，而尚有其内在之条件。

第一佛法主依自力，不依他力。

世界诸大宗教，率本天帝神力，惟佛教尊释迦，则同属人类。此与中国儒家，尊崇人文历史、敬仰古先圣哲之教义大同。亦复与道家彻底破坏天神迷信之理论不相违背。释迦之可尊，在其“法”，故佛家有“依法不依人”之教。当知得此大法者不止释迦一人，故佛书屡言“诸佛”，又言“人皆有佛性”，则尽人皆有可以成佛之理，此与儒家“人皆可以为尧舜”义又相似。 第二佛法主救世，不主出世。

诸教率向往尘俗以外之天国，故其精神率主出世，而又同时亦兼带一种浓重的个人主义。佛法虽亦主有一“涅盘”境界，但同时主张“三世因果轮回报应”。人生宿业，纤微必报，故主於当身修行，勇猛精进。又佛义主张“无我”，一切以因缘和合为法，故“众生不成佛，我亦不成佛”。又曰：“生死即涅盘，烦恼即菩提。”如是则成为一积极的救世主义者。此与诸教主张个人出世、以大国为乐园者自别，亦复与中国庄老道家一派有厌世、玩世意味者迥异；此又与儒家侧重大群主义之人文教相似。

故佛教在其消极方面，既可与中国道家思想相接近，在其积极方面，亦可与中国儒家思想相会通。

其时名德高僧如慧远、僧肇之徒，皆精研庄老义，而释道安二教论【广弘明集卷八】乃抑老於儒下。此後竺道生“一阐提亦具佛性”与“顿悟成佛”之说，更为与儒义相近。谢灵运和之，其与诸道人辨宗论【广弘明集卷十八】以孔、释两家相拟立论。而孙绰喻道论乃谓牟尼为“大孝”，“周、孔即佛，佛即周、孔”。是其时名士僧人，又俱黜老崇孔。故其先兼通老、释，至是乃并拟儒、佛。此种界线，大体相当於晋、宋之际，可以僧肇与生公时代为划分。

而当时佛法之所以盛行，尚有一积极的正因，则由其时中国实有不少第一流人物具有一种诚心求法、宏济时艰之热忱是也。

盖以当时中国政教衰息，聪明志气无所归向，遂不期而凑於斯途。此皆悲天悯人，苦心孤谐，发宏愿，具大力，上欲穷究宇宙真理，下以探寻人生正道，不与一般安於乱世、没於污俗，惟务个人私期求者为类。故使佛教光辉，得以照耀千古。若仅谓佛讲出世，与一时名士清谈气味相投；而社会民众，亦以身丁荼毒，佛讲未来，堪资慰藉；并出家可以逃役，即获现实福益。凡此种种，固亦当时佛法盛行之世缘，然论其主要原因，则固在彼不在此。

故当时之第一流高僧，若论其精神意气，实与两汉儒统貌异神是，乃同样求为人文大群积极有所贡献。惟儒家著眼於社会实际政教方面者多，而当时之佛学高僧，则转从人类内心隐微处为之解纷导滞，使陷此黑暗混乱中之人生得宁定与光明，则正与儒家致力政教之用心，异途同归也。惟此等高僧，亦多兴起于北方，南方则受其波及而已。

佛教来中国，最先乃依附於庄老道家而生长。但南渡后的学者，已渐渐由庄老义转向佛教。其著者，如当时名士群从支道林逍遥游义，而不从向、郭旧义，即其一证。详见世说新语。其後则道教又模仿佛教，亦盛造经典仪范，而逐渐完成为一种新道教。为此工作之尤著者，为宋代之陆修静。

於是道、佛两教遂开始互相竞长，而至於冲突。但在南方，一辈名士世族，本在一个不安宁的大世界中过著他们私人安宁的小世界生活。他们所需要者，乃为一种学理上之自己麻醉、自己慰藉。彼辈在其内心，本无更强的冲动力，所以南方佛学多属“居士式”。其高僧亦与隐士相类，如慧远、生公之类是也。

隋、唐盛运复兴，其时则佛学亦有新蜕变。教养精神，逐渐中国化；而佛法重心，亦逐步南移。

南北朝佛学，北尚禅行，南重义解，周武毁法，北方禅宗亦避而至南。所谓“佛学中国化”运动，亦至是始成熟。其後禅学崛兴，则全以南方为策源地。

今若以魏晋南北朝佛学为“传译吸收期”，则隋唐佛学应为“融通蜕化期”。

而尤以禅宗之奋起，为能一新佛门法义，尽泯世、出世之别，而佛教精神乃以大变。

禅宗自称“教外别传”，不著言语，不立文字，直指本心，见性成佛。而其後推演愈深，乃至无佛可成，无法可得，无烦恼可除，无涅盘可住；无真无俗，本分为人，呵佛駡祖，得大解脱；如是则世、出世之界划尽泯，佛氏“慈悲”乃与儒家之“仁”，同以一心为应世之宗师。故论绾合佛义於中国传统之大群心教者，其功必归於禅宗也。

盖当隋、唐盛世，政教既复轨辙，群体亦日向荣，人心因而转趋，私人之修行解脱，渐退为第二义，大群之人文集业，又转为第一义。杰气雄心，不彼之趋而此之归，则佛门广大，乃仅为人生倦退者逋逃之一境。唐贤多信佛，而意味与东晋、南北朝名士大异。东晋以下必以佛义自安於静退；唐贤则功业煊赫之余，乃转依佛法求归宿也。

继此而开宋儒重明古人身、家、国、天下全体合一之教，一意为大群谋现实，不为个己营虚求。人生理想，惟在斯世，而山林佛寺，则与义庄、社仓同为社会上调节经济、赈赡贫乏之一机关。

北宋以下，义庄、社仓等社会事业逐次发达，佛寺亦不为惟一的贫穷藏身之所，佛寺之收容量亦减，而国家毁法之事亦益少见矣。

此下佛、道两教事迹，乃不复足以转动整个政治社会之趋向。

（参考自钱穆先生代表作《国史大纲》）

东汉以来道教的发展

道教（Taoism）是中国的本土宗教，道教思想源于黄帝（黄帝学派托言），道教体系最早创始人是五斗米教（天师道）的张道陵，崇拜道家老子为道祖。其科仪与祭祀最早可追溯于原始社会时期的崇拜天地、自然与鬼神，从最早的与鬼神沟通的卜筮等多种方式，原始宗教逐渐演变成商周时期的祭祀上天和祖先。至春秋战国时期吸收神仙方术产生了方仙道，后融合道家、阴阳家的“五行”、“阴阳”等思想合并形成黄帝学派，在汉代中后期形成黄老道，至东汉末年，张道陵在西南蜀地益州（在今成都）称得太上老君（老子）“授以三天正法，命为天师”，从而创立了正一道（又称天师道、五斗米道）。在中原，张角创立了太平道，宣称“苍天已死，黄天当立”，组织民众起事反抗东汉王朝（史称黄巾之乱或黄巾起义）。正一道和太平道的出现，标志着道教开始成为有严密思想体系和组织制度的教团。在这种社会背景下，订定道教经书的主要创始人物张道陵综合传统的鬼神崇拜、神仙思想、阴阳术数、卜筮巫术，并与汉代所崇尚黄老道思潮逐渐融合。道教教派也于此时形成，道教的宗教形态初具。至南北朝经过宗教改革，逐渐演变成现在的道教。

道教是一个崇拜诸多神明的多神教，主要宗旨是追求长生不死、得道成仙、济世救人。在古中国传统文化中占有重要地位，在现代世界也积极发展。道教以“道”为最高信仰，认为“道”是化生中原万物的本原。道教（包括道家、术士等）与儒学和佛教合称“三教”，为中华传统文化的主要构成部分，是在其中占据着主导地位的理论学说和寻求有关实践练登圣的方法。

现在学术界所说的道教，是指在中国古代宗教信仰的基础上，承袭了方仙道、黄老道和民间天神信仰等大部分宗教观念和修持方法，逐步形成的以“道”作为最高信仰。主要是奉太上老君为教主，并以老子的《道德经》等为修仙、修真境界主要经典，追求修炼成为神仙的一种中国的宗教，道教成仙或成神的主要方法大致可以归纳为五种，服食仙药，外丹等，炼气与导引，内丹修炼，并借由道教科仪与本身法术修为等仪式及行善积德来功德成仙，常见后来的神仙多为内丹修炼和功德成神者与道术的修练者。

儒释道三教合流

三教合流即儒释道三教合一。大意宋明以降，儒教、道教、佛教三家思想相互影响，融会贯通。三教合流，中国古代哲学思想发展达到了新的阶段。三教合流，盛行于中国民间信仰，中国民间信仰者一般不知道他们信仰的是中国民间信仰，一般自称信佛、无宗教。

上图为香港三圣庙，同时供奉三教的创始人孔子、释迦牟尼、老子

“三教”的说法在东汉时期就已经出现。“三教合流”的说法据说由南北朝时期的医学家、道家学者陶弘景较先提出。

山西著名的悬空寺有“三教殿”主殿，内供奉孔子、老子、释迦牟尼的塑像。

四大石窟中的大足石刻主要内容就为三教合流。少室山安阳宫主殿洞内祀孔子、老子、释迦牟尼，门上书：“才分天地人总属一理，教有儒释道终归一途。”

中国民间信仰的教派三一教，即主张三教合一的信仰。

华人民间信仰中，敬天崇祖是最基本的宗教信仰，这一传统可以上溯到原始社会时期，历朝历代都未曾改变。此外，作为帝制时期指导思想的儒家思想也强调要敬天法祖，因此，祭天、祭祖一直是中国民间宗教信仰中最重要的组成部分。

除圣贤及祖先外，自然神灵同样是华人民间信仰的重要崇拜对象。中国皇帝除祭祀自己的祖先（祭祀地点为太庙）和天（又称天帝、帝、上帝、昊天上帝、皇天上帝，民间称天公、天公祖、老天爷等，道教中演变为玉皇大帝，祭祀地点在天坛），还祭祀后土、农业之神（社稷、先啬）、日月星辰风雨雷电，乃至动物、器物等诸神，祈祷风调雨顺。在民间，民众主要祭祀玉皇大帝、祖先、保护家庭的灶神以及保护土地的土地神。

民间宗教的普及已经超过任何特定的宗教，华人时常祭拜圣贤、伟人、英雄、帝王将相甚至领袖等人物神，任何能让普通民众怀念的人物，在逝世后都有可能被建立庙宇，逐渐演变成为民间宗教的神祇，如包拯、岳飞、朱成功等。按中国传统，曾经为民牺牲奉献，死后即可受到百姓的敬重爱戴而逐渐演变成为神，其中有的是地域性的，如妈祖主要受到沿海地区祭祀，由李冰神化而成的川主（二郎神）主要流行于四川、重庆及周边地区，大禹庙主要存在于大禹活动的山西和逝世的浙江地区，张巡与许远流行于福建安溪，各地的城隍和土地神往往都是当地知名度高的历史人物，如上海城隍庙三大城隍：老城隍霍光、城隍秦裕伯、新城隍陈化成。其他诸如恭太子申生、春申君、范增、萧何、柳宗元、文天祥、陈文龙、杨继盛、铁铉等英雄豪俊也往往被奉为城隍之神。也有的在全国各地受到普遍的崇拜，如财神赵公明、武圣关帝等。也有只受到行业崇拜的神祇，如鲁班作为木匠和泥水匠的祖师受到祭拜，唐玄宗或后唐庄宗是戏剧界的祖师，管仲或梁红玉被一些妓女作为保护神等。胡天保（或称胡田宝）为护佑男色的兔儿神，专司人间男悦男之事。文学人物有时也会成为民间宗教的神祇，如驱魔真君锺馗、齐天大圣孙悟空。

在儒教思想与释教、道教三教合流的中华文化氛围中，大部分的儒家重要人物，也是道教的人物神，如许多道教庙宇也奉祀孔子、仓颉，有的甚至也成为中国佛教的部分，例如有的佛寺塑造目连尊者部下的判官，查察司判官李玄邃、赏善司判官杨玄感、罚恶司判官韩子通、阴律司判官崔子玉等，甚至也是中国历史上的知名道教神祇。而佛教毘沙门天王与哪吒父子，也成为了道教信仰的李天王与李哪吒。宗教上，知名的道士、僧侣过世以后，依然被民众崇奉，尊为神佛；如许旌阳、吕纯阳、王重阳、达摩祖师、济公禅师、清水祖师等。

中国传统信仰体系面临的古今未有之变局

如今马列教大体上占据北方民间，基督教大体上占据南方民间，长安以西大体上被伊斯兰教占据了。儒释道三教几乎被彻底铲除，只能在阴暗角落里瑟瑟发抖。

道教作为中国本土宗教姑且不论。佛教经典不主张杀生，没有对不信教的异教徒发自内心的仇视，且佛祖并不是全能的创世主，这才是佛教能融入中国文明的最主要原因！！！

但是一神教基督教及两个儿子教----伊斯兰教和马列教就不一样了，他们对于我们异教徒（卡菲勒）内心充满仇视，想要彻底铲除中华文明原有体系从而移植它们拥有全能神的邪教！！！不可不防！！！我们文明自帝颛顼时代绝地天通以来都是政府领导宗教，自周公以来三千年所有的神都是政府封的，外来邪神也得接受政府领导否则就是触犯天条，那么就该“神挡杀神、佛挡杀佛”，让它们尝尝我们世界第一大民族----天汉民族的“铁拳”！

伊斯兰教永远在愤怒，只要我们这些非友善教不死光或甘受他们奴役，他们的愤怒就永无止境。只是他们的能力与愤怒太不成正比，所以在正式对阵时总会一败涂地，反倒是靠圣母婊吃里扒外引狼入室获得了更大利益。无论历史还是现实中，伊斯兰教都是最吃硬不吃软、给脸不要脸的群体之一，因为其宗教本身就是主要靠武力征服和暴力威逼扩张的，这也导致伊斯兰教这种友善教有着先天的奴隶基因和投机懦夫本质。对其让步只能换来轻蔑和得寸进尺，反倒是强硬对待和用更大的暴力回击会让他们尊重敬畏，认为这是神的意志，如同他们祖先在暴力前屈服，从而信奉友善教一样。

勿忘邪教组织太平天国对中华文明带来的巨大破坏力！！！！勿忘西北被穆斯林杀害的数千万同胞（当来肯定还会有巨大伤亡）！！！勿忘被共匪残忍杀害的上亿同胞，勿忘被红卫兵破坏的先贤坟墓，勿忘被红卫兵烧毁的古籍！！！！

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邪教组织的十二大特征

1.思想控制

有专门的教育，无论教徒还是非教徒必须学习教规、教义之类的思想著作，目的是统一思想、控制思想，培养邪教接班人、拥护者和打手，其他思想皆视为异端，予以打击和消灭。

2.信息控制

有专门的信息控制，控制所有信息来源，信息渠道由教内组织掌控，所有的信息发布必须在教内组织的控制下，以防滋生其他思想，导致教徒和非教徒变节，危及邪教的存在。

3.妖魔化外界

有专门的宣传，把外界描述成敌对和危机重重的世界，制造对外界的抵触和恐惧，断绝教徒对外界的向往，妖魔化所有对邪教不利的国家、个人、组织和行为。

4.神话教主和邪教组织

有专门的宣传，把教主和邪教组织塑造成伟大、光明、正确的典范，神话成所有教徒和非教徒的希望，掩盖所有不利于教派“光辉形象”的肮脏历史。

5.活动区域控制

限制活动区域，所有教徒、非教徒均不得擅自离开邪教组织所划定的地区，从一个地区到另一个地区，必须经过邪教组织的严格审批，确保所有人难以接触到不一样的思想。

6.教派控制

邪教自命只有它一个教派是至高无上的，其他教派都必须在它的批准下才可以成立，其他教派必须认可其非法地位和遵从其领导，保证其教派的独一无二，其他教派必须统统消灭或者名存实亡。

7.生存资源控制

所有自然资源，包括教徒和非教徒的生存资源、职业，都在邪教的操控之下，任何不利于邪教的行为，皆面临着无法生存的悲惨境地，从生存层面断绝邪教被消灭的可能性。

8.强行入教

所有人在幼儿时期就被诱骗，被编织的邪教神话洗脑，强灌热爱邪教、宣誓加入邪教，在整个成长期间，不间断的用各种生存资源诱导非教徒加入邪教或者教徒升级其教派等级，以保证邪教成员的来源和其继续存在。

9.暴力机构私有化

邪教必定将公有的暴力机构私有化为邪教所有，动用其属下的宣传制造各种借口将暴力机构据为己有，并动用其属下的教育，培植出被洗脑的私有化的暴力机构，培植出大批无独立思维能力、无是非判断能力的肉类机器。

10.虚构灾难，美化未来

虚构外界都是灾难，宣扬没有邪教的存在就一定会出大乱，宣扬在邪教教主的领导下一定会创造出一个美好的未来，极力掩盖和压制邪教曾经的肮脏历史和现实越来越恶劣的真相。

11.残害生灵的事实

邪教必定有大规模残害生灵的历史和正在迫害生灵的事件正在进行中，在残害生灵方面，对生灵的摧残是大规模的、有组织的、严密的、制度化的。

在信息控制、思想控制、活动区域控制、教派控制、生存资源控制和暴力机构私有化等多方面的结合下，这些真相难以揭发和传播。

12.邪教核心成员富可敌国

邪教组织核心成员掌握着绝对的权利和财富，其采取的所有手段，最终目的都是为了保证邪教核心成员的利益最大化和图谋永久享有此利益。

以匪首江泽民为代表的马列教、以阿亚图拉·赛义德·阿里·哈梅内伊（ Ayatollah Seyyed Ali Khamenei）为代表的伊斯兰教、以亚历山大六世（Alexander VI）为代表的罗马教都符合上述特征！！

中华文明的核心：儒学第三

中华哲学的核心思想是循环往复、综合平衡的，不像洋大人哲学思想是决定性发展、二元对立的。

循环往复中间存在所谓的历史周期律，而要大幅延长历史周期，显然需要中华文明的核心——儒学。

而复兴儒学离不开相关的组织，没有相关的组织始终是某些人批判儒家的一个借口。建设相关组织如圣教联合会可以仿照罗马教会建立耶稣会。

核心性

现代大儒柳诒徵在其代表作《中国文化史》中曾说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”儒学不仅传承了孔子之前的中华文明精华，而且开创并汇总了孔子之后中华主流文明的精华，无可置疑地是中华文明的主体和根本！否定儒学就意味着否定中华文明，否定中国和汉族的根本，消灭儒学就是要置中国和汉族于死地，有此用心者必是中国和汉族的死敌。退一万步说，当一种文化思想已经与国家民族历史认同难以切割的程度，即便真的落后陈旧，从现实层面考虑，也该维护其名誉，美化其形象，尽量对其进行升级改造并尊奉起来，以避免伤害国家民族的自信和凝聚力。

儒学思想最伟大之处在于其以“人”为本位，既然不是将人视为神的工具，当然更没把人当成经济动物。所以儒学立足点始终没有脱离人性范畴，所以儒学的现世性、民本性、民族性、自主性、道德性准则都没脱离理性范畴或丧失人性。特别是儒学强调爱有等差如孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》），不仅立足于人性，也符合物理学上的万有引力定律（平方反比）和心理学中的曝光效应（the exposure effect or the mere exposure effect）。

从儒学思想结构来看，不同于西方宗教和哲学，儒学无意在先验的沙地上建一套密不透风的绝对化思想体系建筑，这个建筑全由墙体构成，空间已经被规划的细致入微，难以改建升级，推倒一面墙，意味着整体建筑都会动摇，更别说宛若空中楼格的先验地基了。儒学是建立在现实人类社会地基上，以三纲目八条目为梁柱构建的框架式建筑，以“知之为知之，不知为不知，是知也”的理性严谨态度，对未彻底认识的事物保持开放性态度，不妄下结论不仅远超其它宗教和思想，与现代先进思想相比也毫不逊色。儒学核心纲要在于现世社会人文，毫无非理性成分，其它所谓逻辑严密追求绝对化的先验宗教和哲学，其思想结构宛如密不透风的全墙体结构，几无升级可能。而儒学，对暂时无从彻底认识的事物保持开放性态度，不妄下定论，“勿意、勿必、勿固、勿我”的构建起框架式开放思想体系，这正是儒学无与伦比的优势。儒学有在现代和未来随着科技和观念进步不断兼容升级的空间，而无须推倒重来。有这种优势而不去发扬，实在是中国知识阶层的最大耻辱。

从政治上，儒学民本精神和人格平等观念非常容易就能与现代公民民主及社会公正观念对接。华夷之辨同样可为现代民族主义、爱国主义乃至国家力量输出提供了充分的进退空间。儒学内圣外王，养浩然之气，穷达以时的信条，更将培养独立精神、自由意志与崇高社会责任感完美的结合起来。儒学思想中也从无抵制科技发展和认识世界的教条。这些都是我们祖先留下的最宝贵的文明遗产。

复兴中国文化需要先破后立。破的核心在于去除民族自卑感。消除对各种形形色色外来意识形态（含宗教、思想、理论）的迷信，打掉传统与现代必然对立的二元化思维方式。立的核心在于把儒学重新树立为中国主导意识形态。儒学是人类有史以来最先进的思想体系，唯有儒学，提供了将人性、理性、伦理关系、社会责任、个体自由、民族主义，民主思想合而为一的开放式理论架构，完全可以在不违背儒学基本原则的前提下使之与现代结合。无论国内国外，没有任何一种宗教或思想理论能够与儒学相比，更不可能成为中国的主导意识形态。以爱有等差的差序格局原则组建宗族、乡党，并以宗族、乡党为纽带高度凝聚起来，尊重历史经验智慧，可以有效复兴中华文明。

大同社会

關於儒家的終極關懷和原則，《易》云：「天下之大德，曰生」，以為「道」的最原始及最終極的原則，正是對生命的尊重和關懷，一切的道德應以「生命」為基礎，不能任意地犧牲一草一木，一人一物的生命；《中庸》言：「天命之謂性」，人性源自天道下貫，其內涵自然與「生」之大德相呼應，「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」亦由此派生，各自從不同的層面和方向，維護和保障「生命」的尊嚴。綜合而言，「生命」正是凌駕一切道德(包括「仁」與「禮」)的終極。「仁」與「禮」均為建基於「生命」的道德項目。一般而言，「禮」的義蘊有二，分別是內在的「修養提昇」和外在的「行為規範」，而無論如何，「禮」的價值在於使人的行為更合理，人際關係更和諧，社會秩序更安樂，而目的也只是為了「更理想的人生」。「仁」的原則更純粹，孟子以為：「親親，仁也」，「仁」即是愛護自己的親人，韓愈亦曰：「博愛之謂仁」，將「仁」的範圍外延至普天下之人，但所關懷的，仍是「生」。由此可見，「仁」與「禮」皆導源於「生」。儒学的伦理思想终极的义务和责任可以归纳为帕累托最优（Pareto Optimality）下的效用主义（Utilitarianism）即在不损害他人利益的情况能让人感到更幸福，这是大同社会建立的基础。并非如阿爾伯特·史懷哲（Albert Schweitzer）在其代表作《中国思想史》认为儒学的伦理思想没有提出终极的义务和责任。

儒学最高理想就是建立《禮記·禮運》中提到的大同社会：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信脩睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

大同社会简单来说就是一个人人都是君子的社会。孔子通过“有教无类”推行私学，打破了贵族对教育的垄断，将“君子”（最初本意是贵族）、“士”和“小人”从以血统等级划分，转化为以学识、道德、能力作为衡量标准的人格而非地位划分。儒学提倡民本，认为普遍道德应该是人人可行，反对将道德规范勉强到超过常人所能为的程度，这是儒学一些基本理念在中国当下仍被自觉不自觉应用的社会基础。但儒学同样强调精英的引领表率作用即“君子怀刑”（《论语·里仁篇》）然後逐渐推动社会全面精英化，也即成就“君子”才是儒学的真正水准。儒学教育是从为己即提升自己然後推己及人然后扩展到整个社会。所以儒学的道德标准是二元的，对精英提出的限制和要求承担的义务远远超过普通人。儒学相当于一所宽进严出的大学，虽然门槛不高，所谓“有教无类”，但真正学成儒学，则需要有相当的智力、人格以及勇气。

三纲五常，五常往往没有三纲受反华势力的诬蔑力度大。《说文解字·卷十三·糸部》：綱，維紘繩也。“纲”，本意是提网的总绳，引申为事物的关键要领。三纲是强调君臣、父子、夫妇这三者是最关键的社会关系，至于君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，则是三纲的引申，指三纲中强势一方要承担更主要的责任和表率作用，这与孔子在《论语·子路篇》中所说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”的观点相吻合。儒学强调推己及人，所以在三纲中，绝无一方可以主宰和操控另一方的含义，或只强调单方面的权利或义务，而是双向对应互动、权责对等的关系，所谓君仁臣忠，父慈子孝，夫义妇顺，而前者更需要先作出表率。父子、夫妇是家庭关系的基础，而家庭又是社会关系的基础，君臣狭义可理解为国家领袖与官员的关系，广义可指代所有上级与下属之间的关系，只要人类文明还在，这些社会关系就是无法摆脱的，这就是其所以为三纲的原因。儒学对政治向来要求居上者先尽其责，君在臣上，父在子上，前者就必须先作出表率，所以“君君臣臣父父子子”的应该解读为：君先尽领导的责任，臣才会尽臣下的责任，父先尽父亲的责任，子才会尽儿子的责任。此外《论语》中还有同样强调表率作用的如：

“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）

“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）

比如被反华势力诟病的“刑不上大夫，礼不下庶人”，并非指高位不受惩处，对庶人可以无礼。而是指高位者更应知耻，如果违法，就该主动自裁谢罪，别等到被执受刑。而庶人因为客观条件因素，对某些礼仪就不能求全责备。如《孔子家语.五刑解》中讲：

冉有问于孔子曰：「先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人，然则大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于礼乎？」孔子曰：「不然，凡治君子以礼御其心，所以属之以廉耻之节也，故古之大夫，其有坐不廉污秽而退放之者，不谓之不廉污秽而退放，则曰簠簋(fǔguǐ)不饬；有坐淫乱男女无别者，不谓之淫乱男女无别，则曰帷幕不修也；有坐罔上不忠者，不谓之罔上不忠，则曰臣节未着；有坐罢软不胜任者，不谓之罢软不胜任，则曰下官不职；有坐干国之纪者，不谓之干国之纪，则曰行事不请。此五者，大夫既自定有罪名矣，而犹不忍斥，然正以呼之也，既而为之讳，所以愧耻之，是故大夫之罪，其在五刑之域者，闻而谴发，则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪，君不使有司执縳牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑杀。曰：『子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣，以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。』所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。」冉有跪然免席曰：「言则美矣，求未之闻，退而记之。」

儒学强调理性但反对唯理智论，尊重历史经验和智慧，尊重自发秩序，传入欧洲之後形成了现代古典自由主义。孔子理解并遵循基本人性，把行为准则定位于人人能为的水平，只是要求做到“己所不欲，勿施于人”即可，这是现代个体权利和自由理念的基石。孔子还非常强调道德的普遍可行和可持续性，所以赞扬子路救人收谢礼，而非常反对把道德水准定在多数人难以做到的程度，所以训斥子贡赎人但不收政府奖励（《吕氏春秋》）。儒家重視集體、重視社會，這是因為儒家認為自我只有在社會中才能實現。儒家的理想人格是能在群性與個性之間維持平衡的人。儒家富有體己度人的道義關懷，也十分重視個人自主的獨立品格和對自由意志的堅守。儒家理想人格是具備充分的自我意識與獨立人格。儒学还强调个人的主观能动性和自由意志，如：

子曰：“人能弘道，非道弘人。” ----《论语·卫灵公》

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”----《论语·颜渊》

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”----《论语·述而》

子曰：“当仁不让于师。”----《论语·卫灵公》

子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”----《论语子罕》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”----《论语·泰伯》

昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。’----《孟子·公孫丑上》

孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”----《孟子·尽心下》

孟子曰：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志，獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈──此之謂大丈夫。」--《孟子·滕文公下》

此外儒学推崇现实主义态度，如“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死。曰：「未知生，焉知死？」（《論語·先進》）

强调居安思危或者称之为生於憂患死於安樂，如：

孟子曰：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百裏奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改。困於心，衡於慮，而後作。徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士、出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。」——《孟子·告子下》

附录韩星《尧舜之道的理论构建》

摘要：本论文以儒家典籍为资料，通过经学诠释，梳理儒家对尧舜之道的理论建构，包括尧舜之道的内涵、尧舜德行、尧舜道统、尧舜道德人格典范（孝悌、仁义、节俭）、治国平天下理想（天下为公、选贤任能、仁政、中道）等。后儒把尧舜之道作为修身的最高境界和治道的最高理想，经孔子及历代儒者的不断诠释和发挥，尧舜成为后世帝王效法的典范，尧舜之道成为儒家恒常之道，对儒学与中国历史文化的传承发展影响深远。

　　 关键词：尧舜之道；理论建构；理想人格；理想之治

　　 西方人言必称“希腊”，中国人言必称“尧舜”，那么，“尧舜之道”到底是什么？是如何被建构起来的？有什么基本内容？对儒家与中国历史文化产生了什么样的影响？

　　 从历史来讲，中国传统古史讲“三皇五帝”，近代以来以“古史辨派”为代表的现代史家解构了古史体系，认为三皇五帝都是后人“层累地造成”的，这一观点影响了中国古史研究大半个世纪。随着“走出疑古时代”，中国文明探源工程的开展，学术界对五帝时代进行了新探索，尤其是考古学的一系列发现与研究，促使人们相信中国古史中的五帝时代是存在的1。中国社会科学院考古研究所研究员、中华炎黄文化研究会史前文化专业委员会会长朱乃诚认为，五帝时代是中华文明的形成时期，其所处年代相当于考古学揭示的西元前3500年至西元前2000年之间，并可以划分为三个时期，即黄帝时期、颛顼与帝喾时期、唐尧与虞舜时期。这三个时期分别相当于中华文明形成过程中的“古国文明”“古王国文明”“王国文明”三个发展阶段，对应的考古学文化分别以“红山文明”“良渚文明”“陶寺文明”为代表2。越来越多证据表明尧舜时代的真实性。本文不是对尧舜时代的历史考辨，而是以儒家典籍为资料，通过经学诠释，梳理儒家对尧舜之道的理论建构，以及该建构对儒学和中国历史文化传承发展的深远影响。

　　 一、皇帝王霸与尧舜之道

　　 中国古史很早就形成了三皇五帝的体系，到了春秋战国，学者们重构上古史，提出了皇、帝、王、霸的不同称谓和发展阶段。这些称谓和发展阶段，主要是根据德行优劣和治道不同而划分。皇，《说文》：“皇，大也，从自、王。自，始也”。帝，《说文》：“帝，皇天下之号也”，《尔雅》：“帝，君也”，《字汇》“帝，上帝，天之神也”，《逸周书·谥法解》“德象天地曰帝，静民则法曰皇，仁义所在曰王”。《白虎通·爵》引《独断》云：“上古天子，庖牺氏、神农氏称皇，尧舜称帝，殷周称王。称谓不同，明德有优劣也。”3《白虎通·号》：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。......帝者天号，王者五行之称也。”3《春秋公羊传·襄公二十九年》“刑人也”东汉何休注：“孔子曰：‘三皇设言民不违，五帝画象世顺机，三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。’”唐代徐彦疏：“云孔子曰‘三皇设言民不违，五帝画象世顺机，三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多’者，《孝经说》文。言三皇之时，天下醇粹，其若设言，民无违者，是以不劳制刑，故曰三皇设言民无违也。其五帝之时，黎庶已薄，故设象刑以示其耻，当世之人，顺而从之，疾之而机矣，故曰五帝画象世顺机也，画犹设也。其象刑者，即《唐传》云‘唐、虞之象刑，上刑赭衣不纯’，注云‘纯，缘也’，时人尚德义，犯刑者但易之衣服，自为大耻。中刑杂屦，屦，履也；下刑墨幪，幪，巾也，使不得冠饰。周礼罢民亦然。‘上刑易三，中刑易二，下刑易一，轻重之差，以居州里而民耻之’是也。三王之时，劣薄已甚，故作肉刑以威恐之。言三王必为重刑者，正揆度其世，以渐欲加而重之，故曰揆渐加也。当时之人，应其时世而为黠巧作奸伪者弥多于本，用此之故，须为重刑也。”4虽然是讲上古刑罚，但可以看出三皇之时，民风淳朴，人心纯洁，不用任何刑罚，人们就过着道德的生活。到了五帝时代，社会风气衰退，百姓虽有违背道德的情况，但还有羞耻之心，还可以用象刑防止犯罪。到了夏、商、周三王时代，社会风气败坏，顽劣之徒越来越多，就得用肉刑威慑。刑罚与道德显然是逆向而行：道德越堕落，刑罚越加重。

　　 《吕氏春秋·先己》：“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众，所事者末也。”

　　 桓谭《新论·王霸》：“三皇以道治，而五帝用德化，三王由仁义，五伯(霸)以权智。”

　　 阮籍《通老论》：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义。”

　　 北宋邵雍将社会历史的发展划分为四个阶段：皇、帝、王、伯（霸）。认为世运的转变是每况愈下，且是循环变化的，并概括了人类以来四个阶段的治道模式：三皇时代以道治国，五帝时代以德治国，三王时代以功治国，五伯时代以力（法）治国。在《皇极经世·观物》篇中他说：

　　 三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同术而异率。同意而异化者必以道。以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。……

　　 三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率。同礼而异教者必以德。以德教民者，民亦以德归之，故尚让。……

　　 三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，五伯同体而异率。同形而异劝者必以功。以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。……

　　 三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五伯同术而异率。同术而异率者必以力。以力率民者，民亦以力归之，故尚争。……

　　 三皇时代以道化民，道法自然，自然的本质即无为，人民于是以道归化，天下由此大治。五帝以德教民，崇尚礼让，礼让的本质是天下为公，人民于是以德归化，天下也可以治理。三王以功劝民，注重政治，政者，正也，王者，正也，以功正天下之不正，人民于是以功归之，可以有天下。五伯以力率民，借虚名以争实利，然中原华夏不为夷狄化者，五伯之力也，人民于是以力归之，可以存天下。三皇时代以道治国，五帝时代以德治国，三王时代以功治国，五伯时代以力治国。邵雍还以春、夏、秋、冬分别比喻皇、帝、王、霸时代，其以诗写道：

　　 三皇吟

　　 三皇之世正熙熙，鸟鹊之巢俯可窥。

　　 当日一般情味切，初春天气早晨时。

　　 五帝

　　 五帝之时似日中，声明文物正融融。

　　 古今世盛无如此，过此其来便不同。

　　 三王

　　 三王之世正如秋，权重权轻事有由。

　　 深谷为陵岸为谷，陵迁谷变不知休。

　　 五伯

　　 五伯之时正似冬，虽然三代莫同风。

　　 当初管晏权轻重，父子君臣尚且宗。5

　　 这虽然是一种历史退化论，但也确实道出了某些历史真实。三皇时代进入文明的门槛，一切美好而初创；五帝时代是大道之行，天下为公，是上古文明的巅峰；三王时代进入家天下，以礼为治，互有升沉；五霸时代则礼崩乐坏，以权势武力为标准。

　　 尧舜属于五帝，汉应劭《风俗通义·皇霸·五帝》引《尚书大传》：“天立五帝以为相，四时施生，法度明察，春夏庆赏，秋冬刑罚。帝者任德设刑以则象之，言其能行天道，举错审谛。”6帝与谛同义，意为能洞悉天地万物的真谛，是统治天下的君王称号。

　　 尧，《说文解字》：“高也。从垚在兀上，高远也。”段玉裁注：“尧本谓高。陶唐氏以为号。《白虎通》曰：‘尧犹峣峣’。峣峣，至高之皃（貌）。......尧之言至高也。......从垚在兀上，高远也，会意。兀者，高而上平也。高而上平之上又增益之以垚，是其高且远可知也。”7《释名》：“其尊高尧尧然，物莫之先，故谓之尧也。”《白虎通·号》：“谓之尧者何?尧犹峣峣也。至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长也。”《汉书·尧典》马融注：“尧，谥也。翼善传圣曰尧。”

　　 《风俗通义·皇霸》：“尧者，高也，饶也。言其隆兴焕炳，最高明也。”

　　 孔融《圣人优劣论》：“唯天为大，唯尧则之，是谓覆益众圣最优之明文也。”

　　 舜，《说文解字》：“?（舜本字），艸也。楚谓之葍，秦谓之藑。蔓地生而连华。象形。”段玉裁注：“有虞氏以为谥者。尧，高也。舜，大也。”8《礼记·中庸》郑玄注：“舜之言充也。”《白虎通·号》：“谓之舜者何？舜犹僢僢也，言能推信尧道而行之。”

　　 《风俗通义·皇霸》：“舜者，推也，循也。言其推行道德，循尧绪也。”

　　 《谥法》：“受禅成功曰舜。”又云：“仁义盛明曰舜”。

　　 通过这些名号的解释就可以大致看出尧舜之道的基本内涵了。

　　 “尧舜之道”也称为“唐虞之道”。郭店楚简《唐虞之道》以“禅而不传”和“爱亲尊贤”为主题，赞扬了尧舜的禅让，着重叙述舜知命修身及具有的仁、义、孝、悌的品德。《白虎通·号》云：“唐，荡荡也。荡荡者，道德至大之貌也。虞者，乐也，言天下有道，人皆乐也。故《论语》曰：‘唐虞之际。’”尧舜以人名，唐虞以国名，其义一也。

　　 关于《尚书》的《尧典》《舜典》，《伪孔传》解为：“典者常也，言可为百代常行之道。”孔颖达疏曰：“称‘典’者，以道可百代常行。若尧舜禅让圣贤，禹汤传授子孙，即是尧舜之道不可常行，但惟德是与，非贤不授。授贤之事，道可常行，但后王德劣不能及古耳。”尧舜之道理应是百代可常行之道，但除了尧舜禅让，到禹汤以下就传于子孙，这不是尧舜之道不可常行，而是后王德劣达不到尧舜的高度。那么，尧舜有何德何能呢？

　　 二、尧舜德行广大

“苟不至德，至道不凝焉。”（《礼记·中庸》）尧舜如何成就其道呢？《尚书·尧典》就说“帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安。允恭克让，光被四表，格于上下。”《伪孔传》解曰：“言尧放上世之功，化而以敬明文思之四德，安天下之当安者。......既有四德，又信恭能让，故其名闻充溢四外，至于天地。”马融注云：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”孔颖达疏曰：“帝尧能放效上世之功而施其教化，心意恒敬，智慧甚明，发举则有文谋，思虑则能通敏，以此四德安天下之当安者。在于己身则有此四德，其于外接物又能信实、恭勤、善能、谦让。恭则人不敢侮，让则人莫与争，由此为下所服，名誉著闻，圣德美名充满被溢于四方之外，又至于上天下地。言其日月所照，霜露所坠，莫不闻其声名，被其恩泽。”这一句经文又可分成两部分：第一部分讲尧之德，第二部分讲尧之行。孔颖达疏曰：“言尧既有敬明文思之四德，又信实、恭勤、善能、推让，下人爱其恭让，传其德音，故其名远闻，旁行则充溢四方，上下则至于天地。”尧效仿上世之功，具备了钦、明、文、思四德，又能躬行允、恭、克、让四行，圣德美名传遍四方，大德恩泽遍及上下，使天下太平，万物安宁。钦、明、文、思四德，允、恭、克、让四行，既有道德，又能躬行实践，德行合一，即后来的知行合一。于是，“惟德动天”，天人合一。所以孔子说，“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里赞颂尧帝效法天道，制订礼乐典章，施恩德于民，取得了丰功伟绩，使人民对他无比赞美。此德行推之事业就是“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”（《尚书·尧典》），于是成就了“盛德大业”。“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”（《周易·系辞上》）德行隆盛，功业弘大，完美地体现了内圣外王之道。正如王夫之所说：“帝尧以上圣之聪明，而日取百物之情理，如奉严师，如事天祖，以文其‘文’，思其‘思’，恭其‘恭’，让其‘让’，成盛德，建大业焉！......故其圣也，如天之无不覆帱，而‘俊德’‘九族’‘百姓’‘四门’‘黎民’‘草木鸟兽’咸受化焉。”9

　　 舜也是德行远大。《尚书·舜典》：“帝舜，曰重华，协于帝。浚哲文明，温恭允塞。玄德升闻，乃命以位。”孔颖达疏曰：“能顺而考案古道而行之者，是为帝舜也。又申其顺考古道之事曰，此舜能继尧，重其文德之光华，用此德合于帝尧，与尧俱圣明也。此舜性有深沉智慧，文章明鉴，温和之色，恭逊之容，由名闻远达，信能充实上下，潜行道德，升闻天朝，尧乃征用，命之以位而试之也。”《伪孔传》：“浚，深。哲，智也。”孔颖达疏曰：“经纬天地曰文，照临四方曰明。”温、恭：孔颖达疏曰：“言其色温而貌恭也。”允，信实。塞，充满。说明舜能够顺古道而行，继承帝尧的文德光华，有浚、哲、文、明四德，温、恭、允、塞四行，潜修德行，名闻远达，升闻天朝，为尧重用。舜代尧经历了艰难困苦的历程，“慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”（《尚书·尧典》）孔颖达疏曰：“尧使舜慎美笃行五常之教，而五常之教皆能顺从而行之，无违命也。又纳于百官之事，命揆度行之，而百事所揆度者，于是皆得次序，无废事也。又命使宾迎诸侯于四门，而来入者穆穆然皆有美德，无凶人也。又纳于大官，总录万机之政，而阴阳和，风雨时，烈风雷雨不有迷惑错谬。明舜之德合于天，天人和协，其功成矣。”舜经过各种考察考验以后才登上帝位，行天子之政。他勤勉政事，四次巡视四方，此后“五载一巡狩，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以庸。肇十有二州，封十有二山，浚川。.......流共工于幽洲，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”（《尚书·舜典》）他选贤任能，任命禹为“司空”，主持治理洪水、平定水土；任命弃为“后稷”，主持五谷农业生产；任命契为“司徒”，主持社会教化；任命皋陶为“士”，主持刑法，维持社会稳定和谐；任命垂为“共工”，主持手工业生产；任命益为“朕虞”，主持皇室园林内动物资源的管理；任命伯夷为“秩宗”，主持祭祀活动的次秩尊卑；任命夔为“典乐”，主持八音调和，以便敬神人和；任命龙为“纳言”，主持上传下达，传递信息。并且要求各官员恪尽职守，如“汝二十有二人，钦哉！惟时亮天功”，还要求考核业绩，“三载考绩，三考，黜陟幽明，庶绩咸熙。”（《尚书·舜典》）可谓功业卓著，天下大治，也完美地体现了内圣外王之道。王夫之赞曰：“‘浚哲文明’以光昭其知，‘温恭允塞’以骏发起行，处深山，临忧患，而光明赫奕之气不可遏也。从五典，叙百揆，宾四门，格大麓，殛大奸，晋群贤，庸有必备，载有必熙，岂尝韬光同尘，以苍苍之无正色者为师，而徜徉乎不测之域。”99舜以“玄德”为尧重用，也通于天道。《论语·卫灵公》载子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉！恭己正南面而已矣。”舜的“无为而治”与道家顺天道之自然、无所作为不同，而是己有盛德，以德化民，同时，能够选贤任能，君无为而臣下有为。

　　 三、儒家道统开端

　　 尧舜是儒家道统传承中的关键人物。儒者们认为，三皇五帝的治术各不相同，但他们一脉相承，有一个不变之道在背后支撑着。这个“道”就是古代圣王代代相传的核心价值，由此而形成道统传承的谱系。《周易·系辞下》中关于《易经》的来源曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”这实际上也是以卦象为象征的道统传承体系。孔子删订《尚书》，所录为虞、夏、商、周各代王室文献，始于尧、舜，涉及的先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等上古圣王。孔子以上古圣王之行事阐发他的理想，以圣圣相传之道建构早期儒家道统谱系。

　　 道统本来就存在于历史文化之中，而道统之说滥觞于孟子。孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，勾画出一个自尧、舜、禹、汤、文王、孔子相传的圣人之道授受统绪：

　　 由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁。（《孟子·尽心下》）

　　 五百年必有王者兴，其间必有名世者。（《孟子·公孙丑下》）

　　 当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣、伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：“丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。”世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）

　　 孟子以尧舜为开端，沿着一条历史文化基线，以大约五百年为一个周期，从尧至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道统的传承谱系，并认为儒家道统并不是一帆风顺的，而是在漫长的历史中有衰有兴。尧、舜以后衰微，期间又经历几次世衰道微，由大禹、周公、孔子相继拯救传承下来，现在他要把圣人之道传承下去。

　　 中唐韩愈认为，“先王之道”从尧开其“端”，一直传到孔孟，从未间断：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”10自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝。韩愈把儒学渊源同中国古代的圣王相联系，借以强调儒学在时间上早于佛学，为华夏正统思想，一脉相承，从未间断。这标志着儒家道统论的正式提出。他以“道统”继承人自居，认为自己的历史使命就在于恢复和发扬儒家这个“道统”。

　　 宋代理学家们也都采取韩愈的观点。北宋孙复在《信道堂记》中提出其道统观：“吾之所为者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”而同时的石介《尊韩》一文云：“道始于伏羲氏，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。......若孟轲氏，扬雄氏，王通氏，韩愈氏，祖述孔子而师尊之。”其《怪说》（中）则说：“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部（韩愈）之道，尧、舜、禹、汤、文、武之道也。”及至二程，道统又有新的变化。程颐在为程颢所作的《墓表》中认为，孟子之后儒家的道统就失传了，其兄明道先生得不传之学于遗经，才接过这个传统。二程所建构的道统谱系为：尧、舜→禹、汤、文、武、周公→孔子→（曾子、子思）→孟子→程子。

　　 刘子翚是宋代著名理学家、诗人，朱熹的老师。他撰《圣传论》十篇，概括尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子、颜、曾、思、孟圣圣相传之道。他首先分析了圣人之道不明的原因：“道之不明也，阐之者晦之也；道之不行也，执之者拘之也。圣人既没，歩骤圣人者日益众，此甲彼乙不能相统，心心有主，喙喙争鸣，承舛听讹，浸失其本，圣人之道散于百家，荡于末流，匿于学者见闻之外，有密知其旨者发而扬之，众必愕眙非诋而弗之信也。夫其弗信也，非叛圣人之道也，陷于所长而不能反也。故博以求约也，而聪或陷之于杂；思以索理也，而智或陷之于凿；文以表义也，而才或陷之于浮；说以明疑也，而辨或陷之于夸。用其所长，陷于所短者，由失其本故也。不覩其本，各守其偏，圣人之道始离；互攻其异，不反其同，圣人之道始孤。不有卓然英睿出焉，孰能引而归之，会而通之哉？”1111圣人之道不明主要是学者各有心思智虑，陷于一己之私见，各守其偏，互攻其异，遂使圣人之道散于百家，荡于末流，匿于学者见闻之外，所以需要有卓然英睿的大儒出来综合会通。他认为，《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”就是尧舜相传的密旨，这里的“一”就是“道”。他说：“一者道也，能一者心也，心与道应，尧舜所以圣也。”1111尧舜之所以成为圣王，是因为尧舜之心与天道感应，合而为一。“尧舜之心，见于从事者兢兢致道而已，孳孳为善而已，惕然如有所警，勉然常若不及，终日乾乾，无少断续。安乐和易，此心发之；鄙诈邪慢，此心拒之。故一日兢兢孳孳一日尧舜也，一岁兢兢孳孳一岁尧舜也。日复日，岁复岁焉，洞达流通，与道不隔，则子为尧舜乎，尧舜为子乎，荡荡巍巍，复在吾目中矣。”11尧舜一心，兢兢致道，孳孳为善，时时刻刻，年年岁岁，心与道应，身与天合，成就圣道。后学者要学为尧舜，就要明其用心，这才是学为尧舜的正道。他以心为本诠释尧舜之道，对宋明儒影响非常大。

　　 提出“道统”概念的是南宋朱熹。他进一步发展完善道统论，认为儒家的道统是周敦颐和程氏兄弟上接孟子的，而自己又继承了周敦颐和程氏兄弟的儒家道统。在《中庸章句序》中，他详述了自己心目中的儒家道统观：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣!而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。......夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父、师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。......自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。”朱子将“道”与“统”合在一起明确提出了“道统”概念，并认为汉、唐以来道统无传，《礼记·中庸》所传尧舜之道统源于“上古圣神继天立极”而成，有着明确的传承谱系。尧、舜、禹、汤、文、武、周公等以至孔子、颜回、曾子、子思和孟子，构成了秦汉以前儒家道统的传承谱系。孟子没后，儒家“道统”“遂失其传”。他所说的道统的核心就是尧、舜、禹三圣相传的发于一心的“允执厥中”。正因为尧、舜德盛道高，成为天下的大圣，不仅禅让天子之位，以天下相传，还以心传心，传承道统。

　　 四、道德人格典范

　　 （一）孝悌

尧舜之道的道德根本是孝悌。孟子认为：“尧舜之道，孝悌而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）赵岐注云：“孝悌而已，人所能也。尧服，衣服不逾礼也。尧言，仁义之言。尧行，孝悌之行。桀服，谲诡非常之服。桀言，不行仁义之言。桀行，淫虐之行。为尧似尧，为桀似桀而已矣。”孟子把尧舜之道归结为孝悌，并以尧舜与桀纣对比，指出如果人们服尧舜之服，诵尧舜之言，行尧舜之行，那就会成为尧舜这样的圣人；反之，则会成为桀纣这样的邪恶罪人。

　　 舜的德行主要是孝悌。《尚书·尧典》说舜“瞽子，父顽，母嚚，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”舜的父亲瞽瞍是个不明事理的人，他的后母是个没有妇德之人，他的后弟傲慢不友好，三个人经常联合起来谋害舜。但舜以孝行美德感化他们，竭力使家庭和睦，同时自身加强修养，没有变得邪恶。《尚书·大禹谟》载舜“初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至感神，矧兹有苗。”《孟子·万章上》载万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？”朱熹集注“此章言舜不以得众人之所欲为己乐，而以不顺乎亲之心为己忧。非圣人之尽性，其孰能之？”孟子认为，舜虽已贵为天子，得到了人人都愿得到的东西，如天下士人归附、女色、财富、地位，但他并不高兴，他内心的忧愁是，还没有得到父母的欢心，年五十仍思慕父母。所以孟子特别赞扬他的孝悌德行。郭店楚墓竹简《唐虞之道》也说：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也。”正因为舜有孝悌之德，使得四岳向尧推荐舜，并经过多重考验，尧将天子之位传给舜。

　　 （二）仁义

　　 尧舜之道的核心价值是仁义。郭店楚简《唐虞之道》指出尧舜之道是“爱亲尊贤”，是仁义价值观的体现：唐虞之道“仁之至也”，“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。古者虞舜笃事瞽叟，乃戴其孝;忠事帝尧，乃戴其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。”只有做到爱亲尊贤，才能达到仁义的境界。类似思想在《礼记·中庸》及《孟子》中也可见到。《礼记·中庸》云：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”《孟子·万章上》：“伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。”赵岐注：“伊尹初隐之时，耕于有莘之国，乐仁义之道。”又：“我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？”赵岐注：“岂若居畎亩之中而无忧哉，乐我尧舜仁义之道。”孟子认为伊尹在没有得到重用之前，潜隐民间，以尧、舜仁义之道为乐。

　　 《孟子·万章下》亦云：“用下敬上，谓之贵贵;用上敬下，谓之尊贤。贵贵，尊贤，其义一也。”贵贵、尊贤的内在价值观是一致的，就是仁义。《大戴礼记·五帝德》赞尧帝“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如云；富而不骄，贵而不豫。”是说尧帝有如天的仁爱，如神的智慧；他虽然权高位重，却与百姓亲近，民众接近他就像太阳一样温暖，仰望他就像云彩一般绚丽；他富有而不骄纵，尊贵而不逸乐，被后人视为仁君的典范。《述异记》卷上说“尧为仁君，一日十瑞。草化为禾苗，龙凤呈祥。”

　　 舜也是仁厚之人。《韩非子·难一》载：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：‘耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！’”舜以自己的仁厚行为纠正民间败坏的风气，亲自吃苦操劳而使民众都听从他，这就是圣人仁义之德的感化作用。

　　 以尧、舜为代表的圣王之治离不开仁义。《盐铁论·遵道》：“师旷之调五音，不失宫商。圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。”把仁义看成是包括尧、舜在内的古代圣王治世不可或缺的核心价值观，是百世不易之道。

　　 朱熹也称：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰仁义而已矣。......尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。”12尧舜之所以为尧舜，就是尧舜有仁心，能行仁义之道。仁义是尧舜以来儒家道统的核心价值观。

　　 （三）节俭

　　 尧舜虽身为天子，但没有特权，像普通人一样，生活节俭。《尸子·君治》载：“人之言君天下者，瑶台九累，而尧白屋；黼衣九种，而尧大布；宫中三市，而尧鹑居；珍羞百种，而尧粝饭菜粥；骐青龙，而尧素车玄驹。”尧为天子，能够以身作则，衣食住行，与常人无异。《史记·太史公自序》载：“墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。”尧舜为天子，却过着与普通人一样的生活，衣食住行非常简单朴素，去世以后也是薄葬。

　　 五、治国平天下理想

　　 （一）天下为公

　　 尧舜禅让体现了天下为公的政治理念。郭店楚简《唐虞之道》云：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之(道，禅)也。”尧舜之道，以天下为公，毫无自私自利之心，把天下不是传给儿子，而是传给贤能之人，“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”13《吕氏春秋·去私》云：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”尧舜禅让是大公无私精神的体现。《礼记·礼运》篇讲大同时代“大道之行也，天下为公。”郑玄注：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达疏曰：“‘天下为公’，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹是也。”元人陈澔注：“天下为公，言不以天下之大私其子孙，而与天下之贤圣公共之。”“朱均”指尧之子丹朱，舜之子商均，均不肖，故尧舜不传位给他们，而是传给有圣德的人，是天下为公的精神的集中体现。

　　 （二）选贤任能

　　 禅让还体现了尚德授贤、有德者居位的观念。《论语·泰伯》篇子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”何晏《集解》：“美舜、禹也，言己不与求天下而得之。”皇侃《义疏》：“此美舜、禹也。舜、禹亦古圣天子也。巍巍，高大之称也。言舜、禹逢时遇世，高大可美也。舜受尧禅而有天下，禹受舜禅而有天下。此二圣得时有天下，并非身所预求而君自禅之也。”舜和禹他们受禅让而有天下，不是自己求而得之，而是他们有德行，逢时世，禅让而有天下。《论语·颜渊》篇子夏曰：“......舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”子夏赞扬大舜、商汤在治理天下时能够选贤任能，舜在众人之中举用皋陶，汤在众人之中举用伊尹，都是任用正直之士而不用枉邪之人，这样就使不仁者不敢胡作非为。郭店楚简《唐虞之道》：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”就是说，尧舜禅让的原因在于因德而授贤，天子之位应该是有德者居之。荀子说：“尧让贤，以为民。”“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治”（《荀子·成相》），也赞扬尧舜禅让是以民为本，尚德授贤。《礼记·礼运》讲到大同时代“选贤与能”，孔颖达疏曰：“‘选贤与能’者，向明不私传天位，此明不世诸侯也，国不传世，唯选贤与能也，黜四凶、举十六相之类是也。”元人陈澔注：“尧授舜，舜授禹，但有贤能可选，即授之。”关于“黜四凶、举十六相”，见于《左传·文公十八年》：“昔高阳氏有才子八人，......天下之民谓之‘八恺’。高辛氏有才子八人，......天下之民谓之‘八元’。......舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成；举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共（同恭）、子孝，内平外成。......舜臣尧，宾于四门，流四凶族混沌、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜以为天子，以其举十六相，去四凶也。”舜能任用高阳氏才子八人、高辛氏才子八人，而流放那些德行败坏的人。

　　 扬雄《法言·至孝》说：“尧舜之道皇兮，夏、殷、周之道将兮，而以延其光兮。或曰：‘何谓也？’曰：“尧、舜以其让，夏以其功，殷、周以其伐。”《说文》“皇，大也。”《广雅·释诂一》“皇，美也。”尧舜之道之所以辉煌美好，就是因为能够让贤。

　　 《论衡·语增》曰：“舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。”舜继尧而承天下，任贤使能，恭己无为，天下大治。

　　 （三）仁政

　　 尧、舜所行之政是仁政。《礼记·大学》云：“尧、舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。”尧、舜用仁爱率导天下，老百姓就跟随着学仁爱；桀、纣用暴虐率导天下，老百姓就跟随着学暴虐。

　　 孟子说：“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》），孙奭疏曰：“‘尧、舜之道，不以仁政不能平治天下’者，尧、舜二帝，唐虞之盛者也，然而不以仁政而施之于天下，故不能平治天下而享无为之功矣。以其天下平治，由仁政之施也。”尧、舜之所以把天下治理得很好，成为历史上著名的唐虞盛世，就是他们能够施行仁政。

　　 《说苑·君道》载：“尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰此我饥之也；有一人寒，则曰此我寒之也；一民有罪，则曰此我陷之也。仁昭而义立，德博而化广；故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。当舜之时，有苗氏不服。其所以不服者，大山在其南，殿山在其北；左洞庭之波，右彭蠡之川；因此险也，所以不服。禹欲伐之，舜不许，曰：‘谕教犹未竭也’。究谕教焉，而有苗氏请服。天下闻之，皆非禹之义，而归舜之德。”尧、舜心怀天下，一心为民，推行仁义，民饥我饥，民寒我寒，致力教化，德行广被。

　　 （四）中道

尧舜之道的精髓是中道。《尚书·大禹谟》载舜对禹说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”人心危险难安，道心幽微难明，只有精心一意，诚恳地秉执其中正之道，才能治理好国家。尽管有后代学者认为这十六字是伪古文，但宋儒非常重视这“十六字心传”，朱熹《中庸章句序》：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”即认为儒家的中道思想来自尧、舜，是道统的集中体现。蔡沈《书经集传序》进一步说：“精一执中，尧、舜、禹相授之心法也。”把中道看成是尧、舜、禹圣圣相传的心法。“允执厥中”也就是“允执其中”。《论语·尧曰》载：“尧曰：‘咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”尧在传天子之位给舜时说，按照上天安排的次序，帝位要落到你身上了，你要真诚地执守中正之道。如果天下的百姓贫困穷苦，上天给你的禄位也就永远终止了。舜晚年传位于禹，也这样对他说。《礼记·中庸》载孔子云：“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”舜能够虚心向人请教，特别是对一般老百姓的粗浅之言很重视，从中体味老百姓的心声。对听到的不同意见，特别是对是非善恶有自己的分析判断，能够隐恶扬善，扶正避邪，善于通过考察事物的两个极端，把握中道来治国理民，这便是“执两用中”，是舜的“大知（智）”，即政治大智慧。明儒方孝孺在《夷齐》中说：“圣人之道，中而已矣，尧、舜、禹三圣人为万世法，一中也。”现代史学家柳诒徵分析说：“是唐虞时之教育，专就人性之偏者，矫正而调剂之，使适于中道也。以为非此不足以立国，故制为累世不易之通称。.......然中无一定之界域，故无时无地，仍不能免于偏执。惟其所执，恒不取其趋于极端耳。”14尧、舜、禹以中道治国平天下，这种中道智慧就是古代圣王之治的根本精神之一。

　　 六、尧舜之道对儒家和中国文化的影响

　　 后儒把尧舜之道作为修身的最高境界和治道的最高典范，是儒家道统的代表者、传递者，借以说明儒家道统具有悠久的历史根源。经过孔子及历代儒者的不断诠释和发挥，尧、舜成为后世效法的楷模，尧舜之道成为不变之道。

　　 孔子“祖述尧、舜”（《礼记·中庸》），孔颖达疏：“‘仲尼祖述尧、舜’者，祖，始也。言仲尼祖述始行尧、舜之道也。”朱熹《四书章句集注》：“祖述者，远宗其道。”可见，孔子思想远宗尧舜之道。他编定六经，于《尚书》乃上断自尧舜以下。夏曾佑说：“孔子删书，断自唐虞，故儒家言政治者，必法尧、舜。”15《汉书·地理志》云：“孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道。”此唐虞三代之道即孔子心目中尧舜以来的王道政治理想。

　　 受孔子的影响，其弟子也非常推崇尧舜之道。《孔丛子·论书》载：

　　 子夏读《书》既毕，而见于夫子。夫子谓曰：“子何为于《书》？”子夏对曰：“《书》之论事也，昭昭然若日月之代明，离离然若星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义。凡商之所受书于夫子者，志之于心弗敢忘。虽退而穷居河济之间，深山之中，作壤室、编蓬户，常于此弹琴以歌先王之道，则可以发愤慷喟，忘己贫贱。故有人亦乐之，无人亦乐之，上见尧舜之德，下见三王之义，忽不知忧患与死也。”夫子愀然变容，曰：“嘻！子殆可与言《书》矣。虽然，其亦表之而已，未睹其里也。夫闚其门而不入其室，恶睹其宗庙之奥、百官之美乎？”

　　 子夏在孔子指导下研读《尚书》，对“尧舜之道”颇有体悟，于是他退而穷居河济之间，过着艰难困苦的生活，而心中不忘尧舜之道，时常弹琴歌颂尧舜之道，发愤努力。尽管如此，孔子认为他对于尧舜之道已经登堂，还未入室。

　　 孟子“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），赵岐《孟子题辞解》：“孟子退自齐梁，述尧舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作者也。”孟子对景丑说：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前也。”（《孟子·公孙丑下》）赵岐注：“孟子言我每见王，常陈尧舜之道以劝勉王。”孟子以尧舜之道为著述的主旨，并以此说服当时的时君世主。他还说：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。”（《孟子·离娄上》）君臣之道应效法尧舜之道。还提出“人皆可以为尧、舜”（《孟子·告子上》），每个人通过自己的努力都可以成为尧、舜那样的圣人。

　　 荀子对尧舜之道也崇敬有加：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也。”（《荀子·性恶》）他还称赞“尧、舜者，天下之英也。”（《荀子·正论》）

　　 董仲舒在于汉武帝的对策中说：“臣闻尧受命，以天下为忧，而未以位为乐也，故诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。故孔子曰：‘如有王者，必世而后仁’，此之谓也。尧在位七十载，乃逊于位以禅虞舜。尧崩，天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。孔子曰：‘《韶》尽美矣，又尽善矣’，此之谓也。”尧舜禹圣圣相传，做到了尽善尽美。他还提出改制不易道之说，“故王者有改制之名，亡变道之实。.......道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”（《汉书·董仲舒传》）“王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：‘无为而治者，其舜乎!’言其主尧之道而已，此非不易之效与!”（《春秋繁露·楚庄王》）尧、舜、禹三圣相继传授，恪守一道，所以礼乐制度可以有损益，但天人一贯之道统不变。

　　 隋唐之际的王通感叹“杨、墨之言出而孔子之道塞，佛、老之教行而尧舜之道潜”16，“尧、舜继禅，历代不逢”17，他立志于复兴先王之道。

　　 柳宗元对“尧舜之道”特别向往，在《送娄图南秀才游淮南将入道序》中阐明自己学习尧舜之道的热忱，“幸而好求尧、舜、孔子之志，惟恐不得;幸而遇行尧、舜、孔子之道，惟恐不慊”。在《寄许京兆孟容书》中自述其一生之志：“以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。”元元就是民众，利安元元就是利民、安民。

　　 后儒把能否“入尧舜之道”看成是个人修身的终极目标。《孟子·尽心下》批评“乡愿”说：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”乡愿没有是非观念，同流合污，看似忠信廉洁，浪得虚名，是贼害道德之人，不可“入尧舜之道”。

　　 宋儒批评佛教“穷深极微，而不可以入尧舜之道”18。佛教理论穷极深奥之理，探及精微之处，但因抛弃了儒家伦常，所以不能入尧舜之道。他们常常以“尧舜之道”期待帝王：“明道先生言于神宗曰：得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。‘王道如砥’，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。.......惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知尧舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚。”18朱熹把《大学》看成是入尧舜之道的基础，或问：“《大学》之书，即是圣人做天下根本？”曰：“此譬如人起屋，是画一个大地盘在这里。理会得这个了，他日若有材料，却依此起将去，只此一个道理。明此以南面，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”19并欲以《大学》为正学而引当时帝王“跻之尧舜之盛”20。

　　 总之，尧舜之道经过孔孟荀的阐释，历代儒家的发扬，成为古代中国修身的最高境界和治道的最高理想，尧舜成为后世帝王效法的典范，尧舜之道成为儒家恒常之道。后儒常讲“人皆可以为尧舜”，表明希贤希圣、企慕尧舜的理想人格追求；后人常用“尧天舜日”称颂圣帝明王的盛德，期盼天下太平的盛世。今天，我们应该研究尧舜以降几千年来古圣先贤、历代大儒修身齐家治国平天下的治国理念和治理模式，在继承的基础上创造性转换和创新性发展，推进国家治理体系和治理能力的现代化。

注释：

　　 1康翔宇：《神话里的五帝在历史中真实存在?》，《大河报》2019年9月20日。

　　 2朱乃诚：《五帝时代与中华文明的形成》，《中原文化研究》2020年第4期。

　　 3陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第2，43-44页。

　　 4何休解诂，许彦疏，浦卫忠整理：《春秋公羊传疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第532页。

　　 5邵雍：《伊川击壤集》，北京：中华书局，2013年，第202-203页。

　　 6应劭撰，王力器校注：《风俗通义校注》上册，北京：中华书局，1981年，第10页。

　　 7许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第694页。

　　 8许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第234页。

　　 9王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局，1976年，第6，11页。

　　 10韩愈：《原道》，《韩愈全集》，上海：上海古籍出版社，1997年，第22页。

　　 11刘子翚：《屏山集》卷1，《四库全书》本。

　　 12朱熹：《李公常语上》，《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年，第3525页。

　　 13司马迁：《史记》卷1《五帝本纪》，北京：中华书局，1963年，第30页。

　　 14柳诒徵：《中国文化史》(上卷)，上海：东方出版社，1988年，第33-34页。

　　 15夏曾佑：《中国古代史》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第26页。

　　 16石介：《徂徕石先生文集》，北京：中华书局，1984年，第81页。

　　 17张沛撰：《中说校注》，北京：中华书局，2013年，第278页。

　　 18吕祖谦：《近思录》，北京：中华书局，2011年，第199，127页。

　　 19黎靖德：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1994年，第250页。

　　 20朱熹：《壬午应诏封事》，《朱子全书》第20册，第572-573页。

自发秩序与反脆弱性

中国历史上出现治乱循环，背後蕴含着的物理学定律是热力学第二定律（second law of thermodynamics）也称为熵增加定理，而非无耻公知眼中的中国人的劣根性！熵表示一个宏观状态所代表的微观状态数目，该宏观状态所代表的微观状态数目越多即熵越大，系统越趋向于无序状态。当熵逐渐增大，虽然系统会变得越来越混乱无序，但是这种结构却更稳定，这种稳定就是平衡态。世界著名物理学家路德维希·爱德华·玻尔兹曼（Ludwig Eduard Boltzmann）提出：熵增过程确实并非一个单调过程，但对于一个宏观系统，熵增出现要比熵减出现的概率要大得多；即使达到热平衡，熵也会围绕着其最大值出现一定的涨落，且幅度越大的涨落出现概率越小。玻尔兹曼的意思是虽然熵增过程的大河滚滚向前，但是也会有偶尔一个漩涡，使得河水倒流，这个倒流的漩涡就是熵减过程。我们的秩序井然的世界就是这种漩涡造成的，只要出现了熵减过程，自然就可能产生生命，生命就是典型的低熵体。

另一位著名物理学家伊利亚·羅曼諾維奇·普里高津（Ilya Romanovich Prigogine）提出非线性不可逆过程热力学的稳定性理论：一个远离平衡态的非线性的开放系统通过不断地与外界交换物质和能量，在系统内部某个参量的变化达到一定的阈值时，通过涨落，系统可能发生突变即非平衡相变，由原来的混沌无序状态转变为一种在时间上、空间上或功能上的有序状态。这种在远离平衡的非线性区形成的新的稳定的宏观有序结构，由于需要不断与外界交换物质或能量才能维持，因此称之为耗散结构(dissipative structure)。就是说，在一个非线性系统中，只要输入能量或者物质，就可能产生有序状态，就是熵减过程。有序来自于无序，从无序状态变为有序状态需要消耗能量，而根据物理学上的最小作用量原理能量越低越稳定，所以有序状态体系能量高，不稳定，容易变为无序状态。

以抛硬币为例，有序状态只有两种：全是正面或全是反面，而无序状态种类数随抛硬币次数的增加逐渐趋向于正无穷大。显然随抛硬币次数的增加，硬币的分布情况趋向于无序状态的概率也越来越大逐渐趋向于1，也就是说让事情变得混乱无序要比整齐有序容易得多。要无序排列的硬币变为有序状态需要外界输入能量，使变乱的社会重回正轨也需要真命天子再度手动建立一定合理有限的秩序。跨越时间的长河，整个地球、整个太阳乃至于整个宇宙都将湮灭，我们人类能做的就是建立并尽可能长时间地维持一定合理有限的秩序。人类社会秩序的维持需要能量，故在这些秩序中，人类主观干涉最少的自发秩序具有最高的稳定性。

自发秩序在硬科学中也称为自组织，是指在看似混乱中自生自发涌现的秩序，而非像耶和华手动设计的那样的秩序如七日造世界（後来发展成笛卡尔唯理论及牛顿主义世界）。自组织常用于物理变化和生物过程领域；而自发秩序常用于经济学，描述的是一群自由人在没有特定设计的情况下，在追求各自的利益的过程中涌现的秩序的现象。自发秩序与组织不同。自组织是一系统内部组织化的过程，通常是一开放系统，在没有外部来源引导或管理之下会自行增加其複雜性。自组织是从最初的无序系统中各部分之间的局部相互作用，产生某种全局有序或协调的形式的一种过程。这种过程是自发产生的，它不由任何中介或系统内部或外部的子系统所主导或控制。自发秩序的特点是无尺度网络，组织的特点是分层网络。此外，组织可以且往往是社会自发秩序的一部分，反之不然。此外，组织是由人创建和控制的，自发秩序却不是由任何人创建、控制和可以控制的。在经济学和社会科学中，自发秩序被定义为“人之行动，而非人之设计的结果”。(Hayek, Friedrich A. Studies in Philosophy, Politics and Economics. Touchstone.）自发秩序也是在最有可能演化和生存，并遵守"最可能者生存"的自然选择的逻辑的自利个人之间形成的均衡行为。(Yong Tao, Spontaneous economic order, Journal of Evolutionary Economics）孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語· 陽貨》）天不言，而四时行焉，百物生焉，这就是自发秩序最好的注脚！！！

自发秩序相比人造秩序更加无序，因为自发秩序下社会更加多元化，人们拥有更多的选择，而非吊死在一棵人造秩序下“暴力扶持起的树”上。自发秩序下社会阶层等自然流动，而人造秩序下要么是“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”这种阶层固化，要么是“大洪水”面前人人平等一个也跑不了。实际上任何人之间都是不平等的，因为个人基因都不一样，受制于基因选择性表达和后天环境多样性，个体性状差异往往更加明显。多元化的社会具有更强的稳定性，正如人类具有多元化的基因，不会被某一种病毒或传染病给灭绝了，从而保证了人类文明的发展。试想，如果人类都是某一病毒如CAPCOM著名恐怖遊戲《生化危機》中的始祖病毒的攻击目标，而每个人都不能通过特异性免疫消灭这种病毒，那么人类如何不会被灭绝呢？生物学生态工程中讲物种多样性原理就是避免单一物种面对灾难时彻底崩溃、无法挽救。物种丰富度高的生态系统抵抗力稳定性也较高。透过复杂的食物鏈和食物網将各种生物联系起来，即便有一种生物因某种原因灭绝，原有的其他生物也可迅速地占据其生态位，使生态系统不至于崩溃。人类社会也是同样的道理。多元化的社会相比于单一化的社会在面对灾难有更强的抵抗力稳定性。而这种抵抗力稳定性和反脆弱性密不可分。

反脆弱性是那些不仅能从混乱和波动中受益，而且需要这种混乱和波动才能维持生存和实现繁荣的事物的特性。著名作家纳西姆·尼古拉斯·塔勒布（Nassim Nicholas Taleb）在《反脆弱：从不确定性中获益》 (Antifragile: Things That Gain from Disorder)中强调：每一件事情都會從波動得到利益或承受損失，脆弱是指因為波動和不確定而承受損失，反脆弱則是讓自己避免這些損失，甚至因此獲利。

反脆弱性（Anti-fragility）是自发秩序扩展的基石。自发秩序必须依托反脆弱性才能良性发展，否则就会在碰见“黑天鹅事件”（黑天鹅事件指无法避免的巨大灾难）时在劫难逃。孟子强调“生於憂患，死於安樂“就是在强调自发秩序的反脆弱性。

舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百裏奚舉於市。

故天將降大任於斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。

人恆過，然後能改；睏於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。

然後知生於憂患，而死於安樂也。

（《孟子·告子下》）

要拥有良好的反脆弱性即增强系统的健壮性（Robustness），个人和组织的行为就必须根植于经验与理性，试错加上不断修正，用孔子的话说就是“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）也就是恪守发扬中庸之道，保持理性按经验办事如孔子述而不作、信而好古，讲究“勿意、勿必、勿固、勿我”，而非把经验和理性对立起来，毕竟走极端的路子不可取。中国哲学强调循环往复，综合平衡，不偏不倚。中国哲学的核心之一就是《周易》。《周易》里面一大核心就是表达阴阳调和思想的太极图。世界著名物理学家尼尔斯·玻尔（Niels Henrik David Bohr）依据太极图设计自己的大象勋章的纹章。玻尔亲自设计的族徽则采用了中国古代阴阳二气的符号－－太极图。他以“一阴一阳”在图中既对立而又互为补充的观念来表达他的核心思想－－互补关系（或称并协原理）。“族徽”上方的拉丁文箴言是CONTRARIA SUNT COMPLEMENTA（“互斥即互补”，或被译为“对立者是相互补充的”）。

对立互补思想同样体现在了五行相生相克中。五行相生的次序是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。五行相克的次序是：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。

《反脆弱：从不确定性中获益》第3章《 猫与洗衣机》中讲：

不妨作个大胆的猜想，任何生命体都在一定程度上都具有反脆弱性（当然，反过来说并不成立，有反脆弱性的物体并不一定都有生命）。生命的奥秘似乎就在于这种强韧性。 ...... 拿人类来说，人体可以从压力源的刺激中受益（变得更强壮），但以一定程度为限。比如，定期给骨骼施以一定的压力能提升骨密度，这一机制被命名为沃尔夫定律。......但是诸如盘子、汽车或其他非生物体则不具备这种特征——也就是说，它们可能很强韧，但并不具备内在的反脆弱性。

复杂系统（各部分的关联如蛛网交织）的核心就是，它们通过压力源或者借助压力源，向其组成部分传递信息——你的身体之所以能够获知有关周围环境的信息，并非源自你的逻辑机制、智慧、推理能力或计算能力，而是源自压力。

反脆弱性的产生是有条件的，压力源的刺激频率非常重要—— 人类在急性刺激下会比在慢性刺激下表现得更出色，尤其是在急性刺激后给予较长的恢复期，这将使得这些压力源成为信息的传导渠道。 ...... 急性刺激压力源肯定比一个温和但连续不断的压力源有益。后者大多是让你在生活中感到压抑的东西，包括按揭贷款、税务问题、因拖欠报税而产生的内疚、考试压力、琐碎事务、电子邮件回复、填写表格、每天上下班通勤，等等。 ...... 第一种类型的压力源是【必要的】，而第二种类型的压力源对人的健康却是【有害的】。

人类社会是有机体（复杂系统），而非机械体（非复杂系统）。

机械体和有机体特性对比如下表：

《反脆弱：从不确定性中获益》第4章《杀死我的东西却让其他人更强壮》中讲反脆弱性的层级：

在一个系统中，为了其他单元或者整体的利益，往往有必要牺牲某些单元——脆弱的单元或者人。每个新创企业都是脆弱的，但这推动了整个经济反脆弱性的提高，是个人创业者的脆弱性和他们必要的高失败率成就了生生不息的创业精神。 因此，由于存在多个层级和层次，反脆弱性就变得更复杂，也更有趣了。天然有机体都不会是单独存在的终极单元；它总是由子单元组成的，而它本身也可能是更大集合体的子单元。这些子单元可能会相互竞争。 以一个行业为例，餐馆往往是脆弱的，它们会相互竞争。但正因为如此，当地的餐馆群才具备了反脆弱性。

一个系统内部的某些部分必须是脆弱的，这样才能使整个系统具有反脆弱性。或者有机体本身是脆弱的，但它遗传给新生命的基因编码却具有反脆弱性。 ...... 进化最有趣的一面是，它是依赖反脆弱性实现的；它喜欢压力、随机性、不确定性和混乱——而个体生物则相对脆弱。基因库正是利用冲击来确保优胜劣汰，提高整体的适应力。 ...... 一切生物或者本质上类似于有机体的事物的生命都是有限的，最终都会死亡。......大自然更喜欢在信息层面，也就是通过遗传密码让游戏继续下去。因此，有机体需要死亡，以确保大自然的反脆弱性。

我们来进行一个假想实验，想象存在一个【不死】的有机体，它自产生后就无到期日。为了生存，它需要完全适应环境中发生的所有可能的随机事件和所有未来的随机事件。但一个讨厌的问题是，随机事件就是随机的，它不会提前宣告它的到来，让有机体作好准备，并进行调整以抵御震荡。 对于一个不死的有机体来说，预适应所有随机事件是非常必要的。要等到一个随机事件真的发生时就已经来不及反应了。因此，有机体必须作好准备承受任何冲击，否则就只能与生命说再见了。......由此可见，为了永生不死，有机体需要完美地预测未来——近乎完美也是不够的。 但是如果有机体只有一次有限的生命，并在代际延续的时候进行修正，就不需要预测未来的情况，而只需要对事物应该朝哪个方向发展有个极为模糊的概念。事实上，即使是模糊的方向也没有必要预测。每个随机事件都会通过物种变异给自身带来解决方案。就好像大自然每走一步都会进行自我改进，并随时调整其战略。

……

让我们来看看进化是如何从随机性和波动性（当然以一定程度为限）中受益的。系统中的噪声和干扰越多（当然，以一定程度为限，那些导致物种灭绝的极端冲击除外），优胜劣汰、适者生存的效应就越明显，随机突变就越是会在决定下一代特征的过程中发挥重要作用。假设某个生物体孕育了10个后代。如果环境是完全稳定的，所有这10个后代都将继续繁衍。但是，如果环境存在不稳定性，淘汰了5个后代（可能比存活下来的兄弟姐妹们要脆弱），那么，在进化理论中被认为更优质的那些后代将继续繁衍，使基因经历一轮优胜劣汰。同样的，如果由于偶然的随机性自发突变，后代中出现了变异，即复制遗传密码的过程中出现差错，那么最优质的个体将繁衍后代，以提高物种的适应力。 因此，进化得益于两种随机性——突变的随机性和环境的随机性。这两种随机性均通过类似的方式，导致幸存的下一代的特征发生变化。

孟子说“人恆過，然後能改”，《反脆弱：从不确定性中获益》第4章《杀死我的东西却让其他人更强壮》也强调了直面错误的重要性：

如果能够理性地进行试错，将错误当作一种信息源，那么，试错过程中出现的随机要素其实并没有那么随机。如果每次试错都能让你了解到什么是行不通的，渐渐地，你就接近有效的解决方案了——这样，每次努力都变得更有价值，更像是一笔投资而非一个错误。显然，在此过程中你将不断地有所发现。

每一次飞机失事都让我们离安全更近一步，因为我们会改进系统，使下一次的飞行更安全——失事人员为其他人的总体安全做出了贡献。......这些系统之所以善于吸取教训，是因为它们具有反脆弱性，它们本身就能够利用微小的错误改进自身。 但是，经济崩溃就不一样了，因为经济系统的反脆弱方式与我们到目前为止所论及的方式并不相同。为什么呢？我们知道，每年有成百上千的航班在空中往返，一架飞机坠毁并不会牵连其他飞机，因而，错误的影响有限，错误的原因也相当明确；然而，全球化经济体系却是以一个整体在运作——错误会快速传播，并愈加复杂。 ...... 如果说每一次飞机失事都降低了下一次事故的发生概率，那么每一家银行的崩溃却会提高下一家银行崩溃的概率。要建立一个理想的社会经济系统，我们必须消除第二种类型的错误（系统性错误），即容易蔓延或传染的错误。

孟子反复强调生于忧患死于安乐，《反脆弱：从不确定性中获益》第6章《告诉他们我爱随机性》也强调随机性和随机挑战的重要性：

变化也可起到大清洗的作用。小规模的定期火灾清洗了这个系统中最易燃的树木，令其没有机会继续繁衍。而系统性地预防森林火灾以确保“安全”的措施，却将导致下一场火灾的程度更加惨重。 出于同样的原因，（长期）稳定并不利于经济的发展：由于缺乏挫折的磨炼，企业在长期的稳定繁荣中变得非常脆弱，隐藏的脆弱性在平静的表面之下暗暗积聚，因此，将危机延后并非良策。同样的，市场缺乏波动性会导致隐性风险肆意增长。市场越是长时间地规避了动荡，当危机真正来临时，损失就越惨重。

到目前为止，我们的论点是，阻止一个反脆弱性系统出现随机性，并不总是一个好主意。现在，让我们看看一些以添加随机性为标准操作方法的情况。因为随机性作为一种必需燃料，是反脆弱性系统必不可少的。

这些都是通过引入某种随机性来提升整个系统的健壮性。

实际上古人已经意识到了这一点：雅典议会的成员是通过抽签的方式决定的，这一方法是为了保护整个系统免于退化。幸运的是，现代政治制度也对这种效应进行了研究。在计算机模拟实验中，亚历山德罗·普卢基诺和他的同事们发现，议会中加入一些随机选定的政治家反而有助于促进议会制度更好地发挥作用。

人为压制波动性不仅会导致系统变得极其脆弱，同时，系统也不会呈现出明显的风险。我们说过，波动性就是信息。事实上，这些系统往往过于风平浪静，而其表面之下却暗流涌动。虽说政治领导人和经济决策者的公开意图是通过抑制波动来稳定系统，但其结果往往适得其反。这些人为制约的系统更容易招致“黑天鹅”事件的光临。这样的环境最终会遭遇重创......在每个人都因适应了多年的稳定期而放松警惕后，灾难往往会不期而至，带来的损失将远超不稳定状态所带来的损失。

这在生物学上表现为以建立在负反馈调节上的一定的有限自我调节能力为基础的表现为抵抗力稳定性（resistance stability）和恢复力稳定性（resilience stability）的稳态（homeostatic，又称恒定状态或恒定性）机制。抵抗力稳定性是指生态系统抵抗外界干扰并使自身的结构和功能保持原状的能力。森林生态系统对气候变化的抵抗能力，就属于抵抗力稳定性。生态系统之所以具有抵抗力稳定性，是因为生态系统内部具有一定的自动调节能力。例如，河流受到轻微的污染时，能通过物理沉降、化学分解和微生物的分解，很快消除污染，河流中生物的种类和数量不会受到明显的影响。再比如在森林中，当害虫数量增加时，食虫鸟类由于食物丰富，数量也会增多，这样害虫种群的增长就会受到抑制。恢复力稳定性是指生态系统在遭到外界干扰因素的破坏以后恢复到原状的能力。河流被严重污染后，导致水生生物大量死亡，使河流生态系统的结构和功能遭到破坏。如果停止污染物的排放，河流生态系统通过自身的净化作用，还会恢复到接近原来的状态。这说明河流生态系统具有恢复自身相对稳定状态的能力。在一定外部环境范围内，生物體或生态系统内环境有赖整体的器官的协调联系，得以维持体系内环境相对不变的状态，保持動態平衡的这种特性就是稳态。对人和高等动物而言，内环境的稳态是细胞维持正常生理功能，乃至机体维持正常生命活动的必要条件。

物种多样化能提高系统的反脆弱性。提高生态系统的物种丰富度也能增强生态系统的抵抗力稳定性。环境改变时，变异导致基因的多样性从而为生物提供了适应新环境的可能，拥有最适应新环境基因的生物体得到更大的生存机率并大量繁殖。对人类而言，可遗传变异中基因突变的不定向性为自然选择提供了丰富的原材料，基因的多样化带来了人的多样性，从而带来了人类文明的多样性。

同样的原理也体现在了物理学上的牛顿第一定律（Newton's First law of Motion）又称惯性定律、楞次定律（Lenz's law）和化学上的化学平衡移动原理亦称为勒夏特列原理（Le Chatelier's principle）。牛顿第一定律：任何物体都要保持匀速直线运动或静止状态，直到外力迫使它改变运动状态为止。楞次定律：感应电流的磁场总要阻碍引起感应电流的磁通量的变化。化学平衡移动原理：如果改变影响平衡的一个条件（如浓度、压强、温度），平衡就向能够减弱这种改变的方向移动。

人类适应环境的惯性体现了在积习难改、安土重迁、风险厌恶等方面。即使现有生活条件不是最好的，但至少可以生存下来乃至于把基因传递下去。与其将来因为不确定性让自己死亡或是自己基因不再传递下去比如被共匪、恐怖分子给当成走资派、异教徒给干掉了，人们往往还是倾向于维持现状并在此基础上寻求微小改善。纵使是微小改善也需要消耗能量，更遑论巨大改变了。这同样能反应在热力学第二定律表述热力学过程的不可逆性——孤立系統自发地朝着熱力學平衡方向──最大熵状态即能量最低最稳定的状态──演化。世界是物质的。宏观的物质世界是由大量的分子、原子这些微观粒子组成的。一个孤立的多分子系统一定倾向于自发的演化为微观状态数最多的状态。系统一旦达到最稳定的平衡状态，如果不改变环境，系统将永远停留在这个平衡态上。熵是以上描述的定量表述，平衡态的熵最大，任意状态的熵表征该状态偏离平衡态的程度。

《周易·系辞下》讲：“穷则变，变则通，通则久。”《论语·宪问篇》引用《诗经·邶风·匏有苦叶》：“深则厉，浅则揭”比喻处理问题要因地制宜，因为计划赶不上变化。《反脆弱：从不确定性中获益》第15章《失败者撰写的历史》塔勒布也反驳科研领域中的【目的论】和公司【目的论】：

公司都热衷于制订战略计划。它们需要花钱来弄明白自己究竟该走向何方。然而，没有证据表明，战略规划起到了作用——否定它的证据倒有很多。 ...... 可口可乐起初是一种医药产品。 蒂芙尼珠宝公司是做文具生意起家的。 制造出第一枚导弹制导系统的雷神公司，本来是个冰箱制造商， 曾经的顶级手机制造商诺基亚，是从造纸起家的（还做过一段时间的橡胶鞋）。 杜邦，如今以特富龙不粘锅、可丽耐台面和卡夫拉纤维闻名的企业，最早是个经营炸药的公司。 雅芳化妆品公司，一开始是个挨门推销图书的公司。

《反脆弱：从不确定性中获益》第17章《胖子托尼与苏格拉底辩论》讲如何应对黑天鹅事件：

17.3 愚蠢的人和不愚蠢的人的区别

如果你坐下来，用笔记下过去一周内所有的决定，或者如果可以的话，记下你一生中的所有决定，那么你就会认识到，几乎所有的决定都具有不对称性的收益，一面造成的结果大于另一面。你的决定主要基于脆弱性，而非概率。换句话说，你的决策主要基于脆弱性，而不怎么取决于概率的高/低。 ...... 要知道即使是小概率的极端事件也能带来十分糟糕的结果。 ...... 如果我告诉你，某些结果为真的置信水平（概率）是 95%，你会非常满意。但如果我告诉你，这架飞机安全飞行的置信水平（概率）为 95%，你会作何反应？即使有 99% 的置信水平也不行，因为 1% 的坠机概率也将带来可怕的结果（如今商用飞机的坠机概率为几十万分之一，而且还在改善中）。因此，再说一遍，（对于极端事件）概率的大小在现实世界中并不重要，重要的是事件带来的影响。

“一个黑天鹅事件” 和 “它如何影响你”——并不是“同一回事儿”。问题的根源在于人们的标准反应——每当我们指出预测者的预测失误，他们的回答通常是“我们需要更精确的计算”，以更好地预测事件、找出概率；而不是更有效地“调整你的风险敞口”，并了解如何摆脱困境。

不要企图准确预测“黑天鹅事件”，我们要做的应该是——1、尽量确保“【负面】黑天鹅事件”对自己的伤害是【封顶】（风险被控制在可接受范围内，不能有风险敞口）。2、尽量让自己能充分利用“【正面】黑天鹅事件”。上述两条是【递进】关系——先确保自己能做到第1条，然后再考虑如何做到第2条。

面对巨大、难以逃脱的灾难，我们也只能尽量降低其危害，在此基础上再寻求重建宗族、乡党社会，为将来的文明复兴奠定基础。而人类社会动态发展必须立足于现有社会条件也就好比人类身体细胞在基因的调控下动态更新，如大儒司马光说：“治天下，譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也。“（苏轼《司马温公行状》）。而非砸烂旧世界再建立全新的世界好比把身体的细胞全部弄死然後像耶稣一样复活，如西元1966年6月1日，共匪喉舌人民日报发布社论《横扫一切牛鬼蛇神》，提出“破除几千年来一切剥削阶级所造成的毒害人民的旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”的口号。北京市有11.4万多户被抄家，全国上下总共约有一千万户人家被抄，散存在各地民间的珍贵字画、书刊、器皿、饰物、古籍不知多少在火堆中消失！江浙一带人文荟萃，明清两代五百年，著名书画家大部分出在那里，留存至今的古籍特别多，破四旧的成果也就特别大。仅宁波地区被打成纸浆的明清版的线装古书就有八十吨！以农村人民公社民公社为单位计，江苏江宁县仅一个禄口公社就有308户被抄，抄走金银器皿、饰物及日用品7500件，毁坏书籍无数。中国维持了几千年的家谱体系几近摧毁，至今无法恢复。端午，春节，重阳等本应耳熟能详的传统节日被批判，文化艺术遭受空前浩劫，甚至今天有些习俗已成为实际上的“博物”。更严重的是对民族文化的摧残和误读，时至今日，在文化精英批判中国传统文化时，都是完全继承、发展的破四旧及批林批孔时的论调和观点，而且大有市场，至今很多人都对“文革论调”深信不疑，非常崇拜。而这种思想当然来源于基督教。基督教几乎铲除了古罗马多神教体系，大肆破坏古埃及神庙的伊西斯/荷鲁斯神像……同样继承基督教思想的伊斯兰教塔利班组织摧毁阿富汗巴米扬大佛……老狗当然还是玩老把戏！！！

道德与自发秩序

一个能够运转的自由社会不能没有价值标准，占第一位、最重要和最困难的领域是道德和文化气质。多少世纪以来，学问最渊博的思想家都承认这一点。

道德本质上是群体博弈的结果。行为若是有利于本民族共同体，那就是道德的；若不利于本民族共同体，那就是不道德的。举例来说，五胡乱华时武悼天王冉闵带领汉人疯狂反杀羯胡，为中国人造福，今日受到人们祭祀，显然他的行为自古以来就是道德的。再比如抗日战争时期，一个中国人欺骗日本鬼子，把日本鬼子骗入中国军队包围圈，这种行为显然也是道德的，因为其符合我们中国人的利益。这种最终评价是由我们中国人作出的，毕竟日本鬼子可不念着汉奸卖国贼的好。当然在本民族共同体内骗人显然是不道德的，因为这种行为破坏我们共同体的利益，影响共同体内部的信任度。

沦陷区的很多左衽蔑视道德，却整天叫嚣着要法治，实属可笑。殊不知，法律本来就来自道德。不违反道德的行为不应该列入刑法，列入刑法的罪名归根结底都应该是违反道德的。比如批评政府是符合道德的，在正常地区是不会被以“寻衅滋事”或“煽动颠覆”的罪名抓进监狱的。在不正常的地区，道德显然早就左衽破防了。

人类历史上比较有智慧的大哲学家往往都比较重视道德对建立良善社会的价值。中国人暂且不提，洋大人中埃德蒙·伯克（Edmund Burke）、伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）、哈耶克等也是如此。

保守主义代表人物埃德蒙·伯克在《法国大革命反思录》等著作中进一步阐发了政治自由的德性根基，这种保守主义的自由观使他迥异于激进自由主义者（如托马斯·潘恩）。在他看来，没有德性内涵的自由，并非可喜可贺之事，反倒是一桩祸害。他说，“没有美德和智慧的自由，又能算是什么自由呢？那将会成为所有可能的罪恶中最大的恶，因为它将是愚蠢、邪恶、疯狂、没有受到过教导和约束的自由。”（《法国大革命反思录》，pp.334-335）此外，他在致一位法国国民议会成员的长信里雄辩地指出，“人们能够享受自由的程度取决于他们是否愿意对自己的欲望套上道德的枷锁；取决于他们对正义之爱是否胜过他们的贪婪；取决于他们正常周全的判断力是否胜过他们的虚荣和放肆；取决于他们要听取的是智者和仁者的忠告而不是奸佞的谄媚。除非有一种对意志和欲望的约束力，社会就无法存在。内在的约束力越弱，外在的约束力就必须越强。事物命定的性质就是如此，不知克制者不得自由。他们的激情铸就了他们的镣铐。”（陆建德：《伯克的遗产》，见《麻雀啁啾：文学与社会》，第37页。）

道德是伊曼努尔·康德哲学大厦的重要地基。

著名自由主义哲学家弗里得里希·哈耶克也高度重视道德价值，和广大追求“自由”的左衽不同。

附录朱富强《人类社会秩序如何“自发”扩展？哈耶克自生自发秩序观的检视》一文

导读：哈耶克的自发秩序观可归结为“一个中心，两个基本点”，其中心论题是扩展秩序，而市场和法制则是秩序扩展的基本保障，其基本含义就是在一般性规则之下通过社会主体之间的自由竞争以推进社会秩序的扩展。然而，任何抽象规则的形成和贯彻都存在着人类有意识的能动作用，人类社会秩序的扩展也同时包含了自发和自觉两方面的动力，每一方面的合理而谨慎运用都可能促进社会的进步，而它们的共同基础在于相互认同的伦理连结。而且，通过对哈耶克思想作一整体性检视就不难发现，哈耶克并不是流行自发秩序的绝对信奉者，他倡导的自发秩序与其说是达尔文主义的，不如说是拉马克主义的。只不过，由于哈耶克本人的意识形态取向以及对当时日益偏盛的理性实践的过激反应，导致了他集中精力去发掘西方社会中的自由市场秩序及其相应的生物演化传统。

一、引言

　　 基于根深蒂固的自然主义思维和肯定性理性主义传统，新古典自由主义学者热衷于探究和挖掘自然秩序中的抽象规则，不仅把抽象规则视为自生自发秩序发展的结果，而且强调抽象规则的开放性，进而将之视为社会秩序持续扩展的基础。其中，自发秩序的最深刻阐述者当属哈耶克，他几乎一辈子都在阐发人类社会中的自然秩序的特性，甚至有学者认为，“自生自发的秩序”概念是哈耶克最伟大的发现，亦是法学和经济学的根本原理。[1]在哈耶克看来，这种自发秩序源于个人的互动，而且绝大多数人类秩序都是基于个人行动所生产的先前未预见的结果。这包括三方面的含义：“第一，人类赖以取得成就的许多制度乃是在心智未加设计和指导的情况下逐渐形成并正在发挥作用的；第二，套用亚当.弗格森的话来说，‘民族或国家乃是因偶然缘故而形成的，但是它们的制度则实实在在是人之行动的结果，而非人之设计的结果’；第三，自由人经由自生自发的合作而创造的成就，往往要比他们个人的心智所能充分理解的东西更伟大。”[2]

　　 为了对自发秩序作系统探究，哈耶克首先考察人们如何利用自己不知道的知识，由此洞悉并辨识了优于中央指令的自发形成的市场秩序，由此就将经济学的根本任务规定为解释这种整体的市场秩序如何形成。接着，哈耶克又进一步考察自发秩序中的人类行动应该遵循何种规则问题，以及这种规则是特殊性规则还是表现为一般性抽象结构的法律。在哈耶克看来，遵循抽象性的一般法律规则将极大地有助于保持个人自由，因而将整个后半生都花在探讨法律如何产生以及有何特点等问题上。那么，我们究竟该如何理解扩展的社会秩序与一般的抽象规则之间的关系呢？显然，如果简单地将社会扩展秩序与一般抽象规则等同起来，这就把法律制度先验化了，似乎这种抽象规则一开始就是源于自然法而存在的，且一旦存在就不再改变；同时，这种观点与哈耶克的演化思想也存在明显的不一致，因为既然社会秩序乃至社会规则都是演化的，那么当然也就不可能具有一般性和普遍性。

　　 事实上，从社会规则演变史中可以看出，人类社会并不存在绝对抽象的一般规则，而只有与特定社会环境相联系的具体规则；并且，这种社会环境本身就体现为特定共同体的环境，当前基于市场的抽象规则也是共同体扩展到一定阶段的产物。即使如此，当前的世界市场也不是同质的：（1）不同市场所嵌入的市场伦理存在很大的不同；（2）由此产生的抽象规则的特质也存在很大差异。涂尔干曾指出，“有人总是喜欢把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立起来看，认为前者具有一种道德特征，而后者只是一种经济群体，这是大错特错的。实际上，任何合作都有其固有的道德”，“每个社会都是道德社会”，只不过“在现代社会里，这种道德还没有发展到我们需要的程度”。[3]也就是说，人类既存的各种社会形态都具有共通的道德伦理基础，而且，道德伦理是在演化的，道德秩序是在扩展的；进而，正是随着伦理认同半径的不断拓展，人类社会秩序才会出现不断扩展的历程。实际上，这也正如E.A.罗斯所说的，风俗的束缚力所产生的后果不只是约束，它产生出某种调节作用，一旦我们把伦理因素考虑进去，那么社会协调也就有了坚实的基础，秩序也就不断扩展了。[4]

　　 有鉴于此，本文尝试对哈耶克自生自发秩序作一深刻审视，并由此来探究社会秩序得以持续扩展的动力和基础。

二、推动社会秩序扩展的两个基本动力

　　 根据普里高津的热力学理论，系统可以分为三类：孤立系统、封闭系统、开放系统。对于孤立系统，熵永不减少，系统达到最大程度无序的平衡态；对于一个只和外界交换能量的封闭系统，可能在平衡态附近形成低温有序结构（如晶体结构）；只有和外界交换物质和能量的开放系统，由于存在来自外界的负熵流，才有可能在远离平衡态的条件下，在微观涨落的基础上通过非线性相互作用的机制形成功能有序的耗散结构，即从无序产生有序。也就是说，封闭状态下的自生自发只会招致在一定平衡点附近的振动，而难以形成持续扩展的趋势。这也意味着，扩展秩序的维持往往是难以靠自发力量来保障的。普里高津这种分析思路可以很好地应用于对社会制度的理解：在一个封闭自发性的博弈中，每个人从个人理性出发并预期对方的可理性化策略，最后达到了纳什均衡；尽管这种均衡单凭个人力量无法改变，但是，它往往不是帕累托有效的。显然，要使得这种均衡具有开放性和扩展性，就必须凭借外来的力量，博弈本身就应该保持与外界的联系，如外来的制约、相关信号等都是促使博弈双方跳出囚徒困境的动力源。

　　 （一）社会秩序的不同类型

　　 哈耶克在《两种秩序》一文中将秩序分为：自发（生成）秩序(endogenous order或spontaneous order)和设计(或建构)秩序(exogenous order或made order)。其中，自发秩序是指没有人有意识地去做，设计秩序则是以有组织的方式进行。显然，哈耶克的这种区分是有意义的，它有利于我们更好地认识人类社会中业已存在的秩序之特质。但是，由于哈耶克强调，自发秩序不是人有意识建立的，从而没有目的性；相应地，后来一些学者就往往误以为哈耶克所倡导的自生自发秩序不受人类活动的影响，是一种纯粹的自然自生现象。其实，哈耶克本人就特别批判了将秩序分为自然的和人为的古典两分法，认为这种源自亚里士多德的两分法极具误导性；其原因是，这种界分既可以指独立存在之物与作为人类行动之结果之间的界分，也可以指独立于人设计的东西与作为人之设计的东西之间的区别。

　　 根据哈耶克的看法，那些经由传统上人之惯例所形成的结构，既不是自然的(natural)，也不是人为的(artificial)，而是“人之行动而非人之设计的结果”；相应地，我们就要区分这两种规则：一是被古希腊人合在一起而通称为与自然规则相对立的那些实现经过深思熟虑之后所制定的外部规则(thesis)，二是根据人们之间的约定俗成而产生的内部规则（nomos）。为此，哈耶克进一步界分了两种秩序：一是内部秩序（cosmos），用以指称所谓的自生自发的秩序；二是外部秩序(taxis) ，用以指称那些以确定或实现具体目的为特征的组织形式。由此也可以看出，不同于流行的看法，哈耶克实际上确立了“自然”“人为”和“人之行动而非设计”的三分观；其中，就社会秩序而言，就存在“人为”和“人之行动而非设计”的二元观。显然，任何一种社会秩序都是由人类互动所促成的，由此也就都会打上人类理性的烙印。这也意味着，在人类社会的世界里，没有任何独立于人之计划与人之行动之外的纯粹自然秩序。当然，正因为人在共同作用所塑造的秩序下展开行动，这种行动就必然会受到他人或社会的影响，从而也就必然会带有某种的强制性，因而也就不可能是纯粹自发的。韦伯就强调，“每一不是经过所有成员个人自由的契约产生的秩序，都是强制的秩序。”[5]譬如，现代社会中基于多数票规则的民主决策（只要不是基于一致同意的基础上）就带有强制性，尽管它也嵌入了深深的个人主义色彩。

　　 相应地，我们可以重新审视哈耶克所理解的自发秩序：一方面，哈耶克谈到自发秩序时，主要是指特定因素的相互作用所引发产生的秩序，相应地，即使那些有个体行为所导致的有序的社会结构（如语言、宗教、法律、货币、市场）等也应该被看成是个体活动的偶然的、自发的副产品；另一方面，哈耶克又强调，自生自发的社会秩序并不是自然生成的，而是“这些秩序的要素在回应它们的即时环境是遵循某些规则的结果”，同时，“（那些）非意图产生的结果反过来会对个体行为的行为产生影响，这样，个体引发的后果同个体本身就构成相互作用，而不仅仅只是个体之独立行为间的相互影响”。[6]不幸的是，由于哈耶克极力强调自发秩序所具有的无意识特征，同时又对人类有意识的努力极不信任；受此影响，那些新古典自由主义学者就逐渐完全漠视了人类活动在社会秩序扩展中的作用，更不用说对有意识活动的积极提倡了。

　　 其实，从语义学上说，无意识的对应面应该是有意识，或者说是自觉，而不是设计。例如，迈克尔.波兰尼就曾提及两种秩序：有意（deliberate）秩序和自发（spontaneous）秩序。同时，尽管自觉的活动包括了设计方面，但自觉并不等于设计；相反，自觉具有更广的含义，如它也可以是有意识地遵循业已确立的规则或规范系统的秩序。就有意秩序和自发秩序的关系，迈克尔.波兰尼认为，“（它们）乃是相互排斥的”；但同时也承认，有意的合作秩序的建立，“（也）并不排除其成员之间所有的相互调整”。[7]事实上，尽管自发秩序很大程度是人类劳动的副产品，但这种副产品的出现也并非没有目的：不仅意向性本身就是人类行为的基本特征，而且没有目的的东西在社会演化中迟早会遭到淘汰。因此，笔者宁可相信边沁的话，“秩序意味着存在着一个目的。”[8]特别是，由于这种副产品也是人类劳动的凝结，并且在人类今后生存中将扮演着越来越重要的作用，[9]人们就越来越难以忽视它，而是赋予越来越强的主观动机。譬如，当一个组织面临急剧变化的环境时，如果想继续生存，就必须进行功能的适应性改变，超越原有功能的束缚，这显然也就打上了人类的主动作用。

在对自发秩序进行深刻而系统的阐述时，哈耶克使用了三个关键要素：适应、信息、市场或价格体制，他甚至认为，“社会的经济问题主要是迅速适应特定时间和地点环境的问题。”显然，大量的信息是分散而专有的，为此，哈耶克凸显了分散决策以更好地适应信息的变化。在这里，哈耶克指出，“分工之所以能达到使现代文明成为可能的程度，是由于这样一个事实，就是它不是被有意识地创造出来的，而是人们无意间摸索到的一种方式，它使分工能够远远超过计划所能达到的限度。”[10]同样，管理学大师巴纳德也关注经济中的适应性问题，认为“一个组织的持续取决于在不断变动的外界环境中，物的、生物的和社会的各种物质、要素和力量的复杂性之间维持平衡。这就要求调节组织内部的各种过程。”[11]但与哈耶克不同，巴纳德感兴趣的主要不是自发的组织，而是那种“有意识的、有计划的、有目的的协作”性组织。[12]也即，如果仅仅关注由市场价格信号引导的社会分工而言的，这就是哈耶克关注的市场分工和秩序；相反，基于组织的内部分工则往往体现了管理者的设计，如在企业中就存在有意识的分工，而这正是巴纳德所关注的。

　　 （二）社会秩序的动力来源

　　 综合哈耶克和巴纳德的分析，我们就可以更全面地认识社会秩序的特征，它不是全然无意识的或者全然有意识的。由此，我们就可以产生这样两点认知。第一，对社会秩序的认知之所以存在差异，很大程度上只是源于不同学者基于不同思维而选择性阐述的重点不同。譬如，孟德维尔、斯密以及哈耶克等认为，人们通过无意识的“无形的手”的非合作博弈就能自发地产生有利于整体的市场秩序；相反，边沁、康芒斯以及卡尔.波兰尼等却强调，市场秩序并非只是“无形的手”的结果，也是集体行动实际从利益冲突中创造利益的相互关系的产物。第二，无论如何，任何社会秩序都必然会受到“人”的影响，甚至往往会受到人有意识行为的左右。博弈论知识就表明：在一些社会互动的博弈情境中，局中人基于个体理性而自发行动往往可以达到基于联合理性的帕累托最优状态；但在更多的其他一些博弈情境中，帕累托最优的实现却有赖于博弈者之间有意识的协调。也就是说，通过具有合作博弈性质的集体选择过程，可以甚至可以更有效地实现社会合作和促进社会秩序扩展，这就是自觉的动力。由此，我们认为，人类社会的扩展秩序根本上包含了这样两方面的动力：自发动力和自觉动力。

　　 其实，尽管现代主流的新古典经济学家普遍崇尚市场的自发秩序，西方社会也貌似在积极推行自由市场政策，但所有这些都仅仅是西方社会制度逐渐完善下的产物，其中又包含了古典经济学家以及其他社会改革者在体制内外的努力。在学说史上，众多的古典经济学家都是改良主义的坚定奉行者，如西斯蒙第、李斯特、穆勒、马克思、霍布森、维克塞尔乃至斯密和马歇尔等都是如此。同时，即使在现代社会中，不少学者也早已认识到这一点。例如，诺贝尔经济学奖得主布坎南就写道：“我们径直面临着这样一个问题：若无人承担改造社会的责任，社会如何能不通过演变的力量而得以进步？我是一个拒绝在文化演变力量面前百依百顺的人。我曾在许多场合说过，我们有一种道义责任人为，我们能够在社会安排上进行建设性的设计，并实行改革。”[13]同样，波普尔也认为，历史的发展存在零碎工程师的自觉作用，他们的任务“就是设计社会制度并重建和运转现有社会制度”；[14]并且，为了实现某种目标或结果，自觉地利用一切有用的技术知识。

　　 波普尔认为，苏格拉底等零碎工程师都承认自己的无知，他们从错误中学习，仅仅对社会制度作零碎的修补，而“把最终目标看作是超越技术的职权之外的物理工程”，“把人类活动的结果看作是取决于历史的力量，而且位于它的职权范围之内”；[15]相应地，波普尔指出，尽管零碎工程师的任务“也是设计社会机构，重建和操作现存的社会机构。（但）术语‘社会机构’在这里是在一种非常广泛的意义上使用的、包括具有一种私人或公众特征的实体。……（而且，零碎工程师）认识到：只有少量的社会机构是自觉被设计的，绝大多数的社会机构都像非预谋的人类行为的结果一样，是‘生长出来的’”。[16]这种思维与哈耶克是相通的。不过，不同的是，波普尔实际上已经根据人类能动作用的方式和强度而对人类有意识的行为作了划分：（1）基于建构理性的整体主义的或乌托邦的社会工程；（2）基于演化理性的零碎的社会工程。相应地，根据三种人类行动，波普尔又把哲学观分为：非理性主义、批判的理性主义（即演化的理性主义）和非批判的理想主义（即建构的理性主义）。这也意味着，把推动人类社会秩序扩展的动力分为自发和自觉两个方面显得过于简单了。

　　 同时，也有其他一些学者曾对社会秩序作了更进一步的细化分析。例如，布坎南就特别强调立宪主义，他将制度的形成途径归纳成四种途径：（1）纯粹偶然形成的；（2）社会进化过程中残存下来的；（3）因技术上的需要而产生的；（4）基于建设性的构想设计出来的。再如，福山也将人类社会秩序的起源和规范的创立区分为四种途径：（1）理性的、等级制的选择，如《美国宪法》；（2）非理性的、等级制泉源，如摩西从西奈山上带下来的《十诫》；（3）理性的自发协商的结果，如撒克逊、法兰西传统中的习惯法；（4）从非理性泉源那里自发产生出来的，如乱伦禁忌或民间宗教。[17]实际上，福山提出的这四种规范可以被描述为政治的、宗教的、自我组织的或是自然产生的。因此，根据这一划分，人类社会的基本秩序以及传统规范领域就可用四个象限来表示，如图1所示。[18]

图1 不同领域的社会规范

　　 （三）自觉动力的经验考察

　　 从人类发展史看，依靠有意识推动的人类秩序也是普遍存在的，甚至可以说，几乎所有的正式制度的设立都含有人类的自觉能动因素。事实上，理性是人区别于其他动物的根本性特征，但不同个体的理性程度是不同的。齐格蒙特.鲍曼写道：“哲学家们是被赋予了直接接近纯粹的、没有被狭隘的利益所蒙蔽的理性通道的群体，因此它们的任务就是发现哪些行为是指示明智的人去做的行为。发现以后，他们就与‘人们熟知’的权威一起将结果传达给理性天赋不够、不能自己发现的人。”[19]因此，社会的发展和秩序的设立和改进往往首先建立在是那些理性程度较高的社会精英对人类经验进行总结的基础之上，而不仅仅依赖于人们的盲目互动。汪丁丁就举例说：孙中山以中国文化为理由设计了“五院制”宪政体制，其效果不错；因此，“我们固然难以设计文化，却可以通过对文化遗产的理解设计出更有效率的制度。”[20]

　　 即使被哈耶克誉为自发秩序典范的美国也是如此，当时洛克和孟德斯鸠基于理性思维而构设了立法、行政、司法三权分立的政府组织原则，而作为启蒙运动理性后继者的那些美国国父们则把它运用到美国制度的建设上，并且进一步细化了。同样，哈林顿在《大洋国》中设计了两院制议会，并主张议员实行轮换制，如每隔两年部分议员轮流去职，在由选举补充轮换之数，而这些也为美国的议会制度作采纳。正因如此，V.奥斯特罗姆就把美国的立宪设计视为第一次以深思熟虑和自由选择为基础的“复合共和制”。他说：“美国政治制度的建立，是一系列相对自觉努力设计的结构，那些参与创建美国共和国的人认为，人类能够通过深思熟虑和自由选择，运用已知的原则来建立适当的政府，以使人们能够对政府行为行使根本控制；政府是人类能够设计和使用的人工制品，为他们的理想抱负和目标服务，并受到作为其服务对象的人民群体的控制。”[21]

　　 同时，一个从长期来看是基于历史演进自发而成的秩序，在形成之初的短期内往往都会打上明显的“人类”印记；尤其是，不同时期的精英阶层基于理性思维和总结的结果，在漫长的发展过程中，精英们在传统基础上不断地对人类制度进行零星地改造。在很大程度上，几乎所有的人类秩序就是理性“设计”而成的。例如，索乌坦就指出，“宪政论的基本问题就是立宪和限制的问题”，“（它）采取制度的设计者（或构造者）的视角，同时又包含了这样的理解：这种设计既不是一次性的事务（例如建造一座桥）也不是只由少数人（社会工程师们）完成的。制度的设计（他们的创造和改革）是一项持续不断的事业，原则上任何人都可以参与。”[22]本书的第1章也指出，尽管人类的制度从起源上说是演变的，但最终却转入到建构的轨道。同样，梅因的考察也表明，“当原始法律一经制成‘法典’，所谓法律自发的发展，便告中止。自此以后，对它起着影响的，如果确有影响的话，便都是有意的和来自外界的。”[23]

　　 显然，正是启蒙运动思想家们从历史演变中梳理出了三权分立的体制，美国的国父们则第一次在社会中构建了该制度的框架；自此以后，各代的精英一直在进行着有意识的修订，从而形成了当前这种较为成熟的美国制度。正如达仁道夫所写道的：“甚至美国的宪法——在近代史上，它最接近一项自觉的社会契约。而且也是产生于18世纪的契约讨论过程中的——必须通过补充条款、联邦法院判决和惯例，不断重新适应，才能保持其作为一个生机勃勃的秩序工具的地位。社会契约不是社会的基础，而是历史的主体。它不是一劳永逸地拟就的，而是要由每一代人重新制订的。”[24]进一步地，尽管英美的普通法主义竭力鼓励人们通过市场进行交易，但是，在实践中却渗入了人类非常强烈的有意识的理性。例如，波斯纳就写道：“在因通过自愿交易来配置资源的成本过高从而抑制交易的情况下，即在市场交易作为资源配置方法不可行的情况下，普通法就通过模仿市场这样的方式来给行为定价。例如，侵权制度就以市场起作用时所能导致的对安全的资源配置方法来分配铁路和农场、司机和行人、医生和病人之间的事故责任。”[25]

　　 关于美国制度中的建构因素，连哈耶克本人也不得不承认。哈耶克写道：“往往大家都从下面这个事实中形成不少看法，即美国宪法是设计出来的产物，而一个国家的人民有意识地建立一个他们希望在其下面生活的政府类型，这在近代史上尚属第一次。美国人自己也十分意识到他们这一手笔的独特性质，而且，在某种意义上他们也的确是受到一种理性主义的精神所指引，被一种追求有意识的建构和务实程序的愿望所指引，这种愿望，与其说是接近于‘英国式’的，不如说是更为接近于我们曾称为‘法国式’的传统。”当然，基于一贯理念，哈耶克更热衷于挖掘美国宪法粗线条的框架性和精致化过程中的演进性。哈耶克继续写道：“令人瞩目的是，最后产生出来的政府架构，与任何事先明确预料的结构相比，是多么的不同，而最后产生的结果，又是在多么大的程度上取决于历史的偶然或是取决于传统原则在新形势下的运用。联邦宪法所包含的那些发现，或则产生于传统原则在具体问题上的运用，或则在生产时是一些普遍性所引出的只能朦胧认识到的后果。”[26]

总之，推动人类社会秩序不断扩展的实际上来自自发和自觉两大动力。相应地，如果过分强调自发秩序，“认为这类市场纯属自发发展，实在是过于简单化了”，因为“一个社会没有组织化的干预，不可能改变其社会规则而跟新的环境相适应”；[27]相反，如果过分夸大人类自觉理性的作用，那么也将潜在着“理性自负”的危险，因为这很可能导致计划和设计领域的扩大，从而对个人的行动空间产生侵蚀。事实上，现实社会的发展不是单纯的市场自然演变或人为设计的结果，而往往是看不见的手和看得见的手相互影响并发挥作用的结果；而且，按照福山的看法，理性化、官僚化、由地位转向契约是秩序创设的基本发展途径，而现代社会的秩序主要来源于由国家来体现的正式的、理性的法律权威。所以，针对哈耶克强调“法官不是构建而是发现自发演变的规则”这一观点，卢瑟福就反驳说：即使我们同意说习惯法常常是接收首先作为习俗演化的规则，也不可能否认法官必须在相互冲突的规则之间进行决策，而且必须在规则缺位时构造新的规则。事实上，尽管长期和短期的因果关系论述不同，但实际上都反映了相同的事实，即短期内人们往往在主动行动。例如，霍奇逊就指出，“几乎任何一类现象，任何一类决策都将服从于精心设计的、有意识的或‘有计划’的干预。”[28]不过，从长期来看，如哈耶克所说的，人们短期内所刻意设计的“也不过是在一个不是由他们所发明的规则系统中怀着改进现存秩序的目的而进行的”。[29]

三、对哈耶克的发展动力观之重新审视

　　 我们知道，哈耶克推崇自生自发秩序的作用，注重一般规则的生成，并反对政府的特殊命令，即使政府的本意是好的。原因在于哈耶克所说：“一旦承认了一个政府目标是合乎情理的，人们就会认为，运用违背自由原则的政府手段也是合乎情理的。……如果把眼前似乎是满足一种需要的最佳方法的东西当作一切未来发展的惟一出发点，那么我们也许较快地达到了我们的眼前目标，但我们可能同时会妨碍自己发现其他更有效的替代性方案。那些最迫不及待地想充分利用我们现有知识和理论的人，往往由于他们所采用的方法造成了对未来知识增量的最大损害。”[30]相应地，学者们通常把哈耶克归为绝对的经验主义者，并绝对地排斥理性的有意识作用。不过，这就犯了邓正来所说的：“以某种‘同质化’标签遮蔽哈耶克繁复且无法化约的社会理论建构过程”的“印象式”理解的错误。例如，哈耶克的关门弟子林毓生就说：哈耶克的学术“虽然重视经验并汲取了英国经验论特别是休谟的优点，在出发点上却更接近新康德学派。事实上，哈氏……在基本立场上……是反对经验主义的。”[31]甚至，哈耶克自己也强调，“也许对自由主义危害最大的，莫过于某些自由主义者单纯从某种经验主义出发的顽固态度，而尤以自由放任原则为甚。”[32]

　　 事实上，按照哈耶克一贯的思想，他所推崇的显然不是绝对意义上的自发演进，而只是为了告诉大众，那些在短期看来是能动的东西，长期上都是自发演化的。例如，哈耶克说：“社会的有序性极大地增进了个人行动的有效性，但是社会所具有的这种有序性并不只是因那些为了最近个人行动有效性这个目的而发明或设计出来的制度或管理所致，而在很大程度上是由那个起初被称为‘增长’尔后又被称为‘进化’的过程所促成的；在这个过程中，一些惯例一开始是出于其他的原因而被采纳的，甚或完全是出于偶然的缘故而被采纳的；尔后这些惯例之所以得到维续，乃是因为它们使它们产生于其间的那个群体胜过其他的群体。”[33]特别是，就人类社会中的共同体而言，它往往在两种力量的作用下而得以不断成长或壮大。譬如，企业组织中的协调就有两种力量：（1）由管理者实施的显性协调；（2）基于企业文化的隐性协调。对此，哈耶克也已经有了较为明晰的认识。哈耶克就指出，“在某些情形下，同一个这样的群体，有时候（比如在从事大多数日常事务的时候）会作为一种自生自发的秩序发挥作用，而这种秩序是在遵循约定性规则而无须服从命令的情形下得到维护的，但是在另一些时候（比如在狩猎、迁移或打仗的时候），它则会作为一个组织而按照头领的指导意志行事。”[34]因此，针对学术界长期对哈耶克思想的片面看法，我们就有必要对哈耶克有关扩展秩序的思想重新作一梳理。

　　 （一）哈耶克并不是纯粹自发秩序的坚定鼓吹者

　　 关于这一点，我们只要对哈耶克的观点稍作审视就能明白了。一方面，哈耶克清楚地认识到纯粹自发秩序所潜含的困境。哈耶克在《法律、立法与自由》中就指出，“鉴于各种原因，自生自发的发展过程可能会陷入一种困境，而这种困境则是仅凭自身的力量所不能摆脱的，或者说，至少不是它能够很快加以克服的。”[35]另一方面，哈耶克也承认人的自觉理性对秩序扩展的推动力。例如，哈耶克认为，个人可以通过违背传统规则和通过实验新的做法，而像发明者那样生成“新的变量”，而这些变量可能在社会共同体中变成新的行为常规性，并在与传统的和其他新的行为方式的竞争中通过群体中愈来愈多的个体的模仿而胜出。[36]哈耶克写道：“我完全赞成进行试验——当然也赞成比保守主义政府乐于允许的更多的自由。对于那些我与之讨论问题的理性主义知识分子，我所反对的不是他们在从事试验；相反，他们从事的试验太少了……我反对这样的理性主义，因为他们声称自己的试验由其性质所定是理性的结果，他们用伪科学的方法论为这种试验乔装打扮，借此在有势力的人之间招兵买马，让极为可贵的传统行为方式（在世世代代的进化过程中进行试错试验的成果）受到无端的攻击，从而使他们自己的‘试验’避开世人的审查。”[37]事实上，尽管哈耶克认为理性是演化的，但也并不认为理性是毫无作用的；相反，哈耶克说：“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的禀赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且，那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却可能摧毁理性。”[38]

　　 这是都表明，哈耶克不是绝对意义上的自发秩序信仰者。这还体现在他的政策双重性上：一方面，他宣称改善整个制度结构是危险的“理性结构主义”；但另一方面，他又主张对社会制度－立宪结构进行基础改革，而不愿对制度采取一种自由放任主义立场。事实上，哈耶克不但认为政府应该且可以提供市场所不能提供的服务，而且也支持政府出面保障一个“最低社会保障水平”；同时，在教育体系上，哈耶克也不是排斥国家提供教育资金，而仅仅是反对国家垄断。而且，哈耶克甚至号召在自由主义旗帜下再创造一个类似“瑞典模式”的东西，而“瑞典模式”则表示一个遵照社会民主主义原则的先进福利国家的目标。[39]为此，赫柏把哈耶克称为“适度的、有节制的福利国家论”的拥护者。[40]正因如此，有人甚至认为，哈耶克对计划经济和国家干预的批判、对市场秩序和价格功能的挖掘，以及在《自由宪章》中对积极的政治秩序的勾勒，都体现出了“建构主义”的特性，以致“他的自由至上主义和无政府资本主义的学说和批评者论据充分地认为《自由宪章》违背了古典自由主义对国家、政策和民主的普遍怀疑。[41]

　　 （二）哈耶克的思想发展呈现出明显的演变特性

　　 在早期，哈耶克将阐发和“设计”一个自生自发的社会秩序作为自己毕生坚持不懈的努力方向，但到晚年，他的思想逐渐演变成开始追寻一种人类合作的扩展秩序，这种合作的扩展秩序的范畴要大于原先的自生自发秩序。事实上，哈耶克在后期的著作中承认，“为了追求自己的目的，个人能够参加（或创建）那种使他能够参与多人协调行动的组织，实际上也是他的自由的一部分。尽管利他主义者的某些目的只有凭靠集体行动才能够达到，但是纯粹自私的目的也常常可以经由集体行动而实现。无论在利他主义与集体行动之间，还是在利己主义与个人行动之间，都不存在必然的联系。”[42]例如，哈耶克受到广泛讨论的货币发行非国有化的主张，以及两个分别选出的议会之间职能划分的主张，实际上就带有明显的个人理性设计的痕迹。正因如此，哈耶克似乎明显又是一个“结构理性主义者”或“理性结构主义者”。[43]帕普克就写道：“哈耶克并非一个鼓吹‘最小国家’的教条主义者，也不是类似那些无政府资本主义、反对国家结构的自由主义者，这在《自由宪章》一书中已得到充分体现。无论是对税收资助下的教育事业，还是国家组织的社会福利救济，只要这二者赖以生存的征税符合‘禁止歧视’的原则，并且无损于竞争市场，哈耶克都不表示原则上的反对。”[44]

　　 同时，在后期的著作《法律、立法与自由》中，哈耶克还对政府的作用提出了期待。哈耶克写道：“我们认为，在发达国家，政府应当运用它所享有的经由征税而筹集资金的权力，并由此而为人们提供市场因种种缘故而不能提供或不能充分提供的一系列服务。显而易见，上述情形不仅是毋庸置疑的，而且我们的这个观点也根本不是在提倡上文所谓的‘最小国家’说。的确，我们甚至还可以认为，即使政府因为人人都自愿遵循传统的正当行为规则而不再需要使用强制，我们还是有强硬的理由把另一种权力赋予政府当局，使它们能够要求其居民纳税并用这些税款去资助上文所说的那些服务。”[45]正因如此，就整个人类社会发展的秩序而言，哈耶克也认为人类的能动性具有非常重要的作用，因为人类秩序根本上不同于自然秩序。事实上，在哈耶克看来，人类的价值有三个渊源：（1）遗传决定的；（2）理性发展的；（3）体现在传统中、由社会实践者不断进行的选择过程。其中，哈耶克特别强调第三个渊源，这显然引入了人的理性。只不过，哈耶克把这种由众多个体从自身理性出发共同作用而产生的秩序称为自发秩序，并把它同自然秩序和人为秩序相对应。

　　 （三）哈耶克的社会演化观更具拉马克主义特性

　　 哈耶克的自发秩序与其说是达尔文主义的，不如说是拉马克主义的。这从两方面加以说明。一方面，哈耶克的自发秩序立基于两种规则：（1）先天的、遗传继承的关于人的行为的普遍规则，他们形成于人种的生物进化的过程；（2）习得的、文化传承的关于人的行为的规则。在哈耶克看来，先天性行为规则反映的是同质的人性，因而正是文化规则的可变性导致了社会秩序的多样性。因此，J.布坎南认为，哈耶克更“是一个文化进化论者，而不是一个生物学进化论者”。[46]另一方面，哈耶克也指出了人类社会进化与生物自然进化的区别，就在于人类社会的演化过程中渗入了人之理性的作用。哈耶克说：“文化进化的学说和生物进化学说虽然在某些方面有相似之处，但它们并不完全一样。它们往往以十分不同的假设作为起点。文化进化正像朱利安.赫胥黎所言，是‘一个和生物进化极为不同的过程，它有自己的规律、机制和模式，不能单纯地从生物学基础上加以解释’。……按照现在的生物学讨论所采用的说法，文化进化是在模拟拉马克主义。进一步说，文化进化的产生，不仅通过生理上的双亲，而且通过无数个‘祖先’，向个人转递各种习惯和信息。这个过程利用学习手段，加快了文化特性的传播速度。”[47]

　　 显然，基于文化规则的演化及其与生物进化的差异，我们可以得出这样的看法，尽管哈耶克总体上坚持秩序是基于历史文化传统演进的，但是，如果要将哈耶克的制度演变的观点归为社会进化的观点的话，这种进化论也应该是拉马克式的。事实上，哈耶克曾指出，生物学中的“自然选择”“生存竞争”和“适者生存”等观念，在社会科学领域中并不适用；因为在社会演进中具有决定意义的因素并不是个人的生理的且可遗传的特性的选择，而是经由模仿成功有效的制度和习惯所作出的选择。而且，哈耶克还批评威尔逊(Wilson)、皮尤(Pugh)等社会生物学家，认为他们把“进化视作一个纯粹的遗传过程的观点，则是毫无道理可言的，因为他们完全忘记了与这种遗传进化过程相似但却更为迅速的文化进化过程”。[48]为此，布荣就指出：“哈耶克在论述规则系统的选择问题时所运用的进化理论决不是斯宾塞所谓的达尔文主义的进化论、甚或社会达尔文主义的进化论。在哈耶克称之为‘文化进化’过程中的最小选择单位并非独立的个体，而是由个体组成的、实践着某一规则系统的群体。哈耶克的文化进化理论与其说与达尔文学说、倒不如说与拉马克主义更有异曲同工之处，因为在规则系统的选择，这些体系的传递主要是依靠模仿和学习过程而不是靠基因遗传。”[49]

　　 （四）自生自发秩序的规则基础嵌入了人为因素

哈耶克强调，自生自发秩序所依据的规则有两种类型：（1）自生自发形成；（2）人类改进甚至制定的规则。正如哈耶克所说：“尽管自生自发秩序立基于其上的规则也可能是自生自发形成的，但是，实际情况却未必始终如此。毋庸置疑，一种秩序之所以最初是以自生自发的方式形成的，乃是因为个人所遵循的规则并不是刻意制定的产物，而是自生自发形成的结果，但是需要强调指出的是，人们却逐渐学会了如何改进这些规则；也因此，人们至少可以想象，自生自发秩序的形成乃是完全以刻意制定的规则为基础的。”相应地，哈耶克认为，“我们必须把由遵循规则而产生的秩序所具有的自生自发特性与这种秩序立基于其上的规则所具有的自生自发性起源区别开来；再者，一种不得不被称之为自生自发的秩序，也可能是以那种完全是刻意设计出来的规则为基础的”；而且，“即使是那种以人造的规则为基础的秩序，也可能具有自生自发的特征。这可以见之于下述事实，即这种秩序的特定表现形式将始终取决于诸多情势，而这些情势则是那些规则的设计者所不知道也不可能知道的。此外，这种秩序的特定内容还将取决于一些具体情势，而这些情势则是仅为那些遵循规则并把它们适用于特定事实的个人所知道的情势”。[50]

　　 由此看来，哈耶克意义上的自生自发秩序在内涵上是广泛的，不仅自然的个体，即使人为的组织也是自生自发秩序的一个细胞，一种力量。究其原因，正如哈耶克所说：“尽管一些群体会为了实现某些特定的目的而组织起来，但是，所有这些分立的组织和个人所从事的活动之间的协调，则是由那些有助益于自生自发秩序的力量所促成的。家庭、农场、工厂、商行、公司和各种结社团体，以及包括政府在内的一切公共机构，都是组织，但是反过来它们又会被整合进一种更为宽泛的自生自发秩序之中。”[51]特别地，就文化的起源而言，哈耶克也强调，“文化既不是自然的也不是人为的，既不是通过遗传承继下来的，也不是经由理性设计出来的。文化乃是一种由习得的行为规则构成的传统。”[52]也就是说，哈耶克在制度的演变过程中强调的是学习和发展的过程，而达尔文式的进化论则强调个人的选择以及与生俱来的能力的选择。

　　 （五）哈耶克对秩序自发性的强调存在过激反应

　　 由于自法国大革命之后，接连不断的社会主义运动以及西方爆发的两次大型世界大战，都造成了人类社会的急剧动荡。特别是，哈耶克本身就深受希特勒的纳粹德国的思想压制甚至人身迫害，这不由得使他对那些“致命自负”的理性主义领导人实施强制性计划表示严重的关切和质疑。正是出于对长期的实践中那些“自负的理性”对人类自由进行压制的反思，使得哈耶克将其主要精力和目的都放在如何避免人类自由可能遭受破坏的思考上。正如冯克利所说的：“（哈耶克）几十年著书立说只是为了一个十分单一的目标。这种目标的单一性，有时甚至使他的思想显得重复而乏味。他不断扩大视野，不懈地调动各个领域中的知识，惟一的动机就是他终生未变的一种强烈关切，即论证市场秩序的形成与个人自由的关系和这种文明受到威胁的原因。”[53]事实上，根据新制度经济学的理论，制度变迁显然是从中发现利润的人受之诱导而推动的结果，相应地，制度的发展很大程度上也就是“人为”的结果。究其原因，制度的最终设立毕竟都是由人来完成的，社会自发的发展只是为这种制度变迁创造了条件而已。

　　 然而，基于秩序的自发观，哈耶克尽管承认“人类最为显著的特征乃在于他拥有模仿的能力和传承其所习得的东西的能力。人类历史很可能起始于他所拥有的那种在不同情势中知道做什么事情——或在更多情况下知道不做什么事情——的高超能力”，但依然强调，“对于人类来说，那么能够使他所作所为于其所处的环境相调适的规则，肯定要比有关其他事物如何表现的那种‘知识’更重要”。[54]而且，尽管哈耶克承认组织的存在，但依然也把这些组织视为“只有在一个更为广泛的自发秩序中才能找到立足之地”。[55]因此，尽管哈耶克强调人类行为习惯的习得性，并指出习得的习惯可经由模仿而得以传播，甚至可以传播到不同“文化”的群体中去，但是，他还是过度强调了个体对环境和传统的依赖性。哈耶克说：“一种独立于任何习知这类行为规则的单个个体而存在的行为规则传统，开始调整和支配人们的生活。只是当这些习得的规则开始把某种能够使人们在行动中据以预测外部事件的环境模式纳入其间的时候，我们所说的理性才凸显出来了。自此以后，人们在思考行为规则系统方面所投入的智力，才可能大大超过了它们在思考其环境方面所耗用的心力。”[56]也正因如此，相对来说，人对传统的能动性方面在哈耶克的表述中就相对隐藏了。《致命的自负》王昊就指出，“市场经济造成的环境问题、物质不平等给人们带来的痛苦以及资源浪费、人的技能天赋的不能充分发挥等等，表明国家对经济的干预是有其客观存在的理由的，哈耶克对此也心知肚明，尽管他坦然承认这些事实，但他却无所作为，选择了回避与沉默。”[57]

　　 （六）哈耶克学说因意识形态而具有明显封闭性

　　 哈耶克首先从事的是心理学和哲学的研究，认为只有作为个体的人才具有感觉和主观的收益意识；后来，对经济学的研究又将他引入到了维塞尔和米塞斯的门下，并成为年轻维也纳知识分子中的一员。因此，哈耶克年轻时的思考就已深深植根于以门格尔为首的奥地利学派的个人主义方法论中，并强烈反对脱离个体的抽象概念和整体分析。在很大程度上，哈耶克之所以推崇自生自发的市场秩序，根本上就在于它体现了自由的重要价值：自发秩序不仅蕴含着个人根据自己的目的运用知识的可能性，而且也需要依靠每个人拥有的选择和行为的自由才能维系。[58]也就是说，在哈耶克看来，只有在自生自发秩序中自由的价值才能得到确证。在这里，哈耶克对自生自发秩序的信念显然是以先验的自由观为基础。为此，邓正来也承认，哈耶克本人具有两重知识性格：一方面，哈耶克是本世纪最为重要且最具有原创力的社会理论家；另一方面，他又是本世纪自由主义意识形态的最为重要的捍卫者之一，是各种形式的集体主义的坚定批判者和古典主义的弘扬者。[59]同时，正时基于这种意识形态，构成了哈耶克社会理论研究中意识形态的封闭性与其学术研究的开放性之间的高度紧张。进而，邓正来还指出，长期以来，不仅这种紧张因其意识形态的封闭性而对人们确切认识哈耶克社会理论在学术研究层面的贡献构成的一种障碍，而且，对于那些持非自由主义意识形态的论者平实地理解他的社会理论在重视上的贡献也构成了一种障碍。

　　 实际上，正是由于哈耶克力主自由主义意识形态方面的封闭性，这在相当程度上构成了那些自视为“自由主义者”的论者沉湎于意识形态脉络下的问题论辩而无视哈耶克社会理论的知识洞见的当然理由，乃至构成了奥地利学派进而哈耶克学派圈子的排外性。事实上，哈耶克本人也意识到这一点，他说：“根据我的核心目标，我必须强调有助于形成自组织结构的行为规则的自然进化。这种对扩展秩序或宏观秩序的自发性的强调，如果让人觉得专门设立的组织在宏观秩序中丝毫不重要，那就是误解了我的意思”；[60]但是，由于哈耶克“无法在这里做进一步的阐述”，[61]从而误导了一大批的信奉者。同时，这种意识形态的封闭性造成的影响还不仅对于他人，也影响哈耶克自己的理论发展。甘布尔在《哈耶克：自由主义的铁笼》中就根据哈耶克关于“每一种社会秩序都立基于一种意识形态之上”的观点，认为哈耶克意识形态的封闭性阻碍了他本人进一步发展其在社会科学方面的洞见。[62]

　　 （七）哈耶克对市场秩序的强调源自精英式自由

　　 哈耶克由先验的自由观导出了自发市场秩序，这种自由又是建立在在以个人的自由和平等为基本价值的个人主义之上，它强调每个人的独特性和不可替换性。但根本上，哈耶克所推崇的自由主义具有强烈的精英特性，因为他承认人与人之间存在知识结构、理性程度以及口味偏好上的差异，从而不能为了某个人的诉求而压制其他人的自由。例如，哈耶克就宣称，“对所有人来说，部分人自由比没有人自由要好，许多人享有完全自由也要比所有人享有有限自由要好。关键的一点是，做某件事的自由之重要性与想做这件事的人之数量，两者没有联系，而且还可能成反比。……如果我们假定只有大多数人行使的自由才是重要的，那么必将造成一个停滞的社会，它具有一切不自由的特征。”[63]而且，哈耶克还把这种精英思想与家庭出身联系起来。例如，哈耶克说：“某些具有社会价值的品质很少是通过一代人获得的，它们往往是经过两代、甚至三代人连续不断地努力，才最终形成。这恰恰意味着：一个社会的部分文化遗产，通过家庭能够获得更有效的传播。同意此点，也就无理由否认，如果不把上升限于一代人，如果不故意地使每个人从相同的水平起步，如果不剥夺孩子们从其父母可能提供的较好的教育和物质条件中获益的机会，社会就可能获得更出色的精英人物。不否认这一点只意味着承认：隶属于某个家庭也是个人性格的一个组成部分；社会即是由家庭又是由个人构成的，在人们努力追求更美好之事物的过程中，家庭内部文化遗产的传播同有益的生理属性的遗传是同等重要的工具。”[64]

　　 相应地，哈耶克所宣扬的自由很大程度上也主要是精英的自由，是要赋予那些勇于承担社会责任的精英以更高的自由，这包括作为市场经济中精英的企业家。哈耶克就强调，“让人承担责任，必须假定人们具有做出理性行动的能力。其目的在于促使人们的行动比处于其他状态时更具理性。它预先假定人们具有最低限度的能力来学习和预见，因为他们必须据此才能受到关于自己行动后果的知识的指导”，而且，“自由和责任的这种互补关系，意味着要求自由的论据只适用于那些能够承担责任的人，而不适用于婴儿、白痴或疯子。自由的前提是，一个人有能力通过经验进行学习，并且用获取的知识指导行动，而对于那些学习不够或无力学习的人，自由是无效的”。[65]这也意味着，哈耶克不是不承认社会发展中的理性的作用，也不是不承认社会精英对社会的引导作用。只不过，他还是强调，为了使得这种引导具有可预见性，它必须是普遍和抽象的，而不能基于特殊的命令，“政府可以通过强制人们遵守那些从以往的经验来看最有助于自生自发秩序之型构的抽象行为规则的方式，去增进不确定的任何人成功地追求同样不确定的任何目的的机会”。[66]

　　 （八）哈耶克对自发秩序的日益偏重及其原因

按照霍奇逊的见解，哈耶克在1916年至1924年间是支持渐进的费边社会主义的，从20世纪40年代到80年代也一直承认国家在某些领域的必要性。哈耶克所支持的政府对经济的干预主要包括：防止流行病、洪水和雪崩等自然力量的危害，在地震和洪水之类不可抗力的情况下提供援助，提供让现代生活更加舒适的便利措施（如公路），提供度量衡和很多类型的信息（如土地登记人、地图以及对市场上某些产品或服务的质量鉴定），执行“建筑管制、食品标准法、特种职业证书、限制销售危险品”等，对生产过程和剧院、运动场等公共机构实行安全和卫生管制，通过赋税来提供大量公共品和服务，对社会保障和卫生保障进行援助，资助教育和研究，提供最低收入保障以应对严重的物质匮乏，颁发限制工作时间的立法，保护和保持市场竞争的行为，等等。[67]既然如此，哈耶克为何日益偏向于自生自发的市场秩序呢？这主要受两大因素的影响。（1）与米塞斯的密切关系。米塞斯是一个极端的自由意志主义者，他把所有人类行为都视为交换，并把财产纯粹视为人与物之间的物质关系而与人们之间的社会关系和法律秩序无关。（2）近现代社会秩序的震荡。自启蒙运动以降，日益膨胀的建构理性对社会实践造成了巨大的破坏作用，这包括英国内战、法国大革命、两次世界大战、法西斯主义和苏联计划经济等等。

　　 在很大程度上，正是基于启蒙运动掀起的建构理性主义对人类行为所产生的压制现实，哈耶克特别强调个人根据自己所掌握的信息以追求自身目的的重要性，只有这样才可以充分发挥人的主动性和积极性。为此，哈耶克转而致力于发掘嵌入在西方社会中的另一理性传统，这是他认为可以对当前产生“致命的自负”建构理性主义进行制约的力量。哈耶克认为，充分发挥个体能动性的意义，强调给予人们自由思想和行动的自由，从而鼓吹自由主义。但即使如此，哈耶克还是承认，“这并不意味着假定一个人总是可以对其利益做出最佳判断，只是意味着我们永远无法确知谁比他更清楚其利益，意味着我们希望充分利用这些人的能力，因为这些人能够对我们使环境服务于人类目的的努力作出一些贡献。”[68]究其原因，“做出最佳判断”不仅需要不断提高自身的理性，而且还需要像他人或社会进行学习。尽管如此，哈耶克又说：“我们因为假定人们具有理性而给予他们自由，我们必须通过让他们承担其新的的结果，从而使他们值得作为有理性的动物去新的。”[69]这显然又把人置于同等理性或者同等绝对无理性的境地，而没有看到社会成员之间确实存在不同的理性程度，没有看到很大一部分人需要社会提供信息并给予引导。譬如，父母之所以能够给子女以教导，也就在于父母的社会性更高，更可以长远地看待问题。

　　 总之，哈耶克并不是一个片面而固执的自发主义者，否则就会陷入无政府主义和极端保守主义，而这两者恰恰都是他努力摆脱干系的。李世荣就写道：“哈耶克之社会演化并不一定物种或种群为单元，亦非一般所谓‘自由放任’地唯演化是尚；他重于分析自由与道德传统在发展文明上之效能，意在于自然（社会自发秩序）之上分辨人文价值，进而力主维护大有利于文明发展之‘自由道德传统’，而避免直接干预人文演化之进程。哈氏之态度本质上甚为近于中庸之道，他远避绝对干预与完全放任两段，着重阐述一个能有效护持人群自发合作与社会自发演化的制度之指导原则。”[70]这也意味着，哈耶克的社会秩序思想具有双重特性。一方面，哈耶克认为社会秩序、人类文明甚至一切人类事物的演化性。就此而言，哈耶克说：“文明是人行动的产物，或者更恰当一些说，是数百代人行动的产物。但这并不意味着文明就是人们设计的产物，甚至也不意味着人们清楚文明发挥功能或继续存在的基础。”[71]另一方面，哈耶克又着重强调了普遍主义的抽象规则，这似乎又偏离了演化思维，而不知不觉地陷入建构主义思维之中。事实上，如果根据演化的思想，社会秩序和文明都是逐步推进的，都存在一个伴随共同体扩展的过程；但是，在人类交往的共同体还处于很小规模之时，就冒然摧毁原先基于特殊主义的缘伦理关系，而刻意建设所谓的一般性规则，往往就会造成共同体秩序的失范。那么，哈耶克为何会陷入这种思维悖论呢？根本原因就在于：一方面，西方文明本质上是创唱性的，而哈耶克就浸淫于这种文化之中；另一方面，作为一个洞察力敏锐的学者，哈耶克又清楚地看到他人身上所带有建构理性主义潜在的危险。这也反映出，哈耶克尽管对他人身上表现出来的极端的建构理性主义进行揭示和批判，但对自身固有的相似倾向却是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，从而也就没有察觉到嵌入在自身理论中的思维悖论。

四、两种动力共同的伦理基础

　　 秩序的扩展往往源自自发和自觉两方面的力量驱动，每一方面的合理谨慎运用都可能促进社会的进步，而它们推进社会秩序扩展的方式则是协调人们之间的行动，进而强化人们之间的合作。正如哈耶克指出的，“人类表现出智力的提高，更主要的原因不是个人私有知识的增加，而是收集各种不同的分散信息的方式，这反过来又产生了秩序并提高了生产力。”[72]同时，任何一方使用不恰当都可能促使秩序扩展的中断：在以市场和法律方面为主的自发动力方面主要表现为内卷化倾向，在以设计和建构为主的自觉动力方面则表现为“理性的自负”的“奴役之路”。事实上，布坎南就认为，规定了人类行为特定背景环境的制度性约束与人作为一种名副其实的“社会动物”的资格之间可能并不相符，而在道德－伦理上的资格“相对纯粹”的范围内也许存在另一种适宜方法能够缓解这种不相符所造成的冲击；相应地，人类社会修改各项制度（法律的、政治的、社会的、经济的）的目的也就在于，使这些制度与关于人类道德上的限度的经验现实更贴切相称。[73]这也意味着，伦理将对维系社会秩序的扩展起到更为基础的作用。

　　 （一）两种动力有效作用的伦理基础

　　 我们强调要有效弱化、甚至是避免市场和法制两方面内含的可能缺陷，根本上在于存在具有认同半径不断扩展的社会伦理。森就曾指出，“社会价值观对确保多种形式的社会组织的成功，可以发挥——而且一直发挥——重要作用，这些社会组织包括市场机制、民主政治、基本公民权利和政治权利、基本公共品的提供以及公共行动和抗议机构于制度。”[74]当然，这里注重的伦理道德并不体现为纯粹的利他关系，因为如哈耶克指出的，“严格地只去做那些对具体的他人明显有利的事情，并不足以形成扩展秩序，甚至与这种秩序相悖。”[75]相反，它主要体现为基于“为己利他”行为机理之上的体现互惠合作性的社会关系，这种伦理本身就是人们之间合作互动的产物，从而也就体现了应然的要求；而且，合作伦理的扩展就造就了人类文明，而文明的进化则推动了人类社会秩序的不断扩展。这里继续作一说明。

　　 一方面，针对自发动力而言。一般来说，市场机制以及法律制度在一定程度上可以限制人们可能的机会主义行为，保护个人的自由领域，帮助人们避免和缓和冲突，增进劳动和知识的分工。但同时，正如涂尔干指出的，没有任何征兆表明由利己主义带来的有机团结可令共同体的普遍规范功能自动取消，相反，如果没有普遍化的道德规范，科学和工业的进步必然会导致失范。事实上，在一个自由的社会中，每个人都以法律所赋予的权利采取行动，而不考虑法律之外的后果，就会陷入囚徒博弈所反映的那种困境之中。与此同时，社会伦理则提供了一个基本社会责任，譬如“己所不欲，勿施予人”就提出了不要损害他人利益来实现自身目的的要求，那么在这种伦理约束下就有助于跳出囚徒困境。因此，伦理可以更好地培养人的社会责任。如哈耶克所说：“声称某人要为他的所作所为负责，其目的在于，使其具有责任观念时的行动不同于缺乏责任观念时的行动。我们让某人承担责任，并不是想说明他可能已经做出不同的行动，而是想使他作出不同的行动。如果由于我的粗心或疏忽给某人招致损害，尽管这样的粗心或疏忽‘我在当时的情形下很难避免’仍不能免除我的责任，但它会强迫我比以前更加注意此类行动可能招致的后果。”[76]事实上，阿罗就指出，如果使实用主义规范下的行为与道德规范下的行为相一致，那么市场机制将更为有用；如果委托人与代理人之间形成的相互信任和信赖关系足以强烈到这样的地步，以至于即使进行欺骗是“理性的经济行为”，代理人也不会实施欺诈，这才是一个成功的经济体制。[77]众多的史实也表明，注重价值理性的社会的效率并不比纯粹形式理性的社会的效率更低。

　　 另一方面，针对自觉动力而言。顾准曾指出，“革命家本身最初都是民主主义者，可是，如果革命家树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为达到这个目的而牺牲民主，实行专政。”[78]结果，建构理性往往会产生“致命的自负”，导致高尚的目的最终却是伤害了他人，甚至造成整个社会的倒退，这已为近代无数的历史实践所证实。显然，如果存在一个良好的伦理，譬如说“己所不欲，勿施与人”的黄金箴言，那么就有助于培育理性设计者的责任伦理，促使他站在对方的角度进行换位思考问题，从而尽力减少或避免“好心做坏事”的现象发生。特别是，在一个群体行动中，由于人的行为具有传染和扩散的效应，当一个极端的个人主义者形成一个群体时，群体的行为往往表现为更加极端，心理学的理论已经证实了这一点；此时，如果没有一个基本伦理的内心感召，那么，就出现极具破坏性的行为发生，德国的纳粹暴行、苏联的肃反运动以及中国的文化大革命都是这类例子。相反，在一个良好的伦理环境中，偶然萌发的违规现象就会受到集体的制约，自以为好心的冲动也必须考虑他人的反应，从而抑制不良冲动的扩张；特别是，伦理是在人们长期的互动中逐渐凝结而成的，它关注的是社会的长期利益，从而可以避免基于短期利益的理性计算带来的后果。事实上，这也正如哈耶克所指出的，“集中关注特定的结果，必定会导致短视，因为只有在短期内，特定结果才是可预测的；此外，对特定结果的关注，还会导致特定利益群体之间或特定利益之间的冲突，而这种冲突也惟有通过一个权力机构的裁决才能够得到解决。因此，倾力关注可见的短期结果，会一步一步地把整个社会变成一个可操纵的组织。”[79]

　　 （二）哈耶克对伦理基础的阐发

　　 鉴于人类社会发展中两种动力的存在以及这两种动力的持续发酵所依赖的共同伦理基础，布坎南一方面认为，自生自发秩序可以在更为广大的社会领域中得到应用，并把自生自发秩序与个人利益的追求联系起来；但另一方面，他却不主张将其扩张适用于制度和法律结构层面，而是比较重视道德秩序的扩展。事实上，在布坎南看来，“任何社会相互作用中的个人行为，总是在一种处理方向不同的两个以上的拉力之间的紧张状态中产生的：一方面是对狭隘的短期的个人利益的追求，另一方面是对明智的长期个人利益的追求；而这第二种行为被描绘为包含了对相互作用过程中其他人的平等权利的尊重”；[80]而“习俗、法律、传统、道德戒律——所有这一切都是被设计来或涉及对这种短期追求私利行为进行约束或控制。唯有这些制度约束运行有效，从市场过程中出现的自然秩序才能使不同的个人评价达到最大化”。[81]相应地，哈耶克也认为，从历史上看，“休戚与共的利他主义是人的本能，相互合作的集体主义在原始的小团体中起决定性的作用，因为他们只能以这样的方式生存，而孤立的个人不久就会成为死人。”[82]因此，霍布斯建立在原始人的个人主义之上的所谓的“一切人反对一切人的战争”，纯属无稽之谈。特别是，如果没有基于合作伦理的人类文明的存在，现代社会的众多日常商业活动就根本不可能发生，也就不可能有哈耶克所谓的“人之合作的扩展秩序”之自发型构与扩展的可能。

事实上，尽管哈耶克的自生自发秩序理论强调规则的抽象性，强调市场的普遍性和同质性，似乎撇开了具体的伦理因素；但是，在哈耶克著作的字里行间仍然透露出对伦理的关注，对责任的重视。譬如，哈耶克强调，自由主义并不是无条件的，而是与一定的责任相对应的。哈耶克说：“自由不仅意味着个人拥有选择的机会和承受选择的负担，它还意味着个人必须承担自由行动的后果，并接受对自己行动的赞扬或非难。自由与责任不可分。”[83]显然，这种责任并不是法律意义上的强制义务，而是一种出自内心的社会关怀，它的外延要比法律的规定广得多。如哈耶克所说：“‘责任’这个概念的意义远远大于‘强制’，其中最重要的或许就在于它在知道个人自由地作出决定中所发挥的作用。一个自由社会，可能比任何其他社会更需要通过某种责任感来指导人们的行动，这种责任感其范围超越法律所规定的义务；自由社会也可能更需要社会舆论来赞同个人应为其努力的成功和失败承担责任。既然人们已获得允许按照自己认为合适的方式来行动，那么，它也就必须为其努力的结果负责。”[84]

　　 显然，这种出自内心的社会责任也就是一种伦理约束，它不但能够调节法律所及的领域，也可以使抽象的法律具体化，从而有助于社会秩序的扩展。正如哈耶克所说：“之所以让人承担责任，是因为我们推测这种实践会影响其将来的行动；其目的在于让人们知道在将来可比较的情势中他们应该考虑一些什么问题。由于人们一般都对自己行动的环境知道得最清楚。所以我们让他们自己做出决定。”[85]也正因如此，哈耶克还对那种用科学的谬误去不断地摧毁那些不可替代的价值的现象进行批评。哈耶克说：“逻辑实证主义长期以来一直都在努力证明，所有的道德价值都是‘毫无意义’的，甚至是纯粹‘情感的产物’；此外，逻辑实证主义还完全无视这样一种观念：由事物进化或文化的进化选择出来的那些情感性的回应方式，对于一个发达社会的凝聚力来说具有至高无上的重要意义。再者，从唯科学主义的唯建构论渊源中衍生出来的那种知识社会学，也试图以同样的方式贬损所有的道德观念，因为它生成这些道德观念的捍卫者乃是为了他们自己的利益而主张这些观点的。”[86]基于伦理对秩序扩展的基础性作用，哈耶克强调，“只有在自由的行动受着强有力的道德信念引导时，自由社会才会良好地运行。……对此我还要补充说，要想让自由有良好的表现，不但需要强有力的道德标准，而且要有一种特定类型的道德标准；在这些道德标准成长壮大的自由社会里，一旦它们变得无所适从，也会毁了自由，同时也就毁了一切道德价值的基础。”[87]所以，韦森指出，“哈耶克式的人之合作扩展秩序本身就要求一个道德基础。因为，‘合作’本身就意味着扩展秩序的参与者是有道德的。”[88]

　　 （三）伦理秩序扩展的基本特征

　　 一般地，伦理首先是在小共同体之内产生的，它伴随着共同体的扩展而逐渐普遍化；同时，伦理的拓展又进一步强化了更大规模共同体成员之间的联系。事实上，在古希腊时期，由于人们的生活局限在在一个非常小的城邦共同体中，因而古希腊由公民和外乡人之分；甚至亚里士多德也坚信，人类之间的秩序只能扩展到传令官声音所及的范围之内，而人数过大将无法产生一个井然有序的秩序，因而拥有一个10万人的国家是不可能的。[89]但是，随着罗马帝国的建立，罗马统治者已经能够把其命令传送到埃及、希腊、小亚细亚、叙利亚等地；而且，已经基本消除了本地人和外乡人的区分。究其原因，亚里士多德时期的伦理关系仅仅是反映了当时范围狭小的合作现状，仅限于相互了解和信任的同胞之间的交往，在这个小的范围之内，传统的缘关系可以协调成员的活动，但这种缘协调却不适用于外人；而到了罗马帝国时代，随着罗马法的推行，更广范围的人们都认同了一种基本的交往关系。换句话，在古希腊时期，由于伦理认同半径范围狭小，因而在一个很小的范围内划定了个人决定之可调整范围的禁令；但是，当人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则（先是在狭小的部落里，然后扩展到更大的范围），从而发展了道德观念，建立了文明秩序后，人们的交往半径就大大扩展了，从而推动了社会秩序的扩展。

　　 同时，随着共同体的扩展和伦理认同半径的延伸，伦理本身也越来越普遍化和抽象化。但不管如何，这种越来越抽象化的纽带也是一种伦理关系，即使形成了普遍的市场规则，其中也内含了特定的伦理关系。哈耶克正确地指出，“这些规则实际上构成了另一种道德”，而他之所以用“道德”一词来定义它就在于，他认为这种道德“制止或限制了‘自然道德’，即让小群体聚集在一起并保证该群体内部进行合作的本能，其代价则是阻止或堵塞了它的扩展。”[90]显然，哈耶克把新的规则视为一种新型的道德是正确的，因为任何规则都源于惯例、习俗和社会伦理；但在另一方面，哈耶克又将新型道德与传统的缘道德割裂开来了，而没有看到两者间的继承性。事实上，正因如此，哈耶克过分强调了新型道德的抽象性，而没有剖析伦理的演化和扩展的历程。譬如，哈耶克就写道：“随着抽象的价格信号取代同伴的需要，成为人们努力获取的目标，便出现了利用各种资源的全新的可能性——然而为了鼓励人们利用这些可能性，也需要完全不同的道德态度。变化主要发生在港口或通商要道发展起来的贸易和手工业的城镇中心，那里的人们摆脱了部落道德的束缚，建立起了商业社会，并逐渐发展出了新的交换游戏的规则。”[91]事实上，市场是自人类社会出现以后就存在了，这首先出现在共同体内部，然而随着共同体扩展而延伸；即使在当今世界中，市场在某种意义上也是特定共同体内部的市场。所以，我们可以看到，世界上不同地区的交换方式依旧存在巨大的差异，这说明，世界市场没有一体化，那么市场伦理也就没有普遍化。显然，市场伦理普遍化的发展过程，也就是世界市场一体化的推进过程。

　　 此外，尽管斯密相信事物的“自然”秩序可以从一般判断中演绎出来，但又更经常地用实际历史过程来检验自己的结论。事实上，斯密的分析往往建立在社会经验的基础之上，其对人性的分析也是出于对现实社会性的观察以及对人性本能的挖掘。显然，正是基于人的原初本能与今后日益扩展的社会性相结合，最终形成了基于“为己利他”机理的分析思路，并在此基础上奠定了不断扩展的人类行为秩序；特别是，斯密还生活在资本主义秩序不断扩展的阶段，因而他能够充分洞悉这种扩展过程及其基础。相反，哈耶克却生活在资本主义秩序已经形成，其扩展限度也已经基本饱和的时期；因此，哈耶克关注的是在成熟的资本主义秩序中的特征：存在一种普遍遵守的抽象规则。相应地，哈耶克强调普遍的市场秩序，这显然与斯密对这种人性解读和对秩序的认识存在很大不同。哈耶克写道：斯密的“教导却冒犯了一种人类从早期朝夕相处的部落社会中继承下来的根深蒂固的本能，人们在这种社会里经过数万年时间形成的情感，在已进入开放的社会时仍然支配着他们。这些遗留下来的本能，要求人们应当致力于为它所认识的同胞（即《圣经》中的‘邻人’）提供可见的好处。”[92]显然，哈耶克的分析在某种程度上是静态的，他不但忽视了人类交往范围和半径的扩展性，也忽视了人们在不同交往圈的内外所表现出来特性的差异性。正因如此，哈耶克才会认为，所谓根据不同的人和群体的需要或表现在他们中间分配物质财富的“社会公正”是一种返祖现象，是与个人可以把自己的知识用于自己的目的的开放社会不相协调的。

　　 最后，运用带有社会责任感的理性思考往往有助于建立更为完善的社会正义，更加关怀于我们互动的其他人的利益，从而更有助于推动社会秩序的扩展。事实上，社会责任感与实质性自由之间也存在密切联系。哈耶克也曾指出，“如果没有根深蒂固的道德信念，自由便不可能被减到最小程度；只有当个人能够自觉遵守一定的原则，强制才能被减到最小程度”；[93]而“文明的发展之所以有可能，在很大程度上就是因为人类用那些理性不及的习俗约束了自己所具有的先天性动物本能；而且一如我们所知，也正是那些理性不及的习俗，才使得规模日益扩大的有序之群体的形成具有了可能”。[94]也就是说，社会秩序的扩展、人类文明的升华都依赖于合作性伦理的培育。关于这一点，我们又可以通过对我们身处其中的儒家文化的思考来获得更深切的认识。根据梁漱溟的看法，儒家文化是礼乐文化，这种文化是对人在社会中的等级身份进行规范、涵濡与意义化的文化。显然，这种文化对社会中个体的行为起到了一定的规范作用，这在某种程度上是与法律互补的。同时，尽管礼乐与律法都对人的等级身份进行规定，但二者之间又存在很大的不同：一方面，律法中只有硬性的义务，而缺乏“仁”与“和”去对硬性的义务进行化解与升华，从而缺乏人性的根基和中和的艺术；另一方面，“礼”虽然以“义”为基础，规定了“仁”的行为必须与等级身份相适应，但又用“仁”与“和”对“礼”之义进行涵濡和升华，从而使得社会中等级身份的对立在“礼”和“乐”的精神中淡化和消亡。

　　 可见，西方崇尚自然主义的社会秩序是一维的，仅仅把抽象的法律制度视为社会秩序扩展的基础，从而形成了社会的单面结构，这就不可避免地会产生建构和演化的悖论；相反，中国社会所强调的社会秩序却是多维的，“仁、义、礼、智、信”一层一层地展示了人类社会的关系和个体行为的依据，从而形成了差序性的社会结构，可以在德、法结合的基础上形成建构和演化的统一。因此，从这个角度上讲，笔者以为，儒家的礼乐文化实际上更有助于推动社会秩序的持续扩展。实际上，哈耶克本人也是在人类学和历史学的基础上来发现他的自发秩序的，这种秩序不是抽象推导出来的，而是建立在对长期正常的发展进行观察的基础之上，体现了一种演化经验的知性梳理。所以，内夫说：“在他的政治著作中，哈耶克从未把自己看作是永恒真理‘宣布者’或者历史性的世界规律的发现者，而是把自己看作迷信的揭露者和公众对虚假真理的盲从和流行错误的警告者。”[95]但是，哈耶克的信徒们却开始把基于普遍主义的抽象规则视为扩展秩序的惟一基础了，而殊不知，抽象规则本身源于伦理关系的扩展，而且，迄今为止也没有绝对普遍的抽象规则。森指出，“建立在人际安排与共享的理解之上的机构和制度，其运行是以共同的行为模式、相互信任以及对对方道德标准的信心为基础的。”[96]

五、从道德共同体到道德秩序

　　 前面的分析都说明，基于互惠规范上行动对社会秩序扩展具有积极作用，但是，博弈论中的防勾结均衡却表明，如果互惠紧紧限于小团体内部，那么也可能造成整个社会的低效率状态。例如，在黑手党和三K党内部都有非常丰厚的社会资本，相互之间遵循中高强度的互惠性规范，但它对更大社会中的广大成员来说却是有害的。森指出，“由法制来保障契约的执行，以及人们的行为遵循相互信任的规范和伦理准则，这两方面的因素结合起来就会使得黑手党的作用称为多余。”[97]一般来说，社会的良性发展要求，互惠关系由小团体向大团体逐渐扩展而形成普遍的共惠。T.帕森斯和E.A.希尔斯就将人际关系分为特殊主义和普遍主义两种模式：特殊主义是指根据行为者与对象的特殊关系而认定对象及其行为的价值高低；普遍主义则是独立于行为者和对象在身份上的特殊关系的。基于特殊主义和普遍主义这两种不同的人际关系，又会产生两种不同的信任结构：其中，建立在特殊主义人际关系基础之上的信任是全面而强烈的，各行为主体之间通常存在着牢固的依赖关系，因而可以减少群体的成员之间机会主义倾向，从而降低交易成本；但是，特殊主义关系总是局限于狭隘的圈子里，在特殊主义关系盛行的社会中，与“圈外人”的关系则往往极不信任。一般而言，在传统社会中，特殊主义较为盛行，而在现代社会中则普遍主义色彩越来越浓重。

　　 （一）重视道德秩序的伦理观

要适应社会秩序扩展的要求，伦理道德认同半径应该有一个不断拓展的过程，这个扩展体现为伦理从封闭的共同体向开放的社会转变，也是布坎南、哈耶克以及波普尔等强调的从封闭社会过渡到开放社会，或者从道德共同体扩展到道德秩序的过程。这个过程为人类社会发展的实践所证实。正如哈耶克指出的，“迄今为止，随着文明的发展，个人行动受成规束缚的范围在不断缩减。构成我们共同道德准则的条规，为数越来越少而在性质上却越来越普遍。原始人几乎在每一件日常生活中都受一种复杂仪式的束缚，受无可胜数的禁忌的限制，几乎想像不出可以按照一种与众不同的方式行事。从原始人起，道德已越来越倾向于成为只是对个人随心所欲的范围的限制。采纳一种广泛到足以决定一个单一的经济计划的共同伦理准则，将意味着与这种趋势背道而驰。”[98]而且，基于这一发展逻辑，西方自由主义学者大都提倡消除基于特殊主义的共同体伦理，而逐步建立基于普遍主义的抽象规则。例如，哈耶克强调，“使文明、并最终使开放社会的发展成为可能的重大进展，使抽象的行为规则逐渐取代了具体的义务目标，游戏取代了音乐会中受到统一指挥的行为，从而培育出了一种自发的秩序。”[99]

　　 正是基于这种逻辑，布坎南将道德秩序的演化分为两个基本阶段：（1）道德共同体；（2）道德秩序。所谓道德团体，就是一个群体中的成员都认同一个集体单位、一个团体，而不是认同自己是独立的、分离的个体；进而，当社会中人际关系的参与者们都将彼此作为道德上的参照物，但没有分享对一个群体或团体的忠诚的意识时，就会存在一定的道德秩序。布坎南承认，道德团体在一定的历史发展阶段有利于社会的稳定和治理，事实上，“从某种意义上讲，道德团体一直都有。没有人完全是自主的，也不会有人真正地认为自己脱离了众人而成为一个有意识的个体。每一个人在某种程度上都与一定的团体（或一些团体）发生联系，无论这些团体是核心家庭、大家庭、宗族或部落，地方性、道德、种族或宗教团体，贸易协会、商业公司，还是社会阶层和国家；大多数人都会认同这样的一个集体单位、一个团体，并对之表示忠诚，从而形成了众多的道德团体。”[100]但同时，布坎南又强调指出，这种道德团体的有效性是以集体主义为基础，由于对待一个相关集团的成员和非相关集团的成员存在很大的差异，因此，在相关团体之间或是不同团体的成员之间，就可能存在激烈的社会冲突。

　　 尤其是，布坎南认为，由于全体成员认同一个团体的可能性比较低，因此，以个人为基础的有效的道德秩序与以非个人或是集体主义者为基础的有效的道德团体之间在实际生活中的应用效果为往往就会存在显著差别。一般地，与道德团体相比，道德秩序更能产生维护比较有效的社会稳定所必需的条件；相应地，布坎南不仅认为社会发展出现出从道德共同体到道德秩序的发展，而且强调有必要建立起以个人为基础的有效的道德秩序。在这里，布坎南显然承袭了西方传统的个体主义思维：每一个人都以道德上的冷漠来对待他人，同时也尊重他人与自己相等的自由，每个人看待和对待他人的方式就像他们都是自主的个体，完全独立于集体或团体的分类表之外；特别是，在一个道德秩序中，如果不属于同一团体的成员达成了明确或不明确的默契来共同遵守建立互信和信心所必需的行为准则时，那么他们之间的相互交往也就成为可能。

　　 显然，布坎南的思维逻辑与罗尔斯的“相互冷淡”观相一致。一方面，罗尔斯在“相互冷淡”和“无知之幕”的前提预设下构建了正义秩序：处于原初状态的人们试图接受那些尽可能地促进他们目标体系的原则，各方既不想赠送也不想损害他人，即他们努力为自己寻求一种尽可能高的绝对得分，而并不希望他们的对手一个高的或低的得分，也不寻求最大限度地增加或减少自己的成功与别人的成功之间的差别。另一方面，布坎南也认为，一旦建立起以这种以个人为基础的体现相互信任的准则，一个合同的双方就不再有必要加入一个拥有共同价值观和忠诚度的道德团体。例如，在布坎南看来，美国社会之所以能够长期生存，就在于它的成员在行为上都共同遵守了一种道德秩序的准则；与此不同，日本则对道德团体的认同超过了他们自身，从而具有很强的封闭性。当然，由于道德秩序要求个人遵守一系列抽象的法规，在这种秩序中，对个人的道德要求也就最少，因而也可能堕落为道德无序主义者。为此，布坎南就同时指出，近几十年来，美国的道德秩序已经慢慢地腐蚀：越来越多的人变成了道德无政府主义者，人们之间丧失了相互尊重和信任，也失去了遵守普遍性法规与行为准则的责任感，这导致了美国社会内部稳定的破坏。

　　 布坎南所强调的道德秩序实际上建立在以法制为主的一般规则之上，这一点在哈耶克的论著中也得到了充分的阐述，哈耶克也对道德共同体和道德秩序做了比较。一方面，基于共同体权威的私人之间的伦理对社会秩序的发展具有封闭性。哈耶克说：“在扩展秩序中，休戚与共和利他主义只能以某种有限的方式在一些小团体中有可能行得通，而且，如果把整个团体的行为限制在这种行为上，会破坏其成员的协作努力。相互合作的团体的成员的大多数生产活动一旦超出个人知觉的范围，遵守团体的利他主义本能这种古老的冲动，就会实际阻碍更大范围的秩序的形成。”[101]另一方面，基于普遍意义的抽象规则则有助于市场秩序的扩展。哈耶克认为，“个人间关系之所以能够得到协调并能够被融入一个共同且持久的社会模式之中，实是因为他们是根据同样的抽象规则对这些不尽相同的特定情势进行回应的。”[102]在这里，哈耶克对市场机制做了较为深入的剖析：“认识到个人受抽象的价格信号而不是受直观的需要引导时，他的努力会惠及更多的人，从整体上说也会满足更多的需要，并且利用这种方式，我们可以最好地克服我们对最大多数具体事实固有的无知，能够最充分地利用广泛散布在千百万个个人之间的有关具体环境的知识。”[103]

　　 在哈耶克看来，抽象规则是人们为解决相互之间的利益冲突而展开互动的必然产物。究其原因，在一个具有道德团体的社会中，如果人们认同特定的团体，那么在相关团体之间或是不同团体的成员之间就可能出现冲突；相反，如果在一个限度上，所有的人都认同诸如单一民族和国家之类的同一团体，这些的社会就比较稳定，社会合作的氛围也比较浓烈。进而，哈耶克还强调：“为了防止冲突，人们必须在他们之间达成某种协议或共识。但是，随着有待在彼此间达成协议或共识的人数范围的扩大，他们也就必定越来越难就应予实现的特定目的达成共识；因此，他们只能越来越就他们愿意生活于其间的那种社会的某些抽象因素达成共识”；[104]结果，“当个人对仅仅共同具有某些特性的情况以同样的方式作出反应时，抽象便产生了”。[105]这种认识在西方学者大众也相当普遍。例如，波普尔在《开放社会及其敌人》一书中也强调，人类社会有从熟人社会向抽象社会的过渡倾向和必然性。福山甚至认为，一个国家或地区家族关系之所以强盛，在很大程度上也是不良政府造成的后果。究其原因，这些国家没有能够有效地保护财产权，也未能保护公共安全，甚至还以武断和贪婪的方式来征税和管理社会，那么家庭就成为一座安全的天堂，在这个有限的领域内人们对其他人的可靠度才比较有信心。因此，也只有存在一个较为透明的普遍公正的法制制度下，才可以创造出陌生人之间的信任基础，为不相关的陌生人提供互相呼喝和解决争端的基础。

　　 （二）道德秩序的发展轨迹

　　 不可否认，抽象规则的建立和成熟是人类交往半径扩大的基础，也是交往半径扩大的必然结果。但是，我们也必须清楚，从共同体准则到抽象规则的转化是一个漫长的渐进过程，而且，在现实生活中，即使大多数但也不是所有人都能够完全遵从道德秩序的准则。这就意味着，如果采用激进手段抛弃共同体的联系而理性设计构象规则，将会出现的往往不是道德秩序而是道德无序。布坎南就指出，“道德无序存在于这样的社会中：个人认为其他的人不属于自己的道德团体，而且也不接受一个道德秩序中最起码的行为要求”，在这种状态下，“每一个人都排斥他人来作为推进自己的目标和目的的手段。他不认为与其他人是有着个体目标的某道德团体中的同伴，也不必作为自主的个体建立彼此间相互尊敬与信任。”[106]显然，这种道德无序实质上是对道德团体和道德秩序的否定，因为道德无序下将会陷入霍布斯所谓的“野蛮丛林”。此时，就会出现《新旧约全书》中所说的，“一家五人要分争，三个人和两个人相争，两个人和三个人相争；父亲和儿子相争，儿子和父亲相争；母亲和女儿相争，女儿和儿子相争；婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争”的局面（《路加福音.第十二章》）。不可思议的是，这种状况却恰恰正是基督教教义所乐于见到的，因为它将世俗世界视为由罪人构成的，从而最终需要灭亡的。

　　 问题是，我们对待人类社会的态度能够如早期基督教教义一样吗？我们所希望的难道不是世界的完善而是灭亡？毕竟，正如福山所指出的，强烈的个人主义文化存在往往以丧失团体而告终。而且，社会共同体的瓦解并不必然会带来良好的道德秩序，共产主义的运动实践反映了这一点，西方社会日益失范的现状也说明了这一点。哈耶克就承认，“现代发展，尤其是大都市的发展，已经摧毁了许多关心地方事业的责任感，而这种责任感在过去曾经促成过许多有益和自发的共同行动。……一般来说，个人已不再是他所真正关心和十分熟悉的某个小社会的成员。这给他带来了更多的独立性，但同时也剥夺了他邻里之间的人身联系和友好关心所提供的安全感。现在，人们越来越多的从国家的非个人权力那里获得保护和安全，这无疑在很大程度上是那些利害相关的小社会消失的结果，也是那些不能再指望地方群体中的其他成员给予人身关心和援助的人感到孤立的结果”；“那些休戚相关、利害与共的小社会终于消失了，终于被一张由有限的、非人身和暂时性的联系所组成的大社会网络所取代了。……我们能够对我们熟悉的邻居的命运怀有真诚的关切，并且通常在他们需要的时候愿意知道怎样去帮助他们，但我们不可能对成千上万的不幸者怀有同样的情感，我们知道他们存在于这个世界，但我们并不清楚他们的个人处境。无论我们怎样被关于他们悲惨命运的报道所触动，我们还是无法依靠关于受苦人数的抽象认识来指导我们的日常行动。”[107]

　　 正是由于道德秩序的形成是一个漫长的渐进过程，那么，在相应的社会伦理还是扩展到整个社会之前，社会秩序的维系和扩展就必须依靠道德共同体的作用。试想：如果一个社会成员对自己的亲人都不愿自觉承担起应尽的责任和义务，没有强烈的道德关怀，又如何保证他能够去关爱社会中的陌生人呢？也就是说，道德秩序不是凭空先验产生的，而是建立在人的社会性提高和道德共同体扩展的基础之上。事实上，奥尔森的集体行动理论也指出，小集团比大集团更容易组织起集体行动，具有选择性激励的集团比没有这种激励机制的集团更容易组织起集体行动，选择性激励能够动员起大的“潜在集团”。当然，尽管强制性的选择性激励主要侧重于限制成员退出的自由，但这里更深刻地反映出协调方面的意义。究其原因就在于，在小集团内成员的认同性更强，相互之间的监督更加容易，因而小集团内成员之间的协调性更强，这反映了早期缘协调组织的特色；而引入选择性机制则是通过强化集团成员的认同感，从而有利于大集体的行动。

　　 由此，我们还可以对欧美尤其美国社会如此注重个人主义和道德秩序的深层原因作一剖析。事实上，美国之所以反复强调要打破特定的共同体界限，这主要与其特定的社会背景密切相关。究其原因，美国是个移民国家（欧洲也有很多移民），每一种族、肤色乃至宗教之间存在截然的分界；在这种情况下，如果过度灌输和培育集体主义文化，就会塑造出难以打破的共同体壁垒，这就如早期美国社会出现了以种族和肤色为特点的各种黑帮一样。或者说，美国社会致力于培养的集体主义，不是根基于特定关系的小规模缘共同体，而是根基于国家认同的大规模社会共同体；进而，培育和壮大这种社会共同体的关键在于政府提供的公共教育，这种公共教育将社会从道德共同体导向道德秩序。阿伦特就写道：“美国一直是一个移民国家，把多元民族融合在一起的巨大困难（从来没有完全成功过，但不断取得了超出预期的成功），只能通过学校教育和移民儿童的美国化来解决。”[108]与此不同，在中国这样民族、宗教和种族较为单一国家或地区，共同体之间的壁垒并非非常坚硬，这种共同体的边界也不是一成不变的。事实上，中国的共同体向来都是流动性的，并且随着对“己”的认知不同而逐渐扩展，这就如从血缘共同体扩展到亲缘共同体再到业缘共同体一样。因此，在中国所谓的道德共同体也不是固定的，它的扩展也就是道德秩序的孕育。也就是说，尽管普遍主义是人类社会发展的最终状态，但是，这种普遍主义不是绝对的，它的扩展符合人类社会圈层式的差序结构。孔子很早就同时认识到社会秩序的双腿特征：一方面，他构想“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长……是谓大同”，这是理性的普遍主义状态；另一方面，他又指出，“今达到既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城廓沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己……是谓小康”（《礼记.孔子论“大同”“小康”之治》），这是迄今为止的人类社会发展现状，也就是特殊主义的一般状态。

　　 （三）道德共同体的现实意义

　　 相对于道德秩序，共同体的伦理规范往往存在软约束和封闭性的情况；但同时，它也具有能够促进人际互惠战略效果的关键特征：关系的透明性和不确定的时间界限。一方面，共同体中的社会关系具有透明性，每个人都完全了解其伙伴的重要行为，尤其是偏离规范的行为是难以隐匿的；那么，这就使得“行为人有可能恰恰在确实发生了有关行为时作为影响行为的手段做出互惠性反应，并且针对确实是此一行为始作俑者的那个人”。另一方面，共同体中的时间界限具有不确定性，相关的人不知道其共同的未来何时结束；那么，人们就愿意通过互惠战略“对这一关系的未来及对人际伙伴的未来行为进行投资”。[109]奥野正宽对基于共同体的自我约束与基于抽象规则的约束机制的差异性作了剖析，并揭示了共同体的特征和意义：（1）共同体是一种固定的封闭的机制，一个共同体的脱离者不容易被其他共同体所接受，因而提高了共同体内部制裁的有效性；这意味着共同体的有效性也得益于其他共同体的封闭性，导致外部选择的低价值提高了共同体规范的有效性。（2）由于经济活动是在共同体内部完成的，因而对违反共同体习惯者制裁的成本可由共同体内部各成员分担，“共同疏远”就是一种对违反惯例者进行制裁的成本共同负担机制。（3）由于共同体是由固定的少数相互熟悉的成员构成，共同体成员日常行动的信息就是共享的，这使得对惯例违反者进行共同制裁较为容易。[110]

　　 在现实世界中，尤其就市场不发达地区的状况而言，如果没有深厚的基于共同体的人际关系和道德准则，那么，社会往往就将陷入严重的失范状态。涂尔干写道：“如果说失范是一种罪恶的话，那是因为它使生活遭尽了磨难，生活没有凝聚力和调节力，就无法存在下去。……要想治愈失范状态，就必需首先建立一个群体，然而建立一套我们现在所匮乏的规范体系。”[111]福山甚至认为，自发秩序失败的一个重要因素就是这种匿名性，这导致无法对群体成员的身份画出一条明确的界线；同时，由于人们可以随意进出入，因而也就没有什么动力为自己的名声担心。福山举例说：在那些经济正在快速转变的地方，或者火车站和汽车站周围的犯罪率就往往偏高，这是因为无人能够确定谁是该聚居区的一员，从而也就不可能建立社区标准。[112]这就意味着，尽管哈耶克强调，“毫无疑问，这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大，也会使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主义的决裂得到进一步的加强”，[113]但是，共同体的决裂并不就是好事，因为它必然就会转化为道德秩序，也不必然就会促进个体交往。马克思曾指出，“人口比较稀薄但交通工具比较发达的国家，就比人口较多但交通更不发达的国家有更大的人口密度。”[114]相应地，在现代社会中，发达的信息设施往往可以把地理上分散的人口联结到一起，从而形成关系比较密切的共同体。在很大程度上，正是建立在日益发达的信息机制的基础之上，原先在地理上高度分离的全体可以形成分工，形成合作伙伴关系；这时的合作团体就有可能类似原先那种休戚与共的关系。不幸的是，尽管哈耶克晚期已经亲身经历了这种信息设施的革命，并且也经历了全球化浪潮，但是，他却没有充分注意到这种变化使得我们的处境“复归”传统“原始”小团体的可能性。

　　 有鉴于此，尽管帕森斯极为推崇伦理由特殊主义向普遍主义转换的发展取向，但他的学生贝拉却指出，正是特殊主义的存在成为日本一百年来持续发展的动力。贝拉写道：“在西欧，在许多场合下，普遍主义改变或取代了战士忠诚的伦理。例如，旧有的特殊主义式忠诚由强调更为普遍主义式忠诚的新的非个人主义的国家主义意识所取代。在日本则与此相反，特殊主义顺利地延续下来。日本的国家主义由于其以天皇家为中心，天皇家即本家，具有永久的统治权，而整个日本只是它的分家，因此依然残存着特有的特殊主义色彩。在西欧，尽管有种种不安定的结合，但基督教中固有的普遍主义这就在核心家族之外对绝大多数特殊主义忠诚的关系发挥了溶媒的作用。在日本，国家神道几乎只限于特殊主义忠诚的表现，儒教不是作为削弱特殊主义忠诚而是作为进一步强化特殊主义忠诚发挥作用。佛教则靠无私和禁欲主义思想对武士的伦理产生了最为巨大的影响，与其说瓦解特殊主义忠诚不如说强化了特殊主义忠诚。”[115]

　　 福山也曾指出，“规则和信任之间通常呈现出负面相关：人们越是依赖法规来规范他们的互动行为，他们对彼此的信任程度就越低，反之亦成立。”[116]而且，由于人生来就处于一定的社会共同体之中，这个共同体的成员往往具有共有的价值观、规范和经历，因而相互之间的认同感就更强烈。事实上，尽管人们通常把摆脱了身份、等级和出身等封建传统对个人制约的现代自我的出现视为历史的进步，但是，正如麦今太尔强调的，这种没有任何社会规定性的自我，正是当代道德问题的最深刻的根源所在。究其原因，人们在庆贺自己获得了挣脱封建等级身份制约的历史性胜利的同时，并不知道自己已丧失了什么，这种丧失就是，人类传统道德的根基丧失了。譬如，市场经济和个人主义的兴起，导致客观的、非个人的道德标准在现代社会中丧失了，道德判断的标准只能出于自己，对任何事物都可以从自我所采取的任何观点出发，每个人都可以自由选择那种他想成为的人以及他所喜欢的生活方式，这既使我们在理论上和实践上丧失了对道德的明辨力，又使我们无从有客观的标准来判断和识别善恶。事实上，也正如前面分析指出的，在不同时期，这两种规则对人类社会的交往都起到保障作用的效果是不同的，因此，一个有序扩展的社会就应该更好的利用这种共同体规范，从而建立合作的社会秩序。这正如韦伯指出的，人类“大多数社会关系都部分地带有共同体的特征，部分地带有社会特征。”[117]

六、结语

　　 本文系统地审查了嵌入在“自发”秩序中的人类意识，进而挖掘了社会扩展秩序的伦理基础，由此也就可以对哈耶克的思想进行深刻而审视。事实上，尽管哈耶克著作中充满了精微而深刻的思想洞识，但我们还是应该持审慎的态度。譬如，哈耶克非常推崇人类行为“无意造成”的后果在推进社会秩序扩展中的支配地位，甚至把它描述为“对所有社会科学对象的深刻洞见”。但是，森却质问说：“这个理论有怎样的显著意义？哈耶克沉湎在重要后果常常是无意造成的这个浅显事实里。这个事实本身实在不能令人惊奇”，“实际上，很难相信这样一个一般结论——许多后果是完全无意造成的——会有多么深奥。尽管我很尊崇哈耶克和他的思想，我不得不说，这一普通的认识实在不能看做是杰出的思想。如果它如哈耶克所说，是‘深刻洞见’，那么这种深刻性有些问题”。[118]再如，哈耶克对与理性、有意追求的进步等充满了怀疑，而追求自生自发的社会秩序。但是，森却强调，“试图运用理性去造成社会变化，在适当的情况下，应该能帮助我们得到更好的结果。在目的明确的规划指导下取得社会和经济改革成功的例子很多，不胜枚举。当认真努力地试图普及识字的目标时，一般都能取得成功，就像在欧洲、北美、日本和东亚其他地方发生的那样。天花和许多其他疾病已经被消灭或者大为减少。欧洲国家建立的全国保健服务计划使得绝大多数公民以前所未有的方式享受医疗保健服务。十分常见的是，事物恰恰如其所显现的那样，而且确实当人们努力工作而达到目标时，或多或少地就是它们原来所显现的那个样子。尽管这些成功的故事后面必定有失败或挫折的事例，但是从错误中可以取得教训，以便下一次干得更好。边干边学，是理性主义改革的好帮手。”[119]

　　 根本上，就人类发展的历史长河而言，社会秩序扩展是建立在社会伦理不断成熟和伦理认同半径不断扩展的基础之上。譬如，资本主义本身就内含了一种伦理体系，这种伦理体系为成功地使用市场及有关机构提供了所需要的眼界和信用，从而使得社会制度得以有效运转。不过，还是需要指出的是，尽管资本主义伦理在人类历史中曾经起到重要作用，但它本身也内含了深刻的局限性。森就指出，它在处理经济不平等、环境保护以及需要在市场之外开展诸多合作等问题上的作用是非常有限的，这也正是资本主义社会不断暴露出许多社会问题以及社会伦理的需要进一步作开放性转化的原因。其实，抽象规则是工具性的，它仅仅提供一个个人在为获取私利而选择行为的判断依据；相反，伦理道德本身则内化在任的偏好之中，是人类行为的本源性冲动点。同时，任何市场都包含了抽象规则和市场伦理两方面的内容，其中，尤其是市场伦理成为自生自发秩序得以扩展的基石。然而，哈耶克在剖析自由市场的作用和机制时却不恰当地着重强调了市场中冷冰冰的抽象规则——法制一面，而将有血有肉的丰富市场伦理给撇开了。正因为哈耶克对市场机制的分析是片面和畸形的，而将这种畸形的市场和法制运用到强调“知行合一”的儒家社会中，那么，就会对当前的制度改造和设计带来非常严重的问题。例如，当前中国社会中的一些学者就几乎完全只是强调市场中的“自由”，而对市场要求的“正义”却弃之不理，乃至造成了当前这种人们应得权利与财富增长背道而驰的局面。

　　 本文主要思想曾载《社会扩展秩序中的“人类意识”刍议：哈耶克的自生自发社会秩序之检视》，《制度经济学研究》西元2007年第4辑，经济科学出版社西元2008年1月。

民族主义

国父在《三民主義·民族主義第三講》中说：“民族主義這個東西，是國家圖發達和種族圖生存的寶貝。”在《三民主義·民權主義第二講》中讲：“要把我們國家的自由恢復起來，就要集合自由成一個很堅固的團體；要用革命的方法把國家成一個大堅固團體，非有革命主義不成功。我們的革命主義，便是集合起來的水和士敏土，能夠把四萬萬人都用革命主義集合起來，成一個大團體。這一個大團體，能夠自由，中國國家當然是自由，中國民族才真能自由。用我們三民主義的口號和法國革命的口號來比較，法國的自由和我們的民族主義相同，因為民族主義是提倡國家自由的。”在《三民主義·民族主義第四講》中说“所以我們以後要講世界主義，一定要先講民族主義，所謂欲平天下者先治其國；把從前失去了的民族主義，從新恢復起來，更要從而發揚光大之，然後才有實際，再去談世界主義。”其实就是说世界主義和民族主義的一脉相承即《大学》中讲的“国治而後天下平”。

民族主义的兴盛通常和外敌有关，不管是对外战争转移国内压力，还是应对外敌入侵，民族主义都是民族延续的重要法宝和民族强盛的不二法门。否定这一点的不可能建立光辉灿烂的文明。

著名政治学家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）引用迈克尔·迪布丁（Michael Dibdin）的小说《死亡环礁湖》（Dead Lagoon）中的威尼斯民族主义煽动者，用一个不详的世界观为这一文明冲突的新时期做了很好的表述

“如果没有真正的敌人，也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类。我们便不可能爱我族类。这些是我们在一个世纪之后正在痛苦地重新发现的古老真理和更加充满情感的套语。那些否定它们的人也否定他们的家庭、他们的遗产、他们的文化、他们的与生俱来的权利以及他们本身。

There can be no ture friends without true enemies. Unless we hate what we are not, we cannot love what we are. These are the old truths we are painfully rediscovering after a century and more of sentimental cant. Those who deny them deny their family, their heritage, their culture, their birthright, their very selves! They will not lightly be forgiven

国父在《中國革命史》中同样强调民族主义的作用：

民族主义：观中国历史之所示，则知中国之民族，有独立之性格与能力。其与他民族相遇，或和平而相安，或狎习而与之同化。其在政治不修及军事废弛之时，虽不免暂受他民族之蹂躏与宰制，然率能以力胜之。观于蒙古宰制中国垂一百年，明太祖终能率天下豪杰，以光复中国，则知满洲宰制中国，则中国人必终能驱除之。盖民族思想，实吾先民所遗留，初无待于外铄者也。馀之民族主义，特就先民所遗留者，发挥而光大之；且改良其缺点，对于满洲，不以复仇为事，而务与之平等共处于中国之内。此为以民族主义对国内诸民族也。对于世界诸民族，务保持吾民族之独立地位，发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期与诸民族并驱于世界，以驯致于大同。此为以民族主义对世界之诸民族也。

儒学中的“华夷之辨”和“夷夏大防”是中国民族主义思想的核心，如

“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语‧八佾》）

“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）

“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）

唐代儒学代表人物韩愈在其《原道》一文中强调华夏汉族必须血统与文化合一，否则出身华夏血统而接受夷狄文化也会沦为夷狄，只有抛弃异族文化才算回归华夏，这是比单纯血统论或文化论更严格的民族意识：

孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之。進於中國，則中國之。《經》曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡！」《詩》曰：「戎狄是膺，荊舒是懲。」今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！

通过民族主义团结民族共同体才能保障民族共同体的自由从而保障民族共同体中个体的自由。通过团体来捍卫自由可以扩大自由而非限制自由，国父同样认识到了通过民族主义建立民族共同体才能保证本民族的自由。“自由”一词，liberty的词源libera派生自liberi“子女”，愿意为与家长之间有血亲关系的家庭成员；free一词源自古高地日耳曼语fri，指有血缘关系的家人。无论是拉丁或是日耳曼词源，古老的自由都是与“家”、“家人”这些共同体紧密联系在一起的，而非原子个体忽然从抽象的“天”那里获取的“权利”。

美国自由意志主义智囊团加图研究所（Cato Institute）的执行副总裁大卫·鲍兹（David Boaz）在其代表作《古典自由主义：入门读物》（Libertarianism: A Primer）中同样提到自愿参加的组织对保障自由的重要性：

有的批评家说，加入集体必然意味着个性的投降。但是成为组织的一员并不必然消灭个性；相反它能够克服人们作为孤独个体时遇到的限制来放大每个人的个性，增加达到个人目标的机会。前提是这样的组织是人们自愿加入，而不是强制加入。

自由派公知反对团体甚至打算消灭一切团体鼓吹个人散沙化，和共匪一样反对民族主义甚至滑稽至极地认为整天鼓吹“无产阶级没有祖国”“主要反对大汉族主义”的共匪在鼓吹民族主义，觉得为团体牺牲是件极为糟糕的事情，最终什么事都做不成，甚至沦为被共匪屠杀的对象。

所谓家庭，就是以血缘为基础的政治经济共同体。甚至可以说一切政治集体都是以血缘关系为基础的家庭关系的扩展。人类的一切道德和传统都是社会达尔文主义的产物。生物学上的利他惩罚是一切社会规范的基础。以血缘为纽带的共同体则是利他惩罚的基础。所以，从来就没有什么超越了血缘共同体的，先验的普世道德。人类判断一种事物是否合乎道德的标准，是这一事物能否在特定条件下最大限度的提高自己的广义适合度。

众所周知，追求遗传物质无限复制的动物本能支配了人的行为。只要一种行为有利于遗传基因的复制和延续，人的动物本能就会告诉你：“这种行为是好的”人的利他和利己行为都服务于一个目的————基因延续。人类愿意帮助他人，是因为他们帮助的对象与他们存在遗传上的相似性————帮助他人有利于他们和被帮助对象共有的那部分遗传基因的延续。你和你儿子的遗传相似性永远比隔壁老王的儿子多；你和隔壁老王儿子的遗传相似性永远比你和你家附近的垃圾大学的黑人留学生多。

所以，人在潜意识里总会把他见过的每一个人内外分组。血缘关系相对较近的人划到ingroup里，血缘关系较远的人划进outgroup。对于任何一个人来说，他自己的幸福永远>某个ingroup个体的幸福>某个outgroup个体的幸福。如果生存资源非常紧张，那么人将使用一切手段优先保障自身和ingroup集体的的生存。零和博弈下，当然只能选择自己共同体这边；不是零和情况下，也可以考虑善待外人，前提是不危害本共同体利益。“情感、同理心、合作精神“这类东西在智人漫长的二十万年的历史中仅限于最大邓巴数（Dunbar's number）以内的极小家族、氏族圈子类。

如果生存资源高度充裕，人人都活在伊甸园或者末日审判以后的乐园里——————这对任何人来说都是最理想的状况—————所有人不分你我，不分ingroup 和outgroup，所有的愿望都能立刻实现，所有人都能快乐的永远活着—————此时人与人之间的利益冲突将完全消失，人的利他倾向会达到最大化。

当然後一种情况只能出现在左衽的幻想和谎言中，不可能出现在人间。

一切法律惩罚本质上都是源自复仇，而复仇是为了最大限度抑制伤害，维护社会安全运行，而一切民族主义和爱国主义本质上都是为了获得安全。对侵害不做出报复，意味着会招来更多的侵害，也必然导致国家民族心态麻木，丧失意志。一个国家和民族对异类侵害没有仇恨，不思报复，就象一个人没有疼觉神经一样，只会遭受更多伤害，更容易残废和灭亡。

民族共同体比可类比于家庭，当然家庭内部关系不会尽善尽美，也有会争吵和对抗，但家人之间的亲密感、信任感以及可以为彼此付出，以及团结对外的动力都不是外人轻易能相比的，民族主义和家庭观念虽然是中国传统儒学一直提倡的价值观，但这绝不仅是道德说教，而是有绝对现实意义，关乎个体利害的生存需求。而亲近同类，排斥异类，不仅是人类本能，更是嵌入所有生物基因内的存在。

至于看待历史，要明白人类在各种生物中脱颖而出，全在于拥有将知识不断积累并流传的能力，人类文明更是与历史意识产生同步，没有历史意识的民族是未开化的野蛮人，没有历史记忆的个人根本无所谓人格。保有历史记忆和民族仇恨不是为别人，而是确立自己存在的意义和在世界上的定位，明白谁是敌人，曾经跌倒的原因何在，如何避免，这都是极具现实必要性的东西。

民族主义的本质，就是基于广义适合度的遗传相近个体的利他行为，其反映的生物学本能就是相近基因型的尽可能扩大化传播。

儒学强调华夷之辨、夷夏大防，强调爱有等差、推己及人既符合万有引力定律也符合广义适合度与亲缘选择学说。

广义适合度与亲缘选择学说：亲缘利他行为及其进化机制

西元2014年07月09日 16:49 来源：《科学技术与辩证法》2007年5期 作者：刘鹤玲 蒋湘岳 刘奇

　　达尔文(Charles Robert Darwin, 1809-1882)自然选择学说成功解释了生物有机界弱肉强食的利己行为及其进化机制。尽管达尔文本人也观察到了社会性昆虫的利他行为，但对此迷惑不解，只能看作自然选择学说的反常。为了消除反常，达尔文以一种萌芽方式提出了群体选择的思想。[1]此后的许多生物学家也都沿用了达尔文这一思想，把利他行为看成是一种有利于群体的适应现象，以此解决利他行为的难题。遗憾的是群体选择思想与达尔文本来意义上的个体层次的自然选择思想很难协调一致，破坏了达尔文主义纲领的统一性。20世纪30年代以后，一些行为生态学家深入研究了社会性昆虫如白蚁、蚂蚁、蜜蜂、黄蜂的筑巢、觅食、婚配、生殖①等行为方式；另一些行为生态学家则考察了鸟类和哺乳动物的利他行为，并且取得了重大进展。在此基础上，生物学家进一步深化和发展了达尔文的个体选择思想，使利他行为问题的研究出现了转机。1963年，英国生物学家汉密尔顿(W.D.Hamilton, 1936-2000)通过对社会性昆虫的研究，从概率论的观点出发提出了亲缘选择(kin selection)思想。[2]次年，他又在“社会行为的遗传理论”一文中，运用广义适合度概念(inclusive fitness)和亲缘选择思想，成功解释了近亲个体间的利他行为。[3]本文考察了亲缘选择学说解释下的社会性昆虫的利他行为，并由此来说明生物有机体亲缘利他行为的进化机制及其与达尔文自然选择学说的关系。

　　一　广义适合度与亲缘选择

　　达尔文之后，生物学家的大量观察和实验室研究表明，生物有机体并不都是自私自利的，而是广泛存在着利他行为。从单细胞到多细胞、从植物到动物（包括人类）、从个体到群体，这种损己利他行为随处可见。在黏菌的生活史中，一部分黏菌为了使其他黏菌有充足的食物更好地变成孢子扩散，自己变为干枯的细胞而死亡；在白蚁、蚂蚁、蜜蜂、黄蜂等社会性昆虫中，存在众多的不育者，它们承担着觅食、筑巢、采蜜、防御、哺幼、护王等工作。遭遇天敌时，以牺牲自己的生命来保护王后和“兄弟姐妹”的安全。汉密尔顿重点研究了社会性昆虫的利他行为，他把这类基于亲缘的利他行为称为亲缘利他，并用广义适合度和亲缘选择概念成功消除了自然选择学说的困境。

　　生物学意义上的利他是指利他者牺牲自身的适合度（即损己），提高受惠者适合度（即利他）的行为。适合度(fitness)是衡量个体存活和生殖成功机会的一种尺度，根据适者生存不适者淘汰的自然法则，个体适合度越大，该个体存活和生殖成功率就越高。广义适合度是对个体适合度的进一步扩展，它不以个体的存活和生殖为尺度，而是以个体在后代中传播自身基因或与自身基因相同基因的概率为尺度。因此，广义适合度是指一个个体在后代中（不一定是自己繁殖的后代）成功传播自己的基因或者是与自身的基因相同的基因的能力。这样一来，尽管利他者因利他行为降低了自己的适合度，一般很少能够繁殖，甚至于不能繁殖自己的后代，但如果利他者通过利他行为帮助了与它具有相同基因的亲属，通过其亲属的生存和繁殖，同样能够把与它相同的基因传递到下一代中。也就是说，利他者是在为自己的基因作出贡献和牺牲。

　　汉密尔顿在此基础上进一步给出了广义适合度的计算方法[4]，即：

　　其中α[α]表示广义适合度；1表示个体自身生存成功的适合度，用1个单位表示；δα表示广义适合度中个体亲自生殖所获得的适合度，用亲子亲缘系数(1/2)×后代数计算；e°表示广义适合度中个体通过亲属传递与自身相同基因而获得的适合度，是亲属与利他者的亲缘关系与亲属自身δα乘积的加和。

　　从式(1)中，可以看到广义适合度由两个部分组成：一个是直接的、个体的成分，它是通过自身的保存和繁殖后代而产生；另一个是间接的、社会成分，是通过照顾亲属的利他行为所获得的。因此，当不考虑广义适合度的社会成分时，即令e°=0，这样式(1)即变为：

　　这就是经典达尔文主义意义上的个体适合度。由此可见，个体适合度包含于广义适合度中。e°=0一般是不存在的，这也说明了个体适合度的严重缺陷。实际上，个体适合度可以解释显而易见的父母对子女的亲缘利他行为，因为这类利他行为可以增加父母的个体适合度。然而，超出此类的利他行为，经典达尔文主义意义上的个体适合度是不能作出合适的解释的。汉密尔顿扩大了个体适合度的范围并将其包含于广义适合度中，从而肯定和证明了亲子亲缘关系之外的其他亲缘关系同样具有遗传学和进化论上的意义。

　　如果假设另外一种极端的情况，即个体丧失生育能力或不进行自我繁殖时，则其广义适合度的直接成分δα=0时，式(1)即变为：

　　当然，从经典的达尔文主义来看，生物个体不自我繁殖的情况在理论上是不可能的，但自然界中毕竟存在这样的事实，有些生物个体在某一阶段不生殖或终生都不生殖，如达尔文本人很早就注意到的社会性昆虫中的不育等级。而式(3)从理论上肯定了这种可能性，因为在自然选择中，广义适合度的直接成分和社会成分的有效性相同，从这两个成分的总和来看，即使其中一个成分为0，其总和还是有可能增大。

　　亲缘选择是从广义适合度概念中引申出来的，所谓亲缘选择就是选择广义适合度最大的个体，而不管该个体的行为是否对自身的存活和生殖有利。从广义适合度来看，利他者为自己的亲属提供帮助或作出牺牲，所增进的并不是自己的个体适合度，而是受惠者的个体适合度，但通过受惠者繁殖能力的提高，来增加与自身相同基因在后代中的传播，从而提高自己的广义适合度。因此，亲缘选择理论认为，利他行为一般出现在亲族之间，并且与近亲程度成正比。也就是说，个体之间的亲缘关系越近，彼此之间的利他倾向就越强，因为关系越近，相同基因就越多。利他者因为降低自身的适合度放弃了繁殖后代的机会，为的是让它的亲戚能更好地生存或繁殖出更多与自己有相同基因的后代。从而能有效地避免资源的过度消耗或缓和种内竞争的压力，广义适合度的提高，更能适应自然选择的压力。也就是说，近亲间的利他行为有利于利他者自身相同基因在自然选择中的保存和进化。汉密尔顿在广义适合度的基础上建立的亲缘选择学说，是对达尔文自然选择学说的进一步补充和发展。[5]

　　二　汉密尔顿法则与亲缘关系

　　在广义适合度的基础上，汉密尔顿提出了后来以他的名字命名的汉密尔顿法则(Hamilton's Rule)。确切地说，广义适合度虽然为利他行为的存在和进化提供理论上的可能性，但在自然界的现实中，利他行为必须使利他者在进化竞争过程中能够与利己者相抗衡才能得以存在、传播和进化。换言之，具体到个体层次上而言，生物有机体因利他行为而付出的个体适合度的代价，必须能够被通过由利他行为帮助亲属传递自身相同基因而获得的广义适合度收益所抵消。如果用c表示利他者的损失，用b表示利他者的亲属也即利他行为接受者的收益，用r表示利他者与其亲属的亲缘关系；则利他者因利他行为而获得的收益为rb。由此，利他行为进化的充分条件可表示为：

　　这就是著名的汉密尔顿法则。[6]如法则本身所示，它是一种个体根据其与亲属间的亲缘程度而对亲属实施行为的适合度效应的遗传计算形式。[7]个体之间的亲缘关系越近，彼此之间的利他倾向就越强。因此，个体间亲缘关系程度的远近是生物有机体利他行为产生的关键。

　　生物学上用亲缘系数(r)表示个体间的亲缘关系程度。所谓亲缘系数(coefficient of relationship)是指两个体间的遗传相关或亲缘相关，即亲属的基因来自共同祖先的概率或个体间共有“来自共同祖先的相同基因”(genes identical by descent)的概率[8]。进行配子生殖的生物，个体都是由双亲配子受精而成，而配子经两性生殖细胞减数分裂而来，含有亲体的一半基因，因而也意味着亲体某一特定基因有1/2的概率传递到下一个世代。因此，在非近交群体或随机交配大群体中，亲子代之间的亲缘系数为1/2。以此为基础，结合亲属个体间的世代联系（或世代传递），可以计算任何两个亲属个体间的亲缘系数。对于L次世代联系来讲，这个概率就是。由于两个体之间可能存在两条或多条世代联系通道，所以各值的加和为两个体间的亲缘系数，即：

　　这是计算非近交群体或随机交配大群体中两亲缘个体间亲缘关系的通式。根据此通式，亲子或全同胞间的亲缘系数为1/2；爷孙、叔侄、半同胞等间的亲缘系数为1/4；而堂兄弟姐　妹、表兄弟姐妹等间的亲缘系数为1/8……如此类推。因此，从个体基因的角度看，关系越近，相同基因的概率越高，利他倾向越强。

　　汉密尔顿重点研究了社会性昆虫的利他行为，发现膜翅目中的蜜蜂和蚂蚁等昆虫的性别遗传非常独特，这种性别遗传系统中的雄性均由母体孤雌生殖而来，即均为单倍体，雌性则为双亲配子受精而来，为双倍体。因此，这种性别遗传系统被称为单—双倍体(haplodiploidy)。这种奇特的单－双倍体的性别遗传系统，使膜翅目社会性昆虫群体呈现出一种独特的不对称的亲缘关系结构。由于雄虫均为孤雌生殖而来的单倍体，而雌虫为双亲受精而来的双倍体，因此首先出现了亲子亲缘关系的不对称性。女儿是双倍体，具有父亲的全部基因，因此父亲体内某一特定基因存在于女儿体内的概率为100%，父亲与女儿的亲缘关系是1；而父亲与女儿只有一半基因相同，女儿体内某一特定基因存在于父亲体内的概率为50%，女儿与父亲的亲缘关系是1/2。基于相似的理由，母亲与儿子的亲缘关系是1/2，而儿子与母亲的亲缘关系是1。这种亲子亲缘关系的不对称性使工蜂或工蚁同姐妹的关系（共有来自父亲的全部基因和来自母亲的一半基因，即：r=1/2×1+1/2×1/2=3/4）比同兄弟的关系（仅共有来自母亲的一半基因，相当于半同胞，即：r=1/2×0+1/2×1/2=1/4）更为亲密，因此它们会给姐妹更多的食物和更好的照顾。[9]是由于蚂蚁、蜜蜂和黄蜂等膜翅目社会性昆虫遗传方面的原因，以及它们所面临的环境选择压力，进化出了包括不育雌虫在内的严格的社会等级，以及在此基础上采取的亲缘利他生存策略，使之更能适应自然选择的压力。

　　根据亲缘选择学说，生物有机体会因亲缘关系程度的不同而采取区别对待，由此可见，亲缘选择学说是建立在个体之间能够相互识别的基础之上的。在自然界中，具有亲缘关系的个体彼此之间能够相互识别吗?对此，生物学家做了大量实验。爱德华·威尔逊(Edward O.Wilson,1929-)通过对火蚁(fire ant)的实验发现，蚂蚁的一切行为都是靠它们体内的一类叫做费洛蒙(pheromone)的化学物质控制完成的[10]，它们之间正是通过这类化学物质散发的特殊气味识别其亲属，确定其行为。此外，它们还存在着一定的信息交流，如通过触角接触、抚摸、品尝、抓紧、快速前后移动、轻推等方式传达信息。洛伦兹(Konrad Lorenz, 1903-1989)的实验发现，幼雁从蛋壳中孵化出来以后，总是跟随着它们最早看到的一个移动物体走，很自然地把这个移动物体看成自己的妈妈，洛伦兹把这一现象成为印记或跟随反映。[11]1982年，生物学家通过黄鼠的实验表明，在一般情况下，黄鼠会把那些与自己一块长大的个体看成自己的亲属。野外观察进一步表明，雌鼠能够识别出它们所不熟悉，但在遗传上与自己有亲缘关系的其他雌鼠。[12]这些实验说明，可能存在遗传（共同基因）和社会（共同生活）两种不同的识别机制，这种识别机制对于防止欺骗行为的发生有着重要意义。

　　三　亲缘利他行为的进化机制

　　如上所述，达尔文自然选择学说认为选择是在个体层次上进行的，然而从个体选择学说看，为了提高自身的适合度个体必须利己，因而无法解释个体表现出的利他倾向。但从亲缘选择学说看，个体的利他虽然降低了自身的适合度却提高了广义适合度，因而也是进化中的适应性行为，有力地维护了达尔文主义纲领的统一性。汉密尔顿的亲缘选择学说强调的是“来自共同祖先的相同基因”的选择，本质上是一种基因层次的选择，是一种力图在微观层次上阐释利他行为进化的内在机制和动力的努力，从而揭开了新一轮进化论思想运动的序幕。1966年，乔治·威廉姆斯(George C.Williams,1926-)认为基因才是自然选择的真正目标，明确提出基因选择思想。[13]1975年，爱德华·威尔逊对这一思想进行了深刻地阐述，认为有机体基本功能是基因的繁殖，像一个昙花一现的运载体那样为基因服务，“有机体只是DNA制造更多DNA的工具”[14]。此后，道金斯(Richard Dawkins,1941-)进一步阐发了基因选择思想，将“基因选择”形象地称为“自私的基因”，从基因的自私性上揭示了利他行为的进化机制，进一步深化和丰富了亲缘选择学说。

　　道金斯的自私基因理论认为，个体不管是利他还是利己都在基因的控制之下。有机体不过是基因的繁殖和功能单位，是基因的载体、被基因控制的机器。“成功基因的一个最突出特征，就是它的无情的自私性，这种基因的自私性常常会导致个体的自私性。然而，我们也会看到有些基因为了更有效地达到其自私的目的，在某些特殊的情况下，也会滋生出一种有限的利他主义。”[15]（这里自私、利他等概念是指个体的行为效果，而不是主观动机。所谓基因的“自私性”和“自私的目的”，无非是指基因最大限度地复制自己的拷贝）在环境的影响下，有时基因会通过个体的利他行为达到其“自私的目的”。因为自然选择有利于那些能控制个体、并使个体能充分利用和适应无机和有机环境的基因。也就是说，个体在行为表现上可以利他，但基因层次上必须利己；表面利他，实质利己。亲缘利他是通过提高其亲属的生殖力来保存和繁殖大量与利他者相同的基因的数量，为此，在基因控制下，个体可以采取不同的策略以便更好地适应自然选择的压力，实现基因自私的本性。

　　社会性昆虫的亲缘利他行为之所以存在和得以进化，是因为有机体只是基因的载体，自私的基因控制着个体的行为，使自己的拷贝得到保存和大量繁殖，而近亲具有共同基因的比例大，这就决定了近亲之间在必要时要采取利他行为。工蜂自杀性地保护蜂群，是因为被保护者体内有与它相同的基因，是为了使相同基因世代相传、流传不朽。说到底，还是为了自己共同基因的利益，还是出于基因自私的本性。正如道金斯所说：“这种情况看起来倒像是生物个体的利他主义，但是这样的利他主义仍然是出于基因的自私性。”[16]为了说明个体的行为在基因的控制之下，是基因指令的执行者，生物学家研究了卫生工蜂和工蚁清理巢中尸体的行为，结果证明这类行为的确是按基因编程完成的。[17][18]当然，基因的程序对个体是否有利，则取决于个体与外部环境之间的关系，对任何个体的生存而言，该个体的全部基因都属于同舟共济的伙伴。

　　亲缘选择学说很好地解释了亲缘利他行为，成功解决了自然选择学说所面临的困境，继承和深化了达尔文个体选择的还原论主张，维护了达尔文主义纲领的统一性。由此可见，亲缘选择理论属于达尔文主义性质的，是对达尔文自然选择学说的补充和发展。在此基础上，特里弗斯(Robert Trivers,1943-)提出了互惠性理论解释了非亲缘个体之间的利他行为[19]；西蒙(Herbert A.Simon, 1916-2001)从有限理性的角度比较社会强加给个体的利他主义要求与通过顺从性获得的有利知识和技能，解释了人类社会具有的不求回报的纯粹利他行为[20]。从亲缘利他，到互惠利他，再到纯粹利他，利他理论的发展出现了三次重大突破。

　　人类是自然界进化的最高产物。从人的自然属性看，其进化同样遵循着自然选择规律。因此，一些生物学家力图通过进化论来揭示人性本质；人类利他行为起源和进化的生物学机制，甚至不顾来自社会学家的严厉批判。当然，“把生物学理论随意运用到人类社会是危险的。然而，有些生物学理论是有某些政治、经济和社会蕴意的。目前，从国际上看，随着冷战的结束，国家之间因意识形态而根本对立的状况已经有所改变。”从国内情况看，实现社会的公平正义、诚信友爱与和谐发展，更需要不同社会阶层、社会团体以及社会成员之间的通力合作。“从人与自然的关系来看，人们已经意识到掠夺性地生产和消费终将危及人类自身。当今之世，你死我活的争斗已经和正在被利益的部分冲突所取代。无论是为了人类的基因，是为了得到回报，还是提高社会成员的平均收益，都让我们重视合作吧。”[21]

　　【注释】

　　①为了叙述的方便，本文使用了大量拟人化语言。如同达尔文在回击自然选择的拟人化指责时，强调“自然法则的综合作用及其产物”一样，本文的自私、利他等拟人化语言仅指个体的行为效果，而不涉及主观动机。

【参考文献】

　　[1]　达尔文.物种起源[M].周建人，叶笃庄，方宗熙译.北京：商务印书馆，1995.101.

　　[2]　William D.Hamilton.The evolution of altruistic behavior[J].American Naturalist,1963,97(896):354-356.

　　[3][4][6]　William D.Hamilton.The Genetical Evolution of Social Behavior[J].I and II.Journal of Theoretical Biology,1964(7):1-52.

　　[5]　刘鹤玲.从竞争进化到合作进化：达尔文自然选择学说的新发展[J].科学技术与辩证法，2005(1):38-40.

　　[7]　David Haig, Naomi E.Pierce, Edward O.Wilson.William Hamilton(1936-2000)[J].Science,2000,287(5462):2438.

　　[8]　Sewall　Wright.Coefficients of Inbreeding and Relationship [J].The American Naturalist, 1922, 56(645):330-338.

　　[9]　刘鹤玲.利他与合作：生物有机体的生存策略和进化路径[J].华中师范大学学报（自然科学版），2005(4):568-572.

　　[10][17]　爱德华·威尔逊.大自然的猎人：生物学家威尔逊自传[M].杨玉龄译.上海：上海科学技术出版，2000.315-323,323.

　　[11][12]　尚玉昌.行为生态学[M].北京：北京大学出版社，1998.319-320,14.

　　[13]　乔治·威廉斯.适应与自然选择[M]，陈蓉霞译.上海：上海科学技术出版社，2001.77.

　　[14]　爱德华·奥斯本，威尔逊.新的综合：社会生物学[M].李昆蜂编译.成都：四川人民出版社，1985.5.

　　[15][16]　理查德·道金斯.自私的基因[M].卢允中，张岱云译.长春：吉林人民出版社，1998.3,112.

　　[18]　Raghavendra Gadagkar.合作与冲突：动物社会的生存策略[M].简素贞译.台北：寰宇出版股份有限公司，1999.44.

　　[19]　Robert Trivers.The Evolution of Reciprocal Altruism[J].The Quarterly Review of Biology,1971(46):35-57.

　　[20]　Herbert A.Simon.A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism[J].Science,1990,250(4988):1665-1668.

　　[21]　刘鹤玲.生命与工具：生存策略、科学方法与文化问题[M].台北：佛光人文社会学院，2002.8.

自由（Liberty）

儒学核心之一的礼包含群己权界即自由（Liberty）。

《论语·泰伯》中孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」这并非反华势力所谓的愚民，而是强调消极自由。首先孔子作为首开私学、弟子三千，强调因材施教、有教无类的万世师表，不可能主张愚民政策。其次通过参考郭店楚墓竹简《尊德义》“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。”也能发现这种思想。《说文解字》：迪，道也。所以“由”通“迪”，意为引导。通过参考其他文献，我们发现有：

锲而舍之，朽木不折。----《荀子·劝学》 锲而舍之，朽木不知。----《大戴礼记 劝学第六十四》

「夫不出於尊俎之閒,而知衝千里之外,其晏子之謂也。」----《晏子春秋·雜篇》

在这两处例子中，「知」都與「折」同。所以“知”通“折”，意为强迫。故“民可使由之，不可使知之”实际应为“民可使迪之，不可使折之”，意即：民众可加以引导，而不可以暴力强迫。这讲的根本就不是愚民，而是民本的思想。从现代自由主义学说角度看，这种情况属于英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在其代表作《两种自由概念》（Two Concepts of Liberty）中所主张的消极自由（negative liberty）即没有外在的人为障碍状态即免于……的自由（不是不做……的自由），这也是法国哲学家邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）在其代表作《古代人的自由和现代人的自由》（The Liberty of Ancients Compared with that of Moderns）中强调的现代人的自由（the liberty of moderns）。

《论语·雍也》中孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”就是强调以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在其代表作《两种自由概念》（Two Concepts of Liberty）中所主张的积极自由（positive liberty）即主动去做……的自由。积极自由准确含义是肯定意义上的自由，亦即在肯定或允许人们的自由选择意义上，人是自由的。

汉人/华人

汉族是一个建立在血统认同基础上的文化认同概念。也就是汉族首先必须在血统上认同炎黄，其次要在文化及历史传承上认同中华，二者兼备才能算汉族，缺一不可。

原作者：酱油卖完了

民族以相貌为基础，以语言为纽带，以认同为根本。虽然基因表达决定人的相貌，虽然汉人的基因大多是O系，但是民族成员的基因不必完全一致，血统并不是民族的识别标准。血统划分，既无必要——其他系的基因也可以表达出黑头发，黄皮肤的特征，从而使这个人站在汉人当中不被当作异类；也无可能——没有足够的精力与财力去给每个汉人做基因检测，更不可能因为基因检测结果就把人开除汉籍。

那么是什么决定了民族的区别？民族是一个语言，样貌和历史记忆构成的共同体。语言和样貌构成了民族的物质部分，历史记忆构成了民族的精神部分。语言和样貌在物质上区分民族，历史记忆决定了民族间认同的差异。例如汉民族和日本和族的区别，在于汉人语言和日本人不同，历史记忆和日本人不同。汉民族认为它的祖先和历史上的“自己人”是秦汉隋唐宋明，日本和族认为是“弥生奈良江户”。对于民族的个体来说，当他试图加入另一个民族的时候，他必须做到在这三个民族要素上和目标民族“保持一致”。当能做到的时候，我们就可以认为他被当地民族认可了，但是这并不容易：1改变样貌几乎不可能，一个白人这辈子都无法变成一个黑人，反之亦然；2学习语言在全球化时代相对容易，理论上有做到的可能，但实际上反倒更难了，全球化时代学习语言容易，可个人意识也更强烈了，大多数人都乐意享受使用本族语言的轻松和便利；3要在“历史记忆”上实现改宗，这虽然是主观因素，但是也不容易——所谓“改宗”，就如同宗教信徒改变信仰一样，需要重新确定“敌我”。一个满人要成为一个汉人，就需要认为他是汉人后裔，努尔哈赤是他的外族和死敌，非我族类，认为自己的“民族祖先”是从汉民族的某一段历史记忆开始的，之前都是“史前史”；同理一个德国人到了美国，他改宗后的历史记忆就是新大陆WASP的历史记忆，欧洲祖先的经历对他来说就是“史前史”而非本民族历史。除了彻底改变认知以外，还需要一些家族现实的支撑，即自己的祖先的经历是否能和民族历史契合！一个人的历史记忆是“我属于谁，谁是我自己人，谁不是”的认识，一个法国人不需要知道谁是查理马特，他只需要知道他爷爷是谁，他属于什么群体（可能是一个村子或者是一个地区），他或者他的孩子就会发现“我爷爷的祖先是谁，我群体的祖先是谁”，然后找到自己民族的历史记忆。相反，一个接受了法国历史教育灌输的黑人移民会发现查理曼的经历，和他的黑人爷爷对不上！从这个角度来说，历史记忆的“启蒙”确实重要，这可以用来让人把自己的敌我之分扩展开，从一村一地扩展开，他对身边历史记忆和它民族的大的历史记忆不矛盾，但也仅仅如此了！如果欺骗，比如一群日本人给汉人灌输“你是日本人，你是天照大神后裔”的历史记忆，这个记忆和汉人家庭的历史记忆是无法对应的，会让汉人很快发现自己受骗。假如一个汉人孤零零处于日本社会中，他会和任何“脱离共同体”的人一样只能心怀不解地找个日本人结婚，孩子传承母亲（日本人）的认同。但如果这个汉人能接触到汉人的民族社会，他马上就知道他的归属了。这才是朱成功和辛亥革命先贤选择了汉民族身份的根本原因。

所谓历史记忆，在追溯完成以后，本质上是对历史上“谁是我祖先”的一种认识。当然，人类都是古猿后代，所以“谁是我祖先”有一个边界。在此之前的历史，是自己的“史前史”，只能算自己的民族的“前身”，不是真正的自己共同体的历史，自己真正的共同体从此后开始。但是即便语言样貌都相同，历史记忆也相同，如果另一个民族不愿意承认这个人是“自己人”（无论是通过公开的拒绝还是通过歧视的方式），这个人也无法完成“改宗”。他会因为被歧视而重新选择自己的共同体。典型例子就是满人因为要得到汉人供养的特权，所以不愿意把和汉人的混血孩子当成满人，所以这一部分人就成为了汉人。

民族本身是什么？是一个不可分割的社会，是一个稳定的长期共同体。民族可以暂时因为特权、地域等分化出几个群体、短期共同体，但这些群体并不是民族，汉人内部即便有粤人吴人等模糊的地域群体、曾经有过皇室和贵族这种短期共同体，也不影响汉族的稳定。因为这些群体无法长久维持，终将瓦解，而皇室、贵族等不能自给自足的利益共同体，终将被扫除。民族之间则不然，盎格鲁撒克逊人和犹太人这两个民族，尽管他们共处于美国之中，却本质上属于两个社会。因此我所提到的“物质部分”“精神部分”，都只是对民族特性的概括性描述。从现实来说，从历史看，民族并不是“物质部分”和“精神部分”的组合，而是先有了民族，比如形成了一个民族的社会，然后这个民族逐步扩张到各地，让其民族成员占有土地，驱逐或消灭异类，迫使某些人特别是女性“改宗”加入民族。所谓“民族统一”的本质是这些民族的子女们因为种种原因政治上短期分裂，但共同的历史记忆还在，物质上还差距不大，还能在一个社会中无差别地居住在一起，所以实现了统一。意大利和德意志统一之前四分五裂的程度达到了极点，但从来没有“米兰的威尼斯人社区”，一个巴登的德意志人跑到普鲁士去可以立即融入当地，秦始皇招来六国移民前往关中的时候完全不用担心当地人形成“民族社区”。而那些自以为“物质共同体一致”“历史记忆一致”所以自以为能人造的民族，比如南斯拉夫人，东斯拉夫人之类的，却都可耻的失败了。一个克罗地亚人时刻知道自己是克罗地亚人并生活在克罗地亚人的社区中，他可以被塞尔维亚人打散然后“改宗”塞尔维亚人，但作为一个民族的“整体”，克罗地亚就是克罗地亚，塞尔维亚就是塞尔维亚。这充分说明了一个道理，“民族从宏观来看是物质和精神的集合，是语言，样貌和历史记忆显示了民族的差别”，但“语言，样貌和历史记忆”“一致”或者自以为“一致”并不能得出结论这就是一个民族了。

一个人的“认同”如果找不到自己所属的社会，那么这个认同就是意识形态罢了，无法传承。比如慕容复认为自己是鲜卑人，那么他是鲜卑民族的一员么？鲜卑民族存在么？鲜卑民族的社会存在么？不存在，他找不到自己的同胞，那么这个民族就已经灭亡了，他的“鲜卑民族记忆”就是一种意识形态罢了。延平郡王朱成功认为自己是汉人，是因为他能在大海的另一边找到他的同胞和已经存在的社会。犹太人认为自己是犹太人，因为他们能找到犹太人的社会——国家灭亡了，但犹太人社会还在。如果一个人的历史记忆所属于的民族社会已经不复存在，那么他的历史记忆和“我是某教信徒”一个性质，而且这种历史记忆也大概率难以传承。民族的寿命结束于他民族社会死亡的那一瞬间，就如同一个人的细胞剥离出身体但他可以活着，但当这个人死亡后，还在苟延残喘的细胞也会被消灭那样即便今后另一个人自称“我是他”，也只不过是顶着同一个名字而已。所以本民族社会存在，才是本民族存在的证明。

种族歧视

知乎回答：歧视黑人是“不道德”的吗？

原作者：吴樾

歧视黑人是“不道德”的吗？ 之前知乎上有个问题很火，叫做“如何评价微博博主黑人笑话社”。一时之间，“反种族歧视”又占领了道德高地，对种族歧视者们居高临下，大批特批，好不热闹。 在“反种族歧视者”中，最流行的两句话是——“你们歧视黑人的时候，怎么不想想白人歧视我们的时候？”和“他们反对的不是种族歧视，而是歧视他们自己！”。如果硬要再加几句的话，还有这些：“我最讨厌种族歧视的人，还有黑人！”“黑人里面也有好的，不能一概而论。”

说实话，这第一句就令我十分费解。我左思右想也想不明白——难道白人歧视我们，是因为我们歧视黑人吗？难道我们不歧视黑人了，白人就不歧视我们了吗？美国排华法案，难道是因为我们歧视黑人？ 难道我们对黑人与予取予求、奉若贵宾，白人就会对我们夹道欢迎、毕恭毕敬吗？现在某些人确实代替我们对黑人们予取予求、奉若贵宾，然而，白人以及黑人自身对汉人的种族歧视，停止了吗？

首先你要分清黄祸论和劣等基因的区别。“高级人种”很好理解，他们无法通过自身智慧发展出一套现代化，或者说工业化的文明。因为他们没必要都能吃饱，所以没有进化。黄祸论和种族差异论完全不同，你这点要搞清楚，黄祸论纯粹是对东亚人的恐惧而制造的舆论恐慌。这和中国人认为白人都是压迫者是一个概念。你看清楚维基百科是怎么说的：

是承认东亚具备威胁欧美霸权的潜力才担心受怕所做出的抹黑行为。恰恰是承认东亚人的实力所导致的。而且你看西元1899年的那个漫画，一个东亚人把白人女孩残忍的杀害了。这恰恰是让白人女性远离东方文明，怕女性被东亚人征服。再看上面一张图，“欧洲各民族，保卫你们的信仰和家园！”。这也是赤裸裸的恐惧。

而且你参考美国的排华法案当时记载的内容：

There is, in fact, evidence that Jews, like East Asians, have higher IQ’s than Caucasians (Lynn 西元1987; Rushton 西元1995; PTSDA, Ch. 7). Indeed, Terman had found that Chinese were equal in IQ to Caucasians—further indication that, as Carl Degler (西元1991, 52) notes, “their IQ scores could not have been an excuse for the discrimination” represented by the 1924 legislation. As indicated above, there is considerable evidence from the congressional debates that the exclusion of Asians was motivated at least partly by fears of competition with a highly talented, intelligent group rather than by feelings of racial superiority.

翻译：事实上证据表明，东亚人和犹太人一样比起高加索白人有更高的智商。另一事实表明，Terman发现中国人的智商几乎和高加索白人相同。这进一步表明，正如Carl Degler (西元1911, 52)在西元1924年立法（移民限制法案）中所注释的“中国人的智商分数不能成为被歧视的借口”。如上所述，国会辩论中有相当多的证据表明，排斥亚洲人的动机至少部分是由于担心与一个才华横溢，聪明的群体竞争，而不是种族优越感。

Indeed, it is noteworthy that there are indications in the congressional debate that representatives from the far West were concerned about the competence and competitive threat presented by Japanese immigrants, and their rhetoric suggests they viewed the Japanese as racially equal or superior, not inferior. For example, Senator Jones stated, “We admit that [the Japanese] are as able as we are, that they are as progressive as we are, that they are as honest as we are, that they are as brainy as we are, and that they are equal in all that goes to make a great people and nation” (Cong. Rec., April 18, 1924, 6614); Representative MacLafferty emphasized Japanese domination of certain agricultural markets (Cong. Rec., April 5, 1924, p. 5681), and Representative Lea noted their ability to supplant“their American competitor” (Cong. Rec., April 5, 1924, 5697). Representative Miller described the Japanese as “a relentless and unconquerable competitor of our people wherever he places himself” (Cong. Rec., April 8, 1924, 5884); see also comments of Representatives Gilbert (Cong. Rec., April 12, 1924, 6261), Raker (Cong. Rec., April 8, 1924, 5892), and Free (Cong. Rec., April 8, 1924, 5924ff).

机翻：事实上，值得注意的是，在国会辩论中有迹象表明，来自西方的代表们担心日本移民的能力和竞争威胁，他们的言论表明他们认为日本人是种族平等或优越，而不是低等。例如，参议员琼斯说：“我们承认[日本人]和我们一样，他们像我们一样进步，他们像我们一样诚实，他们和我们一样聪明，并且他们在创造伟大的民族和国家的过程中是平等的”（Cong.Rec。，西元1924年4月18日，6614）;代表麦克拉弗蒂强调日本对某些农业市场的统治（Cong.Rec。，西元1924年4月5日，第5681页），代表Lea指出他们有能力取代“他们的美国竞争对手”（Cong.Rec。，西元1924年4月5日，5697） ）。代表米勒形容日本人“无论他在哪里，都是我们人民的无情和不可战胜的竞争对手”（Cong.Rec。，西元1924年4月8日，5884）;参见Gilbert代表的评论（Cong.Rec。，西元1924年4月12日，6261），Raker（Cong.Rec。，西元1924年4月8日，5892）和Free（Cong.Rec。，西元1924年4月8日，5924ff） 。

从始至今，西方各种对亚裔的不友好，全都不是来自他们的种族优越感，恰恰相反，全都来自于对亚裔优异人种的恐惧。 不要把亚裔和高级人种的处境搞混了。我们是被作为可怕的对手，他们想找机会在地上放钉子。而高级人种才是纯粹的鄙夷和歧视。白人，或者说男人就是这样。你给他点颜色，他就瞧得起你，尊重你，甚至跪舔你。不管是不是犹太人故意让日本人炸美国去二战也好，只要能让他们肉疼，他们就是会被这种霸气折服。至于亚裔去雄化什么的，这里不做讨论，我其他回答里有。也不要把白人种族主义混在一起，白人没有这种智力做那么阴险的事情，只有犹太人做的出。

还有一种说法，就是认为白人种族主义在让亚裔吃进自己聪明的同时，兜售一些对亚裔不好的东西。我没有考究过是否如此。但是我强调一点。科学家们，或者说知识分子，往往都是左派。即便他号称他是右派，甚至是纳粹。这些科学家的言论在真正的种族主义者里，是不被重视的。白人对亚裔的歧视，全都源于生活，不是科学家的言论。他看见柔弱的亚裔，他看见rootless的亚裔，他就看不起。不是他读了书再去歧视的。

这第二句就更让我费解了，他们说我们“反对的不是种族歧视，而是歧视自己”。这难道不是废话吗？这难道不是应该的吗？黑人被歧视关我什么事？我能变成黑人吗？我的孩子会变成黑人吗？我和黑人是一个共同体吗？

把前述两句话翻来覆去地讲，觉得“说出这句话就赢了“、“接下来只需要高高在上地俯视这些种族歧视者们恼羞成怒的样子了”的人，本质上就是觉得“反种族歧视”是一种先验的道德。他们认为“反种族歧视”无需自证、不言自明、天然存在、永远不变。

然而，事实真的如此吗？

道德来源于同理心，同理心建立在换位思考之上，而换位思考有个前提——你真的能变成对方，或者你的后代真的能变成对方。不然仅仅凭借初级的“移情”，仅仅凭借好莱坞政治正确的片子中，用精妙的技术渲染的一时的情绪，是无法形成长期的稳定的道德的。什么叫“换位思考的前提是能变成对方”？我举个例子，来说明什么叫“可以互相转化的身份”，什么叫社会博弈，以及道德和规则是怎样产生的。我是工薪阶层，但我努力攒攒钱，以后也可以回老家开个小饭店，当起老板来。我当了老板，但我们儿子可能并没什么经商的才能和兴趣，他可能还是会去选择打工赚钱；或者我本人可能在严酷的市场竞争中败下阵来，回归工薪阶层。“工薪阶级”和“资本家”的身份在本民族之内可以互相转换，所以我会提倡累进税，但我不会号召大家集结起来，剥夺“资本家”们的全部财产，对“资本家”们斩尽杀绝，建立一个“纯无产阶级”的社会。在这里，由于“工薪阶级”和“资本家”之间存在互相转化的可能，双方只是一个共同体的两种职业。既然可以互相转化，就可以在一定程度上进行调和与博弈，共同产生本民族的社会内的道德和规则。

在一个单一民族的民主社会里，社会关于“财产分配”（这只是一个侧面，还有其他方面，仅以此为例）自发博弈形成的道德和规则，可能是施行“累进税”，可能是提供“较高的社会福利”，但不可能是“杀光资本家”，也不可能是“定期消灭贫困人口”。累进税可以避免阶级固化，是大多数人的诉求，因为大多数人都没那么富裕，不会坐看资本家们无限积累财富（虽然这在现实中本就很难做到）。“较高的社会福利”也是如此，给了收入水平不高的社会成员们一个基本的保障。但是“杀光资本家”肯定不会被大多数社会成员所接受，原因无他，有谁能保证自己这辈子、以及自己的子孙后代都完全没可能变成资本家呢？有谁的亲戚朋友里没有人雇人做一些小买卖呢？中国当下的所谓“资本家”们，其父辈有几个不是农民的呢？同理，“定期消灭贫困人口”也不可能被包括“资本家”们在内的大多数民族成员们所接受，因为就算资本家，也知道自己或者自己的后代总有从富人群体中跌落的可能。

同理，地域（由于地域迁徙的存在）、意识形态（由于人的思想日趋多元和多变）也无法形成共同体，因此民族内的“地域歧视”才会被认为是可耻的和不道德的。况且，倘若没有户籍制度的区别对待和言论上的限制，地域之间的迁徙只会更加容易，地域歧视会遭到更强烈的反对。

我们回过来看黑人问题，这下我要问了：

你能变成黑人吗？

你的后代能变成黑人吗？

你和黑人是一个共同体吗？

你歧视黑人，对本民族有什么损害吗？

答案统统都是否定的！

这就完事了呗！现在黑人在共匪的引进之下，大批进入中国，鸠占鹊巢，传播艾滋病，目无法纪，骚扰侵害女性，对中国人进行种族歧视，甚至进行辱骂殴打。

这时候民间自发的反抗举措——而且大多数仅仅停留在口头上的——“种族歧视”、“黑人笑话”，居然让某些人那么地感到不痛快，那么地为自己的族人感到痛心？

看这些“理客中”们高高在上的嘴脸，当然最牛的还是这几个：因为国人歧视黑人而反过来歧视国人，不亏是自诩中立第三方上帝的“国际主义者”，屁股都不知道歪哪儿去了，这脑回路我确实不懂。瞧瞧他们引以为豪的段子：“你们歧视黑人的时候，怎么不想想白人歧视我们的时候”、“他们反对的不是种族歧视，而是歧视他们自己” 、“我最讨厌种族歧视的人，还有黑人”。这些段子，真就那么正确吗？

让我们来思考两个问题：第一个问题——道德是一成不变的吗？ 商贵族推崇人殉，到周时人殉已经大规模消失，被认为是不道德的行为；

汉唐时社会主流并不反对寡妇再嫁；宋朝时理学家们已经开始反对改嫁（注：理学家们反对妇女改嫁是因为推崇一夫一妻终身制，不是因为喜欢“迫害“女性。相比之下，理学家更反对男人纳妾和妻子逝世后再娶妻，毕竟“夫为妻纲“。）虽然民间改嫁仍然非常普遍；到蒙元以后，妇女改嫁才在民间被普遍指责。对耶和华的信奉对于中世纪的西欧诸民族来说，是非常重要的道德，甚至是区分地我的标志，然而今天西欧大多数人都转向了无神论和不可知论。西元十九世纪、二十世纪是国族的时代，“忠君爱国”曾经在世界上各个地区都是普遍的道德，然而今天人们把“忠君”当成一种愚昧，而“爱国”这一道德，也在一些多民族国家如美国内被民族冲突所撕裂，纷纷被解构。

到了现代，社会变化得更快了，道德变化得也就更明显了。几十年前，买卖商品还被认为是“投机倒把”、“倒买倒卖”，不仅是不道德的，严重的时候可能会被治罪甚至被枪毙，然而今天，“做买卖”成了一种稀松平常的职业；十多年前，三十岁还不结婚的女人会被冠以“剩女”之名加以苛责，然而今天大城市的平均结婚年龄普遍超过三十，大家也都渐渐默许这一现状。

道德从来都不是一成不变的，无论这个道德是由社会博弈自发产生的，还是被外来的统治者们所赋予的。自发产生的道德会随着社会发展而改变，外来强加的道德也会因统治者的心意的变化而发生变化（上述例子中有一个就属于这种情况，猜猜是哪个？）

既然道德是随着社会发展、随着社会成员的不断博弈而不停流动转变的，那么谁又能说自己那西元二十世纪的道德就是永恒的真理呢？在西元二十一世纪民族之春到来的此刻，在各民族边界越来越泾渭分明的此刻，再自作清高地喊着“不要种族歧视”，再拦着同胞们对入侵的异类们爆发出的合理怒火，又有什么意义呢？

西方人信奉“普世道德”，是因为他们在漫长的时间里受基督教的影响，存在着一种“道德是耶和华赋予的，所以是一成不变的”的错觉。然而，就如之前所说，西方人自己的道德观也随着社会发展在不断变化，根本不存在一成不变的道德。“天赋道德”的这一种华丽的辞藻，如今已经给西方人带来了巨大的麻烦。“都信奉普世道德就是一家人”这一理念，让西方人毫无危机感地引入外族，让外族进入到本族世世代代所生存的土地里，造成了巨大的社会问题。西方人犯傻，你也跟着犯傻？吃屎都赶不上热乎的？吃屎还要吃二手的？

另一个问题——道德是“全人类”的吗？ 有人说，黑人里面也有好的黑人，有努力的黑人，有善良的黑人，有聪明的黑人，有勤劳的黑人——我对此完全不否认。然后，“反种族歧视者”们的逻辑就是——种族歧视会导致他们被误解、被波及，无法获得与他们的良好品质所匹配的生活。

“反种族歧视”者们通常会通过诉诸情感的方式来论证这一“普世道德”。他们往往会在电影、电视剧这类媒介中塞入这一类优秀的黑人，然后通过种种情节上精妙的设计，来凸显黑人角色的正直、可靠，还会通过设置一个白人反派——一般是一名既暴躁又不靠谱还种族歧视的白人男性——来反衬黑人的高大上，凸显这些“好黑人”被歧视时的可怜、不甘、令人同情。

我们暂且不论这些承担着“反种族歧视”重任的电影电视剧里的黑人的形象，是否能代表最广大的黑人的形象——这其实已经是相当大的让步了——就假设他们真能代表相当多黑人的真实形象。那么，然后呢？我就应该为这些黑人发声，就应该把黑人的事情当成我的事情，就应该敞开怀抱迎接黑人了吗？

还是那个问题——也就是上文所论证过的——这些优秀的黑人确实可能被歧视、被误伤。

但是这关我屁事？

我能变成黑人吗？

我的孩子会变成黑人吗？

我和黑人是一个共同体吗？

这些“好黑人”被歧视，难道不应该靠自己的力量来解决吗？

这些“好黑人”被歧视，到底关我们汉人何事？

我就直说了，道德不是全人类的，道德是有边界的，这个边界就是一个个共同体，这个边界就是民族。

首先，各民族的道德都来自其社会发展过程中的不断博弈，不同的民族往往因为自然禀赋、历史经历等等，其道德观有所不同。黑人管生不管养，汉人男性大多数能付得起责任；某教徒把女性当成家具使用，汉人知道尊重女性；印度人和墨西哥人注重“来世”，赤道民族注重“今生”……例子实在不胜枚举。

其次，即使全球化之下，道德正在趋同，同一种道德所试用的范围也仅限于本民族。

其实，即使是全球化之前，各民族的道德观也经常出现一致的地方。在近代，对法兰西人来说，“忠君”是道德；对德意志人来说，“忠君”也是道德。但这两个民族不会因为“都忠君”，就其乐融融、亲如一家，而是会互相敌对，打生打死。

在古代，对汉人来说，“保家卫国”是道德的；对匈奴人来说，“保护我的部落和牲畜”也是道德的。但相似的道德不会让这两个民族其乐融融、亲如一家，而是会冲突不断，你死我活。

——这时候有人会说，你宣扬种族歧视有理，那海外华人（一般都指汉人）怎么办？

——我说你真傻，不管海外汉人还是我们，其实都是汉人，当然要以民族利益为纲来考虑问题。但是，如何维护民族利益，在不同环境下有不同操作手法。学学犹太人吧！犹太人在自己的民族国家以色列内非常保守，他们奖励本族人生育、排外、跟阿拉伯人打得死去活来。但是在自己的母国之外，犹太人又是怎么做的呢？——大力鼓吹多元化，消解客国主体民族的民族意识，为该国犹太人争取利益。

所以海外华人要怎么做？不是很简单吗？——一方面抱团自治，结成一些社团来保卫自己，应付有可能到来的该地主体民族民族意识的觉醒；另一方面，继续跟着当地的小民族如犹太人、拉丁人、其他亚裔、黑人、穆斯林等一起鼓吹多元化、鼓吹“普世价值”，汲取所在国的利益为自己所用，看国内情况选择是否回归。道理已经说得这么直白了，还不懂吗？

一切都应该以民族利益为纲考虑问题，“帮亲不帮理”，因为在民族之间，并没有一个中立的第三方奖励你“帮理不帮亲”的理客中行为。

“帮理不帮亲”只在本民族内才有意义——因为这个“理”是社会共同产生的、并得到多数人认同的规则，“帮理不帮亲”确实能受到“中立第三方”的奖励——这个第三方就是民族，就是社会。可能是社会本身（体现在舆论等方面），也可能是社会的代理人——本民族的政府。

——有人又会说了：“你既然一边歧视黑人，一边也别抗议辱华了，不觉得自相矛盾吗？”

——我说，抗议辱华和歧视黑人怎么就矛盾了？完全不明所以。我们反对的本来就不是歧视，而是“歧视我的民族”，这很难理解吗？

我知道了，你们是不是真觉得有耶和华，有公正的“老天爷”，他能站在全人类的角度，做出完美的的裁决——“你不歧视别人，别人就不歧视你”？你们是不是觉得，“普世价值”，就是建立在所谓“全人类”上的真理，就是“善恶有报”，你不歧视黑人，别人真就不来歧视你？

我问你们，西方人歧视中国人的时候，有哪个是因为“中国人歧视黑人”而歧视你的？有哪个是为了捍卫“不能歧视异族”的价值观而歧视你的？不都是因为你黄皮肤、小眼睛，跟他们长得不一样，或者文化不一样，利益有冲突，而歧视你的？不都是因为，你们是明显的“他者”，而歧视你的？

歧视，就是因为非我族类、就是因为不是一个共同体、就是因为不同民族之间存在根本矛盾。跟你歧视黑人，或自作高尚地“不歧视黑人”，又有什么关系呢？

真正的“普世价值”，反而应该是“人人都按共同体抱团，歧视他者”。反而正因为我们享有同一套价值观，我们才会各守边界，并惩罚那些擅自打破边界的人。

而所谓的“全人类兼爱”过去没有，现在没有，将来也不会有，因为人类之内有民族，“全人类”压根就不是一个共同体。

“彼之英雄，我之仇寇”，这是各民族千百年前就有的认知。

然而一百多年来，假装高尚的知识分子们，都为了“全人类的博爱”、“全人类的道德”这些虚伪的概念来摇旗呐喊，不惜牺牲本民族的尊严和福祉，这种可笑的表演已经撬动了民族的根基。此时此刻，也只有我们这些“不够高端的”、“土味的”、“低端的”、“过时”的民族主义者们，才能站出来扭转这一切了。

读者们，

我希望当你看完本文后，能认准自己的屁股。再遇到任何人对你说什么“你们歧视黑人的时候，怎么不想想白人歧视我们？”的时候，能够理直气壮地怼回去；

我希望当你看完本文后，能认准自己的屁股。再遇到任何人对你说什么“他们反对的不是种族歧视，而是歧视自己”的时候，能够理直气壮地反问：“不然呢？”

我希望当你看完本文后，能认准自己的屁股。再遇到任何人对你说什么“黑人之中也有好人，不能一概而论”的时候，能够理直气壮地骂上一句：

“关我屁事！”

民族复仇

一切法律惩罚本质上都是源自复仇，而复仇是为了最大限度抑制伤害，维护社会安全运行，而一切民族主义和爱国主义本质上都是为了获得安全。对侵害不做出报复，意味着会招来更多的侵害，也必然导致国家民族心态麻木，丧失意志。一个国家和民族对异类侵害没有仇恨，不思报复，就象一个人没有疼觉神经一样，只会遭受更多伤害，更容易残废和灭亡。

民族共同体比可类比于家庭，当然家庭内部关系不会尽善尽美，也有会争吵和对抗，但家人之间的亲密感、信任感以及可以为彼此付出，以及团结对外的动力都不是外人轻易能相比的，民族主义和家庭观念虽然是中国传统儒学一直提倡的价值观，但这绝不仅是道德说教，而是有绝对现实意义，关乎个体利害的生存需求。而亲近同类，排斥异类，不仅是人类本能，更是嵌入所有生物基因内的存在。

至于看待历史，要明白人类在各种生物中脱颖而出，全在于拥有将知识不断积累并流传的能力，人类文明更是与历史意识产生同步，没有历史意识的民族是未开化的野蛮人，没有历史记忆的个人根本无所谓人格。保有历史记忆和民族仇恨不是为别人，而是确立自己存在的意义和在世界上的定位，明白谁是敌人，曾经跌倒的原因何在，如何避免，这都是极具现实必要性的东西。

之所以会发生南京大屠杀就是因为日本是以蒙元和满清为榜样的。正因为某些无骨亡国奴把满手中国人鲜血的蒙元满清也奉为中国，所以日本觉得效仿蒙元和满清对中国搞大屠杀是有效征服中国的手段，历史价值观导向作用岂可低估？辛亥革命时满人还组织“杀汉团”，满人显然不认为自己和的祖宗没关系。日本有个设在南京与东北731部队并列搞细菌战和活人试验的机构，秘密番号为“荣字第1644部队”，1644这个数字对中国意味什么用多说吗？

做一个假设：如果民国建立后把爱新觉罗家乃至八旗斩尽杀绝，日本是否还敢于轻易侵略中国？一个杀光自己仇人的壮士和另一个放过自己仇人的家伙，你会去惹谁？

对罪恶不报复则正义无力量，所以孔子和儒学主张“大复仇”而最反对“以德报怨”，因为这是纵恶自辱，而人必自侮，而后人侮之。

不正本清源，理清价值观，今天能叫嚣反日，明天就会顺应历史潮流，喜迎民族融合。当年是汉奸，现在就成了民族团结榜样。不反元清而反日，或是反日不反元清的，都是自相矛盾的精分，汉奸后备军。

民权主义

选举的目的主要是决定权力、资金的流向，就好比确定自家的钱谁能花？自家的床谁能睡？自家的钱不是谁都能花的，自家的床也不是谁都能睡的。

显然这中间是有边界的，不是每个人都有权利参与进来。民权主义的实行要立足于民族主义，总不至于一国搞选举地球人都有选举权。左衽往往和外来的野蛮人更亲，这是左右之争的核心，比如美国民主党疯狂引入低端人口，又比如中国沦陷区匪政府引入大量黑叔叔，将来的结果无非就是当地人被换种。

要搞选举首先就要有边界感，即确定谁是自己人，谁不是自己人，谁有选举权，谁没有选举权。

国父不仅多次强调“天下为公”

还在《三民主義·民權主義第二講》中讲到：“平等和我們的民權主義相同，因為民權主義是提倡人民在政治地位上都是平等的，要打破君權使人人都是平等的，所以說民權是和平等相對待的。”而且还绘图表示结果平等和机会平等的不同。

除法律权益这种可以人为规定的除外，结果平等就是假平等

机会平等往往才是人们追求的平等

国父在《中國革命史》中同样提到民权主义：

中国古昔有唐虞之禅让，汤武之革命，其垂为学说者，有所谓“天视自我民视，天听自我民听”，有所谓“闻诛一夫纣，未闻弑君”，有所谓“民为贵，君为轻”，此不可谓无民权思想矣！然有其思想而无其制度。故以民立国之制，不可不取资欧美。欧美诸国有行民主立宪者，有行君主立宪者；其在民主立宪无论矣，即在君主立宪，亦为民权涨进君权退缩之结果，不过君主遗迹犹未划绝耳。余之从事革命，以中国非民主不可、其理有三：既知民为邦本，一国之内人人平等，君主何复有存在之馀地，此自学理言之者也。满洲之入据中国，使中国民族处于被征服之地位，国民之痛，二百六十馀年如一日，故君主立宪在他国君民无甚深之惑感者，犹或可暂安于一时，在中国则必不能行，此自历史事实而言之者也。中国历史上之革命，其混乱时间所以延长者，皆由人各欲帝制自为，遂相争相夺而不已。行民主之制，则争端自绝，此自将来建设而言之者也。有此三者，故余之民权主义，第一决定者为民主，而第二之决定，则以为民主专制必不可行，必立宪然后可以图治。欧洲立宪之精义，发于孟德斯鸠，所谓立法、司法、行政三权分立是已。欧洲立宪之国，莫不行之，然余游欧美深究其政治、法律之得失，如选举之弊，决不可无以救之。而中国相传考试之制、纠察之制，质有其精义，足以济欧美政治、法律之穷。故主张以考试、纠察二权，与立法、司法、行政三权并立，合为五权宪法。更采直接民权之制，以现主权在民之实，如是余之民权主义，遂圆满而无憾。

天下為公

天下為公即天下非一人之天下也，天下之天下也。

《禮記·禮運》中强调大同社会的重要特征就是“天下为公”：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信脩睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

儒学中君主或称之为政府是为了民众而存在的，这就是《春秋左氏传·文公十三年》中提到的“天生民而树之君”。且國家權利屬於國民全體，國民全體之利益至上，且民眾之利益高於君主之利益。如：

古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。----《明夷待訪錄·原君篇》

為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義則不敢肆於民上以自尊；知祿以代耕之義則不敢厚取於民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，常多於三代以下矣。----《日知錄·卷七》

美国著名汉学家顾立雅在其代表作《孔子与中国之道》第一章《传统说法与实情》中就指出了儒学和欧美民主政治的联系：

因此，在欧洲，正当众所周知的哲学的启蒙运动开始时，孔子逐渐获得了名声和美誉。一大批哲学家，包括莱布尼兹（Leibniz，西元1646——西元1716）、沃尔夫（Wolff，西元1679——西元1754）、伏尔泰（Voltaire，西元1694——西元1778），以及一些政治家和文士，都用孔子的名字和思想来推进它们各自的主张；当然，在此进程中，他们本人也受到了孔子思想的影响。在法国和英国，人们认为，在儒学的推动之下，中国早就彻底废除了世袭贵族政治，所以他们就用这个武器攻击这两个国家的世袭贵族。在欧洲，对于以法国大革命为背景的民主思想的发展，孔子哲学发挥了相当大的作用。通过法国思想的影响，孔子哲学又间接影响了美国民主政治的发展。有趣的是，托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson，西元1743——西元1826）曾提议，作为国家的“政治拱顶石”，应该比照着中国的科举制度建立一种教育体制。然而由于种种原因，儒学对西方民主发展的贡献经常在某种程度上被人们所忘却。为此，我们必须检视儒学在西方民主发展过程中所发挥过的适当作用。

在第十五章《儒学与西方民主》中也有相近的说法：

西元18世纪的法国和中国也有以下的共同思想，即认为政府的正当目标是人民的幸福，而治理国家应该是一项协作性的而不是竞争性的事业，甚至孟德斯鸠在上述後一点上也称赞了中国政府，他评论道：“这个帝国建成了家庭式的政府。”

同样的儒学中君主或称之为政府的合法性及权威均来自于民众即得民心者得天下，如

孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。——《孟子·离娄上》

孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”——《孟子·尽心下》

得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。----《孟子·公孫醜下》

孟子说帝尧并不能直接把天下给帝舜，而是帝舜得到天意或者称之为民心而成为天子。如

萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否，天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否。天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者，如之何？」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天，而天受之，暴之於民，而民受之。故曰：『天不言，以行與事示之而已矣。』」曰：「敢問『薦之於天，而天受之，暴之於民，而民受之。』如何？」曰：「使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：『天子不能以天下與人。』舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰：『天也。』夫然後，之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。泰誓曰：『天視自我民視，天聽自我民聽。』此之謂也。」----《孟子·萬章上》

天子当选也需要得到民众同意，因为“天下非一人之天下，乃天下之天下也”。

《六韜·文師》中强调“天下非一人之天下，乃天下之天下也”：

文王曰：「樹斂何若而天下歸之？」太公曰：「天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時，地有財，能與人共之者、仁也；仁之所在，天下歸之。免人之死、解人之難、救人之患、濟人之急者，德也；德之所在，天下歸之。與人同憂同樂、同好同惡者，義也；義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者、道也；道之所在，天下歸之。」

《呂氏春秋·貴公》中同样强调“天下非一人之天下也，天下之天下也”：

昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻範》曰：「無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路。」天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。

正如《呂氏春秋·貴公》注释“《書》曰「皇天無親，惟德是輔」，故曰「天下之天下也」。”中指出的是“天下非一人之天下也，天下之天下也”，这种思想来源于儒学中的民本思想如《尚書·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧。”。

儒学中强调天人合一，天意即民意，民意也即天意。如《尚書》中多处都體現出天意和民意的一致性：

《尚書·泰誓》: 天矜於民，民之所欲，天必從之。

《尚書·泰誓》: 天視自我民視，天聽自我民聽。

《尚书·虞书·皋陶谟》：天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。

《周易·革》中也講順應天命，合乎人心：

《周易·革》：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之事大矣哉。”

依先王之法选天子时民意不可違，上天會依據老百姓的意願即民心之向背來懲惡揚善。只有上順天意，下得民心才能受到上天的護佑，百姓的擁戴；反之，上逆天理，下欺民心者，自然難逃上天懲罰，百姓的拋棄。天下非帝堯一人之天下，天下之天下也。所以孟子說是天而非帝堯把天下與得民心者即帝舜。

这种思想在现实中的实践就是国人大会。国人有议政、参与本邦政治和举行盟誓活动的权利，往往能够放逐破坏成例的国君和贵族，左右政变、内战和对外战争的结局。周代遇重大事情需解决时会举行国人（指城邑及其四郊的居民）会议，甚至某些时候可定夺国君的废立，如《左传•僖公十八年》中记载狄人伐卫，卫侯以国让父兄子弟，众不可。又如卫成公欲亲附楚国，而国人想要亲附晋国，结果卫成公被国人放逐；宋昭公想要诛杀群公子结果被穆襄之族率国人讨伐；鲁国权臣庆父被国人驱逐；郑国卿大夫子孔专政被国人攻杀齐国田成子以福利政策取惠国人，在国人阶层的支持下打败国氏、高氏这样树大根深的老牌封建领主；吴人伐楚时，要求陈国一同出兵，陈怀公召集国人集体投票，让支持楚国者站在他右边，支持吴国者站在他左边；鲁国阳虎能够以陪臣执国命，也是因为得到了部分国人的支持，他在专政期间屡次和支持他的国人举行盟誓。

到了现代，国人大会发展为了国民大会。

君民人格平等，君的權力來自民，君由民推選出來為天下興利除害，因此必須盡心盡力為民服務。地方官選拔也應聽從民意，民眾擁護或反對，君主也得作出相應的行動。但是民意和君主一样也得遵循先王之法，不能胡作非为，即要旗帜鲜明地反对民粹主义：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。"“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”----《论语 子路第十三》

左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽。國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽。國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之，故曰“國人殺之也。”如此，然後可以為民父母。----《孟子·梁惠王下》

儒学一向提倡“选贤任能”、“任人唯贤”，包括推崇天子“禅让”，这些的主张都是在铲除贵族体制的根基。

《春秋隐公三年》：“夏四月辛卯，尹氏卒。”《公羊传》：“尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿非礼也。”

《春秋宣公十年》：“齐崔氏出奔卫。”《公羊传》：“崔氏者何？齐大夫也。其称崔氏何？贬。曷为贬？讥世卿，世卿非礼也。”

国民主动参与国家立法显然也是被赞许的。

【吴钩】在宋代，每一个公民都有权利提出立法动议

宋朝极重法治，立法频繁。中国古代还没有出现一个诸如议会那样的民选立法机构，不过宋朝有专门负责修订、汇编法律的机关，叫做“详定编敕所”（又称“修敕局”、“编修敕令所”、“详定重修敕令所”）。编敕所由提举、同提举、详定官、删定官及若干文吏组成，在编敕过程中，每个立法官都可以对草案提出意见，但提举与详定官拥有对法律草案定稿的权力。所有的敕条均以皇帝的名义颁行天下，但修敕的实际权力毫无疑问掌握在通晓法学的士大夫手里。我们以为皇帝“出口成敕”，说出来的话就能成为法律，其实当然不是这么回事儿。

我们这里要讨论的是，宋朝的民众有没有机会参与到国家的立法过程中？

答案是，有的。也许您想不到，宋人已经建立了一套比较完善的“立法民主”机制。宋人认为，“自来先置局（修敕局），然后许众人建言，而删定须待众人议论。”（《宋会要辑稿•刑法》）这里的“众人”，包括朝中百官，也包括一般平民。立法不是由皇帝出口成敕，也不是由士大夫闭门造车，而是要经过“众人”的充分辩论，择其善者而从之。“自来”二字，则表明立法须走“众人议论”之程序乃是宋代一直实行的惯例。

那么平民如何参与立法呢？主要有三个途径：首先，任何人在任何时间都可以向州政府投状，以书面形式提出立法的建议，再由州政府将意见书“缴申中书”，上报中央。当来自各地的立法意见书积累到一定程度时，即交给修敕局“删定编修”。凡立法建议被采纳之人，“量事酬赏，或随材录用”（《宋会要辑稿•刑法》）。在这种激励下，我相信宋代的民间一定产生了一批“立法爱好者”，叶适所说的“极一世之人志虑之所周浃，忽得一智，自以为甚奇，而法固已备之矣”，我觉得便是那类“立法爱好者”。

其次，修敕局启动立法程序之后，朝廷会利用遍布各州县的粉壁，出榜公告天下，征集立法建议。如南宋建炎四年（西元1130年），朝廷决定修敕，便命令各州县政府“出榜晓示”，征求意见，“诸色人等陈言编敕利害”，均可到州县衙门投书，州县政府收集后用“急脚递”（宋代的加急快递系统）送达京师进奏院，再由进奏院交给“详定重修敕令所”。凡建议得到采用者，“即保明申朝廷，乞与推恩”（《宋会要辑稿•刑法》）。神宗朝修订《熙宁编敕》，也是“诏中外集议，择其可采者用之，有未便于事理而应改者，上之尚书省议奏”。《熙宁编敕》修订了十年，到元丰年间，才汇编成书，颁行天下（《文献通考•刑制》）。

真宗朝时修订茶法，时任三司使（相当于国家发改委主任）的陈恕，还干脆邀请“茶商数十人，俾各条利害”。当时的争论很激烈，茶商提出的方案，是茶的商业利益尽归商人，商人“取利太深”；官方的方案是国家专营茶叶，利归官府，商人“灭裂无取”。最后陈恕采纳了折中的方案，“公私皆济”，换言之，即吸收了商人的意见（《东轩笔录》卷一二）。

立法草案制订出来了，还不能立即生效刊行，需要再向“在京刑法司、律学官吏”征求修改意见，因为“尚虑事理未尽”。这些法律专业人士的意见，“送提举详定官看详。如当改正，即改正刊印颁行”（《续资治通鉴长编》卷二四七）。

最后，法典经皇帝批准，颁布生效之后，如果民众发现其中的缺陷，还可以向朝廷奏陈立法得失，并建议修订。如宋哲宗元祐元年（西元1086年），朝廷批准了详定编敕所提出的一项动议：“官吏民庶等，如见得见行条贯有未尽未便，合行更改，或别有利害未经条约者，并许陈述。”（《续资治通鉴长编》卷三七八）当时尽管没有立法议员，但如果一项立法受到的非议很多，是可以促使朝廷重新修法的。

分权与制衡一直都是儒学政治的主旋律之一。

【吴钩】“分权与制衡”之美——宋代的权力构造

毫无疑问，跟其他王朝一样，宋朝君主居于权力金字塔的顶端，拥有至尊的地位、最高的世俗权威。但是，按照宋人的政治理念，君主的“最高权威”应当是象征化的，而不是表现为实体性的执政权。这一点，跟后来标榜“朝纲独断”的明清政体很不一样。

北宋大理学家程颐解《周易》，提出：“进居其位者，舜、禹也；进行其道者，伊（伊尹）、傅（傅说）也。”意思是说，天子（舜禹）只是天下的主权者（进居其位），宰相（伊傅）才是天下的治理者（进行其道）。余英时先生认为，“程颐理想中的君主只是一个以德居位而任贤的象征性元首；通过‘无为而治’的观念，他所向往的其实是重建一种虚君制度，一切‘行道’之事都在贤士大夫之手。我们还可以肯定地说，这不是他一个人的想法，而代表了理学家的一种共识。”

确实如此。如北宋名臣富弼告诫宋神宗：现在政务“多出亲批，若事事皆中，亦非为君之道。脱十中七八，积日累月，所失亦多。”显然，富弼反对君主“亲批”政务，即便是皇帝天纵英明，“事事皆是，亦非为君之道”。南宋大理学家陆九渊也说：“人主高拱于上，不参以己意，不间以小人，不维制之以区区之绳约，使其臣无掣肘之患，然后可以责其成功。故既已任之，则不苟察其所为，但责其成耳。”表达的也是“虚君”的意思。

君主既然“垂拱而治”，那国家应该由谁来治理呢？宋人认为，宰相。用程颐的话来说，“天下治乱系宰相”。宰相是政府的首脑，《宋史•职官志》这样概括宋代宰相的职权：“佐天子，总百官，平庶政，事无不统”。《宋会要•职官》也说宰相“掌邦国之政令，弼庶务，和万邦，佐天子，执大政”。

许多治史的学者（包括钱穆先生）都认为，与汉唐相比，宋代的君权得到强化（君权强化不等于君主专制），而相权被削弱了。其中的理由是，宰相的权力被多个机构分割，比如宋代军权由枢密院执掌，作为宰相的中书管不着军事；宋代又设三司，将财政大权从宰相身上分走。但这种推断不是很准确，因为宋代宰相所统率的政府，作为一个整体，其权力跟汉唐宰相机构并无不同，只不过宰相个人的权力不是那么集中了。而且宋代宰相机构的权力，比之前之后任何王朝的相权都要稳固，基本上不曾受到帝王及其非正式代理人（如宦官）的侵夺。

当然宋朝所有的诏书都以君主的名义发出。那么宰相的执政大权如何体现呢？首先，诏书的起草，原则上都需经宰相所辖的中书舍人之手，诏书表达的通常就是政府的意见，皇帝只是照例批准而已。更重要的是，一道以皇帝名义发出的诏书，必须有宰相的副署，才得以成为朝廷的正式政令。诏书若无宰相之副署，则不具备法律效力，用宋人的话来说，“凡不由三省施行者，名曰斜封、墨敕，不足效也。”北宋初，因为找不到宰相副署，太祖皇帝差点连个任命状都签发不了。

根据“天下治乱系宰相”的原则，宰相之责任不可谓不重，宰相之权力不可谓不大。那么问题来了，如何防范宰相擅权、滥权？台谏。

宋代是历代最重台谏的一个王朝，甚至“以立国之纪纲”寄于台谏。台谏掌握着行政监察、弹劾、司法审查等权力，但凡“诏令不允、官曹涉私、措置失宜、刑赏逾制、诛求无节、冤滥未伸，并仰谏官奏论，宪臣弹举”。君主与宰相颁行的诏书、法令，台谏有权追缴回来。与其他王朝的监察系统相比，宋代台谏的权力更大，可以“风闻言事”，即使弹劾出错，也不用负责任；宋代台谏的独立性也更强，汉唐时，台谏只是宰相的属官，宋代的台谏系统与政府系统则是平行的结构，不归宰相统率。

因此，宋代台谏对宰相领导的政府构成了强有力的制衡。苏轼说，台谏“许以风闻，而无官长。风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容，事关廊庙，则宰相待罪。”按照宋朝的惯例，宰相一旦受到台谏弹劾，即应暂停职权，“待罪”家中，等候裁决。而裁决的结果，很可能便是宰相辞职。北宋侍御史刘挚对此也有描述：“伏见祖宗以来，执政臣僚苟犯公议，一有台谏论列，则未有得安其位而不去者。其所弹击，又不过一二小事，或发其阴私隐昧之故，然章疏入，即日施行。盖去留大臣，一切付之公议，虽人主不得以私意加也。”此论虽然略有夸张，但在台谏系统运转正常的时期，如宋仁宗朝，宰相因为被台谏弹劾而去职的情况十分常见，据学者统计，从明道初至嘉祐末二十余年间，因台谏论列而罢免的宰执，即有二十三人之多。

说到这里，我们便明白过来了，宋朝的政体实际上包含了双重的“二权分立”：第一重是君权与相权的分立。政权归于君主，治理权归于宰相，用宋人的话来说，“权归人主，政出中书，天下未有不治。”君主的权责是任命宰相（论一相），宰相的权责是组阁（论百官），治理天下。君主与宰相“各有职业，不可相侵”，君主若是侵夺宰相之职权，则属违制，将受到群臣抗议：“今百司各得守其职，而陛下奈何侵之乎？”

第二重是政府与台谏的分立。宋人经常将“执政”与“台谏”对举，可以看出他们有着非常明确的分权意识：“天下之事，一切委之执政”；“一旦谏官列其罪，御史数其失，虽元老名儒上所眷礼者，亦称病而赐罢”；君主则居于超然地位，“常使两者（执政与台谏）之势适平，足以相制，而不足以相胜”，如是，“人主可以弁冕端委而无所事”。

宪政动力

孔子的主张来源被称为“祖述尧舜、宪章文武”，中国宪政史远比洋大人历史长。

“三千年封建专制”——在大众历史叙述乃至严肃史学著作中，可以经常看到这个句式。然而，这样一种对中国历史的描述，包括了双重的误解。首先，混淆了“封建”与“专制”两种完全不同的国家组织形态，“封建”作为一种多中心治理秩序，跟“专制”风牛马不相及，有封建即无专制，有专制即无封建，岂能捏在一起？其次，即使在秦后二千年中，传统中国所实行的政制也不可简单地目为“皇权专制”，勿宁说，在经过汉代董仲舒“复古更化”之后，原来由法家设计的秦制逐渐演变成为一种混合政制，即所谓“以霸王道杂之”，这个混合体制既有专制的一面，也有反专制的一面。

如果说，传统政体的专制一面是法家的杰作、秦制的延续，那么其反专制的一面，便是周制的遗存、儒家的守护成果。周制，既是中国文明之河的源头，更是儒家追求宪政治理秩序的集体记忆。

只有理解了先秦封建制的历史与儒家的治理理想，我们才能够明白为什么儒家会将尧舜禹及夏商周“三代”当成治理秩序最优的黄金时代。

儒家的治理理想，如果非要一言以蔽之，那就是《礼记》所述的“天下为公，选贤与能”。不管是半传说中的尧舜禹时代，还是后世儒家念兹在兹的“三代”，在儒家看来，其治理原则都是契合“天下为公”之精神的。儒家塑造出的舜的圣王形象，正好生动地诠释了何谓“天下为公，选贤与能”——孔子说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”舜得天下，并不是他自己争夺来的（“不与焉”），也不是尧私相授受的（参见《孟子·万章上》，万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”），因为天下乃天下人之天下，并非一家一姓所私有，作为天子的尧也无权将天下传给舜，而必须经过复杂的禅让程序（对禅让程序的具体分析，可参见姚著）。

孔子又说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”无为，即所谓“君临但不统治”，君主虚其位，国家的治理权交给经由“乡举里选”而发现的贤能之士。“不与”与“无为”，就是舜帝时代留给儒家的印象最为深刻的治理之道。这样的治理机制与政体，也叫做“共治”。《尚书·皋陶谟》说，舜“通贤共治，示不独专”。这是舜的美德，也是儒家对君王的要求。其后尽管大禹之子破坏了禅让制，但“公天下”与“共治”的治理品质还是贯穿了“三代”之世，而“郁郁乎文哉”的周制，则当之无愧地代表了“三代”的文明巅峰，所以作为殷人后裔的孔子说，“吾从周。”

儒家通过一系列历史叙述与经典阐释，赋予尧舜时代与“三代”一种特别的政治象征意义：天下为公，主权在民；选贤与能，虚君共和。至于美好的“三代之治”是不是真实地存在于历史上，已经不重要，重要的是，它一直活在儒家的集体记忆中。这个“三代”的集体记忆，在周制被秦制代替之后的“家天下”时代，成为了儒家反对、改造法家皇权专制、追求儒家式宪政治理的最重要的思想资源与精神动力。

汉武帝时董仲舒提出的“复古更化”，就是一场旨在恢复“三代”优良治理传统（复古）、局部改造秦制（更化）的保守主义革新运动，我们需要置身于当时秦制统一天下的历史背景下，才能理解这场保守主义革新运动的伟大意义。

要言之，秦制的最大特点表现为：一、皇权的“绝对专制”，皇帝“独制于天下而无所制”；二、国家权力的“绝对控制”，以“立法的专制”取代“三代”的礼乐之治。而汉承秦制，从政制到律法，完全沿用秦代的制度，虽然汉初实行“黄老之治”，但这只是暂时“冻结”秦制的苛严条款而已，秦制并没有改变。至汉武帝时代，不可避免地出现了申韩法术的回流，比如酷吏政治的肆虐。这才有了董仲舒提议的“复古更化”。

“复古更化”的要旨是试图以儒家治理扭转秦制的皇权专制与国家控制。首先，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的构想，在一家一姓的皇权之上设置一个更高位阶、大公无私的“天道”，并将“天道”的阐释权夺回儒家手里。这样，皇帝虽然握有统治天下的主权，但皇权不再至高无上，而是受到“天道”与儒家的约束。这是儒家对秦制“家天下”性质的有限修正。

其次，董仲舒提出重建礼乐之治，恢复社会的公序良俗，“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。”这一点，我们应当从“社会自治”的角度来理解：礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有了这道屏障，社会的自治才成为可能。

经过“复古更化”之后，儒家在原来的秦制大框架下打造了一个“有限共治”的政体，并发展出一个以礼俗自治为构架的社会自治体系。明末王夫之认为董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”之策虽“非三代之法也，然而三代之精义存焉”，这句话借用来评价董氏的整个“复古更化”规划，也是非常精准的。

有意思的是，在宋儒特别是理学家群体看来，汉代的治理实践其实并不足道。北宋的程颐说：“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”他认为两汉以来的政治已经背离了“三代”的道统。南宋的朱熹也说：秦汉以降，“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”宋儒异口同声这么说，乃是因为“回向三代”已成为宋代士大夫群体的强烈抱负，他们希望宋朝接续上一度失落的“三代”道统，重建合乎儒家理想的人间秩序。宋代理学家有一套解释“三代之治”的哲学体系，这里我们且不管复杂的哲学论述，只从政治思想史的角度来看宋儒的公共治理理念。

宋儒意欲重新构建的治理秩序至少涵盖了两个层面：一是“虚君共治”的治道重建，一是“化民成俗”的礼乐重建。

“共治”一说，最早见于《尚书·皋陶谟》，是舜帝开创的国家治理典范：“通贤共治，示不独专”，之后在《汉书》上也出现过，即汉宣帝自谓“与我共治者，唯良二千石乎”，唐太宗也曾对群臣说：“朕与公辈共理天下。”但我们要特别指出，汉唐皇帝所说的“共治”（共理），只是将士大夫当成辅政之工具，到了宋代，士大夫才得以“以天下为己任”的政治主体身份，频频提出“共治天下”的诉求。这不仅是宋代士大夫群体的共识，也为君主所承认，成了“古今之常理，亦祖宗之家法”（朱熹语）。这方面的例子是不胜枚举的，如北宋文彦博对宋神宗说：君主当“与士大夫治天下”；南宋的御史陈渊说：“夫士大夫，天子所与共理者也。”太常丞徐谊质问孝宗：“若是则人主日圣，人臣日愚，陛下谁与共功名乎！”另一位叫做洪天锡的御史指斥理宗：“上下穷空，远近怨疾，独贵戚臣阉享有富贵耳。举天下穷且怨，陛下能独与数十人者共天下乎？”

宋代的君臣都明白“皇权专制”是不合法的，当君主企图违背“常理”与“祖制”独揽乾纲时，就会受到士大夫的强烈抵制，如朱熹上书宋宁宗：“（政令）出于陛下之独断，而其事（即使）悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。”

“共治”政体的完美形式就如舜帝那样，“左禹而右皋陶，不下席而天下治”，接近于现代宪政范畴中的“虚君共和”。推崇“三代之治”的朱熹当然明白“共治”的要旨就在于“虚君”。他提出，君主的职责是“只消用一个好人作相”来行使治理权，再任命台谏，对宰相权力进行制衡与审查，“有一好台谏，知他（宰相）不好人，自然住不得”。显然，这是“虚君实相”的权力构架。朱熹的朋友兼论政陈亮更加详细地描述了“虚君共治”政体的运行：君主的诏令，须经“中书造命，门下审读。有未当者，在中书则舍人封驳之，在门下则给事封驳之。始过尚书奉行。有未当者，侍从论思之，台谏劾举之”，这样，君主便可以“端拱于上而天下自治”。

宋代士大夫也比之前的儒家群体更关心社会礼俗的重建——也许因为他们身处的社会在经历五代的战乱之后，原来的治理秩序已经解体，人们真切感受到重建社会的迫切性。于是宋儒“有意三代之治”的理想，不仅表现为在朝的政治担当，也注重在野的“以礼化俗”，“回向三代”的治理实验“纵不能行之天下，犹可验之一乡”（张载语）。用一位宋人的话来说，此即“士君子之生斯世，达则仁天下之民，未达则仁其乡里”。“仁里”、“美俗”是儒家概念，换成今日的说法，就是地方社会自治秩序的构建。

我们可以看到宋代士大夫群体忙碌于家乡社会的身影，范仲淹在苏州吴县创立范氏义庄，建立了宗族内部的救济机制；吕大钧在陕西蓝田创设乡约，推行村社自治；朱熹在福建五夫里设立社仓；史浩在浙江鄞县成立乡曲义庄；张载还计划在关中购买土地分给农民、试验井田制，最终虽未成行，但经过理学家对礼俗的倡导，关中一带逐渐形成敦厚、和睦的风俗，张载自己说：“关中学者用礼渐成俗”。

如果说，宪政的精义在于“限政—分权”，包括以“虚君共和”限君主之权、以“社会自治”分国家之权，那么，宋代儒家在“回向三代”之历史使命感的召唤下所试图构建的治理秩序，是指向宪政的。历史上的宋代，也成为政体最接近“共治”理想、社会自治空前发达的一个朝代。

明末王夫之对宋儒的“言必称三代”很不以为然，认为那是“啧啧之言”，他甚至将宋代跟儒家最鄙夷的王朝——秦朝并称为“孤秦陋宋”，此为船山先生的“孤愤”之语，不必计较；他还提出“三代”之世，“国少而君多……无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木”，似乎完全解构了儒家对“三代之治”的想象。然而，当船山先生推演更合理的治理秩序时，他还是要从“三代”汲取灵感。换言之，“三代之治”其实已内化为王夫之的宪政记忆。

我们如果去读明末三大儒——王夫之、顾炎武与黄宗羲的著作，会发现他们早在十七世纪就提出了具有宪政意义的政治构想。如王夫之在《读通鉴论》中说：“豫定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下”；“以法相裁，以义相制，以廉相帅，自天子始而天下咸受裁焉。君子正而小人安，有王者起，莫能易此矣”。这里的“豫定奕世之规”即为“立宪”（晚清时魏源便认为美国的宪法“可垂奕世而无弊”），“置天子于有无之外”则是明显的“虚君”之意。也就是说，王夫之提出的是“虚君立宪”的构想。

又如，顾炎武的《日知录》说道：“用天下之私，以成一人之公而天下治。夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣囷窌，则必缮之而勿损。”我们用现代政治学解释一下，顾炎武所表达的意思，就是实行承认地方权益的“县域自治”。他又说，“宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风欲之醇，科条之简，有自来矣。”在传统社会，宗族与宗法构成了社会自治最坚实的基础，顾炎武这里无非是在强调“社会自治”的意义。

再如，黄宗羲在《明夷待访录》中说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”在黄宗羲的设想中，这样的“学校”已不仅仅是教育机构，而且具备了近代议会雏形的性质。

请注意，不管是黄宗羲的“学校议会制”，还是顾炎武的“地方自治”与“社会自治”主张，抑或是王夫之的“虚君立宪”构想，都不是来自要到十九世纪才涌入中国的西方宪政思潮，而是另有“活水源头”，那就是“三代之治”留给儒家的宪政记忆。

我们可以证明这个结论，王夫之提出“虚君立宪”，是因为他相信“古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法”；顾炎武也是因为认为“为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣”，“古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之中，父兄治之，一族之间，宗子治之”，所以主张“地方自治”与“社会自治”，黄宗羲“学校议会”构想的灵感，同样来自“古之圣王”。

可惜的是，由于明王朝的皇权专制与政治昏暗程度远迈两宋，更由于这个王朝被更加专制的满清政权所取代，三大儒的宪政化构想没有付之实践的机会，只能隐晦地以“明夷待访”表达留待贤明的用心。

及至晚清，古老中国与近代西方迎头碰上，儒家社会从此进入一个“千年未有之变局”。许多人都认为晚清儒家在这个大变局中扮演了顽固的守旧角色，然而，如果我们去研究晚清顽固守旧派的构成，则会发现，多数极端排外的守旧派都属于满族官僚与亲贵，如刚毅、文悌、载勋、载漪、启秀、怀塔布；儒家当然也有抱残守缺、泥古不化之人，但也不宜夸大化。事实上，最早提出学习西方的恰恰是儒家，而且他们主张学习西方的宪政制度，而不是洋务派关注的“坚船利炮”，也不是后来“五四”启蒙主义知识分子执着的“先进文化”。晚清的儒家发现，西方国家优良的治理秩序，有如是中华“三代之治”的再现。徐继畬、王韬、冯桂芬、郑观应、郭嵩焘、薛福成等人，不约而以地都认为“西宪”的实践跟“三代”的理想是相通的。这里略举几例：

王韬这样描述英国的议会：“观其国中平日间政治，实有三代以上之遗意焉。官吏则行荐举之法，必平日之有声望品诣者，方得擢为民上，若非闾里称其素行，乡党钦其隆名，则不得举，而又必准舍寡从众之力，以示无私。”

薛福成评论欧洲的虚君共和制：“秦汉以后，则全乎为君主矣。若夫夏商周之世，虽君位皆世及，而孟子‘民位贵、社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义（指意大利）诸国君民共主政乎？”薛福成又认为，“西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道，无不法良意美，绰有三代以前遗风。”

魏源评价美国的民主制：“议事听讼，选官举能，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎！”“三占从二”即为“三代”的民主议事原则。今人只知道魏源首倡“师夷长技以制夷”，却不知魏源对于“夷邦”的宪政体制也是称赞不已。

徐继畬则认为美国的“推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”。徐还将英国的下议院翻译为“乡绅房”，这个译法很有意思，赋予“议院”这个陌生的概念一种中国人熟悉的意象。上引王韬对英国议会的描述，同样使用了原汤原汁的儒家语言。这种儒家式的描述，可以消除人们对于“西宪”的陌生感与异己感。事实上，十九年纪的英国代议士，多为绅士，跟中国的士绅也无太大的不同。

我们看到，在西方政治思潮涌入中国的晚清时期，儒家一下子就接受了其中的宪政思想（在时间点上不会晚于洋务运动）。若不是有源于传统深处的价值认同，若不是因为“西宪”与儒家集体记忆中的“三代”理想同声相应、同气相求，晚清儒家如何能够毫无心理障碍地采纳“西宪”之说？

也许以严格的学理相衡量，晚清儒家对“西宪”的理解可能有穿凿、附会之处，然而，从宪政发生学的角度来看，这并不重要。重要的是，“三代”给予了儒家一个宪政治理秩序的美好想象，现在这个美好想象在“西宪”那里获得验证。儒家治理理想与西方宪政学说之间，并非“天人相隔”，而是“曲径互通”。当心存“三代”理想的晚清儒家第一次接触到“西宪”时，他们一定有“似曾相识燕归来”的熟悉感觉，有“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的亲切感受。更重要的，“三代”与“西宪”共同为晚清儒家提供了改造满清部族专制政体、重建宪政治理秩序的蓝图与动力，恰如郑观应所言，“所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法”。

在儒家立宪派士绅的推动下，朝廷开始试行新政，立宪列入新政日程表，国会与责任内阁的诞生指日可待，地方自治的训练次第展开，作为议会准备机构的谘议局（地方）与资政院（中央）相继设立……一个与皇权专制大不相同的君主立宪政体呼之欲出了。可惜由于新政推行时机的延误，越来越焦灼的变革诉求已经对清王朝缺乏耐心了。君宪未成，革命已起，最后，这个打算立宪的王朝连同君主制，一块终结于辛亥年底。不过，从清末到民初，尽管王旗变换，但就宪政构建而言，它是延续的，只是从“君主立宪”换成了“共和宪政”。民国的缔造者孙文也有一个“回向三代”的梦想，他说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想来发扬光大。”

检索“三代”叙述与政治实践之间的数次互动，一条历史脉络是很清晰的：“三代”正是秦代之后儒家改造秦制的动力源，并指向宪政主义秩序的重建，与“西宪”异曲而同工、异床而同梦、殊途而同归。

“三代”理想对于构建宪政主义治理秩序的重要性是不言而喻的，那是“儒家宪政”的源代码。最早睁眼看世界的魏源说，“君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。”这句话，我认为也可以给今日形形色色的“儒家宪政”论者提供启示。

（参考自吴钩《儒家宪政的动力源》）

革命权利及权责对等

正如国父在《中国革命史》中提到的一样，革命之名词，创于孔子，在名义上由孔子作的《周易·革》中赞扬汤武革命如“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之事大矣哉！”

孔子的革命思想得到了孟子的发扬如：

齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君，可乎？」曰：「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』。殘賊之人謂之『一夫』。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」----《孟子·梁惠王下》

儒学中君臣人格地位相同，只是分工不同，孔子强调“正名”就是强调权责对等，所以“君君臣臣”不是维护统治者地位，而是警告统治者：如果实际所为和本身应有的职责不般配，就没资格享有其名位。这种思想同样被孟子发扬光大了，如：

孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」王曰：「禮，為舊君有服。何如斯可為服矣？」曰：「諫行言聽，膏澤下於民；有故而去，則君使人導之出疆，又先於其所往；去三年不反，然後收其田裏。此之謂三有禮焉。如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民；有故而去，則君搏執之，又極之於其所往；去之日，遂收其田裏。此之謂寇讎。寇讎何服之有？」 孟子曰：「無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。」----《孟子·离娄下》

齊宣王問卿。孟子曰：「王何卿之問也？」王曰：「卿不同乎？」曰：「不同，有貴戚之卿，有異姓之卿。」王曰：「請問貴戚之卿。」曰：「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」王勃然變乎色。曰：「王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。」王色定，然後請問異姓之卿。曰：「君有過則諫，反覆之而不聽，則去。」----《孟子·万章下》

君主暴虐無道，民眾可以推翻反動統治。君臣關系為對等的朋友關系，道不同不相為謀。上古之時，君不獨貴，臣不獨賤，既設君以治天下，覆設臣以為佐理，國為君臣所共有，豈有尊卑貴賤之可分？孔門知其然也，故《論語》之言君臣，皆以君、臣並舉，其對定公之問也，則曰“君使臣以禮，臣事君以忠”；對景公之問也，則曰“君君臣臣”；答興邦之問也，則曰“為君難，為臣不易”。也就是說，在君主與臣子之間關系問題上，基本的前提應當是國家為君主與臣子一體共有，君主與臣子之間並無尊卑貴賤的區別。君主固然享有君權，但執政權應為君主與臣子共有。君主對臣子在行為上應以禮儀相待；臣子事君主應以忠誠為報。君主與臣子一體，以共治的方式從小康社會開始，按照舜、禹之時的目標模式逐步實現世界大同。黃宗羲認為，天下之事紛繁覆雜，非一人所能治理，必須由眾多臣工共同治理。而君臣關系並非父子而是平等關系。人們出來做官，是“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”，天下大事“不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”。

儒学政治理念与现代民主政治理念完全一致：民众高于政府，政府合法性来源于民众认可授权，政府服务于民众的利益而不是相反，政府可以更换，民众不可以更换。

通过理念阐述也能限制君权，保障集体利益。如宋代人的政治阐释就很大程度上为限制君权提供了理论依据。

【吴钩】逆转专制：宋人的政治阐释学

1

一百年来，一直都有人声称，儒家那一套是鼓吹、维护“封建专制”的统治术。直到今天，持这种看法的人仍所在多有。平心而论，儒家经典中的一些提法，猛一看，也确实让人感觉是在宣扬君权专制。不过我想说，这种感觉多半是因为对儒学原典的误解所致，比如“君君臣臣”之说，原意是强调君臣各有义务，各守本分，但今天无数人硬是认为，这句话是说臣对君的绝对服从。

还有一些儒家原典上的话，可能本意的确有点维护君权之义。但是，如果我们看看宋人对这部分儒典的阐释，便会感受到一种逻辑逆转的趣味：这些貌似宣扬君主专制的话，经宋人一解释，原来却具有反对皇权专制的深意。

2

最受人诟病的儒家话语大概要算“三纲”说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”我看袁伟时老先生每次驳儒家政治学说，必将“三纲”拎出来批一番。从字面来看，所谓“君为臣纲”，似乎确实是在强调君对臣的绝对权威、臣对君的绝对服从。有什么可辩护的？还是可以一辩。

“三纲”之说最早见于汉朝儒生整理的经书《白虎通》。今天许多人都相信，汉代的儒学经书实际上已经窜入不少法家、阴阳家之流的思想，不可避免地感染上皇权专制主义的成分。余英时先生便认为，“现代人攻击儒家，尤其集矢于‘三纲’说。但事实上，‘三纲’说也是法家的东西。韩非《忠孝》篇说：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。儒家‘三纲’之说渊源在此。”不过我不打算将责任完全推给法家，因为自汉之后，“三纲”之说确实成为儒家学说中不可切割的一部分。

那么宋朝儒家是如何理解“三纲”说的呢？让我先引用南宋理学家真德秀《大学衍义》的一段话来说明：“即三纲而言之，君为臣纲，君正则臣亦正矣；父为子纲，父正则子亦正矣；夫为妻纲，夫正则妻亦正矣。故为人君者，必正身以统其臣；为人父者，必正身以律其子；为人夫者，必正身以率其妻。如此则三纲正矣。”

——显然，在真德秀的理解中，所谓“君为臣纲”，并不是说君对臣具有绝对的权威，而是说君主应以身作则，自觉充当众臣之表率。君正，臣才能正。这里的“纲”，并非指“权威”，而是指“模范”：君有责任成为臣之模范。你看，经真德秀这么一阐释，“君为臣纲”哪有半点为绝对皇权张目的含义？

事实上，如果我们去检索文献，就会发现，历代士大夫向皇帝引述“君为臣纲”时，都不是为了论证“臣必须无条件服从君”，通常都是意在“格君心之非”，强调君主正人先正己的责任，甚至是以谴责的语气批评君主“其身不正，虽令不从”。南宋淳熙七年，朱熹在给孝宗皇帝的上书中便说：“恤民之本在人君正心术以立纪纲。……盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。”朱熹所说的“纪纲”，当指“三纲六纪”。众所周知，朱熹是坚持“三纲”说的死硬分子，但这半点都不影响他一贯抗议皇帝专权的立场。

3

另一部儒家原典《尚书•洪范》中有一句“惟辟作福，惟辟作威”，也深受诟病。人们一般将其理解为“只有君王才能独揽威权、擅行赏罚”。听起来，此说维护君权专制的意味是非常浓郁的。

《尚书》原文已在秦火中佚失，传世的今文《尚书》、古文《尚书》均为汉儒整理，人们相信其中许多篇目乃是汉代人之伪作。不过，《尚书》一直被汉后儒家奉为经典，不管“惟辟作福，惟辟作威”之说是不是汉人伪造，它都已经成为儒家义理了。关键是，后世的儒家如何理解、阐释它的涵义。

宋代已有士大夫对“惟辟作福，惟辟作威”之说提出质疑，如南宋儒家李衡在《乐庵语录》上说：“惟辟作威，固是如此，纣之作威杀戮，岂不是作威？乃以此得罪天下，后世惟有徳然后可以作威，故曰徳威惟畏。”不过李衡的观点谈不上新鲜，大致不脱“仁政”的思路。

令我忍不住击节叫好的是苏轼的解释：‘惟辟作福，惟辟作威。’此言威福不可移于臣下也。欲威福不移于臣下，则莫若舍己而从众，众之所是，我则与之，众之所非，我则去之。夫众未有不公，而人君者，天下公议之主也，如此，则威福将安归乎？”苏轼的意思是说，“惟辟作福，惟辟作威”确实是为君之道，而君主要做到“惟辟作福，惟辟作威”，则应当舍己从众，不持己见，让自己成为“天下公议”的代表，公议所赞成者，君主遵从之；公议所反对者，君主放弃之。这样，君主的权威就不会被一二权臣所侵夺。

如果说“惟辟作福，惟辟作威”的原意确实有鼓吹君权专制之嫌，但让苏大学士这么一阐释，立即就“化腐朽为神奇”，获得了全新的涵义，不但毫无专制的意思，而且透出几分“民主”的味道来。

宋人建立的政体当然不是民主政体，不过崇尚公议、反对皇帝专断，则是宋朝士大夫的共识，朱熹就曾告诫皇帝：“上自人主，以下至于百执事，各有职业，不可相侵。盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，……此古今之常理，亦祖宗之家法也。”因此，当宋宁宗稍露出一点专制的苗头时，朱熹马上便毫不客气地向宁宗提出抗议：“今者陛下即位未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。正使实出于陛下之独断而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。”在朱熹看来，政事若任由皇帝专断，即使皇帝天纵英明，决断皆合事理，也不是“为治之体”。

如此说来，苏轼从“惟辟作福，惟辟作威”推导出“人君者，天下公议之主也”，也非个人的标新立异，而是当时士大夫共识的反映。

4

还有一句听起来无疑是为绝对皇权张目的儒家立论，来自董仲舒的《春秋繁露》：“君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。”意思是说，皇上您永远正确，错的都是臣下。余英时先生认为，这是汉代“儒学法家化的一个显型”，《韩非子》中有“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”之语，便是董仲舒“善皆归于君，恶皆归于臣”的思想之来源。

我们不必否认汉代复兴的儒家受到法家专制主义的感染，至少董仲舒本人是“君尊臣卑”理论的积极吹鼓手。不过，从“君不名恶，臣不名善”是不是就必定推导出绝对皇权？也未必。

英国普通法体系中有一条所谓“君主不容有错（The king can do no wrong）”的原则，涵义跟董仲舒提出的“君不名恶”差不多。恰恰是这一原则，构成了英国虚君立宪框架下责任内阁制的法理基础，逻辑上的道理是这样的：君主不容有错，即不负行政责任；如何不负行政责任？君主只作为尊贵之国家象征，不过问实际行政；行政权委托给内阁，发生差错也由内阁负责；君主则超然事外。

现在的问题是，这里面的道理，宋代中国的儒家是不是也弄明白了？恰好北宋大学者司马光写过一篇《功名论》，开篇第一句话就说：“自古人臣有功者谁哉？愚以为，人臣未尝有功；其有功者，皆君之功也。”意思与“善皆归于君，恶皆归于臣”相近。司马光这么说，是要拍皇帝的马屁吗？不是。司马光在文章中接着写道：既然所有的功名都归于君主，那么，君主就应该给予执政大臣充分的信任，让他们掌执政之权，“人主端拱无为”即可，自可“享其功利、收其荣名而已矣”。“古之圣帝明王”都是这么治理天下的。

——原来司马光的用意，是希望君主象征化，无为而治；具体治理国家的权力，交给大臣。反正人臣的功名，最终都将归于君主，君主又何必亲自操劳呢？不能不承认，司马光的推论，在逻辑上是完全站得住脚的。

司马光是从“功名”（“善皆归于君”）的角度推导出君主应当“端拱无为”的。另有一些宋代士大夫则从“责任”（“恶皆归于臣”）的角度，同样推论出君主不应该亲裁政务。宋神宗时，由于“内外事多陛下亲批”，皇帝出现专权的倾向，大臣富弼便劝诫宋神宗：陛下亲批政事，“虽事事皆是，亦非为君之道。况事有不中，咎将谁执？”为什么富弼反对皇帝亲批政务？因为君主是难以承担行政责任的——总不能经常更换皇帝吧，倘若出错，“咎将谁执”？因此，皇帝还是“垂拱无为”的好。

我们再将朱熹的见解补充进来，从“君不名恶”推出“虚君制”的逻辑链就更加完整了。朱熹是这么说的：“君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所，然后扬于王庭，明出命令，而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然，知其谬之出于某人，而人主不至独任其责。”在朱熹看来，人主不负责任，所以每一道以皇帝名义发出的命令，都必须由执政大臣合议、经给事中与中书舍人审核通过、再经宰相盖章副署，才可以发布于王庭。这样，即使事后发现该命令有错，也可以由执政大臣负其责。

通过前面叙述，我们会发现，宋人心仪的政体，是君主统而不治，作为道德、礼仪的象征垂范天下（因而需要强调“君为臣纲”），以宰相为首的执政大臣负责具体施政，并承担行政责任。这样的政体，虽然称不上“虚君立宪”，但已庶几接近“责任内阁制”的雏形了。而它的法理基础，居然就是看似鼓吹绝对皇权的“君不名恶，臣不名善”理论。

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“君为臣纲”、“惟辟作福，惟辟作威”、“君不名恶，臣不名善”是儒学原典上三个比较碍眼的论点，确实给人一种鼓吹皇权专制的观感。但经宋人一解释，其专制的意味立即得到逆转，变成了强调君主责任、限制君主专权的意思。而且，整个推论的过程，完全合乎逻辑律，而不是信口开河、语不惊人誓不休。——这便是宋人阐释儒家政治学的智慧了。

我坚持认为，阐释比原典更重要，原典只是凝固的思想史，阐释才是活的、动态的思想史。阐释使原典不断获得新意义，使原典的思想与时俱进，“苟日新，日日新，又日新”。二千多年来，儒家思想之所以一直保持着生命力，就因为它是一个开放的思想体系，允许质疑，允许争鸣，允许阐释，允许推陈出新。

機會平等（Equal opportunity）

周公在《尚书·蔡仲之命》中说：“皇天无亲，惟德是辅。”就是讲上天不偏爱，每個人獲得發展之機會並不因其種族、出身、貧富、性別、性倾向等因素而有所差異，而只根据自身道德水平来决定是否能获得皇天眷佑，而自身道德水平又取决于其对民族共同体的贡献。贡献大则道德水平高，毕竟这由我们中国人判定。周公这里强调天子之位有德者居之。

而孔子则更进一步，认为君位（南面）均由有德者居之，如强调“雍也可使南面”（《论语·雍也》）。《礼记·礼运》中讲“選賢與能”也是强调政治层面的机会平等。孔子曰：“有教无类”（《论语•卫灵公》）就是强调教育上的机会平等。

而孟子强调“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）则不仅强调了人格上的平等，还強調個人可以通過修身齊家從而實現治國平天下的宏愿。核心思想概括起来就是用“天爵”取代“人爵”。

儒家学说就是中华文明的造血机制，一代代士人持续奋斗、勇于实践，将文明的薪火传递下来。

这种思想反映在宗教上就是道教中人人只要好好修炼、行善都能飞升做神仙，佛教儒学化以後产生的禅宗也强调人皆可以成佛。这和一神教众教徒匍匐在一神教的神面前的平等有着天壤之别，这也能体现中华文明和儒学的先进性。

結果均等（Equality of outcome）

人类社会中只能有一种人为的结果平等，那就是在政府或者称之为法律面前国民一律平等。如《呂氏春秋·貴公》中引用《鴻範》解释“昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣”即政府面前国民一律平等：

昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻範》曰：「無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路。」

孟子继《尚书》而阐发说：“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”(《孟子·梁惠王下》)民之“怨”，“怨”在君王的恩德为何不普遍地播撒到每个人身上？（注：这种言论并非某些左衽所谓腐儒的话，毕竟今天美国只是个以利假仁的霸主，地球上有无数人等着美国解救它们。如果美国是德行再好上一万倍的王者，那么显然全球人民都等着美国解救呢！）这也是希望政府平等对待民众。

社会正义的实现依赖于奖惩分明，有着明确的奖惩体系才能让民众按照一定的社会规范生活，建立起相对良善的社会。而奖惩分明离不开这种政治性的结果均等。

三代之法，藏天下於天下者也：山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在後世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。----《明夷待訪錄·原法》

“貴不在朝廷，賤不在草莽”，已包含了法律面前人人平等的思想主張和天下應由人民共同治理的民治思想。

言论自由（Freedom of Speech）

言论自由不是某些二货眼中的“想说啥就说啥，你管不着”，而是指政府（公权力）不能限制民众发声，因为很多政策会带来恶劣后果，如很少见的有良心的学者易富贤积极发声反对旨在对汉人进行种族灭绝的“计汉生育”政策。如果连这点言论自由都没有，恐怕共匪连二胎政策都不会放开。

每个社会都会有一些禁忌，否则这个社会灭亡只是个时间问题了。在中国，侮辱孔子显然是社会禁忌的一种。侮辱孔子最厉害的共匪的灭亡可以计日而待了。如果对待这种言论也体现社会中人们的集体智慧。宋代时中国人的经验很值得现代中国人参考。

【吴钩】如果宋朝有《查理周刊》，悲剧会发生吗？

每个时代都有言论的禁忌，这些禁忌通常被排除在言论自由的边界之外，只不过随着社会的进步，有的禁忌被突破了，同时又有新的禁忌形成；有的禁忌借助强硬的立法进行维护，有的禁忌则是社会成员通过自发的约定相互遵守。西方社会在中世纪及之前，普遍存在“渎神”的禁忌，据说柏拉图就主张，对犯了渎神罪的人，应该加以监禁，必要时须处以死刑。讽刺的是，他的老师苏格拉底就被雅典的民主法庭以渎神罪处死。如今西方基本上没有渎神罪了，而种族歧视、性别歧视与宗教歧视则发展成新的言论禁忌。

中国社会由于很早就完成了西欧要等到文艺复兴时才完成的人文化，所以几乎一直都不设渎神罪。不过在传统时代，儒学为治国之正统，侮辱、亵渎儒家圣贤也是彼时的社会禁忌，当然圣贤的学说可以质疑、重新诠释，但圣贤本身是应当受到尊敬的，渎圣侮贤，便是冒天下之大不韪。

话说北宋时候，川地出了一位叫做龙昌期的民间学者。在正统士大夫的眼里，这个龙昌期就是一名“异端”，因为他的言论触犯了“渎圣”的禁忌。

龙昌期的“渎圣”言论

龙昌期学问很好，博览群书，精通诸子百家，自成一派，以“议论怪僻”著称，曾别注《易》、《诗》、《书》、《论语》、《孝经》、《阴符经》、《道德经》，蜀地很多名士都拜他为师，“知名士皆师事之，其徒甚众”。龙昌期早年曾经“携所注（著作）游京师”，希望朝中有伯乐赏识他这匹千里马，但朝廷没有用他，只好失望而归。后大臣韩琦在剑南当安抚使，得知龙昌期之才学，便力荐他到国子监当了一名助教。另一位大臣文彦博也很赏识他，又向朝廷推荐，于是获授“校书郎，讲说府学”。此时，龙昌期已年过八旬，他把自己历年出版的著作“百余卷”献给宋仁宗，以证明自己的学问确实很牛掰。

宋仁宗将龙昌期的著作发给翰林院，想听听大学士们的意见。皇帝本人其实非常欣赏龙昌期的学问，下诏“赐龙昌期五品服，绢百匹”。然而，翰林学士在通读了龙昌期的著作之后，发现了一个“大问题”：龙昌期“著撰虽多，然所学杂驳，又好排斥先儒”，甚至“以周公为周之贼”。周公为儒家心目中的圣贤，龙昌期居然责斥周公为“贼人”，在当时，这是毫无疑问的“渎圣”言论。

一些正统的翰林学士很愤怒，向宋仁宗报告了他们的看法：“观其（龙昌期）穿凿臆说，诡僻不经，甚者至毁訾周公，疑误后学，难以示远。乞下益州毁弃版本。”要求撤销龙昌期的教职，并销毁他的著作。

但翰林院“未闻朝廷卓然有所施行”，反倒听到皇帝加赐龙昌期“五品章服及绢百匹”的消息，这下更是怒火冲天，知制诰刘敞立即上了一道火药味很浓的“论龙昌期学术乖僻疏”：龙昌期之书，亵渎圣贤，要是放在从前，早已像少正卯那样被诛杀了（但“孔子诛少正卯”是否确有其事，历朝都有人质疑，许多学者相信那是法家栽赃给孔子的）。现在陛下“纵昌期之妄而不诛，乃反褒以命服，厚以重币，是非贸乱，沮劝颠倒，使迷国之计行于侧，而非圣之俗倡于下，臣窃为陛下不取也”。

不过，宋朝的士大夫还不至于杀气腾腾，刘敞话说得狠，实际上倒无诛杀龙昌期之意，只是要求皇帝追还赏赐的诏书。他说，如果不追回，说明皇上坚持相信龙昌期是国之贤能，也就说明我刘敞“蔽贤而害能”，那么请陛下治我等之罪。——这差不多是在要挟宋仁宗了。文坛领袖、翰林学士欧阳修也认为，龙昌期“异端害道，不当推奖”。台谏官也上书“交攻”。不过，从刘敞疏中抨击“执政不能谨重政体”、“藉人情卖弄国恩”等语看，当时的执政官却是同情龙昌期的。

正当物议沸腾之际，年迈的龙昌期跑到登闻鼓院，递状自辩，并“还纳所赐”，辞职回乡。这场由“渎圣”言论引发的争端，因为龙昌期有尊严的退让，终于平息了下来。回川路上，龙昌期途经洛阳，去拜见了提携他的文彦博。文彦博向他表达了歉意，又说，“朝廷方崇尚周孔之教，而先生非之，故至此耳。”龙昌期说：“某何尝非孔子，但非周公耳。”文彦博说：“亦足矣。”

以今天的目光来看，我们可能会觉得刘敞、欧阳修等人反应过度了。不就说“周公为周之贼”吗？何必上纲上线喊打喊杀？不过，如果我们设身处地去体会那时候士大夫的感受，你将儒家最尊敬的圣贤诬为“贼人”，也难怪他们觉得“是可忍孰不可忍”了。而且，想想同时期的中世纪欧洲教会对“渎神罪”的残酷处罚，我们不能不承认，宋代儒家对民间学者“渎圣”言论的态度其实是相当宽容的——只是要求朝廷不可褒奖“渎圣”的人，不希望“渎圣”的言论得到传播，但后来宋人编撰经学著述，还是收录了龙昌期的作品，可见朝廷最终还是没有禁毁他的书。

宋朝滑稽戏曾拿孔子开涮

龙昌期自辩“何尝非孔子，但非周公耳”，不过在宋代，“非孔子”的也大有人在。

宋朝民间流行滑稽戏，而滑稽戏有个特点，即敢于拿“神圣不容侵犯”的人物开涮，有点像今日美国脱口秀、法国《查理周刊》的风格。当朝宰相被开涮过，孔子也被开涮过，并且形成了一套固定的剧目，叫做“弄孔子”优戏。“弄孔子”优戏兴起于唐朝，盛行于两宋，而在元、明、清三朝衰微下来，这种兴衰的趋势可能跟社会宽容度的变迁有关。

可以想象，正统的儒家士大夫对“弄孔子”优戏是非常恼火的。话说宋哲宗朝的某个元宵节，在一次宫廷御宴上，有教坊优伶表演滑稽戏助兴，表演的节目，居然就是“弄孔子”，而席间恰好坐着孔子后裔孔宗翰——这伶人胆子也真够大。孔宗翰当然很生气，要求惩处伶人。同僚劝他：“此细事，何足言？”孔宗翰反驳说：“非尔所知。天子春秋鼎盛，方且尊德乐道，而贱伎乃尔亵慢，纵而不治，岂不累圣德乎！”史料说“闻者惭羞叹服”。

平心而论，先祖被优伶拿来开涮，孔宗翰心中恼怒，也是可以理解的；在国宴上表演戏弄圣贤的滑稽戏，也确实不成体统。不过依宋朝的惯例，优伶应该不会受到太严厉的惩罚，通常是打一顿板子以示薄惩。朝廷也没有明令禁毁，民间“弄孔子”优戏照演不衰。到了明代，朱元璋才下令要求“天下乐人，毋得以古圣贤、帝王、忠臣、义士为优戏，违者罪之”。

南宋初年，王十朋赴湖州任太守，在嵊县看到东岳祭神赛会表演的滑稽戏，就是“设盗跖以戏先圣”的“弄孔子”优戏，“不忍观”，还写了一首诗发泄胸中愤恨：“里巷无端戏大儒，恨无司马为行诛！不知陈蔡当时厄，还似如今嵊县无？”

“盗跖戏孔子”的情节应该本自《庄子》杂篇中的《盗跖》，说的是孔子与其弟子颜回、子贡被柳下跖辱骂戏弄的故事。但学者考据认为，“盗跖戏孔子”实无其事，是庄子编造出来的，这也是为什么王十朋要在诗中说“里巷无端戏大儒”。王十朋说得咬牙切齿，“恨无司马为行诛”，但只是嘴上说说而已，并没有将演员抓起来杀掉。“恨无”二字道出了士大夫对民间“弄孔子”优戏的无奈。

近世学人多认为“弄孔子”优戏的流行是社会风气自由、开放的体现，而视王十朋的态度为“专制流毒”，如民国时期的词曲理论家任二北先生就说：“王状元看优戏，对艺人亦动杀心，分明承‘先圣’衣钵，孔丘所倒行逆施于‘夹谷笑君’者，流毒之远，一至于此！不知当时戏中，果能演跖为人民英雄，演丘为巧伪人否。”因为认定孔丘“流毒之远，一至于此”，任先生不大敢相信在“礼教森严”的宋朝，人民有权利戏弄孔子。

我个人觉得，宋朝的滑稽戏敢拿孔子开涮，确实反映了当时的文化氛围比较宽松。但我不认为在戏台上以调戏先贤为乐是多么值得推崇的事情。在众语喧哗的社会，“渎圣”的言论不妨倾听，但它不应该大行其道，获得加冕般的礼赞；相反，它应该感受到来自主流社会的自发形成的道德压力，它也应该懂得在公序良俗之前保持谦卑。

事实上，宋代的戏曲界是具有这样的自觉与自治能力的：在宋朝，表演戏剧的艺人成立了自治组织——遏云社，并订立了社条，其中一条称：“如对圣案，但唱乐道、山居、水居清雅之词，切不可以风情、花柳艳冶之曲。如此则为渎圣，社条不赛。筵会、吉席、上寿、庆贺不在此限。”意思是说，在庄严、神圣的场合，只能演唱乐道、山居、水居等清雅之词，切不可唱风情、花柳艳冶之曲。否则，便是亵渎神圣，社条不容。而筵会、吉席、祝寿、庆贺等场合则不在此限。

说到这里，请允许我引用《纽约时报》专栏作家布鲁克斯《我不是查理》一文的结尾，来表达我对“渎圣”言论的基本立场：“健康的社会不会打压言论，但会对不同类型的言论者给出不同礼遇，人们对睿智、考虑周全的学者的声音给予高度尊重，给予讽刺者‘半尊重’，但对种族主义者和反犹太主义者则给予羞辱和鄙视。对那些想得到人们关注的人士来说，你自己的行为方式，也决定了你能赢得的不同礼遇。”

儒学认为政府是为人民而存在的，而非人民为政府而存在。儒学理论中政府是家长式政府，是家族扩大的结果，是修身齐家治国平天下的理论的实例。而不是约翰·洛克（John Locke）的契约型政府，也不是大卫·休谟(David Hume）式靠枪杆子靠打出来的政府（高全喜《说不尽的休谟》）。

因而儒学强调政府施政时需要重视民众意见，如《詩經·大雅·生民之什·板》中讲“先民有言、詢於芻蕘”，“詢於芻蕘”即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩之旨，即在於達民情。聽取民眾意見，考慮現有執政之效果加以保持或修正。同样地毛詩序中讲“《行葦》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能內睦九族，外尊事黃耇，養老乞言，以成其福祿焉。而養老乞言就是選擇年老而有賢德的人，國家按時供奉酒食，聽取他的意見，作為行政的依據。子產不毀鄉校充分保障国民的言论自由即議執政之善否从而得到了孔子高度赞誉（《國語 ·子產不毀鄉校》），相反的就是不听劝告“防民之口，甚於防川”坚决打压国民言论自由的最后被流放还被上恶谥号“厉”的周厉王（《國語 ·召公諫厲王止謗》）。孔子明确支持国民的言论自由，如“天下有道，则庶人不议“（《论语·季氏》）。孟子同样明确支持国民的言论自由如天下无道则“处士横议”（《孟子·滕文公下》）。唐代儒家代表人物之一的韓愈还写过一篇《子產不毀鄉校頌》赞扬子產不毀鄉校保障了保障了国民的言论自由：

我思古人，伊鄭之僑。以禮相國，人未安其教。遊於鄉之校，眾口囂囂。或謂子產，毀鄉校則止。曰：「何患焉，可以成美。夫豈多言，亦各其志。善也吾行，不善吾避。維善維否，我於此視。川不可防，言不可弭。下塞上聾，邦其傾矣。」既鄉校不毀，而鄭國以理。在周之興，養老乞言；及其已衰，謗者使監。成敗之跡，昭哉可觀。維是子產，執政之式，維其不遇，化止一國。誠率是道，相天下君。交暢旁達，施及無垠。於乎！四海所以不理，有君無臣。誰其嗣之？我思古人。

明代儒家代表人物之一的黄宗羲在其代表作《明夷待訪錄·學校篇》中强调发扬国民的言论自由“議政於學校”并举了东汉、宋代儒学为保护言论自由而做出的不懈努力：

學校，所以養士也。然古之聖王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備。非謂班朝、布令、養老、恤孤、訊馘，大師旅則會將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖，行之自辟雍也。蓋使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而公其非是於學校。是故養士為學校之一事，而學校不僅為養士而設也。

三代以下，天下之是非一出於朝廷。天子榮之，則羣趨以為是；天子辱之，則羣擿以為非。簿書、期會、錢穀、訟獄，一切委之俗吏。時風衆勢之外，稍有人焉，便以為學校中無當於緩急之習氣。而其所謂學校者，科擧囂爭，富貴薰心，亦遂以朝廷之勢利一變其本領。而士之有才能學術者且往住自拔於草野之間，於學校初無與也。究竟養士一事亦失之矣。

於是學校變而為書院，有所非也，則朝廷必以為是而榮之；有所是也，則朝廷必以為非而辱之。偽學之禁，書院之毀，必欲以朝廷之權與之爭勝。其不仕者有刑，曰此率天下士大夫而背朝廷者也。其始也，學校與朝廷無與；其繼也，朝廷與學校相反。不特不能養士，且至於害士，猶然循其名而立之，何與？

東漢太學三萬人，危言深論，不隱豪強，公卿避其貶議；宋諸生伏闕搥鼓，請起李綱；三代遺風，惟此猶為相近。使當日之在朝廷者，以其所非是為非是，將見盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國可保也。乃論者目之為衰世之事，不知其所以亡者，收捕黨人，編管陳、歐，正坐破壞學校所致，而反咎學校之人乎！

黃宗羲主張人民議政權和監督權，並把這兩項權利歸之於學校。在他看來，學校既是培養知識分子的基地，也是評議朝政、實施輿論監督的場所。在君主專制社會中，不僅是普通民眾，一般士子也沒有評論政治得失的權利，更沒有監督君權和政府行政權的權利，“天下之是非一出於朝廷（君主）”。黃宗羲反其道而行之，認為“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主張“必使治天下之具皆出於學校”“公其非是於學校”。這裏的“治天下之具”，是指治理國家的根本大綱、基本制度與發展戰略。使之“出於學校”，學校具有議會的性質。而“公其非是於學校”，又具備了輿論監督的功能。這是對君主專制的否定，是對人民議政權和監督權的肯定。东林书院的名言“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”是这种思想的一种体现。

这种思想也体现在对诽谤罪的废除和对民众议政权利的认可上。

【吴钩】惟有是非，故人得而议之— 宋朝的风闻

“诽谤罪”是一项很古老的罪名了。据清末法学家沈家本的意见，诽谤罪入法始于秦，为远古所无。先秦时虽然发生过“周厉王止谤”之事，但一直被当成反面教材，“子产不毁乡校”才是“三代之治”的宪则惯例。秦朝以法家立国，“诽谤罪”确凿无疑地成为法律上的罪名，始皇三十五年，曾有侯生、卢生非议嬴政“天性刚戾自用”，嬴政暴怒：“今乃诽谤我，以重吾不德也。”即以诽谤罪逮捕了“四百六十余人，皆坑之咸阳”。

从这里也可以看出，古代的诽谤罪与现代的定义大不相同，现代法学一般将诽谤罪界定为对私人的人格诋毁，是一项自诉罪；古代的诽谤则指对君主、官员以及朝政表达不满与非议，是公诉罪。换言之，一些在现代社会显然属于言论自由范畴的行为，如评论政府，在古代特别是秦制下则被当成“诽谤”，加以治罪。到汉代时，文帝曾经下诏废止“诽谤法”，宣告“自今以来，有犯此者，勿听治”，即使有人因为不满官府而诅咒了皇帝，也宽容待之。但从后来的历史看，诽谤罪很快又死灰复燃了，汉武帝时，竟闹出以“腹诽”陷人死罪的荒唐事来。

又过了几百年，隋朝的文帝又一次降敕终止诽谤罪：“诽谤之罪，勿复以闻”。自此之后，不管是《唐律疏议》，还是《宋刑统》，都不再保留“诽谤罪”，因此也可以说，“诽谤罪”在形式上被废除了。但请注意，我说的是“形式上废除”，因为在实际上，历代王朝以“谤讪朝政”为由入罪于人的案子可谓层出无穷。特别是清代的乾隆一朝，大兴“文字狱”，多少人因谤及“朕躬”“圣朝”“圣贤”而被杀头乃至灭门！

相比之下，宋朝的舆论环境在历朝中应该是最为宽松的，时政得失，士民皆得议论，通常朝廷并不禁止。但也并不是所有的当政者都能容忍尖锐的批评，比如王安石集团掌权时，就很讨厌士民议政，认为朝野的议论纷纭，是惑乱民心，干扰了变法大业，所以必须严加镇压。于是我们看到，在应对所谓的“诽谤”时，宋朝官府出现了两种截然不同的反应。来看两个例子：

宋神宗熙宁年间，王安石变法派当政，为打压异议，替变法扫清障碍，他们“潜遣逻卒，听市道之人谤议者，执而刑之。又出榜立赏，募人告捕诽谤朝政者”。许多人都因为对新法表示过不满的意思而被捕入狱。新党此举，让旧党领袖司马光大为震怒，他上书朝廷，质问宋神宗：“臣不知自古圣帝明王之政，固如是耶？子产执政，不毁乡校，何今之执政，异于古之执政乎？”

宋神宗元丰年间，旧党阵营中有一个叫做许将的龙图阁待制，到郓州任太守。郓州这地方，大概因为以前的官员施政不得人心，当地的公共知识分子养成了聚在一起非议官政的习惯，“郓俗，士子喜聚肆以谤官政”。不过许将对此并不干涉，而是埋头做好自己的本职，有冤理冤，有灾赈灾，施以宽仁之政，最后“民无一人犯法，三圄皆空”，郓州士子“聚肆以谤官政”的风气，也慢慢地改变了。

司马光对新党禁锢言论的谴责，以及许将治郓的实践，正好反映了中国传统士大夫对待“谤政”的方法论：他们固然没有像今人一样从“权利”的角度，提出批评政府乃是公民言论自由的主张，但他们却从“义务”的角度，对政府提出了严格的要求：天下有道，则庶民不议；反过来，如果庶民有议，则意味着政府的施政有了阙失。根据这样的道理，他们要求主政者，面对民间的谤政，应当躬身自问，反省过失，以求重获民众的认同；而不是粗暴地禁止庶民谤政。这便是儒家政治学的逻辑。

其实在政治学中，权利与义务是互见的关系，从“权利本位”赋权于民，与从“义务本位”求责于官，显然是殊途同归的。

传统士大夫这种看待诽谤的政治学逻辑，在宋孝宗与执政大臣的一次对话中，有很清晰的呈现。南宋淳熙二年（西元1175年），孝宗宴请几位宰执大臣。宴席上，孝宗说：“朝廷所行事，或是或非，自有公议。近来士大夫又好倡为清议之说，不宜有此。况今公道大开，朝政每有缺失，虽民间亦得论之，何必更言清议？”在这里，孝宗表达了对朝中“清议”现象的担忧，因为在皇帝看来，“清议”常常跟“朋党”勾连在一起，是基于派系利益而非出自公心的政治攻讦。

当然以现代政治学目光来看，基于政治派系的“清议”，也是可以发展出竞争性的党际监督的，不过我们大可不必苛责900年前的君主，我们要注意的一个细节是，宋孝宗虽然不愿意看到“清议”的出现，却也认为朝政“或是或非，自有公议”，“每有缺失，虽民间亦得论之”，即承认朝廷之施政，应当接受公议包括民间谤政的考验。

那么执政大臣是如何回答孝宗皇帝的呢？参知政事龚茂良说：“天下有道，则庶人不议。惟公道不行于上，然后清议在下，此衰世气象，不是好事。”暗示现在朝廷之所以出现“清议”，是因为“公道不行于上”。签书枢密院事李彦颖也说：“惟有是非，故人得而议之，若朝廷所行皆是，自无可议。”也是为谤政辩护。

按照儒家政治学的逻辑，如果朝廷施政不公，有了是非，当然人人“得而议之”，而应对之道，就是上至人主、下至执政，先检讨自己的过失。宋孝宗也不敢违背这样的政治哲学，说道：“若有不是，处上之人与公卿，却当反求诸己，惟不可更为清议之说。”虽然他还是认为不应该有“清议”，但这是出于对“朋党”政治的顾忌，并不是反对士民议政，一个明显的证据就是，在这次“宴席会议”之后，孝宗向宰相下发了一道诏书，提出“以朝廷阙失，士民皆得献言”。

如果说，秦人将“诽谤罪”（实际上就是谤政之罪）入法，体现了法家之法对于“不毁乡校”的古老宪则惯例的背叛，那么在秦后一千年中，“诽谤罪”时废时用，最终在律法中被取消，则可以说是国家立法向“不毁乡校”惯例的艰难回归。对“古之执政”抱有强烈认同的传统士大夫，当然反对以“诽谤罪”禁锢言路。他们尽管没有明确提出民众“有权利”批评政府，却非常明确地主张政府“有义务”善待民间谤政。以此逻辑，作为公诉案的“诽谤”（谤政），自然不应该入罪；那剩下的，便是诋毁他人人格与名誉的诽谤罪了，按现代法理，应列入“民不告官不理”的自诉罪范畴。这属于另外的话题，且不展开评说。

现代中国政治良好发展离不开国民的普遍参与。谈论与参与政治不仅能促进社会的发展，也能为自己争取到重要的核心利益，因为政治与我们息息相关。

请允许我带大家阅读海伍德《政治学入门教材》的序和第一章，来为各位解答这个问题。

“鉴于人们之间充满分歧，政治颇有些让人激动。人们对于 他们应如何生活看法不一: 谁应当得到什么?权力和资源应何如分配?社会应建基于合作还是冲突?等等。 同时， 他们对这问些 题的解决也有分歧: 集体决定应如何做出?谁应有发言权?个每人应有多大影响力?对亚里士多德来说，上述问题使政治成为“最高科学”(master science) ，即人类试图改善生活并创造好美 社会的活动就是政治。 政治首先是一种社会活动，它永远是向双向的的交流，而非个体的独白“

确实，我们永远会有分歧。有些人喜欢吃香菜，有些人受不了香菜的味道——该向哪一方妥协？对于人民最好的国家是俄罗斯，匈牙利那样的强威权国家、法国那样的半总统制，还是瑞士那样的直接民主制？——权力该如何分配？医疗、教育、经济刺激、外交战略，我们要把有限的资源花在什么方面上？——资源应该如何分配？

首先，社会应建于合作还是冲突，这个概念可能很难理解。但我现在打个比方。一个政治家或者一个政治体系，一般在任期内会有两个施政的角度：弥合不同群体的冲突（比如说吃香菜和不吃香菜的），或者注重于宏观的社会发展（比如说支持科研，开发廉价新能源）。由于政府资源和行政群体才智的有限性，在这两点一般会“厚此薄彼”。但无可否认，政府选择将行政资源倾泻于哪一方面，与我们的生活是息息相关的。

一旦这些资源分配到位，我们就能在政府的助力下，靠着劳动一步步的创造美好生活。但是，如何理解“政治永远是双向的交流，而非个体独白”呢？我这里想举一个很通俗的例子。假如一个村子里面有一个供销社商店。当店主需要出村采购的时候，他有两种选择：1.自己决定要买什么 2.让村民来写信，陈明自己的需求。如果他选择第一种的话，就会面临一个很大的问题：他又不是一般村民？他又能知道村民喜欢要什么？如果买错了,村民不喜欢，小卖部也亏本。如果他采用第二种方式的话，情况就会好的很多。假定村民喜欢缝衣服用的布料，那他就多采购一些布料。大家都很满意。可见，在更有效的第二种解决方式中，即通俗化的”政治“绝不是店主一个人的”独白“，而是村民和店方一起参与的”二人转“

“政治在最广义上是人们制定、维系和修正其生活一般规则的活动。政治也是一门学科(有时候用 Politics——首位字母P大写来突出这一点) ，它研究的显然就是这类活动。政治冲与突及合作的现象联系紧密。 一方面，不同或对立的观点、期望需求或利益的差别很可能使人们对生活规则并无一致的看法; 另一方面，人们认识到要想影响这些规则或确保这些规则得到维护，他们必须和他人协作——汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)因此将政治权力定义为“协同的行动”(acting in concert) 。也正因为这个原因， 人们经常把政治的核心描绘为冲突解决的过程。对立的观点和竞争性利益在此过程中相互妥协。 不过， 我们最好将这种广义政治理解为寻求冲突解决的过程， 而不是希冀能将其一劳永逸地最终解决， 因为并非所有的冲突都会得到解决，甚至在理论上能够被妥善解决。多样性 (我们不会完全一样) 和稀缺性 (资源从来都不够分配) 不可避免地存在，使政治必然伴随着人类的生产生活，如影随形。“

在第一章中，海伍德定义了政治。这个定义简单的来解释是这样。一个人生活在一个国家需要遵守法律，犯罪的话要被判刑，也要按照国家的税法来交税。这些法律都是社会的规则的固化，但是国家的法律并不一定是完美的，修正这些不完美的规则的活动便是政治的重要部分。人们可能会对目前的法律规则和政治决策有着不一样的看法。我们可以再看一下供销社商店的例子。当一部分人希望进货用来缝补衣服的布料，另一部分人希望进货供农具用的电池时，原有的进货清单作为规则就不适用了。两方必须进行博弈，并且与店主进行沟通，才能解决问题，最终可能会采购七成布料、三成农用电池。

这种协作也不一定是冲突性的，可以举另一个例子： 河流泛滥，一群人准备治水，但是改河道可能会经过某些居民的住处，这样其他人作为群体的一份子可以每人分他一点米和一些牲口，并帮忙重建家园，换取河流改道经过他家。 这个例子中，没有人的利益得到了损害。然而大多数情况下，由于资源的稀缺性（例如小卖部店主只有一定的资金来采购货品），并不是所有村民都能满足于他们需要的货品的进货量。这也让让政治成为了一个永远亟待解决的问题。

中华文明的核心：儒学第三2

现代欧美文明的中国起源第四

以儒学为主体的中华文明是唯一从未中断、延续至今的原生文明。以孔子为代表的儒家文化是属于全人类的精神财富。中华文明通过影响欧美文明深深地影响了人类文明走向，成为了现代人类文明的基石。除了物质文明上如卡尔·亨利希·马克思（Karl Heinrich Marx）曾经说过的三大发明——火药、指南针、 印刷术促进欧美文明资产阶级社会到来之外，精神文明上儒学同样极大地促进了现代欧美文明自由民主的发展。

明清之际，欧洲的耶酥会士历经千辛万苦，把中国当时的主体文化——儒学运往欧洲，在那里曾经形成近100年的中国文化热，儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合，成为欧洲近代历史发展的主导精神——启蒙思想的一个重要思想渊源。比如法国启蒙运动的领袖伏尔泰是中国儒学在欧洲最有力的鼓吹者，他和“百科全书派”把中国儒学作为反对神权统治下欧洲君主政治的思想武器；程朱理学或者称之为新儒学成为德国哲学家戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz)创立古典哲学的依据，并用以反对罗马教廷的启示神学；被称为“欧洲孔子”的魁奈，以儒学为依据，开创了近代欧洲政治经济学的新纪元，为英国古典政治经济学的形成与发展奠定了理论基础。

儒学与耶稣会

美国著名汉学家顾立雅（Herrlee Glessner Creel ）在其代表作《孔子与中国之道》( Confucius and the Chinese Way )第十五章《儒学与西方民主》中就指出儒学和耶稣会之间的关系：

中国哲学由耶稣会士们介绍到欧洲。他们主要是报告或转述了他们认为的最好的东西：孔子个人的哲学和最早的儒学。由于这种哲学在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是就被欢呼为来自另一个世界的革命的福音书。

西元1582年，意大利耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）来到中国传教。在他之前已有一些西方传教士抵华，但他们收效甚微。利玛窦在长期观察研究后得出结论，只有将教义与最为中国大众所推崇、尊重的儒学相结合，才能打开中国人的心灵之门。于是，利玛窦用“西儒”的面目出现，采用结交士大夫、允许中国信众尊孔祭祖和将基督教义比附四书五经等做法，慢慢打开了在中国传教的局面。

然而当时欧洲的风气仍十分守旧，严禁偶像崇拜的罗马教廷很难接受尊孔祭祖的合法化，为避免被教廷视作异端，利玛窦和他的继承者们开始系统地将孔子学说介绍到欧洲。利玛窦奉意大利耶稣会士、远东巡查员范利安（AlexandreValignani，西元1538－西元1606）之命开始翻译中国传统经籍，到西元1594年（明万历二十二年）完成了《四书》的翻译，名为《中国四书》（TetrabiblionSinense de Moribus）的拉丁文翻译。同年将译稿寄回意大利，“国人读而悦之”。一般认为，利玛窦的《四书》拉丁文译本是儒家经典最早的西文译本，可惜没有出版，原译本亦亡佚。关于此书情况在意大利耶稣会士艾儒略（JulesAleni，西元1582－西元1649）的《大西西泰利先生行迹》中有介绍。西元1662年，耶稣会传教士郭纳爵将《论语》、《大学》翻译成法文，以《中国科学提要》的书名在巴黎出版，很快引起各界的瞩目；西元1672年，殷铎泽出版《中国政治道德科学》，是《中庸》的译本。然而，使孔子学说在欧洲如日中天的是《中国哲学家孔子》（ConfuciusSinarum Philosophus），由比利时耶稣会士柏应理（PhilippeCoupler，西元1623－西元1692）、殷铎泽、比利时耶稣会士鲁日满（F.deRougemont，西元1624－西元1677）、奥地利耶稣会士恩理格（ChristianHerdtricht，西元1624－西元1684）奉法国国王路易十四敕令合编而成，1687年在巴黎出版拉丁文译本。此书编辑的本义是为中国传教中出现的礼仪问题辩护，故把中国描写为完美无缺的文明先进，是值得赞美和模仿的理想国家，它的出版使欧洲学者开始注意中国。莱布尼茨（G.W.Leibniz）看到此书后，在给友人的信中称：“今年巴黎曾发行孔子的著述，彼可称为中国哲学之王者。”孔子被尊为天下先师、道德与政治哲学上最博大的学者和预言家，由此在欧洲掀起了一股“中国热”。它是西元17世纪欧洲人对孔子形象及其著述介绍得最为详备的书籍。西元1688年至西元1689年，法国出版了柏应理的《中国哲学家孔子》的两个法文节译本《孔子的道德》和《孔子与中国道德》；西元1691年，英国出版英文节译本《孔子的道德》，英法译本的出版为扩大阅读面提供了前提，使更多的欧洲人了解中国文化。西元1711年，《中国六经》以拉丁文出版，这是《四书》的新译，外加《孝经》和《小学》。这些书加上杜赫德收集耶稣会众人信件、历时74年连载编纂成的《耶稣会士中国书简集》，及他西元1735年在此基础上的巨著《中华帝国志》，比较完整地向西方勾勒了中国文化、尤其作为其核心的儒学的轮廓。

“礼仪争论”在欧洲主流社会影响巨大，教会、思想界都加入讨论中。这种争论的一个意想不到的结果，就是使中国文化在欧洲得到了广泛传播。为避免尊孔被理解为崇拜偶像，耶稣会教士竭力将孔孟之道解释为“唯物的纯粹道德和哲学”，并对其中的“无神论倾向”做了批判。对于这些经典（指《论语》《孟子》），利玛窦写道：“当我们仔细审视所有这些著作时，我们没有找到纤维的与理性之光相反的东西，而更多的是与它相一致的地方。这些著作不亚于我们的哲学家的任何东西。”也有一些耶稣会士们的陈述是对中国的有意贬损甚至诽谤，而欧洲知识界的理解却不是这样。当利玛窦痛惜孔子哲学缺乏超自然因素这一事实时，他的意图不是要说激起人们对这位圣人的更大兴趣，但最终的效果却是人们对孔子的兴趣大增。这个并无太多恶意的曲解让儒学在当时的欧洲各国受到了出乎意料的欢迎。由于中世纪神学的禁锢，当时的欧洲正处于思想灵感枯竭的深渊，“唯物的纯粹道德和哲学”从东方突然传来，令渴望摆脱狭隘精神束缚的欧洲思想界眼界大开，欢呼不已。寻求精神解放的欧洲哲学家们，惊喜地从耶酥会士们关于中国文化的介绍中发现了新的精神世界。他们看到，在遥远的东方，一个历史悠久的有秩序的国度竟然不需要神的启示，而可以建立在无神论和道德哲学的基础上。那些正在寻求思想解放的欧洲哲学家们，从耶酥会士们的介绍中，看到了反宗教专制和政治压迫的有力的武器。这极大地促进了欧洲人的精神解放。当时“法国知识界熟悉中国社会制度的大概；甚至有人说法国对中国的了解超过了对欧洲本身某些地区的了解”。（赫德逊：《欧洲与中国》，第287页）。伏尔泰在其代表作《风俗论》中说：“欧洲的王族同商人在东方所有的发现,只晓得求财富,而哲学家则在那里发现了一个新的道德的与物质的世界” 。在欧洲启蒙时代,中国文化思想影响了欧洲的哲学家,进而促进了欧洲的启蒙运动的发展。

如美国学者孟德卫评价说：“事实上，文艺复兴时期的人文主义者把异己的希腊罗马权威和基督教相调和，这就为西元17世纪基督教与中国哲学相调和提供了先例。随后，在西元18世纪的法国，没有神圣启示的儒学，作为一种令人赞赏的哲学被反基督教的启蒙思想家接受。信奉自然神论和开明专制的中国君主成了启蒙思想家向欧洲宣传的极好典范。”

英国著名学者赫德逊认为：西元18世纪的欧洲在思想上受到压力和传统信念的崩溃，使得罗马教传教士带回来的某些中国思想在欧洲具有的影响,超过了罗马教在中国宣传的宗教。

法国学者安田朴说：“尽管有传教士的入侵,中国被欧洲化的程度则远没有基督教西方的中国化程度明显。”

英国著名科技史学家李约瑟认定欧洲受到中国文化影响,并认为这种影响相当积极：“当余发现西元十八世纪西洋思潮多系溯源于中国之事实,余极感欣忭.……吾人皆知彼启蒙时期之哲学家,为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者,固皆深有感于孔子之学说。”

更是有人评价这段历史说,“启蒙哲学家们简直把孔子当作他们自己的圣人”。

德国学者赖希魏因更认为：“孔子是（欧洲）这个世纪的守护神”。

当然允许中国教徒尊孔祭祖的政策在耶稣会中本有争议，到达中国传教较晚的圣方济各会出于争夺在华传教主导权的目的，不断在教廷和整个欧洲挑起对儒学的争论。在这些声音的挑唆和压力下，教廷几经反复，终于在西元1704年11月20日，由“两只脚的禽兽”教宗克勉十一世发出禁约，把儒学称为异端邪说，严禁中国教徒尊孔祭祖。此举导致罗马教在中国被禁，也同样成为宗教势力围剿欧洲儒学的冲锋号。在这种压力下，许多保守派人士开始以“亵渎耶和华”的名目反击儒学宣传。然而，当时启蒙思想深入人心，来自教廷的指责反倒激发了各界对儒学的更大兴趣。由于孔子和中国政府的美德被认为是耶稣会士的发明，是出于宣传目的的信口开河，耶酥会士教团也失去了各方面的信任，以至于到了西元1773年，它被从一个国家驱逐到另一个国家之後，最终被罗马教廷给取缔了。幻想完结了，“中国之梦”结束了。至于后来法国大革命中雅各宾派疯狂杀人则和基督徒卢梭关系很大，但和伏尔泰、儒学没关系。

儒学与欧美民主政治

美国著名汉学家顾立雅《孔子与中国之道》第一章《传统说法与实情》中就指出了儒学和欧美民主政治的联系：

因此，在欧洲，正当众所周知的哲学的启蒙运动开始时，孔子逐渐获得了名声和美誉。一大批哲学家，包括莱布尼兹（Leibniz，西元1646——西元1716）、沃尔夫（Wolff，西元1679——西元1754）、伏尔泰（Voltaire，西元1694——西元1778），以及一些政治家和文士，都用孔子的名字和思想来推进它们各自的主张；当然，在此进程中，他们本人也受到了孔子思想的影响。在法国和英国，人们认为，在儒学的推动之下，中国早就彻底废除了世袭贵族政治，所以他们就用这个武器攻击这两个国家的世袭贵族。在欧洲，对于以法国大革命为背景的民主思想的发展，孔子哲学发挥了相当大的作用。通过法国思想的影响，孔子哲学又间接影响了美国民主政治的发展。有趣的是，托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson，西元1743——西元1826）曾提议，作为国家的“政治拱顶石”，应该比照着中国的科举制度建立一种教育体制。然而由于种种原因，儒学对西方民主发展的贡献经常在某种程度上被人们所忘却。为此，我们必须检视儒学在西方民主发展过程中所发挥过的适当作用。

第十五章《儒学与西方民主》中也有相近的说法：

西元18世纪的法国和中国也有以下的共同思想，即认为政府的正当目标是人民的幸福，而治理国家应该是一项协作性的而不是竞争性的事业，甚至孟德斯鸠在上述後一点上也称赞了中国政府，他评论道：“这个帝国建成了家庭式的政府。”

在这个历史时期，欧洲正处在从中世纪的封建社会向近代资本主义社会转变阶段。在新的历史时期到来之前，需要有近百年的思想准备，要逐步形成新的思想和理论。这个思想准备阶段的主要特点是，意大利文艺复兴的新思想，与耶稣会士传入欧洲的儒家思想，这两种思想之精华的整合。法国文学史创始人居斯塔夫·朗松认为，自西元1680-西元1715年期间，是文艺复兴以来的欧洲文明与中国的儒家思想相融合，进而形成启蒙思想——法兰西社会精神的大变换时期。产生于这个时期的欧洲思想有以下6个要点：

1、要求有清晰的和有条理的思想，关注事实和经验，既不向偏见、 也不向权威让步，一个人为他自己寻求真理；

2、良心是自主的，信条是独立的；因此，所有地方的善人，与种族或宗教无关，从根本上讲都有同样的道德原则，并且个人可以自己判断善与恶，总的来说，善就是“中庸之道”；

3、善和乐是一致的，人们不应该去寻求消除，而是要导引他们的欲望。 这强调的是此世的享乐，来世的赏罚消失了；

4、善，并不是如后来卢梭主张的，本来就有的，而是文化和文明的产物；

5、快乐的哲学被扩展到了互惠的地步，由此，一个人会认为，要使他自己幸福，就需要使别人幸福；

6、“仁慈”的美德要被“人道”的美德所代替。

应当说，这六条思想在《论语》中和在早期儒家思想中都能够找到“有不同寻常的相似之处”。如第六条，就是用“人道”取代“神道”，用儒家的美德替代基督的美德。

理性

在当时的欧洲，普遍崇尚对中国文化的了解，形成了全欧洲范围的“中国热”。而理性，作为哲学生发的源泉,是启蒙哲学家们心中的明灯，也是欧洲摆脱神启而部分回归人本的必由之路.而欧洲哲学家们“理性”哲学的建立，在一定程度上受到中国文化的启示。当时所有主要的欧洲哲学家都涉猎了中国文化，他们发现了中国文化具有无神论以及他们所认为是“理性”的东西，而所有这些,正是他们要寻求的思想。

中国文化核心----儒学是建立在现实人类社会地基上，以三纲目八条目为梁柱构建的框架式建筑，以“知之为知之，不知为不知，是知也”的理性严谨态度，对未彻底认识的事物保持开放性态度，不妄下结论不仅远超其它宗教和思想，与现代先进思想相比也毫不逊色。儒学核心纲要在于现世社会人文，毫无非理性成分，其它所谓逻辑严密追求绝对化的先验宗教和哲学，其思想结构宛如密不透风的全墙体结构，几无升级可能。而儒学，对暂时无从彻底认识的事物保持开放性态度，不妄下定论，“勿意、勿必、勿固、勿我”的构建起框架式开放思想体系，这正是儒学无与伦比的优势。

启蒙运动破除了宗教和政治专制的桎梏，一个自然的结果就是人的思维获得解放，理性和自由思想得以张扬，理性在欧洲逐渐张扬的结果就是逐渐发展出平等、自由、民主这些价值理念。由此可见,欧洲在摆脱宗教和政治专制而走向“自由民主”的现代社会进程中，中国文化起了促进的作用。

当然追求理性并非唯理性论。

唯理主义是哈耶克经常使用的概念，主要用以指代过分强调理性的经济学等社会科学流派。哈耶克作为奥地利学派的一员，秉承了苏格兰启蒙运动对理性的认识，认为在一定历史时期下的理性是有限度的，对于基于自生自发秩序长时间演化生成的各种结构，人类难以替代自生秩序来总体设计和规划生活。如果片面强调人的理性，而忽视实际，必然导向听起来美妙，却不可实行的乌托邦。认为人可以获知如总需求的具体数值，计算出精确的社会总供给，从而编制生产计划，废除市场、实行计划经济，就是一个典型的唯理主义结论。哈耶克认为，以计划经济、政府干预为代表的社会主义思潮，是唯理主义者诱发下的理性过度膨胀的必然结果，对于理性主义的膨胀哈耶克称之为“致命的自负”。双方曾在二十世纪初进行多次论战。波普尔则是批判理性主义的创始人，主张对理性应该采取批判的态度，认为普遍有效的科学理论并不来自经验归纳，科学理论是通过不断的证伪、否定、批判而向前发展的。

唯理性论者觉得自己足够理性去建设“地上天国”，或追求一个足够理性的“全能神”或类似的东西，这么做恰恰是不理性的。忽略历史经验的价值，就好比学数学、物理不信教科书上的定理一样注定一事无成或胡作非为。

而追求理性的人能认识到人类的能力有限，不能解决所有问题，时髦点说就像“没有免费的午餐”即一个机器学习模型不能解决所有问题。真正理性的人就是要重视历史经验的价值，重视前人的基础，站在巨人的肩膀上努力成为新巨人！

理性的经济学家就应该认识到人并非总是理性人即亚当斯密的理性人假设并非一直正确。现在已成为显学的行为经济学或称之为经济心理学就抛弃了理性人假设，专门研究人的非理性行为。如心理學家丹尼爾・卡內曼提出展望理論，獲得西元2002年諾貝爾經濟學獎；理查德·塞勒因其在行为经济学領域的卓越貢獻，獲得西元2017年諾貝爾經濟學獎。显然这两位经济学家比共产党的老祖宗卡尔·马克思要理性一些！

革命

美国著名汉学家顾立雅的代表作《孔子与中国之道》第十五章《儒学与西方民主》中也指出了法国大革命和儒学的关系：

既然不便为上述的所有观点都提供出必要的证据，那么，就让我们只考虑作为法国革命基础的两项原则：第一，革命权力；第二，人的平等。

革命的法国国民议会宣称：“当政府侵害人民的权利时，对于全体人民，以及对于人民的每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。”尽管这个主张与欧洲中世纪的政治理论完全不同，但当然也不是欧洲人第一次向旧观念发出的挑战。这种观念的提出一定是受到了中国人所发明的政治理论的意味深长的加强。因为在中国----它被当时的欧洲人广泛地认为是治理得最好和最有秩序的国家----有一个原则是：面对统治者的压迫，人民的革命行动肯定是“最神圣的权利和不可推卸的责任”；这项原则早已被接受为一条箴言，它含蓄地表达在《论语》中而明确表达在《孟子》中。在中国，对暴君的最经常的威慑就是爆发革命的危险，这一事实早就被传教士们报告过，并在大革命地很久之前就被一些欧洲注作者，比如路易十五宫廷中的魁奈和英国的奥利弗·戈德史密斯（Oliver GoldSmith，西元1730——西元1774）等人说到过。孟德斯鸠则写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国统治不公正，他将失去他的帝国和他的性命。”

自由和平等

当时世界上只有中华文明圈的人相对而言有信仰自由，而且相对而言没有宗教战争。

而美国著名汉学家顾立雅的代表作《孔子与中国之道》第十五章《儒学与西方民主》中也指出儒学和平等的关系：

当时的西方人相信，使他们最感震惊的人类生来平等的思想在那时的中国是很普及的。这个惊人的事实被报告给欧洲的时间是在西元1692年前的100年，而西元1692年正是朗松所确定的唤起法国社会良知的时间。

平等原则的情形也很有意思。西元1789年，法国国民议会正是通过了《人权与公民权宣言》，它的第一条宣称：“在权利方面，人们生来并且始终是自由和平等的。所以，公民的等级差别只能建立在从事公共事业的基础上。”这些话语与美国独立宣言之序言的相似性经常被人们指出。但是，同样值得指出的是，在西元1696年的早些时候，一本由耶稣会士李明（Le Comte，西元1655——西元1728）撰写的著作就已提出了类似的主张。他写道，在中国“贵族从来都不是世袭的，人们的本性也没有任何差别。有差别的是他们通过后天努力所获得社会地位”。

哈罗德·拉斯基（Harold J.Laski，西元1893——西元1950）写道：“法国大革命对民主理论做出的贡献是它坚持认为这项事也必须向有才能的人开放，这就是说，无论这场革命有什么样的局限性，它毕竟是对妨碍到达平等之路的出身或种族或宗教等等的否定。”可是关于这一理论贡献的来源，却让人颇费思量。在革命发生的很久以前，就有一种思想在欧洲广泛传播。这种思想认为，中国人就是根据人的才能来任命官员的。维吉尔·皮诺特指出：“赞美中国的人们相信，他们发现了这样一个地方，一个独一无二的地方。那是一个国家；在那里，一个人靠着良好的品质就可以获得国家的高官显位；在那里，每个人都是根据他们的道德品质来排列其在社会等级中的地位；即使有王公的青睐和高贵的出身，也不能虚妄地任命一个既无德行又无学识的人做官。然而，这种事情在欧洲是罕见的，或者甚至就是不存在的。所有的传教士们无论其国籍如何，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的中国的等级制度，因为这个制度的基础不是别的，只是个人的良好品质。”

传教士的这种内容的报告早在西元1602年就有了，并且不间断地持续着。在西元1735年出版的一本受到广泛阅读的著作中，杜霍尔德（Du Halde，西元1674——西元1743）认为，在中国，“一位学者，即使是农夫之子，也如同豪门子弟一样，很有希望达到总督的高位，甚至还能做宰相”。

这些评论激发起了欧洲人广泛的兴趣。许多书中都讨论了这些问题，其中包括罗伯特·伯顿（Robert Burton，西元1577——西元1640）于西元1621年出版的《沉思的分析》。另一个名叫尤斯塔斯·巴杰尔（Eistace Bidgll，曾是《闲谈者》和《旁观者》杂志的撰稿人）的英国人在西元1731年提出，英国应当采纳中国人的做法。巴杰尔写道，他考虑了这样一项准则，“共和国每一个荣誉的或福利的地位，应被作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里，这个极好的准则，就不能在象大英帝国这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则，曾经受到一个国家最严格的遵奉，这是个全世界地域最广，人口最稠，治理最好的国家。我指的是中国。……在中国，一个人如果不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一个官吏，亦即一位君子或有能力胜任政府中任何职位的人”。在西元1762年，奥利弗·戈得斯密斯就以这个观点作基础，猛烈攻击了大不列颠王国的世袭贵族制。

在法国，一些作者也陈述了这一观点，这些作者包括伏尔泰（Voltaire，西元1694年11月21日——西元1778年5月30日）、在西元1759年成为法国财政部部长的艾提恩·德·西魯耶特（Étienne de Silhouette，西元1709年7月5日——西元1767年1月20日）、在西元1774年到1776年间担任同一官职的安内-罗贝尔-雅克·杜尔哥，劳内男爵（Anne-Robert-Jacques Turgot, Baron de Laune，西元1727年5月10日——西元1781年3月18日）、钦差大臣皮埃尔·波微（Pierre Poivre，西元1719年8月23日——西元1786年1月6日），以及创立重农主义学说的弗朗索瓦·魁奈（François Quesnay，西元1694年6月4日——西元1774年12月16日）。简而言之，就是在法国大革命“对民主理论做出贡献”----其原理是：人们应该纯粹根据个人的品质和成就被选做官----的时候，至少在中国政治中，这种理论已经成为常识好久了。

谈到民主，波提埃在《东方圣经》中说：“便是最前进的理论，也没有孟子‘民为贵，社稷次之，君为轻’的更为激进。”

西元1793年,法国国民议会将《论语》里的“已所不欲，勿施于人”直接写进了著名的《人权宣言》。

中国的制度对西方的一个实在的有力的影响，就是中国的科举制度影响了西方文官制度。欧洲的政府官员是世袭的，中国则每年举行考试来公平竞争，而且平民百姓也可以报考。这种公平的考试制度受到了伏尔泰等人的赞赏。魁奈认为，公众的福利要依靠对“自然秩序”的研究—也就是对什么是人类社会的正确宪法的研究,而中国的科举制度正是促进未来官员进行这样的研究。他说：“除了中国以外,所有别的国家都忽视了这种体制（科举考试制度）的重要性，但它是政府的基础。”相比欧美，中国选贤的方法是选拔真正有才学的人，无疑平等得多，也民主得多。当时的英国在欧洲一直有举足轻重的地位，而英国在欧洲受尊重的程度“取决于实施中国政治的这一准则的准确程度”（715页，《中国文化西传欧洲史》）。由此可见科举制度对欧洲文官制度的影响了。英国学者赫德逊在《欧洲与中国》一书中提到：“近来的一些事态的发展证明，伏尔泰和魁奈喜爱中国是有其道理的。在过去60年中，英国的文职人员一直是按照公开竞争考试的原则招收的。自西元1882年以来，美国以‘任人唯贤’代替了‘分赃制’。”

“有教无类”这个教育观点，被欧洲人视为“教育平等”思想的新纪元。不是只有贵族才能受教育，而是所有的人都应当有接受教育的机会。他们认为，孔子信任所有的人、信任整个人类，也相信全体人民一旦提高了教育程度，他们最终会有能力区分善、恶之官，清、贪之官。可见，近代欧洲的人本主义教育思想、教育平等思想、普及教育与实现民主政治的关系等近代民主思想，与中国教育思想之间某种程度的历史联系。

对于中国的科举考试制度，在西元1610年以前，利玛窦就在其《札记》的第一卷第五章中有详细的介绍。魁奈在西元1767年发表的《中国专制制度》一书中，他特别“欣赏中国的教育制度”。以他为代表的一批启蒙学者认为，中国从中央到地方都办学校，重视教育，“有教无类”、“学而优则仕”、“选贤任能”和“科举考试”的教育制度，是中国政治制度的基础。这一点，不仅成为他们反对欧洲贵族世袭制度的思想武器，也成为当时欧洲教育改革的一个思想来源。这种“学而优则仕”，凭学问、凭才干，不世袭、轻特权、“选贤任能”的教育制度和选拔官吏的制度，与西元18世纪欧洲的知识界、启蒙学者们：尊重个人的价值，反对中世纪的封建世袭制度，通过自由、平等、竞争，攀登仕途高峰的、梦寐以求的理想一拍即合。在西元18世纪这一批启蒙学者，就是按照“中国的教育模式”在法国倡导和推行了教育的世俗化和普及化，这对于西元19世纪法国的教育发展，起了重大的历史作用。这种学位制，为法国西元1789年大革命后制定教育发展计划， 引进竞争性考试制度，满足资产阶级平民登上政治舞台的要求，提供了一种全新的教育模式。法国至今实行的学士、硕士、博士分级学位制，仍有中国古代科举考试制度中的秀才、举人、进士的痕迹。

儒学与欧美哲学

正如美国著名汉学家顾立雅在其代表作《孔子与中国之道》第十五章《儒学与西方民主》中指出的那样，儒学对欧美哲学发展影响深远：

在西元17世纪和西元18世纪的德国、英国和法国，有大量的的学者、哲学家和政治家受到了中国思想的影响。要列举他们的名字就将超出本书的范围，况且这项工作已经有人做过了。我们也不能详尽考察存在于一下双方之间的每个相似性：一方是西元18世纪西方哲学的基本原理和法国大革命的哲学，另一方是早期儒学。这种比较可以轻而易举地塞满一本书。莱布尼兹和沃尔夫都认识到，在欧洲相当重要的自然法的概念，非常类似于儒家的“道”的概念。……

戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz)

莱布尼兹也许是第一个对中国文明产生浓厚兴趣的欧洲主要知识分子。莱布尼茨倾心中国文化，不但认真阅读儒家经典，还直接跟在华的耶稣会士通信，以了解更多的儒学知识，他也成为第一个系统介绍周易和六十四卦的西方人。莱布尼兹主张中国文化与欧洲文化相互结合、沟通，并依据易经先天卦位，发明了二进制原理。

他得出的结论是，欧洲人可以从儒家的道德传统中学到很多东西。他考虑了汉字是他普遍特征的不知不觉的形式的可能性。他着迷地注意到I Ching卦与二进制数相对应从000000到111111，得出的结论是，这种映射是他钦佩的哲学数学中中国主要成就的证据。（On Leibniz, the I Ching, and binary numbers, see Aiton (1985: 245–248). Leibniz's writings on Chinese civilization are collected and translated in Cook and Rosemont (1994), and discussed in Perkins (2004).）

其理性思想的构建，受了宋儒思想的影响。他认为宋儒哲学家“尊崇理，即最高的理性。”（《中国哲学对欧洲的影响》，244页）他曾撰写《论中国人的自然神学》，驳斥耶酥会士认为中国哲学是无神论的观点，认为宋儒哲学的“理”跟基督教最高神并无区别。且不管他的观点是否合理，由此却可以看到他接受了理学的思想。著名学者朱谦之先生考证，莱布尼茨根据宋儒的“理”建立了他的哲学中心，就是所谓“理由律”。他用种种名称如“我的大原理”，或“最高秩序之法则”，或“一般秩序的法则”等，都和宋儒理学有明显的联系。莱布尼茨西元1670年写的书都只说到对称律，但是在西元1687年《中国之哲人孔子》一书在欧洲出版以后，他读到了朱熹注的《大学》、《中庸》以及《论语》的译文，并在之后开始构建他的“理由律”。这很难说不是受了宋儒程朱所说‘理’的影响，而以“理由律”作为其哲学体系的核心。历史学家ER·休斯（ER Hughes）提出，莱布尼兹的“简单实质”和“预设的和谐”思想直接受到儒家思想的影响，并指出了它们是在他读《中国之哲人孔子》的时期构想的。

莱布尼兹的哲学思想， 对于以后德国的哲学家康德（西元1724——西元1804）、黑格尔（西元1770——西元1831）的哲学思想，都有重要的影响。

克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）

沃尔夫更加推崇孔子，认为中国“靠着治国之术(儒学)使这个国家在所有方面都超过了所有别的国家”，主张以儒家伦理来补充基督教的不及。西元1721年，沃尔夫在辞去选民职务之际发表了题为《论中国的实践哲学》的演说 (Eng. tr. 1750)，他赞扬了孔子的道德戒律的纯洁性，指出它们是人类理性通过自己的努力达到道德真理的力量的证据。

伏尔泰（Voltaire）

西元18世纪法国大哲学家、启蒙运动的领袖和导师伏尔泰（西元1694——西元1778），在他的《哲学辞典》中说，“我全神贯注地读孔子的这些著作，我从中吸取了精华，除了最纯洁的道德之外，我从未在其中发现任何东西，并且没有些许的假充内行式的蒙骗的味道。”，他又说，“在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。”。他宣称，“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”。伏尔泰甚至在其四处居所专门辟出“孔子之室”，并在这些房间内恭敬地挂上孔子肖像，就像中国的儒生那样朝夕虔诚礼拜，还将每年田地里收获的第一穗谷物供奉在“大成至圣先师”的画像前，祭奠这位“教育后代谨守美德”的中国古圣先哲，并写了首虔诚的赞美诗：“孔子，真理的解释者，他使世人不惑，开发了人心，他说圣人之道，绝不是预言者的那一套，因此信仰他的人，本国外国都有。”诚如斯言，伏尔泰终其一生尊崇、仰慕中国的孔子，不遗余力地宣扬、倡导孔子思想及其所创立的儒家学说，被时人及后来人视作“欧洲孔门第一弟子”。他觉得中国的开明文化是离不开孔子思想及其儒学体系的，中国的伦理制度也都来自孔子的构想与规划，伏尔泰认为孔子的思想不仅可以治国还可以育人，而这正是伏尔泰极其渴望得到并想运用到法国社会中的。伏尔泰曾说：“在这个地球上曾有过的最幸福的，并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们遵从孔子法规的时代。”伏尔泰还指出，“他们帝国（中国）的组织，是世界上最好的”，“中国是地球上人口最多，管理最好，而且最优秀、最古老、也是最广博的王国”。是他大声疾呼；法国要“全盘华化”!他主张，每个法国人都应该把“己所不欲，勿施于人”作为自己的座右铭。伏尔泰欣赏中国的孔子，因为孔子是用道德的说服力来影响他人，而不是用宗教狂热和个人崇拜。崇拜中国儒家思想，并将中国的政治体制视为最完美的政治体制。因为中国的文官制度能让下层阶级人民得以晋升为统治阶层。他视孔子为真正的哲学家，他曾说“那个圣人是孔夫子，他自视清高，是人类的立法者，绝不会欺骗人类。没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理。”（Liu, Wu-Chi. The Original Orphan of China. Comparative Literature. 1953, 5 (3): 206–07. JSTOR 1768912.及 胡三元. 伏尔泰传记: 世界名人传记系列46 Voltaire. 谷月社.）

正如前文所述，伏尔泰对孔子非常敬佩，其思想也很大程度上受到了孔子思想的影响，这种影响涵盖许多方面，笔者认为大致可以分为：对理性的崇拜、对道德的追求以及政治制度的借鉴。（吴谦润《孔子思想对欧洲启蒙运动的影响——以伏尔泰为例》）

伏尔泰便非常欣赏这种中国传统信仰这种自然宗教，他认为在法国也应如此。他甚至说,与基督教相比,“其实我们应赞赏中国人的两点长处：既谴责异教徒的迷信,也谴责基督教徒的习惯做法。中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋,也没有为政教之争和内战所玷污。”

其次，在此种境遇下，孔子所崇尚的“仁”也成为了伏尔泰处理人与人之间关系的准则，如儒家道德观中许多语录都相继出现在伏尔泰笔下。伏尔泰同时也非常重视理性道德对社会的意义，他曾感叹道：“西方人的道德与法律能与如此纯美的道德相比吗？孔夫子在多少地方教导谦逊啊！倘若人人以此自律，地球上就再也不会有争斗了！”

第三，伏尔泰的思想中也体现了孔子关于政治制度的观点。作为一个反对封建君主制的思想家，伏尔泰在孔子的影响下提出了他的全新的政治制度理念。儒家思想所强调的是政教分离，这在人类历史上都很少真正实现。

虽然说伏尔泰为了自己反封建的目的而有意或无意的改造了孔子的思想，但从客观来看，这样的改造与传播过程恰是引起法国“中国热”的原因之一，也即现在所提到的“东学西渐”亦正是从彼时开始。随着思想的发展与启蒙运动的壮大，这一潮流逐渐影响到了法国和美国的资产阶级革命。如美国学者顾立雅便认为，作为法国大革命的标志的《西元1793 年宪法》至少在人性平等、自由的道德律和人民有权反抗暴政这三个方面，均受到了儒家思想的增援，因此孔子思想对于伏尔泰乃至西方近代思想重要影响是不可否认的。

百科全书派

保爾-亨利·提利·霍爾巴赫男爵（Paul-Henri Thiry, baron d'Holbach，西元1723年——西元1789年）在其代表作《自然的体系》、《社会的体系》中以儒学为依据，主张以中国的社会制度代替西方的社会制度，以儒家道德代替基督教道德。他认为：“中国是世界上唯一的将政治和道德结合的国家”，是一个“德治或以道德为基础的政府”，“这个帝国的悠久历史使一切统治者都明白了，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”

德尼·狄德罗（Denis Diderot，西元1713年10月5日——西元1784年7月31日）感叹儒学只用“理性”就做到治国平天下，且认为中华民族的历史、艺术、智慧、政治、哲学趣味，无不在所有民族之上。

孔子与“看不见的手”

弗朗索瓦·魁奈（François Quesnay，西元1694年6月4日——西元1774年12月16日），法国经济学家，重农主义的领袖、政治经济学体系的先驱，被马克思誉为现代政治经济学始祖。由于魁奈对儒学的倾慕, 魁奈的追随者此称呼他为“欧洲的孔夫子”。（Murray N. Rothbard (2006). Economic Thought Before Adam Smith. Ludwig von Mises Institute. p. 366. ISBN 978-0-945466-48-2.）

魁奈对儒学推崇备至，认为《论语》一书的价值超过了希腊哲学七贤的全部著作，他的重农主义即源于儒家“以农为本”的思想。魁奈明确提出，国家不可能在人民赤贫的情况下富强。他的一句名言是：要使国家富强，首先就得使农民富有起来。“一个农民越富有，他就越会被所赚取的利润激励而努力耕种。牛羊谷物会因此获得丰收。农民们辛勤工作，他们的利益得到保障，国家的收入也会因此而增加。所以，我们不应当嫉妒，或设法减少农民的财富。反之，它应该得到实现， 因为这是保证国家财富的必要原则。”他还认为，“土地和一切劳动产品的所有权应该获得保障，因为这是社会的经济秩序的必要基础……保证土地拥有者有权第一个享受土地所带来的财富的果实，是所有至高无尚的统治者的责任。”重农学派的这些思想，几乎与儒家思想完全一致。如《论语·颜渊》记载了鲁哀公与孔子学生有若的一段对话，意思是，鲁哀公说，国家的费用不足，想增加赋税，请有若定夺。有若建议：减轻赋税。公不解：国用已经不足，如减赋税更是入不付出。有若正告哀公：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”其意思是，“百姓如果富足，国君不可能独贫，同样，百姓如果贫穷，国君也不可能独富”。儒家这种强调君民一体，利益兼顾思想是一贯的。《大学》中就有：财聚则民散，财散则民聚。德者本也，财者末也。道得众，则得国，失众，则失国。魁奈也有一句名言：“农民贫穷，则国家贫穷。”并且他认为藏富于民，才能够保证社会道德的秩序和国家的稳定。“仓廪足，而知礼义”，民富则国强，这些中国人的智慧，得到了欧洲人的认同。

重农主义（Physiocracy，其希腊字源为Physio（自然）-cracy（治理），也称作重农学派）的经济理论认为，国家财富的根本来源为土地生产及土地发展，偏重以农业劳动为主的自然秩序的概念。该理论以西元1750年代～西元1770年代初的法国弗朗索瓦·魁奈和杜尔哥（Anne Robert Jacques Turgot，西元1727年——西元1781年）为主要代表，这和“科尔贝尔主义”偏重国家以关税管制贸易并鼓励及控制工商制造业不同，重农主义者倾向降低关税（特别是农产品）及经济自由放任主义。这种自由放任思想和孔子强调的“因民之所利利之”的观点也有很大关系。

自由放任，又称自由放任主义或无干涉主义，欧美用法语词汇“laissez-faire”（“让他做、让他去、让他走”）通称，意思让商人自由进行贸易，政府不要干涉。这一词首先在西元18世纪由重农主义在字典里使用，以反对政府对贸易的干涉。这一词到了西元19世纪早期和中期成为了自由市场经济学的同义词。自由放任主义反对政府对经济的干涉，并且反对政府征收除了足以维持和平、社会安全和财产权以外的税赋。自由放任并非主张“没有监督”，在自由放任的制度下，诈骗是非法的行为，而政府应该介入阻止诈骗行为。自由放任不意味着就没有管制，而是意味着管制应该以保护个人免受诈骗和暴力行为为限。

在欧洲，重农学派最早广泛推广自由放任运动。由一个成功的商人转变成政治人物的文森特·德·古尔奈（Jacques Claude Marie Vincent de Gournay ，西元1712年——西元1759年）通过弗朗索瓦·魁奈有关中国的著作（Clarke, J. J. (1997). Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought. Routledge. p. 50. ISBN 978-0415133760.）采用了弗朗索瓦·魁奈创造的短语laissez-faire和laissez-passer（"Encyclopædia Britannica". Encyclopædia Britannica, Inc.）而laissez-faire来源于无为。（Christian Gerlach, Wu-Wei in Europe. A Study of Eurasian Economic Thought, London School of Economics – March 2005 p. 3" the diffusion of wu-wei, co-evolved with the inner-European laissez-faire principle, the Libaniusian model." p. 8 "Thus, wu-wei has to be recognized as a laissez-faire instrument of Chinese political economy "p. 10 "Practising wu-wei erzhi. Consequently, it is this variant of the laissez-faire maxim in which the basis of Physiocracy's 'moral philosophy' is to be located. Priddat's work made clear that the wu-wei of the complete économie has to be considered central to Physiocracy; "p. 11 "that wu-wei translates into French as laissez-faire".）

杜尔哥（Anne Robert Jacques Turgot）是继弗朗索瓦·魁奈之后的重农学派最重要的代表人物。文森特·古尔奈对杜尔哥的经济思想的发展有一定的影响，但更重要的影响来自魁奈。他深受魁奈的影响但不是魁奈的门徒，也几乎没有参加所谓“经济学家”们的派系活动。虽然杜尔哥没有参加魁奈这一派的活动，但举凡创自魁奈的重农学派的基本理论，如自然秩序、自由放任、纯产品、农业优先地位、社会经济划分、单一地租税等，杜尔哥几乎无不接受。杜 尔哥 , 亦 以他专门为两位中国留法青年撰写中国问题集及其 “ 序论 ” , 即经济学名著 《关于 财 富 的形 成和分 配 的考察 》 而令人瞩 目 。

正如柳诒微先生在其代表作《中国文化史》中所说，“孔子者中国文化之中心；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开”。孔子作为中国文明核心人物，推崇无为而治或者称之为小政府大社会，如《论语·卫灵公第十五》中子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”而魁奈的自由放任经济政策正是来自于中国无为哲学的启发。（ Ina Baghdiantz McCabe (15 July 2008). Orientalism in Early Modern France: Eurasian Trade, Exoticism and the Ancien Regime. Berg Publishers. pp. 271–72. ISBN 978-1-84520-374-0.）

亞當·斯密（Adam Smith，西元1723——西元1790）曾在西元1764年至西元1766年间和他的弟子一同游览欧洲，大多是在法国，在那里斯密也认识了魁奈。魁奈身为重农主义学派的领导人，斯密的理论受到魁奈的极大影响。（Will & Ariel Durant, Rousseau and the Revolution, p. 76, Simon and Schuster, 1967, ISBN 067163058X.及Stewart, D., 1799, Essays on Philosophical Subjects, to which is prefixed An Account of the Life and Writings of the Author by Dugald Steward, F.R.S.E., Basil; from the Transactions of the Royal Society of Edinburgh, Read by M. Steward, 21 January, and 18 March 1793; in: The Glasgow edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, 1982, vol. 3, pp. 304 ff.）而自由贸易思想随着亚当·斯密的《国富论》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）的广泛流行从而成为了现代市场经济的基础和自由主义的基石。


综上所述，亚当斯密那只“看不見的手”（invisible hand）其实来自于孔子。

附录论文《重 农 学派经济 学说 的 中国渊 源 》

谈 敏

本文作者系上海财经大学经济系中国经济思想 史专业研究生 , 西元1995年 毕 业 , 获博士学位 , 指 导教师 是胡寄窗教授 。

十七 、 十八世纪 , 同近代经济学 独立形 成一 门科学的发展时期相伴随 , 在 中国与欧洲尤 其是 与法 国之 间 , 曾经有过 一段极 不 寻常的 以西方效法 中国为其显 著特征 的文化 交 流历史 , 持续达 一个半世 纪 之久 。 这个特殊历史现 象 , 不 能不 引起 中外人士包括经济思想 史学 者的 注 意 。 从经济学角度看 , 人们首先注意到在 当时的独特历史条件下 , 孕 育并产生 了 以 崇尚 中国 文化著称的法 国重 农学派 。 其学派领袖魁奈被誉 为 “ 欧洲 的孔子 ” , 他 的 闭世之 作 《中国的专 制制度 》 , 标 志着 “ 中国典范 的影 响达 到 了它的顶点 ” ①另一 位重要 代 表人物杜 尔哥 , 亦 以他 专 门为两位 中国 留法 青年撰写 中国问题集及 其 “ 序论 ” , 即经 济学 名著 《关于 财 富 的形 成和分 配 的考察 》 而令人 瞩 目 。 诸 如此 类的 明显 例证 , 均 向人们提 出了这 一学派 与 当时 西 传 的 中国 文化 的关系 问题 , 使 之成 为每一个力求弄清近代 经济学 的产生之来龙去脉的经济学 家所无 法 回进的重要课题 。

自然秩序思想探源

自然秩序思想是重农 主义体系的哲学基础 , 连 中文 所谓 “ 重 农主 义 ” 一词 , 其法语原文 州 的本意亦指 自然 的统治 , 或按 照杜邦 的定 义 , 意谓 “ 自然秩 序的科 学 ” 。 对 于 这个重要思想 , 一般的经 济学 说史论著均认定它是在 十八世 纪欧 洲 启蒙思 想 的影响下 , 纯 系 继承西方传统的 自然法观念 发展而成 。 但本文 的分 析 表明 , 重农学派创 立 自然秩序学说 , 在 很大程度上脱 离 了欧洲本身的古希腊传统 , 而从 外来思想特别是 从 当时 流布欧洲的 中国古代 思想 中 , 吸 取 了不少新的滋养 。

从 重农学 派提 出 自然秩序概念 的 各项基本 内涵来看 , 第一 , 这个概念 旨在揭示 支配人类 社会 的 自然规律或普遍法 则 。 此类涵 义在西方传统的 自然法观念 中固然有其渊源 , 但 中国古 代所习 见 的 “ 天地之道 ” 、 “ 天行有常 ” 、 “ 夭理 ”或 “ 万物之理 ” 一类观 点 , 同样蕴含着崇信普遍 法 则的文化传统 。 尤其是这些 中国式的普遍 法 则思想 , 经过西方来 华传教士 的大力传播 , 在 当时 欧洲思想界产生相 当大影响 , 重 农学派 便是积极接受这种影响的一个典型 。 如魁奈指 出 “ 古老博学和文 明 ” 的 中华帝 国 “ 胜过 欧洲最文 明的国家 ” , 令人 “ 惊奇 与羡慕 ” , 即 由于 “ 中国 宪法乃基于 明达不移 的法律之上 ” ②而所谓 “ 明达不移 的法律 ” , 根据他 对 中国 “ 基 本法 ” 的理解 , 就是 与各种人 为法规相 区 别 的 “ 自然法 ” 。 在他看 来 , 中国的一切法规 如伦 理 与政治合 一 的 “ 成文 法 ” 、 税法 , 设有 各级监 督系统 的民法 、 刑 法 以及奖惩 官吏 的吏法等 , 都须体现 和 保 障 自然法的贯彻实施 , 故 “ 中国的统治制度是 建立在 自然 法的基 础上 ” 。 ① 这表 明普遍法 则 与 自然规律一 类命题 , 在 中西方两 种独立 思想体系 中 , 都有其鲜明而 精到的论述 , 尤 以中国 传统思想 的西传给欧洲思想界注入 了新鲜 内容 , 足资重农学派借鉴 。

第二 , 这个概念将 自然秩序归结于神的创造物 , 照理 说完全是西方 的传统涵 义 。 可是 , 重农学 派仍从 中国古代典籍里所谓 “ 天 ”、 “ 上帝 ”等词 语 中 , 发现 了给予 自然秩序 以神学解释 的经 典论据 。 所 以他们劝说法 国统治者不要 听凭个人 意愿 , 而 应效 法 中国皇帝 “ 顺 乎天 意 ” , 对 中国人 的天命哲 学顶礼膜拜 。 他 们还吸 收前人对于 中国哲 学的解 释 , 将 自然秩序 中神的作 用仅 理解为在社会 “ 最初 ”时期创造 了 自然基本法 则 , 意谓 自然法 则一经 创 立 , 即不 必再去考 虑神 的作用 , 关键 只在于 如何认识 和遵守这些 法则 。 这一理解实际上脱 离了西方传统宗教 的 轨道 , 对神的决定作用提 出了某种 限制 。 在 自然秩序思想 的诸涵 义 中 本来 以强 调 神的造 物 主 地 位这 一 涵 义 , 最 能代表西方 原有 自然法观念 的典型 特征 , 殊不 知重 农学 派 在此 涵 义 内也 补充 了来 自中国文化 的 内容 , 致使这一西方货色本身发生 了某种变异 。

第三 , 这个 概念 诉诸 人 类理性 , 认 为社会 自然秩序 的最高或基 本 法 则 , “ 是通 过 由教育和 对 自然的研究而获得的智慧之 光 向人 们显 示 出来 的 ” ② 。 姑 且 不 论哲 学界 曾有人广征博 引 , 论 证 中国是 十八世 纪 欧洲 “ 理性时代的思想 来源 ” ③ 之一 , 单就 重农学 派 而 言 , 魁奈在考察中国 的 自然 法 时 , 已 明确指 出中国人是 以 “ 理性之光 ”作为其指 导 思想 , 称赞那 里 对于 自然 法 则的 研 究 , “ 臻于 最高程 度 的完善 ” , 应 “ 将 中国置于其他 各 国之 上 ” 。 ①他 还把 中国 古代教 育制度 引 入 自然秩序学 说 , 认 为 “ 除 中国 以外 , 所有 的 国家都没 有重视这 种作为统 治工 作基 础 的设 施 的必要 性 ” , 因此 , “ 一个巩 固的繁荣的政府应 当按照 中华帝 国的榜样 , 把 深刻研 究和 长期 地普遍 学 习作 为社 会制度的基础 的 自然规律 , 作为 自己 的统 治工 作 的主要 目标 ” 。 ⑤ 这 种认 为 国家教育 对于研 习 和 遵守 自然规律 具有重 要意 义的观点 , 在欧洲传统思 想 中并 无 反 映 , 所 以 西 方 学者 中有人认 为重农学 派 自然秩 序 思想 中的教育涵 义 , “ 明显 参考 了 中国 的模式 ” ⑧ 。

第四 , 这个 概念将所谓 “ 道德规律 ” 或 “ 道德秩序 ” 与所谓 “ 物体 的规律 ” 一道 , 纳 入 自然规 律 的范畴 。 魁奈 的这种道德秩序涵 义 , 曾被后 代学 者看作是 同西 方传统学 说大异 其趣 的革命 性创设 。 其实它 与那个 时期从 中国引进 的 、 最令欧洲人士 尤 其启蒙思想家倾心 的儒家道德伦 理学说 , 正相 吻合 。 魁奈作为 “ 欧洲 的孔子 ” , 其独特 之处 就在于 借助 儒家完 整而 系统 的道 德 学 说 , 将对 客观规律 的探讨完全 引导入社会科学领域首先是 经济科 学 领域 。 这 里承认道德的 规律和 秩 序 , 意谓人 类社 会 和物质世界 一样 , 存在着 永恒不 变 的 自然秩 序 , 亦 即不 以人们意 志 为转移 的客观规 律 , 以 此 与 因时 因地而异 的人 为秩 序区 别开 来 。 这样 就 为政治经 济学 提 出 了认识客观规律 的任务 。 这 种特殊涵 义 , 显 然不是西 方传统思想体 系的特征 , 而是儒家道德 学 说 中可资利用 的极 其丰 富的思想 资料 。

第五 , 这个概念 显示 出各种 因素互 为依 存的有 机体性 质 。 近代学 者认 为它奠定 了重农学 派 作为 “ 有 机社 会学者 的先 驱 ” 的地 位 , ① 而把这 一社 会有机体学 说运 用于 经 济领域 的分析 , 就形 成魁奈 的具有 “ 真正 的独创性 ” 的经 济有机体理论 。 ②值得重视 的是 , 有机 论原理经 国外 专家考证 , 发现它在西方是进 入 十七世纪 以后才 出现 的新兴思想 产物 , 表现 出在 其时代 欧洲 思想发展 主流之外 的独 创性 相反 , 在 中国传统思想 中 , 则一 直是 以 “ 有机 的物质 主义 ” 或 “ 有机 的 自然主 义 ” 作 为其基本特征 。 ③ 对此 , 不少 西方 自然科学家已承认 中国古代有机 论观 念在西方的传播及 其所产生 的影响 , 或者肯定现 代 自然科学 的类似发展趋 向 , 能在 中国古代 文明中找到它的前驱 。 事实上 , 在社会科学领域 , 重 农学派创造 性地运 用有机 论观 点来分 析 社会经济现象 , 不 论是从 欧洲前 辈思想家所遗 传的纵向渠道来看 , 还是 从十八世 纪 中期外来 思想影响的横 向渠道考察 , 其先行思想材料 , 最终也都追踪 到 中国古代 的有机 论观念 , 从而 表现 出与欧洲传统 思想 不 同的独创性特征 。

最后 , 自然秩序概念 旨在获得最高福利 的涵 义 , 除了与西方传统 自然法学说有一 定的传 承关 系而外 , 同 中国儒家学说之 以治国平 天下为 目标 , 也十分相 似 。 特 别是 儒家学 者历 来 主 张实现治 国平 天 下 的 目标 , 须建立在对 事物规 律性 的认识如所谓 “ 格物致知 ”之上 , 这与重 农 学派 一再强 调须 以认识 和遵守 自然 法则作为获致最高福利 的实现方式 如 出一辙 。 二者在这个 羞本涵 义上 的一 致 , 亦决非偶然 。

由上可见 , 重 农学 派提 出 自然秩序思想 , 与他们所掌握 的中国古代学说 之 间有着很深 的 渊探 关系 , 其密切程 度甚至 超 出了这一思 想 同西方传统 自然法观念 之 间 的 继 承 关 系 。 可 以 说 , 自然秩序思想 的诸项基本 内涵凡能从西方 自然法 学 史中吸取养料者 , 也能从 中国古代学 说中找到相 同或相 似的先行 思想资料。反 之 , 若干重要 内涵如道德秩 序和有机论 观 点 , 在 中 国古代学 说 中有着丰 富滋养 , 而在 西方传统 思 想方面 即使不是一 片 空白 也属 甚为贫乏 。 不仅 如此 , 对于那 些在 中西 双方的 各 自学说 中均有巨找 到其先行资料的想想 内涵 , 就重 农学派 自身 而言 , 似乎更倚重 于来 自中国的资料 。 这一方面 是 由于那 一时溯 “ 欧洲学 者均倾 心 中国文化 , 把古希腊 的文化 扔在一边 ” 。 ④ 另方面尤 以重 农学派在大量输入 的 中国文化 的 冲击 下 , 对欧洲 传统文化 采取了较严 厉 的批评态度 , 如魁奈宣扬孔 子 的《论语 》“ 胜过于 希腊七 圣 之语 ” , ⑤他 的门徒指责 “ 希腊 各共和 国从来 不 了解秩序的规律 ” ⑧等等 , 就 是这一学派 的典型 论调 。

以上论断对于现 代学 者来说恐 怕是相 当陌生的 , 但它在二 百年前的重农学 派那 里 , 却得 到直言不讳的承认 。 最有代表性 的是魁奈不仅 明确表示他 对 “ 广大的 中华帝国建立在科学 和 自然规则上 的政治制度和道德 制度 ” 十分崇尚 而且认 为中国的理 论 “ 完全 可以作为一 切 国家 的范例 ” , 并 以中国的实例来证 明 “ 确 立 自然秩序 的那 些规律是永恒和颠 扑不破的 ” 。 ⑦ 这番言论 , 无疑 为我 们 的上述结论提供 了极 其重要的思 想佐证 。

《经济表 》之 谜

这里考察 的是《经 济表 》的思想 起源 之谜 。 关于这个 表的创 制从前人那 里吸 取了哪些思想 , 魁奈本 人缄 口 未谈 , 倒 是从他 的信徒或反对者的言论 中 流露 出一 些 说 法 , 很值得注意 。 这 些说法虽然在今天看起来 似乎扑朔迷 离 , 有 的仅 系只 言片语 , 但它们 毕竟为进一 步的研究提 供 了足 资珍 视 的思想线 索 。 兹选择 其 中较有 代表性的三个论 点予 以分析 。

第一 个论 点 以魁奈的 同时代 人克莱尔为代表 , 他 于西元1769 年发表 的《大 禹与孔子 》一 书 中提 到 “ 如果将 中国立法家的研 究与著作 中所包括的诸家思想概而 观之 , 其恒久 不变之 卓见 , 无 论在 欧洲或现存世界 , 全 然无与接近 的思想存在 。 ”这里所谓 “ , 恒久 不变之卓见 ” , 就是 指 “ 自 然秩序 的基本法则 ”。 不过他认为 中国这些 “ 稀世的伟人 ”只 是漠然承认并传授这一法 则 , “ 这 就如 同哥 伦布满足于将 美洲大陆告 知西班牙人 , 而对测绘其地 图 则 不感兴趣 ” 。 在他看 来 , 直 至十 年前 也 就是西元1759 年 , ①这种 自然秩序 的原 则才被 ‘ 欧洲所发现 , 并在法 国产生 了 “ 应 用这一 原 则 的天才 ”即《经济表 》的作者魁奈 , “ 今后 各种社会制度均可用《经 济表 》这一试 金石来进行 检验 ” 。 ② 这段 话 用 后人 的解释 来说就是 , 魁奈的经济表系为 中国人所发现 的 自然秩 序 法 则 “ 提供 了图象 ” ③或 者说 , “ 在经 济表 中将 中国思想加 以系统化了 ” 。 ④

克莱尔强 调《经济表 》揭示 了长期被 人 为掩饰 了的 “ 自然 的核 心 ” 或 “ 真实 的 自然 ” 指 的正 是这个表 中所 谓 “ 保证人 类社会 能使 支出再 生 产和持续 的 自然规律 ” 而言 。 即然他认 为 这种 自然秩序 的基本法 则早 已 为 “ 中国立法家 ”所掌握 , 并形 成他 们无 与伦比 的 “ 恒久 不变 之卓 见 ” ；则魁奈创 制经 济表 以具 体展示 自然秩序 的原则 , 虽堪称 “ 天才 ” 实系 步 中国古人之 后尘 。 前 已指 出 , 重农学派 的 自然秩序思想 , 确是吸 收了 中国传统文化 的若干要 素 。 因此 , 克莱尔通 过 自然秩序原 则这个基 本环节 , 将经济表 的产生直接与 中国观 念 的启迪联系在一起 , 应 当说 具 有其历 史 的真实性 , 决非 向壁虚 构 。

第二个 论点主要表现 为当时重农 学派 的支持者和 反对 者 , 均 将《经济表 》比作《易经 》六 十 四卦 。 支持 者称 赞 “ 此 表能 以寥寥数 字将经 济原理解 析 明 白 , 犹之伏羲六 十 四卦 能将哲学要 义 解析 明 白 ” ⑥ 。 反对者亦将《经 济表 》与《易经 》卦图并 列刊 出 , 显 示 这个 表如 同 “ 以六 十 四卦 构成 的《易经 》用线条连结 以表示每一个 因素的变化 ”, 但批评 “ 它们两个都非常难于理解 ”。 ⑦ 这种 论点 、 影响颇广 , 以后翁肯在整理编辑魁奈的经 济和哲 学 论著时 , 还特别指 出经 济表 的构成 模 仿了 “ 伏羲之六 十 四卦 ” , 甚至把魁奈创制经 济表 的伟大业绩 , 放在完 成孔 子 的遗业上 ⑧ 另 外一些现 代学者也肯定魁奈 的经济表 “ 是 从《易经 》和伏羲 六 十四卦得 到启发 ” ⑨ 。

《易经 》这部具有浓厚神秘色 彩的东方古老经典传入 欧洲后 , 曾引起 西方学者极大 兴趣 ,称誉 “ 易图是 留传于宇宙 间科学 中之最古纪念物 ” , ① 而魁奈便是 那一时期西方众多的 《易经 》 崇拜者之 一 。 他宣扬 中国学者 “ 最为尊重 ” 这部变易之书 , 其作者伏羲是 “ 学问和 良好的统治 之父 ” , 并把解开《易经 》“谜一般 的线条 ” 的功绩归于孔 子 , ② 表现 出他对 中国古先圣人及其作 品的倾慕态 度 。

魁奈推崇《易经 》首先在于它揭示 了 “ 对于 国家 统 治极其重要 的奥秘 ”。 《易经 》讲求 “ 易简 ” 即 以简驭繁 , 掌握事物变化 的统一规律以驾驭 各种复杂现象 , 这恐怕就是魁奈 理 解 《易经 》 “ 奥秘 ”之所在 。 因为他在《经 济表 》中谈到农业 国经 济统 治的 “ 全 部精髓 ”时 , 无非也是说要依 靠这个表来把握贯穿事物各部分并统辖其全体的 “ 最恒久 的规律 ” , 由此来认识事物错综复杂 的全貌 。 ⑧ 同时 , 《易经 》及其中国历 代研究者立足于宇宙间一切事物均相互依存 、 相互影响 的统一有机 论观点 , 总是习惯于从 宏观上看待整个宇宙万物 , 力求认识 “ 天地万物之理 ” , 为 此通常采用一种超乎对个别事物进行孤立研究的总体分析方法 。 《易经 》还强调万物之 间须保 持协调一致的 “ 太和 ”即最高和谐状态 , 又在易图的卦爻变化 中具体表现 为数学上 的阴阳守恒 和平衡规律 。 这些 和《易经 》里 一再提到的诸如 “ 中行 ”、 “ 中道 ”等概念一起 , 构成了 中国古代 独特的均衡思想体系 。 于此可见 , 魁奈的经济表 中特别为后代经济学家所称道 的那 些重要贡 献 , 如执简驭繁原则 、 宏观或总体分析方法 、 均衡理论 、 对整个经济生 活的有机 制系的描述 等等 , 均可在他视若神圣 的《易经 》里 找 到它们的类似思想要素 。 相 反却 同古希腊罗 马 以来 的 经 济观点大都是对个别经济问题就事论事 , 判 然有别 。 此 外 , 《易经 》及其后代注释本就 各种 卦图所作的线条式说 明 , 既 曾流传于 欧洲 , 则显 然对魁奈首创 以图表形式来描述社会经济活 动有一定启发作用 , 这也是 当时魁奈的追随者和 反对者均予 以承认 的事实 。

第三个论点认为 , 《经济表 》与 中国的象形 文字有关 。 魁奈本人 曾把他 的经济表称 作 “ 算 术的象形 文字 ”。 ④ 其信徒更 明确指 出这个表中的公式术语 , “ 同古老的 中国文字一样精密 ” 。 ⑤ 以后十九世纪的批评家们也经常把此表的锯齿形线条看作 “ 难 以理解的象形文字 。 ” ⑧提 出这 种说法的魁奈信徒象当时许多欧洲学者一样 , 把 中国的象形文字理解为具有多种科学功能的 特殊文字 , 尤其 以它具有数学的功能 , 为魁奈将数学方法 引入《经济表 》的分析即创立数理分 析方法 , 开辟了思路 。 关于经 济表重视数学的精密性系受到 中国文字的数学功 能之影响的暗 示 , 现在看来可能不可思 议 , 但它产生于 当时中西文化交 流的特殊历史环 境下 , 自有其原 因 。 如果再考虑到现 代学者仍将 中国象形文字与其读音无关 的特质 , 理解为 “ 语言中的 ‘数 学 ’ 素 质 “ ⑦而且 能从 当时被 认作 中国文字起 源 的《易经 》卦爻 中 , 概括 出相 当繁复而严密 的数 学 逻 辑结构 , ⑧ 则这 种从 中国文字中去探索经 济表的某种思想来源的论点 , 就没有什么值 得 奇 怪 的 了 。

重农学派 时代 出现 的以上 论点 , 每每将经济表与 中国文化 联系起来 , 这 本身就是一个很 发人 深省 的现象 。 不论这种联系涉及 哪些具 体内容 , 仅从 那 时人 们 一再提到并 十分重视这 种 联系来说 , 即足 以证 明 中国文化 的西传 曾对经济表 的形成产生 过勿庸置疑 的影响 。 以后随着 时 间 的推移 , 西方人 士逐渐淡漠 了这段 中西文化交往在经济表 的创 制过程 中所 留下 的特殊 印 记 。 因此 , 当他 们追溯经 济表 的思想 起源 时 , 其扫描范围始终未 能超 出西方 的传统视野 。

其实 , 目前经 济学说史论著中涉及经济表思想起源 的若干 流行观点 , 尚难完全令人信服 。 如关于经济表的循 环 流转观念 , 系受到一百年前欧洲生理学界 发现人体 内血液循环现象的启 发之说 , 其基 本精神无非是要 说 明魁奈从血液循环 的生理现象中 , 体悟 到社会经济活动中的 循环 原理 。 然 而大 量 事 例可 以证 明 , 循环观念 同样是 中国传统文化 的一个基本范畴 , 而且这 种循 环 概念 在人们 思想意识 中的地位之重要 , 应 用 的范围之广泛 , 表达 的方 式之 明确 , 包括 将抽象循 环观 点和血气 循环 的形象比 喻直接用于经 济活动分析等等 , 均 为西方传统的循环 观 念所不及 。 中国文化 既含有如此 丰富 的循环思想 内容 , 并 曾以各种形式传入 欧洲 , 则魁奈的 循环 思想及其在经 济表分析 中的运 用 , 也有可能从他所吸收的 中国文化 中获 取某些滋 养 。

又如西方著作一般将经济 表若干原理 的最初 思 想起源 , 追溯到重 农学派 的某些先驱 者 , 象 康替 龙对社会 收 入 的循环 运 转过 程 的分析 , 以及布阿吉尔 贝尔的整体均衡 思想之 类 。 但应 指 出 , 一是这 些先驱 者均处于 十七 、 十八世纪 中国典章文物风行欧洲 的时代 , 他们的理论创 见本身究竟源于 哪些先行思想 资料 , 还是个有待探索的 问题 。 二是魁奈 一 号称 “ 欧洲的孔子 ” , 保有一定的西方 传统乃其必 然之事 , 但这无碍于他创 制经 济表的若干理论 原则系来 自东方 。

自由放任思想 与中国古代的 “ 无为而治 ”论

重农 学派 从 自然秩序 引伸出经济 自由主义 , 提 出 “ 自由放任 ” 的著名 口 号 , 与古代 中国从 “ 顺 天之道 ” 或 “ 取法于 天 ” 的观念 出发 , 主张 “ 因民之所利而利 之 ” , 信奉 “ 无为 而无 不为 ” 的为 政 原则 , 极 为相 近 。 可 以说 , “ 自由放任 ” 口 号所包括的各种涵 义 , 如 自然 主义 的个人 自利 观 点 、 贸易上 的 自由通 行原则 、 反 对政府干 涉 、 政府职 能主要是认识 和遵守并 向其 国民灌输 自 然秩序 的法 则等 , 均 能从 我 国先秦 以来 的 自利观 、 关市无征 、 “ 善者 因之 ” 、 “ 为 政 以 德 ” 或 “ 德者无为 ” 等强调 “ 无 为 而治 ” 的思想传统 中 , 找 到相 同或相似 的思 想资料 。 自由放任原 则与 “ 无 为而治 ”观 点在许多重要 涵义上 的相互 契合 , 曾使 中西方不 少 学者在分析重农学派 学说 的 思 想来源时 , 不 约而 同地 把 自由放任 思 想与中国古代 的无为论观 念联系在一起 , 以此表明重 农 学派 对于 当时传入 欧洲的 中国文化精神 , 具有相 当深刻的体会 。

尤其值得注意的是 , 重 农学派 倡导 自由放 任 , 系 以 中国的 “ 开 明 ” 君 主专制作为其理想模 式 。 魁奈 曾对 中国君主专 制之 “ 开 明 ” , 作过如下描述 “ 中国的统 治制度是建 立在 自然法 的 基 础上 ” , 对 自然法 的公认 和强调 阻止 中国君主做坏 事 , 促使他 们合法管理 和行善事 , 使 “ 这一 权威成 为统治者 的福音和 臣民们对统 治 的崇拜 ” 中国皇帝是上 帝之子 , 是上 帝的伟大 形 象在 地上 的主要继 承人 , 故 富于德行 , 有忏悔心和象父 亲一样热爱其 臣 民 , 中国皇帝 自身执行并 遵 守 “ 明达 不移的法律 ” , 历 代试 图废弃法律而实行暴政者 , 终将 被 法律所 战胜并遭 到人 民 的 贬黜；伦理戒条是这个帝国的宗教 、 法律和教育 的基础 , 君 民之 间的神圣和稳 固 关系 即建立 在严 格 的伦理戒律之上；鼓励劝谏的风气形成对君 主绝对权 力的制约 , “ 世界上 恐 怕没有别 的国家能象 中国那样更 自由地 对君主实行劝谏 ” , 而 中国的各级监察系统 , 亦 “ 没有什 么比这 一 形式更值得称述 了 ” , 中国贵族阶级 除孔 子家族 外没有世袭制 , 各级官吏均靠其功绩 与才 能 经科举选拔方式产生 , 很有学 问 , 其唯 一职能就是保护和教育人民等等 ① 。 更有 甚者 , 魁奈 在他的中国论著中 , 用相 当大篇幅对于 孟德斯鸠抨击 ,中国专制 政体的言论 , 逐条进行分析和 反驳 , ⑧俨然 以 中国专制制度的宣 传者和捍卫 者 自居 。

以上描述显 系盛美之辞 , 但重要 的是魁奈直接从 中国的这种政治制度 中 , 推导 出他 的经 济准则 。 因为在他看 来 , 中国专 制政体既然建立在 自然法 的基础上 , 受到 各种法 则 、 伦理戒 条 、 谏议制度和 科 举选拔的制约 , 则其君 主专 制只能实行一种 “ 寂静 ”的统治方式 。 这里所谓 寂静统治, 就是重农学派极 力标榜的 自由放 任原 则 。 魁奈还进一步解释说 “ 可能难 以相信 中 国皇帝有时 间亲 自处理 这样广袤帝 国的事务 , … …但在那 里却保持着如此奇迹般的秩序 , 各 种法律被 如此完美地用 来对付所有 困难 , 以致一天 两个小时 即足 以履 行他 的全 部职责 ” 。 ⑧ 这 也是他对 中国寂静无 为的统治方式的真切体会 。

魁奈的这 种理解 , 在 中国古代流行观点中不乏其佐证 。 诸如 ‘日 出而作 , 日入而 息 , 凿井 而饮 , 耕 田 而食 , 帝 力于 我何有哉 ” ④ “ 为政 以德 , 则无 为而天下归之 ” ⑥ “ 天 视 自我 民视 , 天听 自我民 听 ” ⑥ 之类 , 它们所体现 的均是很典型 的开 明专制下 的 自由放 任状态 , 为 中国所 独有 , 而 西方绝无 的 。 所 以可 以肯定 , ‘ 魁奈及 其重农学派 鼓吹 自由放任 , 与他们 心 目中的 中 国开明专制奉行 “ 无 为而 治 ” 原 则 , 存在着 十分密切的关 系 。 耐魁奈本人 公开著书宣传 中国所 谓开明专制 , 也是试 图从 大量 的 中国资料 中 , 概括和总结 出一个 同样适 用于欧洲 国家尤其是 法国的理想模式 。 此 所 以他一再 申明应将 ” 中国的法律 同作为一个繁荣政府的基础 的 自然 法 相比较 ” , 以 “ 中国所教导和实行 的作为一 门科学的统治原理 ”作为标准 , 用来检验和确立 各 国 “ 良好统治的 自然基础 ”。 ⑦这里 不仅寄托了他 的政 治理想 , 同时清晰地显 示 出他建立 起 独 特 的 自由放任和开明专制和谐统一理 论的思想来源 。

简而言之 , 自由放任与开 明专 制并行 , 不论它本 身是否正 确 , 正好是 魁奈接受 中国思想 的极重要的证据 。 因为这是 中国数千年 的传统观 点 , 而西方特别是文艺复兴 以后提倡 自由的 思想 总是反对专制 的 。 因此魁奈坚持 这个观 点 , 更是道道地地的 中国货 。

重农主义理论与中国传统的重农思想 在重农学派 向东方 的 中华帝 国所渴求获得的文化知识 中 , 重农思想是他 们视 若至宝 的经 济知识之一 。 这方面知识 充斥于 当时欧洲思想界关于 中国文化 的各种 言传报道之 中 。 尤其是 经来华传教士介绍而在欧洲 广为传播的有关 中国农业问题的大量报告 , 对于 法国重农学派之 强调重农 , 起了极 大 的感染或熏陶作用 。

重 农学派赞扬 中国 的重农 思 想 , 系针对那 时法 国 的现 状而 言 。 魁奈 曾说 在 欧 洲有某个 王 国（法 国） 还未认识到农业 或 必须为耕种土地而 预付 的财 富的重要性 , “ 相反 , 在 中国 , 农业 总 是受到 尊重 , 而 以农 为业 者总是获得皇帝 的特别 关注 ”。 为此 , 他在讨论 中国的 “ 基 本法 ” 时 , 曾专辟 “ 农业 ” 一节 , 集 中论述了他所掌握 的这方面 资料 , 实际上是 向人们勾勒 出一个遵循 自然秩序原 则的农 业 国典范 。 用他 的话来说 “ 不管 哪一 个时 代 , 无人能否认 此 国 中国 是世 界上 为人所知的 最美丽 、 人 口 最密而 又最 昌隆的王 国 。 ” ①

魁奈考察 中国 的农 业 事务 , 特 别 赞赏历代皇 帝对待农业 的积极 支持态 度 。 他把远古传说 中关于尧 、 舜等人为繁荣农业 所定立 的 “ 皇 朝之法 ” , 称 作 “ 他 们遗 留下 来的科 学与智慧的遗 迹 ” , ②而后 代历朝皇帝 均 尊重耕稼种桑一职 , · 督促 地方官吏 重视农 业 , 并 选拔农 民 中的杰 出 者授予 八 品官职 , 使之享有 高贵 声誉 和 相等特权 等 。 ⑧ 在这 些具 体 重农 措施 中 , 重农 学派 对 于 中国皇帝 的籍 田礼仪 最感兴趣 , 故在米拉 波经魁奈指 导而 写 成的《农业哲 学 》第 四 版 的第一 章 封面 , 特地设 计 了 一幅表现 中国皇帝在耕地行列 中的装饰 图案 。 ④ 其寓意如后 人分析 时 所 说 , 中国皇 帝 “ 作为天 子 , 他 代表着 呼自然秩序 , , 即 ‘天 命 ’ 作为 一 个崇 尚农业 的君王 , 他 每年 庄严 地 亲手扶犁 一 次 。 他 的百姓 实际上是 自己管理 自已 , 就是 说 , 他按 照 习俗和礼仪 统 治他们 ” 。 ⑥至 于魁奈先 后促成路 易十五 及 其皇太 子仿效 中国皇 帝郑 重其 事地 举行 亲耕 的籍 田 仪式 , 更是将 倡导 中国式的重 农思想推 向高潮 。

如果从重农学 派 以 中国作为重 农 的典范这一线索 出发进 行考察 , 还 可 以发现 中国历代 文 献 中有关重 视农 业特别是对农业生 产财富性 质的大量论述 , 与重 农学派 的纯 产品学说赖 以成 立 的若干理 论依据 , 颇相吻合 。 中国古代学者一贯将农业 生产看 成是富国富民之 本 , 如 谓 “ 农 伤 则 国贫 ” 、 “ 非 力本农 , 无 以富邦 ” 、 “ 本修而民富 ” 、 “ 本 富为上 ” 等 等 。 这 里 以农业 是 否遭 受破 坏 还是得 到扶植和 加强 , 作为判断 国家贫困或富裕的主要标志 , 实 际 已隐含 着 唯有农 业生 产 才能提供剩余 以 使 国家致 富的意思 , 而剩余概念 正是纯 产 品学 说 的基本 特征 。 特别 是在 来 华 传教士 最为活跃 的 明代 , 许多中国学 者为 阐扬农业 的重要性而提 出各种理 论依据 , 诸如把农 业看作 “ 能生 天地不生之材 ” , 即唯一 创造财 富的生 产部 门 其他经 济部 门只 是将 农业所生 产 的财 富 “ 速相 取予 ” , 不 能生 产财 富 以农 致富不 同于其他部 门之 “ 取资于 人 ” , 被 说 成是 “ 取 资 于天 ” 的纯粹 自然 赐予，工之 “ 成 材 ”与商之 “ 均物 ” , 或有助 于农 之 “ 生 财 ” , 或仪 担 负转移 财 富的 流通职 能 , 二者系 出 自农业领域 , “ 工与贾则农之 自出 ” , 均不 能成 为财 富生产的 来源 等 。 回 很显然 , 魁奈 的 “ 纯 产品 ”学 说 , 正是建立在与这些 中国古代 思想相 类似 的理论 观 点的基础上 。

西方 以往 从 未有过 “ 纯 产 品 ”概念 , 因此 , 当魁奈的忠实信徒米拉 波 声称 “ 纯 产品 的发现 应归功于可尊敬 的欧洲孔 子 , 它总有一 天将会改变世界 的面貌 ” ⑦时 , 已经提示 了 “ 纯产品 ”理论 的建立 , 与 以孔 子为 代 表的 中国传统思 想之 间存在着某种联 系 。 另一 位 同时代人也 曾对魁 奈 说 你所宣 传 的学说 , 即 以 农业 为唯 一 富源 , 本 来是苏 格拉 底 、 伏羲 、 尧舜 和 孔 子早 已 创 立 的学 说 。 ” ①这无异 于宣 布 中国古 人 的重农 思想是 “ 纯 产 品 ” 学 说 的重 要 思 想 来源。

在共 同的重农 思想 支配 下 , 重 农学 派和 中国古人对待工 商业 的 态 度 , 也显 示 出诸多相似 之 处 。 首先 , 重 农学派将 社会分 为农 、 工 、 商三 个从事经 济活 动的阶级 , 颇类于 古代 中国划 分社会阶级 的传统观 点 。 魁奈 即多次提到 中国 的平 民阶级 “ 包括 农夫 、 商人 、 工 匠 ” , 平 民 中 “ 农民列第一 , 商贾次之 ” ②“ 在 中国 , 农 民的地位 比商人和 工 匠高 ” ③ 等 , 以此对 比 当时法国 之 尚未认识农业 的重要性 , 并用来 阐述他 自己的经 济理 论 。

其次 , 重 农学派运 用与 中国 的 “ 本末 ” 概念几乎相 同的比喻 , 以树根和枝 叶来形 容农 业和 工商业 的基本关 系 。 尤以魁奈和米拉 波论述工商枝叶对农业本根 的依存关系 的理 论根据乃至 语言形式 , 都可 以从 中国古代 的农本工 商末思 想 中找到其蓝本 。 在他 们 的心 目中 , 真正 坚持 以农业 作为整个 国家经 济基础 的 “ 大 国 ”榜样 , 就是 中国 。

又次 , 重 农学派举 中国为例 , 既 以工商业相对农 业 处于 一 种次要地 位 , 同时也不否认工 商业 所具有的社会经济职能 。 魁奈 曾提 到神农继 位后 “ 促进 交 易 , 建立 市集 ” 的功 劳 , 又 把 “ 改除积 习 , 重 立商业信用 ” 列 为孔 子 出任鲁 国大夫 时 的重要政绩之 一 。 更 为突 出的是他 极 口 称赞中国商业 “ 相 当繁荣 ” , 全 欧洲 的商业都 无法与之 比 拟 , “ 这整个帝 国似乎就是一 个庞大 的集市 ”。 他不仗羡慕 中国商业 的繁荣景象 , 还 为传 闻的 中国 商人 善于 欺 诈一 说进行辩 解 , 认 为 “ 在象中国这样 的一个文 明 国度里 ” , 不能想象 会有这 种欺诈 行 为 。 这些 赞美之 词 和辩护言 论 , 均系从 中国的现 实范例 中 , 感受到 “ 依 存于农业 的商业 ” 具 有不可 或缺 的重要经 济功能 。 这种观念也是 我 国明清 以来对待工 商业态 度上 日益 明显 的思 想 发展趋 势 。

最后，重农学派特别重视 中国的对外贸易政策与实践 。 魁奈 曾专门分析 了 中国对外贸易 “ 很有限 ” 的原 因 , 一 是 “ 因为 中国人在他们 自己 中间发现 了所有的生 活必需 品 并 且 由于 众多 的人 口 保证 了在这个 国家本身 内部 消费所有这些商品 的一个 市场 ” 二是 “‘ 由于 中国 国内商 业 的繁荣 , 它 的居 民很少努 力去扩大 国外市场 ” 三 是 除 了商 人而 外 , “ 对 外贸 易或许对那 些 致 力于此 的国家的繁荣更有害而 不是有益 ” , 以致 “ 一些 很值得称 赞的国家被对 外贸易的污 染 腐蚀 了 ” , 换言之 , 唯有 中国坚持 “ 很有限 ” 的外贸活动 , 才是免于 受 其损害并始 终保持 国家繁 荣的正 确之途 。 接着魁奈笔锋一 转 , 运 用 中国繁荣而 外贸却 “ 很有限 ” 的现实 , 来驳 斥那 种在 欧洲流行 已久 的 以为财 富 产生于 流通 领域 , 故 特重对 外贸易的陈 旧观念 , 以 此 作为攻击重 商 主 义 的有力武器 。 ④

在重 农 问题上 , 曾有 西方学者将英 国与中国加 以 比较 后认 为 , “ 对于 重农学派来说 , 英 国 似乎是仅次于 中国而 受 到仿效 的模范 。 ” ⑤这就是 说 , 魁奈建 立 他 的重农理论 体系 曾诉诸于 本 国 以外的其他国家模式 , 而在这些 国外模式 中 , 中国是先于英 国而最受重视的国家 。 当然魁奈 的重农理论 与中国古代 的重农 思想 , 有着本质上 的不 同 , 前者 “ 实际上 是 宣告在封建废 墟上建立 资产阶级 生产 制度 ” ① 而后 者却是不折 不扣 的封建货色 , 至多是 在 明清 以 后带 一 些新 经 济因素或资本 主 义萌芽 的色 彩 。 与此相 反 , 魁 奈从英 国农业 标本 中所吸取 的正 是纯 粹 资本 主 义 的经 济要素 。 但无论如何 , 作为一 种先行思 想材料 , 中国古代重 农观念 给予魁佘 重 农 理 论 的影响 , 毕竟是 十分显著的 。 任何一个经 济学者只要 摒弃欧洲 中心论 的狭隘偏见 , 对 于 这一事实就不 会视而不见 。

土地单一税思想及其他

中国古代赋税思想和制度 的西传 , 曾对那时法国的税制改革潮流产生过推动作用 。 重农 学派 的先驱 者沃邦鼓 吹 中国式 的什一税方 案 , 便是其中显 著一 例 。 就重农 学派 而 言 , 魁奈创设土地单一税 政策 , 同样在某种程 度上 受到 中国古代税制 的影响 。

首先 , 魁 奈描述 中国的赋税制 度 , 特别提及其征税法 之 “ 巩 固的基础 ” , 即 自然 秩片 对 于 租税 的制 约作 用 。 在他看来 , 这个基础 “ 除 中国 以外 , 所有的国家都没有重 视 ” 。 ② 因此 , 当他 强调 土地单 一税 系 “ 依从 自然秩序 的指 示 ” , 而 “ 所有其他 的课 税形 式都是 违 反 自然秩 序 ” ③ 付 , 它所凭籍的榜样 , 正是 中国的税制 。

其次 , 魁奈 曾指 出中国的租税制 度具有 以土地税 为主 、 按 土地 的面 积 及肥沃程 度作为征 课 的基础 、 一 切赋税都 由土地所有者负担 , 切忌 向租地农 民征 税诸 特征 ④ 。 他也是 以这些 税 制特点作为其土地单 一税观 点的立 论基础 。 所 以他在 总结 中国 的赋税 制度 时 , 其结论就是 在一个农业 国家里 , 国家所需 的赋税 总额 不可 能是别的 , 只 不过 是土地 所有者 “ 扣 除花 在 作 物上 的劳动支 出以及其他 支出而 剩余 的产品 的一个部分 ” 。 ⑤ 至此 , 魁 奈 的土地单 一 税 制注 重 以 中国 的租税理 论与实践 作为其范例 , 已是 昭然若揭 。

再次 , 魁奈坚决反对 向租地农场主及 工商业者等其他 非 土地所有 者征税 , 这个观 点也 可 以从他 所援 引的 中国例证 中概括 出来 。 他在论证不 能向租地农场主 征税 时 , 就 一再 指 出中国 “ 租地农 民耕种 的土 地免于 征税 ” , “ 在那个国家未 听说有 负税 的租地 农 民 ” 。 ⑧他 否 定 对 商 品 课税据说也是 “ 根据 中国人 的意见 ”。 而且他认为课征商品税 和 人头税 势必 会引起租税 负担 的 转移从 而使 国家生产遭受损害这一 道理 , “ 就是数千年来 中国政府 走 向安宁 的生 活所 遵 循 的 学说 的基本原 则 。 中国人 从这 个学 说 中得 出的结论 , 其正 确性 很 难使欧洲人信服 ” 。 ⑦ 这 也是 他潜心 研 究 中国的赋 税 思想 与制度并极 力加 以推 崇的又 一原 因之所在 。

最后 , 在魁奈经常提到 的其他 一些租税 原 则 中 , 同样有一些 系受益 于 那一 时期有关 中国 租税情 况 的宣 传 。 如他 反对 当时法 国实行 的租税包征 制 , 要求 “ 按 照规 则 ” 或 “ 有秩 序 ” 也课 税 ⑧ , 其依据 之一 即是 中国没有包征人 , “ 课税令人赞 叹 地简单 而有秩 序 ” 皇 帝 所征 之税 “ 都公诸于众 ” , 让 每个纳税者知道他 应 支付 的税 额等 。 ① 又 如他 主 张简 化税 收机构 , 节省征课 费 用时 , 非常注 意传闻中的 中国税 收体制之 “ 简单 ” , 尤 其是 所 谓赋税的征集 以一个 有秩 序 的 方式来宪成而不需要使用大量 的专门官吏 ” ⑧ 。 至于 他 的租税 负担合理 思 想 , 也 与他 在阐述 在阐述 中国的赋税原理 时得 出 “ 国家收入 同土地收入数 量 的增 减成 固定 的比例 ” 的结论 , ⑧ 不无关 系 。

以上 各点大多出 自魁奈本人对 中国租税制度的描述 , 这表 明他提 出土 地单 一 税 的理 论 , 除在 国 内有其赖以生长 的社会经 济基础 外 , 还植 根于 中国深 厚 的思 想土壤 的孕 育和 滋 养 。

此 外 , 重农 学派还 很重视 中国的财政支 出制度 。 魁奈 曾根据 “ 中国政 府的古 老 原 则 ” , 详 述它的支 出原 则和支 出项 目 , 并将其中若干 原则纳入他所确 定的农业 国经济统治的一般准 则 范围内 。 ④他又 在 “ 社会财富总量的决算 ” 的标题 下 , 谈到中国如何依靠学问来解决国家收入 的支出决算问题 , 而 “ 这些学 问非常适合于通过 理智的光辉 来领导人民 , 使 政府完全 服从于 那些 确 立社会制度基础的 自然 的和颠扑不破的规律 ” 。 ⑥ 总之 , 魁奈在财政收 支 问题 上 均 以 中 国作为楷模 , 并 努力从 中国的思 想 和制度中去发掘足 以为 法国统治者所遵循 的一般财政准 则 , 以解救 国内濒 临绝境的财 政经济危机 。

综上 所述 可 以看 出 , 重农学派 的经济学说之 受 中国古 代经 济思想 的影 响 , 决非浅 显狭 窄 , 而是相 当广 阔深入 。 几乎所有重要 的重农 主义理论 , 都在不 同程度上 留下 了中国思 想的 印记 。 在这些印记中 , 有 的是完全根据中国思想 的启发而创 为新说 有的是 以接受 中国观念为主而 辅之 以若千西方论据 也有的是 用中国 的例证 去加强或充实重农学派 原有的论点 , 或是 基于 西方的某些传统而补充中国的类似资料为佐证 , 还有的纯粹是从 中国古代传统中 “ 请出亡灵来给他们以帮助 ” ⑥ 。 这些都证 明了重农学派是 多么 如饥 似 渴地 从 中国文化 中去汲取 经 济 思 想 的养料 而 在十七 世纪 以 前 , 中国古代经济思想 的 发 展一直 处于世界经济思想 的前列 , 确 实真有相 当丰富而光辉 的经济思想成就 足 以为重 农学派 所借鉴 。 相 反 , 倒很 难 从 西方传统 思 想中找 到其整体的继 承关 系 。 据 此 , 我们 可以断言 , 重农学派 的经济学 说是 以 中国作 为它 的 一个重要 思想来源 。 马克思 曾经指出 , 重农学派是 “ 现 代政治经济学 的真正鼻祖 , , ⑦ 而 “ 重 农 主义 体系是对资本主 义生产 的第一个系统的理解 ” ⑧ 。 重 农学派 对经济科学有 升不重 要 的 意 义 , 则 中国古代经济思想对世 界经 济科学 的影响作 用可想 而知 。 所 以 , 中国古 代经济 以想 不 不仅 以它 自身的光辉成就 , 而且应 当作为现代政治经 济学 的直接思想起源之 一 , 被载 入 经 济 思想的史册 。

附录论文《重农主义与社会主义经济理论》

第一作者：张福旺

人大复印：《社会主义经济理论与实践》1995 年 10 期

原发期刊：《北京经济瞭望》1995 年第 04 期 第 7-11 页

产生于十八世纪五十——七十年代的重农主义是法国经济改革的理论。由于封建经济制度对农民的残酷剥削，国家大力推行柯贝尔主义，导致法国经济的极度衰落，国家财政陷于崩溃。为了挽救法国经济，重农主义者力主进行改革。他们目睹皮卡尔迪、诺曼底、巴黎附近及法国北部，由于租地农场主的出现，带来的农业经济的发展，提出了一整套具有资本主义性质的经济理论和改革措施。马克思指出：“重农主义体系是对资本主义生产的第一个系统的理解”。①在重农主义的理论体系中，指导法国经济运动的是产业资本的代表——租地农场主阶级。农业按资本主义生产方式经营：土地所有者出租土地，由租地农场主预付资本、雇佣工人从事农业生产。生产的目的是为了追求剩余价值即纯产品。他们反对国家干预经济，主张全面的经济自由；反对农奴制，主张雇佣劳动制；反对将预付资本和工资作为课赋对象，主张单一地租税，并以此作为推动资本主义农业发展的手段。②因此，重农主义体系中的“自然秩序”不过是资本主义的经济秩序，“自然规律”不过是资本主义的经济规律。

然而，这个具有资本主义性质的经济理论却带有一个封建的外观。重农主义者仅仅看到了采用资本主义生产方式会使社会生产力得到迅速发展，却全然没有意识到，在资产阶级和封建贵族的斗争中，他们是站在资产阶级一边的。重农主义者有一种幻觉，仿佛他们所主张的不是与封建经济制度相对立的，并且只有在消灭了现存经济制度的基础上才能建立起来的资本主义经济制度。他们误以为自己所要求的仅仅是对封建经济制度的改良，目的是要挽救法国经济，巩固封建专制制度。重农主义的创始人——“魁奈就是一个拥护专制君主政体的人。”③他把贤明君主的统治作为“自然秩序”即资本主义经济秩序的体现。重农主义者将纯产品即地租视为剩余价值的唯一形式，按照“自然秩序”要被土地所有者无偿占有。这样，租地农场主和农业雇佣工人都成为土地所有者的雇佣劳动者，而“土地所有者竟表现为真正的资本家，即剩余劳动的占有者”。③

重农主义的封建外观“和资产阶级社会刚从封建制度突围而出时期的资产阶级社会是适应的”。④这时，法国还处于封建社会向资本主义社会的过渡时期，资本主义生产方式挣扎着要从封建社会中脱去，它的真正形式还没有被发现，人们对资本主义生产方式还不可能有一个明晰的认识。这就使得重农主义者对传统的封建经济制度进行了资本主义的解释，封建社会由此在理论上被资本主义化了，而资本主义经济制度则取得了一个封建的外观。重农主义理论的本质和它的外观如此矛盾，以致于重农主义者将作为封建经济制度基础的农奴制，视为对封建制度的危害，居然主张用租地农场主挽救封建经济，用经济自由巩固封建专制，用资本主义的经济制度巩固封建专制的国家政权。重农主义的幻想终于被迅即爆发的1789年法国资产阶级革命彻底粉碎了。

附录【李竞恒】《儒家的商业观，和你想象中的不太一样》一文

古老的商业文化，重视财富

商业在中国有悠久的历史，《周易·系辞下》记载说在遥远的神农氏时代，就出现了原始的市场，“聚天下之货，交易而退，各得其所”。“商人”“商业”词汇的来源，便是擅长经商的商民族，《尚书·酒诰》说商民族的人“肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母”，他们驾驶着牛车到远方经商，赚钱孝养自己的父母。商民族的祖先首领王亥、王恒等人，也是擅长经商的，《周易》大壮、旅卦分别提到他们“丧羊于易”“丧牛于易”，赶着牛羊四处经商，遭到有易部落的袭击而丧生。部族首领亲自经商，甚至为此而死，说明商民族有重视商业活动的传统。商代金文族徽中，有些是人背贝串的图像，代表了以贸易为职业的氏族，以商贸为族徽，也显示了商业具有受人尊敬的社会地位（张光直：《中国考古学论文集》，北京三联，1999，第382页）。商亡国后，商王畿地区的遗民仍然擅长经商，如殷遗民的聚居中心洛阳，在周代发展为重要的商业中心，《史记·货殖列传》说洛阳的商人“东贾齐、鲁，南贾梁、楚”，遍布各地，十分活跃。在一般民间，如原商王畿的卫国，商业活动也活跃，人们熟悉的《诗经·卫风·氓》，就描写当时卫地民间“抱布贸丝”的商业活动，而著名的儒商子贡也出生于卫，当是受到此种风俗的熏染。

孔子为殷人后裔，应当也对商业文化并不陌生，如余英时先生所说，孔子反复说“沽”，使用商人的语言，说明他对市场非常熟悉（余英时：《商业文化与中国传统》）。和一般人想象的陈腐穷老头形象不同，孔子本人并不敌视商业活动和富贵，他认为“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》），富有是值得追求的，所反对的只是“不义而富且贵”，而“富而好礼”（《学而》），则是他最赞赏的模式。《史记·孔子世家》中，孔子曾笑着对爱徒颜回说：“颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰”，希望颜回能够富有，自己来担任其管家。这也可以解释孔子对其爱徒子贡的态度，他将儒商子贡比喻为“瑚琏之器”这样的宗庙宝物（《论语·公冶长》），而不是将其批评为“满身铜臭的财主”，就很能说明原始儒学对于商业活动与财富的基本态度。

重视契约的传统，有时甚至拯救国家

很多人认为，中国没有契约传统，但西周的郑国在立国时代，便和商人们建立起一项宪法性的契约，所谓“尔无我叛，我无强贾，毋或匄夺。尔有利市宝贿，我勿与知”（《左传·昭公十六年》），意思是只要你们商人不背叛国家，那么国家就保证不强买你们的商品，也不会强行索取或抢夺。你们有怎样的巨额财富，都与国家无关。这一契约，在日后对保护郑国商人财产权方面，起到了巨大作用。两百年后，势力强大的晋国权臣韩宣子向郑国商人索要一件玉环，郑国执政官子产以“这不是国家府库收藏的器物”为理由回绝了。韩宣子又用压价的方式，向商人强行购买玉环。这时，子产搬出了两百年前的这项契约，谈到了商人与国家的约定，国家有义务保护商人的财产权，否则“敝邑强夺商人，是教敝邑背盟誓也”。最后，韩宣子只能放弃强买的打算。

子产坚持了郑国的古老契约，守护了商人财产，他能“养民”的德性，受到了孔子的高度评价，认为他是“惠人也”（《宪问》），“其养民也惠”（《公冶长》）。郑国有保护商业和财产权的契约传统，因此商人地位较高，也愿意维护国家的利益。最著名的便是弦高犒师的典故，公元前627年，郑国商人弦高到成周去经商，在滑国遇到了要偷袭郑国的秦军，为了保护郑国，他急中生智假冒郑国使者，用自己的十二头牛犒劳秦军，并派人回国报信防备，秦军认为郑国已有准备，便放弃了偷袭计划。

《左传·成公三年》记载，晋国的大臣知罃在邲之战中被楚国俘虏，有“郑贾人”试图将他藏在要贩运的丝绵“褚”中带走逃离，但还未行动，楚国人就将知罃放回去了。知罃想报答这位郑国商人，商人却说“吾无其功”，因为知罃是楚国人放的，自己没帮上忙，便拒绝了赏赐，又到齐国去做生意。从这里也可看出，郑国商人很讲究诚信，讲究无功不受禄。此外，他们经常参与国际间的政治活动，也说明社会地位不低，有一定道义和理想的观念。显然，只有长期生活在一个财产得到良好保护的社会，才会养成这样的品德和趣味，所谓仓廪实而知礼节。

先秦时期的儒家，有时也以商业契约的思维，来比喻和理解君臣关系。例如清华大学收藏竹简的儒书《治政之道》中，就提出了“君臣之相事，譬之犹市贾之交易，则有利焉”（《文物》2019.9）。意思是，君臣关系本质上是一种和商业交易相似的契约关系，臣带着礼物“质”寻找合作的君，双方达成合作契约，便通过“委质为臣”，建立起契约关系。通过契约合作，让君臣双方都获得受益。

孟子的商业思想，与亚当·斯密相通

到了战国时代，孟子对商业和市场也持开放态度。在《孟子·梁惠王下》，他提出治国需要“关市讥而不征”（在关卡、市场只稽查而不征税），在《尽心下》中，他提出“古者之为关也，将以御暴。今之为关也，将以为暴”，意思是古代建立关隘，是为了保护社会，而不是为了多收税，他主张对民间商业不收关隘税。这一点与英国《大宪章》第13条，免除各市、区、镇、港的关卡税，皆享有免费通关权的主张是一致的（《大宪章》，商务印书馆，2016，第33页）。战国时期各国设立有很多的关卡收税，如包山楚简《集箸》简149就记载了七个邑、四个水道日常要收取“关金”，但是从战国时代的鄂君启节铭文来看，像鄂君启这样的特权贵族来说，又可以沿途关卡免税，这是非常不公平的。孟子的主张就是，各个关卡，无论贵族还是普通商人，都统统不收税，藏富于民。所以梁启超先生对这一主张的评价是：“儒家言生计，不采干涉主义”（《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2014，第190页）。孟子认为，只要能更好地保护民间商业，就会“商贾皆欲藏于王之市”（《孟子·梁惠王上》），天下的商人都希望来这个低税率的国家，市场则会进一步繁荣。

孟子的另一项关于社会分工的思想，也是有利于商业发展的。哈耶克曾谈到，远古以来的人无法理解商业活动的实质。他们看到商业“贱买贵卖”，因此将其视为一种可怕的魔法。西方柏拉图与亚里士多德，都对商人表示藐视（哈耶克：《致命的自负》，中国社科出版社，2011，第101—102页）。与之形成对比的是，在中国的原始儒学这里，就没有这种偏见，无论是孔子还是孟子，对商业活动都持一种开放的态度，而非蔑视。当时有神农家的许行，反对社会分工，带领其弟子自己耕田、打草鞋和织席子（《滕文公上》），对此孟子的态度是，既然许行戴的帽子、耕作用的铁农具，都是用自己种的粮食交换而来，那就说明了社会分工的必然性，没必要事必亲为，这也正是市场经济和自由贸易的合理性。许行还认为，理想状态是市场上所有商品价格相等，轻重相等的丝绸和麻布也都价格等同，就会实现社会正义。

孟子针对这种人为干预市场价格的谬论，提出这是乱天下的观点，如果大鞋和小鞋子都同一个价格，谁还去生产大鞋子？可以说，儒者孟子是为自由市场辩护的，而那位反对社会分工，主张干预价格的许行，根据钱穆先生考证，是南方楚地的墨家，禽滑厘的弟子（《先秦诸子系年》，商务印书馆，2002，第408—409页）。

即使是战国晚期，出现了荀子这种比较法家化的儒者，也仍然重视市场分工和贸易的优势。《荀子·王制》中强调，中原地区能够得到北海的走马吠犬，南海地区的羽毛、象牙，东海地区的鱼、盐和染料，西海地区的皮革。水边的人能获得足够的木材，山上的人能得到足够多的鱼，农民不用冶炼能获得足够的农具，工匠不用亲自耕田却能获得足够的粮食，“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用”。能产生这样神奇效果的，只能是充分发育的市场贸易和社会分工。

抑制和打击商业是秦朝和法家文化

在诸子百家中，儒学对商业和市场的态度最为肯定，而最为敌视商业和市场的则是法家。《商君书·弱民》提出弱民的主张，主张“利出一孔”，只有为君主耕战才能获取利益，而民间若能通过经商致富，即所谓“商贾之可以富家也”（《农战》），显然会削弱“利出一孔”的机制，民间便可以“皆以避农战”，不会为君主所用。在《垦令》篇中，商鞅将商人视为“辟淫游惰之民”，要“赋而重使之”，达到“商劳”的效果。主张“商贾少，则上不费粟”，认为商业活动是消耗了社会资源，要达到“商怯，则欲农”，“商欲农，则草必垦”，另一方面加重关口的税率，“重关市之赋，则农恶商”，逼迫商人成为耕战之民。同样，韩非子对商业也极其敌视，他认为“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑”，将工商业者视为可恶的游民，要让他们身份卑贱，因为商人“聚敛倍农而致尊过耕战之士”（《韩非子·五蠹》），经商致富会破坏耕战的吸引力，削弱“利出一孔”的制度。

秦国坚持法家重农抑商的耕战政策，导致秦国几乎没有出现著名的大商人，如吕不韦是来自东方，并非秦人，而且在秦国的身份也只是参与政治，而非商人。又如《史记·货殖列传》中出现的两位“秦国大商人”乌氏倮、寡妇清，其实也并非秦人，而是属于受到政策优待的边境少数民族。乌氏倮是甘肃戎狄游牧部落的商人，通过给戎狄王送礼而得到便利，因而发财致富。巴寡妇清是西南巴族豪酋的子孙，经营祖传的丹砂矿致富，能“用财自卫”，即当地拥有部落武力的豪族，并非秦国的编户齐民。秦始皇为其筑怀清台，并非是重视商业，而只是笼络边境少数民族首领的一种权术而已。秦始皇对商人的真实态度是敌视的，在秦《琅邪刻石》中，他就吹嘘自己“上农除末”，即尊崇农业，打击了末业（商业），这才是秦皇真实的想法。云梦睡虎地秦简《为吏之道》后附录有收入秦律的《魏奔命律》，其中提到对“假（贾）门逆旅”即商人和开客店者的仇视，要将他们全部抓到前线当炮灰，吃犯人的伙食，“攻城用其不足，将军以堙壕”（《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978，第294页），拿这些商人和店老板去填壕沟，当炮灰。

整个秦朝，儒家、商业社会都遭受重创。岳麓书院收藏秦简《金布律》中，规定“禁贾人毋得以牡马、牝马高五尺五寸以上者载以贾人市及为人就载，犯令者，赀各二甲，没入县官马”（陈长松主编：《岳麓书院藏秦简（肆）》，上海辞书出版社，2019年，第110页），不允许商人使用高头大马经商，否则没收马匹并重罚款。此外，《金布律》规定，商贾如果在大路上做买卖，就会被“没入其卖也于县官”，当然，官府卖东西，则“不用此律”。刘邦集团继承了秦的基本遗产，继续执行“抑商”的政策，“高帝禁商贾不得仕宦”（《盐铁论·本议》），降低商人的政治地位。《史记·平准书》记载，“高祖乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。孝惠、高后时，为天下初定，复弛商贾之律，然市井之子孙亦不得仕宦为吏”，不但用重税打击商人，并且规定商人子孙不得当官，不能乘坐马车和穿丝绸。应该说，汉代国家继承了秦朝的基本政治遗产和治理观念，所不同的是，汉初经济凋敝，又部分吸取了亡秦的教训，而官方的道法家思想虽然和纯法家思想之间具有共同渊源，但却更加灵活，可以在不全面启动秦制的前提下实行部分“无为”，以启动民间巨大的经济创造力。

到汉武帝时期，汉朝重新启动半休息状态的秦制，打击商人以汲取财富。元朔二年，强制将天下“訾三百万以上”的富商迁徙到茂陵，进行控制（《汉书·武帝纪》）；另一方面是垄断盐铁经营，“敢私铸铁器煮盐者，钛左趾，没入其器物”（《史记·平准书》），经过桑弘羊将其直属于大司农，进行全国性的垄断；并且实行酒类的国家专卖，“县官自酤榷卖酒，小民不复得酤也”（《汉书·武帝纪》）；此外又对商人收取算缗的财产税，规定商人财产每两千钱就要上交一百二十钱作为财产税，其后又鼓励告缗，如果商人不如实登记和上缴财产税，有人告发，就可以获得该富商的一半财产。2013年在成都老官山西汉墓葬M1中出土的木牍，记载有“贾皆没入所不占”，“令诸郡国贾”等文字，正是对商人进行管制和打击的记录（《考古》2014.7），整理者认为这批简牍文书内容与汉武帝的算缗、告缗政策有密切关系（《考古》2016.5）。严酷的告缗打击，导致当时一半中产以上的人家破产（《史记·平准书》）。著名的铁器大商人卓氏家族、程氏家族，在西汉中期以后便没有相关的记载了，很可能便是在武帝的盐铁和算缗打击下，走向了衰败和灭亡。武帝死前将负责盐铁垄断的桑弘羊作为精心安排的托孤之臣，后来实际上仍然继续执行武帝的时政方针（辛德勇：《制造汉武帝》，北京三联，2015，第27—28页）。

汉朝官营工厂效率低下，儒者主张“盐铁皆归于民”

面对此一困境，儒家士人的态度是反对此类抑商政策。早在武帝刚实行盐铁政策不久，儒者董仲舒就主张“盐铁皆归于民”，“薄赋敛”，将盐铁经营还给民间商人，并减少过高的赋税（《汉书·食货志上》）。在昭帝始元六年的盐铁辩论会议上，主要以儒家士人为主的“贤良文学”站在民间立场，高度反对武帝遗留下来的盐铁政策。主张盐铁垄断的官僚们赞美商鞅，垄断了山泽大川的利益，实现了“国富民强”。相同的道理，盐铁垄断也是“有益于国”的。贤良文学们则反驳，汉文帝时没有盐铁垄断，而民间富裕，而现在则导致了“百姓困乏”（《盐铁论·非鞅》）；主张垄断的官僚们认为民营盐铁的商人是“不轨之民”，如果一旦“利归于下”，保障了民间能获取利益，就会“县官无可为者”。针对此说，贤良文学们强调“公刘好货，居者有积，行者有囊”（《盐铁论·取下》），强调古代的贤王从来不会与民争利。他们还指出，官府垄断的铁器生产，质量低劣，“县官鼓铸铁器……不给民用，民用钝弊，割草不痛”；“今县官作铁器，多苦恶，用费不省，卒徒烦而力作不尽”（《盐铁论·水旱》），官府役使大量卒徒生产，这些被役使的劳动力也不会尽心，保证产品质量。官府生产的烂农具，价格还定得特别高，导致很多农民只能“木耕手耨”，用木头耕土，用手薅草。

汉代官府垄断导致铁器品质低劣，这也得到了考古资料的证实，居延汉简记录，铁官所造武器，弩口有伤洞，釜口缺漏。连军用铁器的质量尚且如此，当时农具的品质可以想象得到。而尹湾汉墓出土的木牍《武库永始四年兵车器集簿》中，则记载了数量颇为巨大的库存武器，仅仅是一个东海郡的武库，就藏有五十三万多件弩、上千万的箭矢、十四万件甲、九万八千件盔、四十五万件铍、九万九千把剑等数量极其巨大，可以武装上百万人的武器。一个东海郡，显然并不需要这么巨大数量的武器。如此众多的闲置武器，也可以窥见官府铁器生产的规模甚巨，有庞大的生产计划，所谓“务应员程”，即“计其人及日数为功程”（《汉书·尹翁归传》颜师古注），但产品却是质量低劣，一般铁器不能卖出，只能“颇赋与民”，强行摊派，掠夺民间。而武器装备，则堆山填海地储存在各地武库中。最新考古资料也发现了类似的现象，2017年在山东青岛土山屯147号西汉晚期墓出土木牍记载，元寿二年，一个小小的堂邑县，就储存了二十七万三千多件武器，而其中竟多达三万二千多件都存在质量问题，需要“可缮”（《考古学报》2019.3）。从这些迹象都能看出，汉朝官铁垄断的效率和质量非常低下。

针对官营盐铁的低效和扰民，贤良文学们强调了以家族为纽带的民营效率：“家人相一，父子戮力，各为善器，器不善者不集”（《盐铁论·水旱》），民营的家族企业，家人们同心协力，能够制作高质量的商品，品质低劣的产品根本无法流入竞争充分的市场。此外，贤良文学提出，“王者务本不作末”，“是以百姓务本而不营于末”，“天子不言多少”，看起来好像是看不起“末业”和赚钱，但其实这些话是有针对性的，所反对的是朝廷垄断的“末业”，而非民间。正如徐复观先生所说：“贤良文学此处真正所反对的，不是民间工商业，而是以盐铁、均输等重大措施，由朝廷直接经营的工商业。”（《两汉思想史》第二卷，华东师大学版社，2002，第86页）。

虽然盐铁论战未能战胜与民争利的制度垄断，但儒者有理有据地展现了他们的经济思想。到东汉儒学更进一步发展后，他们坚持的努力终于起到了效果。章和二年四月，朝廷下诏书，“郡国罢盐铁之禁，纵民煮铸”（《后汉书·和帝纪》），废除了盐铁垄断的制度，允许民间商业自由参与，这正是多年来儒者与社会一起努力的结果。

司马迁赞美商业和“素封”，是儒道合一的文化背景

另外值得一提的是，著名学者司马迁对商业的积极态度。可能一些人会说，司马迁不是儒家，而是道家或杂家。实际上，司马迁的学术虽然确有百家驳杂的色彩，但却又以儒学为基本底色。徐复观先生认为“他以儒家为主，同时网罗百家”（《两汉思想史》，第三卷，第194页），应该是很准确的归纳。《汉书·司马迁传》说他“年十岁则诵古文”，清代学者王先谦注释说“史公从安国问”，意思是司马迁从小就跟随大儒孔安国，学习用战国文字书写的先秦儒书。他关于《春秋》的知识则是“余闻之董生”，就是跟随大儒董仲舒学习《春秋》，后来他写《史记》也是模仿作《春秋》。在学术训练和知识传承上，受业于两位儒学名家，以儒学作为底色。在《史记·孔子世家》中，司马迁将孔子尊奉到诸侯级别的“世家”，并评论“中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”他将孔子尊为至圣，正是儒者背景的体现。周德伟先生曾谈到：“吾人须知司马迁乃儒学正统，孔子之大成至圣地位，即由彼所确定，其所言点点均符合孔子及以后圣哲之教……圣哲何尝不重视经济因素及人民之利。但反对以政治手段干涉经济势力的自然发展，则以司马迁表现得最明朗”（《周德伟论哈耶克》，北京大学出版社，2005年，第164—165页）。

作为以为儒学为根基的学者，司马迁对商业和市场的态度与《盐铁论》中的贤良文学们相似。他在《史记·货殖列传》中记载并赞美了大量优秀商人和家族企业，如范蠡、白圭、倚顿、邯郸郭纵、蜀卓氏、程郑、宛孔氏、曹邴氏、宣曲任氏、韦家栗氏等，他赞美儒商子贡，能通过巨大的财富和社会影响力“使孔子名布扬于天下”，子贡对儒家的发展作出了巨大贡献。

司马迁甚至发明了一个词汇“素封”，就像将并没有实际王位，但却行有王者之事的孔子被尊为“素王”一样，优秀的商人和企业家被他尊为“素封”。他指出，工商业和社会分工是必须的，而这一切会自然形成，所谓“人各任其能，竭其力，以得所欲”，人们为了牟利，便会竭尽所能，参与市场分工。自由的市场一旦形成，便会“不召而自来，不求而民出之”，社会变得繁荣。“故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。此宁有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。”他的意思是，农民生产粮食，虞人运输物流，工人将原材料制作为产品，商人把产品四处贩卖，这些市场分工是自发形成的，根本不需要官府事先通过人为设计把他们配置在一起。根据自由市场的规律，价格的波动自然调配商品流动，就像水一样日夜不息地自然流淌，不用强制的行政命令，市场自然会将产品送到消费者面前。

西方经济学家对儒家有误解，其实儒家反而影响和启发过西方

对于自然形成的市场秩序，最佳状态是应该不加干涉，即“善者因之”，其次才是进行引导和教导，“最下者与之争”，最糟糕的情况便是朝廷去与民争利，其实是批评当时的盐铁垄断和均输政策，其态度与贤良文学是一致的。过去一些主张自由市场的西方经济学家对儒家的经济思想有误解，如罗斯巴德（Murray Rothbard）就认为，儒家与法家接近，而老庄才主张自由经济的，鲍芝（David Boaz）也认为，老子是第一个自由经济的主张者。但实际上，随着认识的深入，已经有西方经济学家指出，根据《论语》《孟子》以及《盐铁论》等文献中反映的儒家思想，恰恰是主张自由经济和商业传统的（Roderick T.Long;Austro-Libertarian themes in early Confucianism.Journal of Libertarian Studies:Volume 17,no.3(Summer 2003),PP35—60）。

可以说，儒家思想的经济底色既不贬低商业活动，更不是主张“抑商”，而是尊重市场的基本自然法则，体现为“无为”。这一思想，在近代传播到欧洲，并对主张自由贸易政策的法国重农学派曾产生过积极影响。如魁奈（Francois Quesnay）就曾通过西卢埃特受到过“中国哲学家的书籍”影响，并且颇为崇尚儒家思想，而西卢埃特是在1687年从孔子的著作中获取到了关于“听从自然的劝告”，“自然本身就能做成各种事情”的观点，由此联想到以天道观念为基础的中国“无为”思想，有助于对西方自然法的研究。英国学者赫德森认为魁奈的自然秩序思想就是中国主张君主“无为”的观念，日本学者泷本诚一认为法国重农学派的自由放任观念与中国思想相同，我国学者侯家驹也曾指出“我国儒家经济思想启发了西方自由经济思想”。谈敏先生认为，儒家主张的无为，以治理为目的，尤其讲究德治，这对于魁奈当时正在积极寻求一种新的经济原则，以此取代他所坚定反对的国家干预型重商主义政策来说，显然产生了很大启迪作用。综合考察来看，“重农学派的自由放任原则，实际上主要是中国儒家的无为思想之变形”（谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社，2014，第212—214页）。

数学

数学一大核心——十进制也是中国人发明的。可参考《十进位制也是中国人的伟大发明》一文。

十进位制也是中国人的伟大发明

谈起中国古代发明,大家耳熟能详的是中国的四大发明:造纸术、指南针、活字印刷和火药。其实,十进位制计数法,也是中国人的伟大发明之一。

　　十进位制

　　十进位制是世界通用的主要记数法。现代人们无论是中国或世界,都运用1(或一)、2(或二)、3(或三)……10(或十)……100(或百)……1000(或千)等计数,即十进位计数。

　　可是,在古代并不是这样的。在古代世界,各个古文明民族出于生活、生产实践的需要,都先后独立地发明了数和数法。各古民族对数的表示和计数的方法是很不一样的:如古巴比伦发明用六十进位计数,古印度发明用六进位或八进位计数,美洲古代玛雅人发明用二十进位计数,古希腊、古罗马发明用五进位计数,中国古人和古埃及则分别独立地发明用十进位计数(古埃及的十进位计数法没有传承下来)。

　　古罗马的数字系统没有位值制,只有七个基本符号,如要记稍大一点的数目就相当繁难。古美洲玛雅人虽然懂得位值制,但用的是二十进位；古巴比伦人也知道位值制,但用的是六十进位。二十进位至少需要十九个数码,六十进位则需要五十九个数码,这就使记数和运算变得十分繁复,远不如只用九个数码便可表示任意自然数的十进位制来得简捷方便。

　　中国古代数学之所以在计算方面取得许多卓越的成就,在一定程度上应该归功于这一符合十进位制的算筹记数法。马克思在他的《数学手稿》一书中称十进位记数法为“最妙的发明之一”,确实是一点也不过分的。

　　创造十进位制这一方法,据说是受到了人有十个手指头的启示。早期的人类像今天的小孩和许多成年人一样,是扳着手指数数、记数的；把手掌当作算盘,把手指当作算筹筹码。

　　甲骨文中已出现十进位制

　　中国传统数学发展源远流长,对世界数学产生过重大影响。

　　数学概念产生在符号发明之前。中国何时出现用符号来表示数目无法确定。但根据现有的资料来看,至迟在半坡时代(约西元前4000年)已有数字符号。例如在半坡出土的陶器上发现了刻划的符号中就包含了数目字,在陕西姜寨出土的陶器上也有数字符号。因此,中国人在公元前4000年至少掌握了三十以内的自然数,并且是用十进位制记数的。

　　大约过了2500年左右,到了商代(西元前1400年)已形成了刻在甲骨上的汉字系统。根据中国商代甲骨文的记载,在西元前14世纪前后(即距今约3300年前)中国已有相当完善的十进位计数法。甲骨文中有一至九的记载,有十、百(为十个十)、千(为十个百)、万(为十个千)的记载,最大的数为“三万”。

　　又据笔者对成于西元前11—前6世纪的《诗经》中数字研究:一至九的数在104首诗篇中出现264次:数位字在殷商时代十、百、千、万的基础上,又出现“亿”、“秭”,这六个数位字在67首诗篇中出现155次,其中数位字“十”在9首诗篇中出现17次。唐代学者孔颖达在《诗经正义》指出,“亿之数有大小二法:其小数以十为等,十万为亿,十亿为兆也；其大数以万为等,万至万是万万为亿,又从数亿至万亿为兆,亿亿曰秭”。可见无论是大法、小法都是十进位制；《诗经·豳风·七月》篇则是世界上最早的数字化诗篇,它用一至十的数字科学地表达了一年每一个月的农事和物候,复旦大学教授、《诗经》研究家陈子展认为该诗篇成于周初(西元前11世纪),但反映的内容是周民族形成早期——先周公刘时代即公元前17世纪晚期的事,因此早在西元前17世纪(距今约3700年)中国已有相当完善的十进位计数法。

　　据《中国大百科全书·考古学》载,安阳殷墟出土了商代的骨尺和牙尺,尺面上有相当于“寸”、“分”的刻度表示,它们都是十进位的,说明当时十进位制记数法与社会生活有着密切的联系:一方面,由于社会生活需要提高度量衡的精度,要求不断划小度量衡的单位;另一方面,它简便适用,在实际生活中得到广泛应用。

　　在西元前30年前后的《墨经》中,《墨子·经下》有“一少于二而多于五,说在建馋”的记载。显而易见,此处所讲的内容是和十进位制记数法有关。而十进制记数法过渡到十进位值制记法与筹算的创立有着密切的关系。

　　数字的发展必然有计算,计算就需要某种方法和工具。算筹一般是用小竹棍(或其他材料制成的棍),后来也称算子。筹算是一种用算筹进行计算,筹算起源于何时,无法确定,但可以肯定它是起源很早,至迟到春秋战国时(约西元前300年)人们已经能熟练地运用算筹进行计算。筹算作为中国古代的计算工具,是中国古代数学对人类文明的特殊贡献。它与十进位值制记数法相结合,形成了我国独具特色的算法化的数学体系。十进位制算筹记数法是中国古代数学的一项独特的创造。一直到十五世纪中叶珠算产生之前,筹算是中国古代数学的主要计算工具,它也是中国古代数学的一大特色,中国古代数学正是在筹算基础上发展起来的。

　　《易经》中更有“万有一千五百二十”这样的记载。甲骨文的计数方式一直延续到现代。现代中国数字一二三四五六七八九○,在唐代以前就已经形成,唐代还全面使用了大写数字壹贰叁肆伍陆柒捌玖零,用在比较正规的场合,又叫做“官文书数字”。在确立了十进位制之后,古代中国还对数的概念进行了扩展,创造出了分数、小数、负数的概念,虽然分数线、小数点、负号不是中国的发明,但是对数的性质的认识,对数的概念的拓展,还是古代中国的天才创造。

　　李约瑟教授指出:“在西方后来所习见的‘印度数值’的背后,位值制早已在中国存在两千年。”

　　十进位制向世界传播

　　中国发明的十进位制在对外交往中，东传韩国、日本，南传越南等东南亚国家；丝绸之路开通后，又传南亚、中亚等地区。古代印度于西元5世纪改用十进位制计数法，并在西元8世纪传至古代阿拉伯，西元9世纪由古代阿拉伯再传至欧洲，西元15世纪末、16世纪早期由欧洲传至美洲,以后又传入非洲、大洋洲。因此,在欧美把十进位制称为印度—阿拉伯数系或阿拉伯数系,《大英百科全书》(又称《不列颠百科全书》)等书籍至今这样称呼。这是有失公道的,因为最早发明十进位制的是中国。

　　十进位制记数法西传欧洲,又传美洲、大洋洲、非洲,由于它较其他记数法实用、好用,且便于高速计算、复杂计算,很快风靡全球,取代其他记数法,成为当今世界各国、各地区、各民族所公认的标准记数法；十进位制记数法的西传,使短于计算、长于公理化和演绎的欧洲数学克服原有的弱点,加速发展,形成初等数学,后发展为高等数学(以微积分的出现为标志),并从古代科学中发展出近现代数学,至今在世界上形成具有100多个分支学科的数学学科体系。

　　十进位制计数法的西传,在世界上普遍地采用,大大地促进了欧美和世界各国社会、经济、科教、文化等各个方面的交流与发展,英国著名学者李约瑟指出:如果没有中国发明的“十进位制,就几乎不可能出现我们现在这个统一化的世界”。

零和负数也是中国人发明的。可参考《0和负数在中国的发明使用历史》一文。

我国是世界上公认的“0”的故乡。在数学史上，“0”的发明和使用是费了一番周折的。我国发明和使用“0”，对世界科学作出了巨大的贡献。

在商业活动和实际的生活当中，由于“0”不能正确表示出商人付出的钱数和盈利得来的钱数，因而又出现了负数。从古至今，负数在日常生活中有非常重要的作用。

在我国的数字文化中，某一数字的涵义或隐意，往往与它的谐音字有关。在长期使用“0”的过程中，人们同样赋予“0”许多文化内涵。

“0”的象形为封闭的圆圈，在我国古代哲学中，它象征着周而复始的循环或空白、起始点、空无。

在自然序列数字中，“0”表示现在，负数表示过去，正数表示将来。在一个正整数的后面加一个“0”，便增加10倍，用“0”乘任何一个数其结果都为“0”，用“0”去除任何一个数其结果就变得不可思议。

零的发音含有萧杀之意。传说时代的舜帝便死于零陵；古代家人散失，要写寻人帖并悬于竿上，随风摇曳，故名“零丁”；秋风肃杀，草坠曰零，叶坠为落，合称为“零落”，又指人事之衰谢、亲友之逝去。

零的发音也与灵相同，选择“0”来表示零，可能含有神灵的神秘意义。零星又称作“灵星”，即“天田星”，或龙星座的“左角之小星”，主管谷物之丰欠，是后稷在天上的代表。我国汉代时曾设有灵星祠。

我国是世界上最早发明和使用“0”的国家。从“0”开始，深入到数字王国，其中充满着古人的智慧，值得一说的事情无穷无尽。

其实，“0”的产生经历了一个漫长的人过程。远古时候，人们靠打猎为生，由于当时计数很困难，打回来的猎物没有一个明确的数表示，常常引出许多的麻烦。

在这种情况下，人们迫切需要“0”这个数字的问世。但是，当时却没有发现能代表“什么也没有”的空位符号。

到了我国最早的诗歌总集《诗经》成书时，其中就有“0”的记载。《诗经》大约成书于西周时期，在当时的语义里，“0”原本指“暴风雨末了的小雨滴”，它被借用为整数的余数，即常说的零头，有整有零、零星、零碎的意思。

据考证，“0”这个符号表示“没有”和应用到社会中，是从我国古书中缺字用“□”符号代替演变而来。至今，人们在整理出版一些文献资料档案中遇到缺字时，仍用“□”这个符号代替，表示空缺的意思。

我国古代的历书中，用“起初”和“开端”来表示“加”。古书里缺字用“□”来表示，数学上记录“0”时也用“□”来表示。

这种记录方式，一方面为了把两者区别开来，更重要的是，由于我国古代用毛笔书写。用毛笔写“0”比写“□”要方便得多，所以0逐渐变成按逆时针方向画的圆圈“0”，“0”也就这样诞生了。

至魏晋时期数学家刘徽注《九章算术》时，已经把“0”作为一个数字，含有初始、端点、本源的意思。有了“0”这个表示空位的符号后，数学计数就变得方便、简捷。

我国古代筹算亦有“凡算之法，先识其位”的说法，以空位表示“0”；后来的珠算空档也表示“0”，被称为金元数字，以视珍重。

另外，据说“0”是印度人首先发明的。最初，印度人在使用十进位值记数法时，是用空格来表示空位的，后来又以小点来表示，最后才用扁圆“0”来表示。

事实上，直至西元16世纪时，欧洲才逐渐采用按逆时针方向画“0”。因此，国际友人称誉我国是“0”的故乡。

阿拉伯数字从西方传入我国的时候，大约是在宋元时期，我国的“0”已经使用2000年左右的时间了。可见我国是世界上最早发明和使用“0”的国家。

我国发明和使用“0”，对世界科学作出了巨大的贡献。“0”自从一出现就具有非常旺盛的生命力，现在，它广泛应用于社会的各个领域。

在数学里，小于“0”的数称为“负数”。在古代商业活动和实际的生活当中，“0”仍不能正确表示出商人付出的钱数和盈利得来的钱数，因而又出现了负数。

我国古代劳动人民早在西元前2世纪就认识到了负数的存在。人们在筹算板上进行算术运算的时候，一般用黑筹表示负数，红筹表示正数。或者是以斜列来表示负数，正列表示正数。

此外，还有一种表示正负数的方法是用平面的三角形表示正数，矩形表示负数。

据考古学家考证，在《九章算术》的《方程》篇中，就提出了负数的概念，并写出了负数加减法的运算法则。此外，我国古代的许多数学著作甚至历法都提到了负数和负数的运算法则。

南宋时期的秦九韶在《数术九章算术》一书中记载有关于作为高次方程常数项的结果“时常为负”。

杨辉在《详解九章算术算法》一书中，把“益”、“从”、“除”和“消”分别改为了“加”与“减”，这更加明确了正负与加减的关系。

元代数学家朱世杰在《算学启蒙》一书中，第一次将“正负术”列入了全书的《总括》之中，这说明，那时的人们已经把正负数作为一个专门的数学研究科目。

在这本书中，朱世杰还写出了正负数的乘法法则，这是人们对正负数研究迈出的新的一步。

我国人对正负数的认识不但比欧洲人早，而且也比古印度人早。印度开始运用负数的年代比我国晚700多年，直至西元630年。印度古代著名的大数学家婆罗摩笈多才开始使用负数，他用小点或圆圈来表示负号。而在欧洲，人们认识负数的年代大约比我国晚了1000多年。

相比之下，我国古代的许多著名数学家不但对负数的认识在世界上最早，而且还对负数了解得最透彻、最深刻。

现在，全世界的人类都已经承认了负数的存在，并广泛运用负数，解决了原来的许多疑难问题。

负数概念的提出，以及和它相应建立的加减乘除法则，是中华民族对数学研究所作出的又一项巨大贡献。

按某些软体动物的说法这些都是都是古印度人的发明，那它们已经用圆点表示零了，为什么又改成用0表示零呢？搞笑！

极权主义的起源第五

导言

彼得·德鲁克(Peter Drucker) 在其代表作《经济人的末日———极权主义的起源》（The End of Economic Man: The Origins of Totalitarianism）勉强算是触到了一点极权主义的起源——物质经济因素，但是人类不都是经济人，人类往往还会追求经济利益之外的东西比如公平正义等。经济人假设在当今管理学界虽然并非毫无意义，但是大体上是被唾弃了，这点有浓浓的时代味道。而后起的汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在其代表作《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）只是描述了极权主义的一些特征，几乎没讲到极权主义的起源。更深入地探讨极权主义运作方式的书籍是弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克（Friedrich August von Hayek）先生的代表作《通往奴役之路》（The Road to Serfdom），这本书描述了极权主义社会是如何建立起来的以及这其中的经济物质因素的作用，但是还是没能叙述清楚极权主义的起源。破坏乃至消灭财产权是极权主义社会建立的一个重要基础。

较为细致地描述极权主义起源的是卡尔·雷蒙德·波普尔爵士（Sir Karl Raimund Popper）的代表作《開放社會及其敵人》（The Open Society and Its Enemies）。该书强调来自柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）的政治哲学融入了中世纪基督教神学体系中从而形成了人类有史以来第一个大规模实践极权主义的社会即欧洲中古社会。而由于当时交通通信条件等限制，基督教会被迫向封建地主做了小小的妥协显得没有後来信奉基督教的德国纳粹党和重建“基督教会”为共产党组织的苏联共产党做得那么丧心病狂，这也是後来无数思想家忽略基督教的极权主义性质的原因。

但这些思想家都忽略了二元对立逻辑这一极权主义最核心内容的影响。美国著名汉学家顾立雅（Herrlee Glessner Creel）在其代表作《孔子与中国之道》（Confucius and the Chinese Way）第十章《改革者》中提到“众所周知，现代极权国家与哲学绝对（唯）主义之间有着密切的姻亲关系”。

极权主义是种极端二元化宗教思维体系，极权主义思想信奉者将差异都升级为正邪对立，意图以压倒人性的先验教条全面控制人的言行和思想，并选择了一条与他者势不两立的敌对之路，创造一切并控制一切的单一全能神选择的某一群体打着该全能神的旗号对与本群体有差异的群体做出任何丧尽天良的事情也就不足为奇了。但那全能神并不真的存在，于是各种“神选”群体都出来兴风作浪，不同极权主义思想信奉者之间也不断进行着各种“宗教战争”并将人类文明拖入深渊。

“神选”群体反对一切非全能神崇拜，并斥之为低劣的、必须要被消灭的偶像崇拜。这来源于摩西（Moses）《十诫》第一条“不可拜耶和华以外的神”和第二条“不可制造偶像与拜偶像”。消灭偶像崇拜的典型代表就是基督徒、穆斯林和马列教徒都干过的“破四旧”。消灭能凝聚人心的偶像崇拜从而使得不信该全能神的人原子化、散沙化，最后建立极权统治。而这也和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在其代表作《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）一书结尾提到的“人类的孤立和孤独是产生极权统治的先决条件”一致。

如果该“神选”群体在一开始力量并不够强大，它们就会利用人类的经济人特质——渴望劫富济贫，来扩大势力范围。比如基督教在贫富差距不断被拉大的古罗马的传播就是从鼓励穷人仇富开始的，典型代表就是基督教的经典名言“富有的人上天堂比駱駝穿過針眼還難”（耶穌對門徒說：「我實在告訴你們：財主進天國是難的。 我又告訴你們：駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢！」----《馬太福音 19:24》）伊斯兰教中富人被认为是亏欠有需要者，因为他们的财富被视为是“安拉托付的赠款”（McMahon, Robin, On the Origin of Diversity, FilamentPublishing Ltd, 2011, ISBN1905493878 第264页）。马列教更是鼓吹“打土豪，分田地”！这也正如彼得·德鲁克(Peter Drucker) 在其代表作《经济人的末日———极权主义的起源》（The End of Economic Man: The Origins of Totalitarianism）所揭示的那样“极权主义的起源和物质经济因素有关”。

孔子强调过二元对立思维是有害的，如子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）就是强调走极端不可取，而要走最佳的统一均衡和谐的中庸之道，如子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《論語·雍也》）。这种思想反映到哲学问题上就是我们中华文明并没有明确的洋人那种唯心主义哲学或是唯物主义哲学这种走极端的哲学思想，而是通过“格物致知诚意正心”（《礼记·大学》）让物质和精神实现和谐统一。我们中华文明阴阳相生相克而非像洋人那种二元对立你死我活的那种极端主义思想。这种思想反映到政治问题上就是我们中国人和我们讨厌的夷狄可以和睦相处，只要它们不来侵略我们，毕竟“远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）。这种理念让我们这个世界上最大的民族——皇汉民族成为世界上最爱好和平的民族，如国父在演讲《三民主义》时提到的。但是信奉二元对立宗教信仰的比如基督徒、穆斯林、马列教徒总想统治全世界并让全世界都信奉它们那套理念从而引发了无尽的杀戮。

很多人熟知“国有难，回必乱”以及共匪造成的文明浩劫，但是对于基督徒在新文化运动中的所作所为了解不深。

二元对立逻辑的起源——琐罗亚斯德教

琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）即拜火教，琐罗亚斯德教的教义一般认为是神学上的一神论和哲学上的二元论。琐罗亚斯德教的思想属欧美理论定义下的善恶二元论，它对犹太教以及后来的基督教和伊斯兰教影响深远。琐罗亚斯德教的神“密特拉（Mithra）”也进入到罗马帝国传统多神教以及印度的佛教等宗教之中，现今欧美耶诞节即为密特拉节。琐罗亚斯德教事实上已经是一个改革过的宗教信仰。到西元前6世纪，琐罗亚斯德才真正完成了一神论性质的宗教改革，阿胡拉·马兹达成为唯一的、最高的、不被创造的主神光明神，而它的原型密特拉则被降格为阿胡拉·马兹达在人世中的代表。

神

阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）：琐罗亚斯德教中的创造神也是善神，被奉为“唯一真正的全知全能的造物主”，即犹太教、基督教中的耶和华和伊斯兰教中的安拉。

阿里曼（Ahriman）/安格拉·麦纽（Angra Mainyu）：琐罗亚斯德教中的恶神，是唯一真正的造物主----阿胡拉·马兹达的宿敌，一切罪恶和黑暗之源。即犹太教、基督教中的撒旦和伊斯兰教中的易卜劣斯。

创世论

创世分为七个阶段：天空、水、大地、植物、动物、人类、火。为了战斗，阿胡拉·马兹达创造了世界和人，首先创造了火。琐罗亚斯德的出生是善神阿胡拉·玛兹达胜利的结果，琐罗亚斯德每一千年生育一个儿子，他指定第三个儿子为救世主，以彻底肃清魔鬼，使人类进入“光明、公正和真理的王国”。

按该教经典之一《创世纪》，谓宇宙自亘古以来善、恶二神即已存在，中间间隔为虚空，二者相互斗争，于是开始了创世过程。该教神话把世界历史分为四个阶段，每段3000年，共12000年。在第一阶段（最初的3000年）中，阿胡拉·玛兹达创造精神世界，而无物质形式，皆为原型。第二阶段（3000年至6000年）中，双方在物质世界战斗，安格拉·曼纽杀死了原牛，原牛的骨髓产生了植物，其“种”被提纯后产生益畜。后他又杀死原人伽玉玛特，其尸体化为金属，其“种”经提纯后保存，40年后生了人类最初的一对男女始祖，其状如大黄（多年草本植物）一样，紧密拥抱在一起，并繁衍了人类，但他们受恶神之引诱而堕落。第三阶段（6000～9000年）马兹达与安格拉·曼纽进行了激烈斗争，互有胜负。在第9000年时，依善神的意志，琐罗亚斯德诞生，其诞生标志着世界将进入一个新的时期，将宣扬该教，率众与黑暗作斗争，抑止恶神。第四阶段（9000～12000年），琐罗亚斯德教将广传世界，继续斗争。为拯救世人，琐罗亚斯德的第三子将于此阶段末降生，成为“义”的化身，即“救主”，他将彻底清除恶魔，取得最后的胜利，引导人类进入光明、正义与真理之国，此亦即该教之最高理想。这些神话后来被其他宗教继承，如犹太教之救主将降临、建立理想的千年王国有雷同之处。

因果论

该教主张在善与恶的斗争中，人们站在哪一方面，具有个人的自由意志。善有善报、恶有恶报，死后之待遇如何，据生前崇拜马兹达之虔诚程度与个人表现而定。该教还把人生前的活动分为思想、言论、行动三类。每类中均有善恶两种，并将其与天堂、地狱相联系，“行善者得善报，行恶者得恶报”。从善者将逐步进入天国，首进天堂之善思天，次进善语天，继进善行天，最后步入光明天，即永恒之天堂。该教还相信灵魂转世，据说人死后其灵魂在其尸体上停留4天，以检查其一生之思、言、行，第四日进入裁判之桥，有群狗守护，如其为善者，将有少女迎接，引至天堂之路；如是恶者，迎之者为女鬼，将其引上地狱之途，永受沉沦之苦。这说明该教已出现世界宗教之萌芽，信徒之得救与否非与生俱来，而是取决于信仰及生前之思想、言论、行动。

审判分为两种：

其一是人死之后第三天，由一位名为Daena的女神带往“裁判之桥”接受审判。Daena为良知之意。审判之后，善人进入天堂，而恶人则进地狱，而善恶混杂的人，则进入第三境地，该地阴暗，没有快乐，也没有悲伤。

其二是所有灵魂在世界末日时都要最后受一次最后审判，人的灵魂可以荡除罪恶而复活。

古代波斯宗教对犹太教以及后来的基督教和伊斯兰教影响深远。古波斯宗教中的一神论、二元论、对天使与魔鬼的描述及其末世观念和末日审判等之说，无疑都对当时的犹太教产生了一定的影响，后来更为基督教所继承。“密特拉”（Mithra）是一个古老的印度-伊朗神祇，是古代雅利安人信仰的契约与光明之神、太阳神、救世主，随着雅利安人分化为古波斯人和古印度人，“密特拉”神在印度吠陀中分化为密多罗(Mitra)，后来又在佛教中分化为弥勒（Maitreya）；而古波斯宗教的“密特拉”神也进入到罗马帝国的宗教中，太阳神密特拉的生日12月25日成为了基督教的耶诞节（耶诞节并不是耶稣基督的生日），犹太教与基督教将救世主称为弥赛亚（Messia），从名称的演化可见密特拉与弥赛亚、弥勒的关系密切。

二元对立下的神选民族——犹太人

犹太人在琐罗亚斯德教基础上将自己鼓吹成唯一真正的造物主----全知全能的耶和华选择的民族，将种族文化等差异都升级为正邪对立，意图以压倒人性的先验教条全面控制人的言行和思想，并选择了一条与他者势不两立的敌对之路，是各路极端宗教主义、极端种族主义、极权意识形态的鼻祖。后来反犹屠犹最激烈的基督教、伊斯兰教、纳粹、红左无一不脱胎自犹太人开创的这套体系，几近一套模板，可谓一条毒根上长出的毒果。而这些毒果对全人类造成的破坏、死亡和毁灭远远超过区区对犹太人的屠杀。虽然说屠犹是犹太人自作自受略显刻薄，但犹太人搬起石头砸自己的脚的锅只能由犹太人自己及其孽种承担，推不到全人类头上。相反，犹太人更应该为自己打开的极端意识形态潘多拉魔盒对人类文明造成的伤害向全人类谢罪。

犹太人在地中海文明灯塔国古埃及被变成了奴隶，从而学到了割礼。据古希腊历史学家希羅多德Herodotus的代表作《历史》（Histories）记载当时只有古埃及人实行割礼，後来这种习俗也被穆斯林所继承。之後犹太人由于摩西《十诫》的影响屡屡破坏其他民族的信仰，引发别的民族反感，和如今我国西北边疆的恐怖分子民族是一路货色。其实犹太教不是封闭的，但要求皈依者完全遵守犹太人的教条，诸如割礼、各种禁食等，犹太教历史也不乏强迫外族改宗的例子，这也是现在犹太人种族和血统都很混杂的原因。

可以无限扩充的神选群体——基督徒

作为犹太教异端分支的基督教的传教士保罗极力主张放开割礼及饮食等禁忌，让基督教可以无限扩充受众，最终使基督徒这一所谓的“神选”群体扩散到全世界。

早期基督徒敌视私有制，反对财富积累，而且极其反对家庭、民族等共同体，期待地球毁灭然后进入天国，是後来的极权主义实践的重要思想来源。

基督徒最初在古罗马帝国受迫害的原因和犹太人一样，因为它们极其反对其他民族的信仰，总想消灭其他民族崇拜的神和祖宗，引起其他民族的反感以及报复。

古罗马帝国恰恰是当时少有的尊重其他信仰的国家之一，所有被罗马帝国征服地区的神灵都会被放进万神殿，享受和罗马诸神共同的待遇。耶和华也曾被放入万神殿。

但是由于信奉全知全能创世主的基督徒一点也不宽容，认为世界上只有一个神灵，那就是它们信奉的耶和华，其他神灵都是魔鬼冒充的伪神，信奉伪神的人都将受到基督徒的迫害。在基督徒的眼里，古罗马人祭祀自家祖先或古罗马诸神都是滔天大罪。因为《摩西十诫》中最最重要的就是“不可信仰别神，不可拜偶像”。

由于极为排斥其他民族的信仰，相对宽容的古罗马人在受不了的时候也开始对基督徒进行了时有时无的轻微镇压，比如著名的“五贤帝”时期都或多或少地镇压过它们，如哲学家皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius）统治时期就曾镇压过它们，这和美国消灭本拉登性质相同。当然这和後来基督徒对异教徒长达一千余年的不间断迫害相比确实比较轻微！！！！

基督教在中国被禁当然也是因为它们迫害中国人未遂，比如明朝“南京”教案的发生以及伪清时期“礼仪之争”的发生也是由于其禁止中国人祭祀祖先和祭祀孔子。我们中国人当然是不能接受这样的情况。利玛窦负责传教时期不反对中国人祭祀祖先和祭祀孔子故基督教能够传播开来，但是基督教本质暴露和后来的耶稣会内部政治斗争使这种情况难以为继，冲突的爆发也就在所难免。一神教总是会引发社会矛盾，最终导致其被禁，当然这在无知小儿眼中是别人反动不肯接受“福音”。如果不被禁，那就是它们迫害人家了。

启蒙运动后期为儒学说好话的耶稣会被禁，以及儒学在欧洲大陆被诬蔑以及被禁，都是罗马教会亲自指挥亲自部署的。无独有偶，新文化运动时期，基督教也是反对儒学消灭中国传统的中坚力量。

复旦大学教授张仲民在其著作《叶落知秋·清末民初的史事和人物》就提到新文化运动的骨干大量是基督徒。

五四新文化运动中的众多积极分子均是基督教青年会会员，因青年会在许多学校均建有支部，直接吸收学生会员，像当时的北京大学即是如此，有许多学生按照省籍分别加入了各省的青年会。

在《青年进步》及其前身刊物和其他基督教刊物中均常有出现。当然，这些教会刊物关注此类论题ide的主要意图是借此传教和吸引青年人的注意力。后来参加新文化运动的很多青年中坚，像恽代英、舒新城、余家菊等，皆是基督教青年会会员。恽代英曾不断参加青年会的活动，并订阅《青年》《进步》《青年进步》等杂志。恽代英还经常给青年会的这几个杂志，被录用后他觉得这是很大的荣幸，不仅可以拿到一些稿费和免费赠送的杂志、图书券，还有机会参加青年会的活动。而舒新城则受当时长沙基督教青年会负责人美国牧师饶伯师（Roberts）的帮助和影响尤多。

当然后来恽代英之类的参加了共匪最终几乎彻底毁灭了中国文化，这也表明本文所提到的几大类型确实是一脉相承的。

朝鲜由于比中国人更加信仰以朱子学为核心的儒学，自然也受不了这帮邪教徒反对祭祀祖先和祭祀孔子，“教案”数量也不少。

同样的情形也发生在日本。德川幕府时期，以前能够传播的基督教被禁，当然是因为它们忽悠了几个大名信教，然后强迫大名控制地区的人改信基督教，但是日本人原本就信仰儒学、佛教或神道教，不是罗斯受洗前的俄罗斯人那样的没文化的野蛮人。这种野蛮行径引发日本人报复，最终导致基督教被禁。有些弱智玩意认为宪政和信奉基督教挂钩，但是日本人总体不信基督教却仍然建立起了较为良好的宪政体系，完美地打了它们的狗脸。日本人当中信奉儒学的人比例远高于中国和韩国，所以日本人其实比中国人、韩国人下限要高上不少，比如日本生育率远高于中韩两国，外来邪教入侵的风险也远小于中韩两国。

通常信奉多神教的人往往能够包容信奉一神教的人，但是信奉一神教的人不能包容信仰多神教的人。在中国、古希腊、古罗马，不会因为你和别人信的神有差别就会被别人砍死，但是犹太教徒、基督徒、穆斯林即使信仰同一个神也杀得死去活来的，不能共存。

以色列新锐历史学家尤瓦尔·赫拉利（Yuval Harari）在其代表作品《人类简史》（Sapiens: A Brief History of Humankind）第十二章《宗教的法则》也提到以基督教为代表的一神教对多神教泛神论者的迫害。

让羔羊变得沉默

讲到“神”这种概念的起源，一种主要理论就认为，神之所以重要，就正在于他们可以解决这个重大问题。在人类不再认为可以和动植物直接沟通之后，就开始出现掌管生育、掌管气候、掌管医药的各种神灵概念，好替人类和这些沉默的动植物沟通协商。很多古代神话其实就是一种法律契约，人类承诺要永远崇敬某些神灵，换取人类对其他动植物的控制权；例如《旧约·创世记》第一章就是一个典型的例子。在农业革命几千年后，宗教礼仪主要就是由人类将羔羊、酒、糕点牺牲献祭给神灵，换取神灵保佑五谷丰登、六畜兴旺。

一开始，农业革命对于泛神论系统的其他成员（像是石神、水神、鬼魂和恶魔）几乎没什么影响。然而，随着人类喜新厌旧，这些神也逐渐失去地位。过去人类一辈子的生活范围大概就是几百平方公里，多数需求只要靠着当地的神灵就能解决。但随着王国和贸易网络开始扩展，光是地方的神灵已经力有未逮，人类需要的神力必须涵盖整个王国或整个贸易网络。

因应这种需求，多神教（polytheistic）信仰便应运而生。（polytheistic为希腊文，poly=多，theos=神）这些宗教认为世界是由一群神威浩荡的神灵控制，有的掌管生育，有的掌管雨水，有的掌管战争。人类向这些神灵祈祷，而神灵得到奉献和牺牲之后，就可能赐予人类健康、雨水和胜利。

多神教出现之后，泛神论并非完全消失。几乎所有的多神教，都还是会有恶魔、精灵、鬼魂、圣石、圣泉、圣树之类的神灵，虽然这些神灵的重要性远不及那些重要的大神，但对于许多一般人民的世俗需求来说，它们也还算实用。某个国王可能在首都献上几十只肥美的羔羊，祈求打败野蛮人、赢得胜利；但同时某个农夫是在自己的小屋里点根蜡烛，向某位无花果树仙祷告，希望它能治好儿子的病。

然而，出现了大神之后，影响最大的不在于羔羊或恶魔，而在于智人的地位。对泛神论者来说，人类只是地球上众多生物的一种。但对多神教徒来说，整个世界就像是反映了神和人类的关系。人类的祷告、献祭、罪孽和善行，就会决定整个生态系统的命运。所以，光是因为几个愚蠢的智人做了些让神生气的事，就可能引发大洪水，消灭了数十亿的蚂蚁、蝗虫、乌龟、羚羊、长颈鹿和大象。所以，多神教提高的除了神的地位，更有人的地位。至于远古那些泛神论的神灵，有些比较不幸的就失去了它们的地位，在这场人神关系的大戏里成了临时演员，甚至只是沉默的装饰品。

偶像崇拜的好处

一神教为时两千多年的洗脑，让大多数西方人都认为多神教就是些无知幼稚的偶像崇拜。但这是一个不公平的刻板印象。想了解多神教的内在逻辑，就必须先了解这种同时信仰多位神灵的中心思想。

多神教并不一定认为宇宙没有单一的权柄或法则。大多数的多神论甚至泛神论，都还是认为有一个最高的权柄，高于所有其他神灵、恶魔或是神圣的石头公。在古希腊多神教的神话中，不管是天神宙斯、天后赫拉、太阳神阿波罗或是他们的同事，都还是得臣服于神威无穷、无所不在的“命运女神”（Moira或Ananke）。至于北欧诸神也逃脱不了命运的掌握，最后在“诸神的黄昏”（Ragnarök）这场灾难中灭亡。在西非约鲁巴人（Yoruba）的多神信仰中，所有神灵都是至上神（Olodumare）所生，而且臣服于他。印度教属于多神教，但也是以“阿特曼”（Atman，又译“梵”）这个单一的原则主宰着无数的神灵、人类，以及生物和实质的世界。“阿特曼”指的是整个宇宙、每个人或每个现象永恒的本质或灵魂。

真正让多神论与一神论不同的观点，在于多神论认为主宰世界的最高权力不带有任何私心或偏见，因此对于人类各种世俗的欲望、担心和忧虑毫不在意。因此，要向这个最高权力祈求战争胜利、健康或下雨，可以说是完全没有意义，因为从他全知全观的角度来说，某个王国的战争输赢、某个城市的兴衰胜败，又或是某个人的生老病死，根本不构成任何差别。希腊人不会浪费祭品去祭拜命运女神，而印度教徒也并未兴建寺庙来祭拜阿特曼。

要接近这个宇宙至高的权力，就代表要放下所有的欲望、接受福祸共存的事实，坦然面对失败、贫穷、疾病和死亡。因此，印度教徒有一种“苦行僧”（Sadhu或Sannyasis），奉献自己的生命，希望能与阿特曼合而为一，达到“梵我一如”的境界。苦行僧以阿特曼的观点来看这个世界，认识到从永恒的角度来看，所有世俗的欲望和恐惧都如梦幻泡影。

只不过，大多数的印度教徒都不是苦行僧，而还是深深陷在世俗的考虑之中，但这下阿特曼就帮不上什么忙了。讲到这种问题，印度教徒还是得找那些专精某些领域的神才行。这些神只专精某些领域，而不是无所不包，所以有掌管福德的象神（Ganesha）、财神（Lakshmi）和智慧神（Saraswati）等等，但这些神都还是各有私心和偏见。这样一来，人类就可以和这些神谈谈交易，靠神的帮助来赢得战争、打倒疾病。像这样的低位神灵数量繁多；因为只要开始把全知全能、位阶最高的权柄开始分类，可以想见必会分出不止一位神灵。于是多神的系统由此诞生。

从多神教的概念向外推导，结果就是影响深远的宗教宽容。一方面，多神教徒相信有一个至高无上、完全无私的神灵；但另一方面，多神教徒也相信有许多各有领域、心有偏见的神灵，所以对于某个神的信徒来说，很容易能相信有其他神灵存在，而且也相信其他神灵同样神通广大。多神论本质上就属于开明，很少迫害异教徒。

就算多神教征服了其他大帝国，也未曾要求属民改变信仰。像是埃及人、古罗马人和阿兹特克人，都不曾派遣传教士到异地鼓吹崇拜冥王奥西里斯（Osiris）、天神朱庇特（Jupiter）或是太阳神维齐洛波奇特利（Huitzilopochtli，他是阿兹特克文明的主神），当然也就更不可能派军队前往武力镇压。而帝国也各有自己的守护神和宗教仪式，保护着帝国，维系其合法性，所以帝国的属民也应该要尊重这些神灵和仪式，只是无须放弃自己当地的神灵和仪式。以阿兹特克帝国为例，虽然属民必须建造敬拜维齐洛波奇特利的神庙，但这些神庙是与崇拜地方神灵的神庙同时存在，而不是取而代之。很多时候，帝国精英本身也会接受地方属民的神灵和仪式。例如古罗马人，就让来自亚洲的赛贝尔（Cybele）和来自埃及的伊西斯（Isis）都进了他们的万神殿。

古罗马人唯一长期以来不愿接受的，只有属于一神信仰并坚持要传福音的基督教。古罗马帝国并未要求基督徒放弃他们的信仰和仪式，只希望他们同时尊重帝国的守护神，并承认皇帝也有神性。这点可说是在政治上忠诚的声明。然而，基督徒强烈拒绝，并且完全没有任何妥协的空间，这对古罗马人来说就是个在政治上搞颠覆的举动，必须加以镇压。但即使如此，这些镇压多半也只是表面形式。从基督被钉死在十字架上到古罗马皇帝君士坦丁改信基督教，这300多年间，古罗马皇帝所发起对基督徒的大型迫害不过四次。至于地方长官和总督也曾经另外发起一些反基督教的暴力行为。

然而事实证明，就算把这些迫害的所有受害者全部加起来，在这3个世纪间，多神教古罗马处决基督徒的人数不超过几千人。但相对的是，在接下来的1500年间，虽然基督教号称主张爱与怜悯，但仅仅对信仰的诠释有些许差异，就引发基督徒自相残杀，死亡人数达到数百万。

其中最恶名昭彰的，就是在西元16、17世纪间席卷欧洲的罗马教与新教徒之战。所有这些人都相信基督的神性，也相信他关于爱和怜悯的福音，只是对于“爱”的本质意见不合。新教徒认为，神如此爱着世人，所以让自己化为肉-体，容许自己受到折磨、钉死在十字架上，从而赎了原罪，并对那些信他的人打开了天堂的大门。而天主教徒认为，虽然信仰是必要的，但光这样还不够。要进入天国，信徒还必须参加教堂礼拜，而且要多行善事。这点让新教徒无法接受，认为这样形同交易，对于神的爱和伟大是种贬抑。如果进不进天堂必须取决于自己的善行，岂不是放大了自己的重要性，而且暗示基督在十字架上为人类受的苦以及神对人类的爱都还不够？

这些神学争论愈演愈烈，最后在西元16、17世纪间，罗马教徒和新教徒彼此杀红了眼，造成几十万人丧命。西元1572年8月23日，强调个人善行的法国罗马教徒，袭击了强调耶和华之爱的法国新教徒。这场攻击称为圣巴塞-洛缪节大屠杀（St. Bartholomew’s Day Massacre），短短24小时内，就有5000到10000个新教徒遭到屠杀。消息从法国传到古罗马的罗马教教宗耳里，叫他满心欢喜，立刻安排举行庆典，还委托瓦萨里（Giorgio Vasari）在梵蒂冈的一个房间里将这场大屠杀绘成壁画作为纪念（目前这个房间禁止游客参观）。65不过24小时，基督徒自相残杀的人数，就已经超过了整个古罗马帝国曾经杀害的基督徒人数。

神是唯一的

随着时间过去，某些多神论者开始对自己信仰的某位神灵越来越虔诚，也慢慢远离了基本的多神论概念，开始相信只有那位神灵是唯一的神，相信他是宇宙的最高权柄。但同一时间，他们还是认为神有私心和偏见，让人类可以和神谈谈条件。于是，在这样形成的一神论宗教里，信徒就能够直接祈求宇宙至高无上的权力来帮忙治病、中乐透或是打赢一场战争。

目前所知的第一个一神论宗教出现于西元前1350年，埃及法老阿肯那顿（Akhenaten）宣布，当时在埃及众神里一位位阶并不高的小神阿顿（Aten）其实是宇宙的至尊。阿肯那顿将对阿顿的崇拜制度化为国教，还打算打压对所有其他神的崇拜。然而，他的宗教革命并未成功。他去世后，对阿顿的信仰就遭到废止，又回到过去的情形，众神同列仙班。

不论在何处，多神教都不断衍生出各种一神论宗教，但由于这些宗教无法放下唯我独尊的中心思想，所以一直只能处于边陲地位。以犹太教为例，仍然认为全宇宙至高的神还是有私心和偏见，而且关爱的眼神全在一小撮犹太民族和以色列这蕞尔之地。于是对其他国家来说，信奉犹太教几乎是有弊而无利，而且犹太教一直也没有推广到其他地方的打算。这种阶段可以称为“本地一神教”。

到了基督教，终于有了重大突破。基督教一开始只是犹太教的一个神秘教派，该教派信徒想说服犹太人，拿撒勒人耶稣就是他们期待已久的弥赛亚。这个教派最早的领导者之一是来自大数（Tarsus）的保罗，他认为宇宙的至高神有私心偏见，对人类并非漠不关心，而且他甚至还化为肉身，为了人类的救赎被钉死在十字架上，这种事不该只有犹太人知道，而应该让全人类都了解。于是，就有必要将关于耶稣的好事（也就是“福音”）传到世界各地。

保罗的这个想法开枝散叶，基督徒开始组织起了对所有人类的传教活动。而在一场史上最意想不到的转折下，这个犹太教的神秘教派接掌了强大的古罗马帝国。

基督教的成功，在西元7世纪的阿拉伯半岛成了另一个一神论宗教的典范，伊斯兰教于焉而生。就像基督教，伊斯兰教一开始也只是地球上某个偏远角落的小宗教，但它又以更意想不到也更快速的脚步，打破了阿拉伯沙漠的隔绝，收服了幅员从大西洋一直延伸到印度的庞大帝国。自此之后，一神论的概念就在世界历史上扮演了重要角色。

一般而言，一神教徒比多神教徒更为狂热、更热衷传教。毕竟，如果某个宗教愿意承认其他信仰，情况只有两种：第一种本来就认为世上没有唯一的神，而是有许多神同时存在；第二种认为虽然有一位最高的神，但下面分成许多小神祇，信仰每位神祇，可以说是看到了部分的真相。但由于一神教通常认为自己信奉的就是唯一的神，也认为只有自己看到了完整的真相，自然就会批评其他所有宗教都不可信。在过去两千年间，一神论者多次发动以暴力消灭其他竞争对手的战争，目的就是要加强自己的掌控。

而且很有效。在西元1世纪初，世界上几乎没有任何一神论的宗教。到了西元500年左右，基督教已经收服了全球最大的古罗马帝国，传教士忙着将基督教传播到欧洲、亚洲和非洲其他地区。等到第一个千禧年结束，欧洲、西亚和北非的人们已经多半都信奉着一神教，从大西洋到喜马拉雅山都主张上帝是唯一的神。到了西元16世纪初，除了东亚和非洲南部，一神论已经掌控了亚非的绝大部分，而且开始向南非、美洲和大洋洲发展。到了今天，除了东亚以外的大多数人不论信仰为何，多半都属于一神论的宗教，而且全球政治秩序也正是以一神论为基础而建立。

然而，就像是泛神论会继续在多神论里延续，多神论也继续在一神论里存活。理论上来说，如果我们相信宇宙只有一个至高的神，而他也愿意关心你，那又何必崇拜某些只掌管特定领域的神呢？如果你可以大摇大摆走进总统府要总统帮忙，又何必去求某个低阶小公务员呢？确实，一神论的神学多半认为只有一个至高的神，其他任何神祇都是虚假的，如果竟有人敢崇拜伪神，地狱的火焰和硫黄就会在他们身上燃烧。

然而，神学理论和历史现实一向大不相同。大多数人很难完全接受一神论的想法，还是继续把世界分为“我们”和“他们”，也觉得所谓至高的神实在太遥远陌生，管不到自己世俗的需求。最后的情况可以说就是，一神论宗教大张旗鼓把其他神祇从大门赶了出去，但又从旁边的小窗把他们迎了回来。以基督教为例，就发展出了自己的圣人系统，但这套系统可说和多神教几乎殊无二致。

正如古罗马帝国的主神是朱庇特、阿兹特克帝国的主神是维齐洛波奇特利，每个基督宗教国家也有自己的守护圣人，协助解决困难、赢得战争。英格兰的守护圣人是圣乔治，苏格兰是圣安德鲁，匈牙利是圣史蒂芬，而法国是圣马丁。而不论是大城、小镇、职业甚至疾病，也都各有负责守护的圣人。像是意大利米兰有圣安布鲁瓦兹负责守护，威尼斯则有圣马克负责照料。圣阿尔莫守护着烟囱清洁工的安全，圣马修抚慰着收税员的烦恼。如果你头痛，该找圣亚贾西亚；但如果痛的是牙，圣阿波罗尼亚就更对症下药。

这样看来，基督教的圣人和多神教的那些神祇几乎没有两样。但很多时候甚至还不只是类似而已，而根本就是这些神祇的伪装。举例来说，在信奉基督宗教之前，爱尔兰的主神是女神布里基德。等到爱尔兰被基督教化，就连布里基德也仿佛受了洗一样，成了“圣布里基德”。而且直到今天，还是罗马教爱尔兰最受尊崇的圣人。

善恶之战

多神论除了促成一神教，也促成了一些二元论的宗教。二元论宗教信奉着善与恶这两种对立力量的存在。二元论与一神论不同之处在于，他们相信“恶”也是独立存在，既不是由代表“善”的神所创造，也不归神所掌管。二元论认为，整个宇宙就是这两股力量的战场，世间种种就是两方斗争的体现。

二元论之所以成为一种深具魅力的世界观，原因就在于人类有一个挥之不去的“恶的难题”（Problem of Evil），苦苦无法解决。“为什么世界上会有邪恶？为什么有苦难？为什么会有坏事发生在好人身上？”如果神真的是如此无所不知、无所不能、事事完美，又怎么会允许世界上有这么多的苦难？这让一神论者伤透了脑筋。一种很流行的解释认为，神借着这种方式让人类拥有了自由意志。因为如果没有邪恶，人类就无法在善恶之间做选择，也就没有了自由意志。然而，这种解释非但不直观，还立即引发了许多新的问题。有自由意志，也就代表可以选择邪恶。而且，根据标准的一神论说法，还真有许多人选择了邪恶的道路，于是神不得不施加惩罚。然而，如果神真的能事先知道某个人会用自己的自由意志走上邪恶的道路，而且又会因此受到惩罚，永远在地狱受苦，那么神一开始为什么要创造这个人？神学家为了回答这些问题，已经写了无数著作，有些人觉得已经找到了答案，也有些人觉得差得还远。但无法否认的是，一神论面对“恶的难题”可以说是吃尽苦头。

对于二元论者来说，之所以好人也可能发生不幸，正是因为掌理世界的不是某个无所不知、无所不能、事事完美的神。世界上仍然有个不受控制的恶，而所有的坏事正是源自它。

二元论观点还是有些缺漏。虽然它简洁明快地解决了恶的难题，却又碰上了“法则的难题”（Problem of Order）。如果世上就是有善恶两股力量在拉扯，它们拉扯的基础是什么法则？举例来说，如果说两国交战，基础就在于它们存在于同一个时空，而且受同样的物理学法则规范。像是巴基斯坦发射地对地导弹能打到位于印度的目标，是因为物理学法则对双方都同样适用。但如果我们说的是善与恶的互斗，现在又有什么法则来规范？这些法则又是谁订出来的呢？

相对而言，虽然一神论难以处理恶的难题，但要处理法则的难题却是轻而易举：这个法则就是唯一的神所订出来的。其实，有一种解释能够同时处理这两大难题，而且完全合乎逻辑：世上确实有某个全能的神创造了全宇宙，而且他就是个恶神。只是古往今来，总没有哪个宗教说自己信了这一套。

二元论宗教兴盛了千余年。大约在西元前1500年到和西元前1000年之间，中亚有一位名叫琐罗亚斯德（又名查拉图斯特拉）的先知，相当活跃。他的信念代代相传，最后形成了二元论宗教的代表：祆教（Zoroastrianism，又称拜火教）。祆教认为整个世界就是善神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）和恶神安格拉·曼纽（Angra Mainyu）之间的战争，而在这场战争中，人类必须站在善神这方给予协助。祆教在波斯第一帝国期间（Achaemenid Persian Empire，西元前550~前350）已经举足轻重，到了波斯第二帝国期间（Sassanid Persian Empire，西元224~651）更成为国教，几乎影响了所有后来在中东及中亚的宗教，并催生了许多其他二元论的宗教，例如诺斯替教和摩尼教。

在西元3世纪和4世纪，摩尼教教义涵盖了从中国到北非，还一度形势大好，似乎将取代基督教在古罗马帝国的地位。然而，摩尼教在古罗马输给了基督徒，祆教波斯第二帝国败给了一神论的穆斯林，于是二元论的波澜也逐渐退去。到现在，只剩下印度和中东还有少数人信奉着二元论的宗教。

然而，就算一神论势力看涨，二元论却未真正消失。犹太教、基督教和伊斯兰教这些一神论宗教吸收了大量的二元论信仰和习俗，许多我们以为是一神论的基本概念，都是出自二元论的本质和精神。例如有无数的基督徒、穆斯林和犹太人都相信有某个强大的邪恶力量（例如基督教的魔鬼或撒旦），他自行其事、与善神作对，兴风作浪不受神的控制。

如果根据纯粹的一神论，怎么可能会相信这种二元的概念？（顺道一提，《旧约》里压根就找不到这些情节。）这在逻辑上根本不通。真要合理的话，一来是相信确实有一个全能的神，二来就是要相信有两种对立的力量，而两者都并非全能。然而，尽管如此不合理，人类还是很能接受这种矛盾的概念。因此，我们看到有几百万虔诚的基督徒、穆斯林和犹太人居然能够相信既有全能的神，又有独立行事的魔鬼，倒也不用太过惊讶。更有甚者，无数的基督徒、穆斯林和犹太人居然还能想象善神需要人类的协助，好与魔鬼对抗，由此再推导引发了圣战和十字军东征。

另一个关键的二元论概念（特别在诺斯替教和摩尼教），就是认为身体和灵魂、物质和精神是有清楚区隔的。诺斯替教和摩尼教认为，善神创造了精神和灵魂，而恶神创造了物质和身体。根据这种观点，人就成了善的灵魂和恶的身体之间的战场。从一神论的角度来看，这完全是无稽之谈，何必要把身体和灵魂或物质与精神做这种区分？又为什么要说身体和物质是恶的呢？毕竟对一神论来说，善神创造一切，而一切都是好的。然而，正因为这种二元论的论点可以帮助他们解决恶的难题，所以一神论还是忍不住接受了这个概念。于是这种对立的概念最后也成了基督教和伊斯兰教思想的基石。此外，如果相信有天堂（善神的国度）和地狱（恶神的国度），这也是一种二元论的概念。《旧约》里从来没有提过这种概念，也从来没提到人的灵魂会在身体死去后继续存在。

从历史上来看，一神论就像是个万花筒，承继了一神论、二元论、多神论和泛神论，收纳在同一个神圣论述之下。结果就是，基督徒大致上是信奉一神论的耶和华，相信二元论的魔鬼，崇拜多神论的圣人，还相信泛神论的鬼魂。像这样同时有着不同甚至矛盾的思想，而又结合各种不同来源的仪式和做法，宗教学上有一个特别的名称：综摄（syncretism）。很有可能，综摄才是全球最大的单一宗教。

基督教的神也是个邪神，放在中国肯定要被降妖除魔的正神给送去十八层地狱。《新旧约全书》的血腥黄暴根本不是阿道夫·希特勒的《我的奋斗》可以望其项背的。下面是一些相关内容。

耶利米书19：9 我必使他们在围困窘迫之中，就是仇敌和寻索其命的人窘迫他们的时候，各人吃自己儿女的肉和朋友的肉。

　　I will make them eat the flesh of their sons and daughters, and they will eat one another's flesh during the stress of the siege imposed on them by the enemies who seek their lives.'

中文：“我必使......各人吃自己儿女的肉和朋友的肉。”

英文：“I will make them eat the flesh of their sons and daughters”

中英文对照，上下文清清楚楚明明白白：耶和华/耶稣完全是__主动地__有意地__使__人们吃自己儿女的肉！

==〉 基督教的耶和华/耶稣屠杀还在吃奶的婴儿！！！

撒母耳记上

15：2 万军之耶和华如此说，以色列人出埃及的时候，在路上亚玛力人怎样待他们，怎样抵挡他们，我都没忘。

15：3 现在你要去击打亚玛力人，灭尽他们所有的，不可怜惜他们，将男女，孩童，吃奶的，并牛，羊，骆驼，和驴尽行杀死。

===〉基督徒们会辩解说，不要断章取义，看看上下文，那些人作恶，所以耶和华惩罚他们。但是，关键问题是：

耶和华/耶稣用屠杀无辜婴儿的方式来惩罚人，这是什么“爱”？这是什么“公义”？

耶和华/耶稣用“ 使 人们吃自己儿女的肉”这样令人发指的方式来惩罚人，这是什么“爱”？这是什么“公义”？

2）耶稣的许多大话都吹破了。举例：

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按照“新约”，耶稣说“信的人”“手按病人，病人就__必__好了”，基督徒们真的相信耶稣的这种话吗？全世界上能不能找出一个“信的人”能够“手按病人，病人就__必__好了”？？？能“按”好艾滋病吗？

按照“新约”，耶稣说“信的人”喝了毒药也“__必__不受害”。基督徒们会引用“新约”说：“不可试探你的主”。我的问题是：如果你不小心喝了氰化钾，你真相信你“必不受害”吗？

相关经文：

马可

16:15 他又对他们说，你们往普天下去，传福音给万民听。（万民原文作凡受造的）

16:16 信而受洗的必然得救。不信的必被定罪。

16:17 信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼。说新方言。

And these signs will accompany those who believe: In my name they will drive out demons; they will speak in new tongues;

16:18 手能拿蛇。若喝了什么毒物，也必不受害。手按病人，病人就必好了。

基督徒们会说：你这是断章取义。这几句话是对使徒们说的。是的，这几句话是对使徒们说的。上面引用的几节经文，15节中的“他们”“你们”都是指使徒们。但是，16节的主语就已经变了“信而受洗的必然得救。不信的必被定罪。”，这里的主语已经分别变成“信儿受洗的”和“不信的”。到了17节，中英文对照，“信的人必有神迹随着他们”主语是“信的人”，对应的英文是“those who believe”，显然指的是所有的“信的人”。

3）“新约”和基本事实矛盾。举例：

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a）根据新旧约全书，号称“全知全能”的“基督教的耶和华”安排狮子吃草，

b）根据“新旧约”，“基督教的耶和华”说过的话是不改变的。

c）前面两条加起来，狮子应该还是吃草的。

但事实是：狮子吃肉。“新旧约”和基本事实矛盾，这就证明了基督教的“耶和华”不存在。

再举一个例子：根据其“创世”的顺序，先有地球和地上的植物蔬菜水果，后有太阳月亮和宇宙中的亿万星辰。稍微有点科学常识的人都知道这和科学矛盾了。

4）“新约上”上有很多根本无法绕过去的自相矛盾。如处女生子、耶稣复活等。

5）“新约”里面对基督徒们提出了很多荒谬的要求。举例：

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先说一句，基督徒们会说我断章取义。但是实际上，我多年前怀着虔诚的追求真理的心学习“圣经”。经过长达九年的反复阅读思考以及和牧师们的讨论，我终于敢断定基督教是虚假不实的。我当年学习“圣经”，中英文对照，上下文反复推敲，自信没有“断章取义”的地方。反倒是基督徒们“解经”的时候经常使用这样的绝招：“黑”在这里是“白”的意思。。。。。。

如果有基督徒说我“断章取义”，我只要回一句：哪里“断章取义”了？请拿出上下文出来分析一下！

好，言归正传，大家看看“新约”队基督徒们提出的种种荒谬的要求：

“新约”明确要求女基督徒们在教会要“闭口不言”，女基督徒们遵守吗？

“新约”明确要求基督徒们生病的时候要请人来抹油/祷告，基督徒们遵守吗？

再比如，“新约”对婚姻和性生活的教导也非常清楚：

a）“新约”明确鼓励基督徒们独身！这一点，清清楚楚，毫不含糊。

歌林多前书 7：8 我对着没有嫁娶的和寡妇说，若他们常像我就好。 Now to the unmarried and the widows I say: It is good for them to stay unmarried, as I am. 7：27 你有妻子缠着呢，就不要求脱离。你没有妻子缠着呢，就不要求妻子。 Are you married? Do not seek a divorce. Are you unmarried? Do not look for a wife. 这里，中文的翻译有些不清楚，所以我把英文也列出来了。歌林多前书 7：8 更准确的 翻译是：“我对没有结婚的人们和寡妇们说：最好保持不结婚的状态，就像我一样。” 第7：27节就更清楚了：如果你已经结婚了，不要离婚。如果你还没有结婚，就不要去 寻找一个妻子。 大家看清楚了吗？白纸黑字，清清楚楚，明明白白，《新约》旗帜鲜明地鼓励基督徒们 不要结婚的！

b）为什么《新约》鼓励基督徒们独身？经文上说得很清楚：因为结婚之后，基督徒们就不能用全部的身体全部的思想全部的灵魂去爱基督徒们的主子了。这一条理由，显然对所有的基督徒都成立！如

歌林多前书 7：32 我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦。 7：33 娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦。 7：34 妇人和处女也有分别。没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体灵魂都圣洁。已经 出嫁的，是为世上的事挂虑，想怎样叫丈夫喜悦。 7：35 我说这话，是为你们的益处。不是要牢笼你们，乃是要叫你们行合宜的事，得以 殷勤服事主，没有分心的事。

原来，“新约”鼓励基督徒们不要结婚，是因为一个人一旦结了婚，就会分心去照顾（ 取悦）自己的配偶，就不能全心全意地侍奉基督徒们的“主”了。而用全部的身心去侍 奉主子是耶稣同学给基督徒们的“最大的诫命”！基督教头子如主教、牧首等都是不结婚，至于教宗亚历山大六世有好几个私生子就是另一回事了。

c）“新约”没有要求基们都独身。“新约”说得很清楚：结婚不是“罪”，如果“欲火烧心”，与其犯罪，不如结婚。可见，婚姻是“欲火烧心”之后迫不得已的选择。

歌林多前书 7：9 倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。

d) 为什么“新约”要求基督徒们尽可能减少性生活的次数呢？其实逻辑上也很清楚：耶稣给基督徒们“最大的诫命”是要用“全部的心全部的灵魂全部的思想”去爱“主”，如：

加拉太书 5:17 因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争。这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的。

基督徒们必须顺服“圣灵”，而“圣灵”是和情欲是“彼此相敌”的！ 所以，基督徒们应该尽量减少和配偶做爱的次数！像罗马教会的枢机主教们理论上来说都是不应该有性生活的。

有基督徒狡辩说这里“情欲”的意思比较广泛。我反问：性欲算不算情欲的一种？嗯？ 而且，逻辑上讲：耶稣给基督徒们“最大的诫命”是什么？看经文：

马太 22:37 耶稣对他说，你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神。 Jesus replied: "'Love the Lord your God with all your heart and with all your soul and with all your mind.' 22:38 这是诫命中的第一，且是最大的。 This is the first and greatest commandment. “你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神”，对照英文看，意思就清楚了：你要用你全部 的心全部的灵魂全部的思想去爱你家的“主”！！！

那么请思考一下：基督徒们过性生活的时候心里还想得起“主”吗？我猜早就把“主”丢到爪哇国去了吧！

如前文所述，基督教的救赎思想为贫富差距日渐拉大和战争自然灾害等频繁发生的罗马帝国的很多无所适从的穷人提供了精神食粮。对于底层人来讲，他们的生活暗无天日，需要一种心理安慰来促使他们挣扎着活下去，对于这些精神上无所适从的人，基督教提供的确切唯一的救赎道路无疑要比那些含含糊糊的希腊罗马诸神要清晰的多。大部分人信仰宗教，并不是因为其严密的逻辑，而是其能安慰自己受伤的心灵，让自己的生活充满希望。基督教的最卑者最高贵，富人进天堂比骆驼进针眼还难，多做好事、遵守教义就能摆脱苦难，死后去天堂享受极乐无疑给这些可怜人带来了生存的希望。而基督教强大的教会组织和虔诚的信徒也往往能组织起强大的救济机构，既给你心理安慰又在你困难的时候帮助你，自然能获得穷人欢迎并逐步扩大到权贵阶层，这也是基督教能逐步发展壮大的原因。

柏拉图思想和亚里士多德思想融入基督教

狄奧多西一世（Theodosius I）在把基督教定为国教之后，就开始迫害其他宗教信仰和基督教内部的异端。他就针对异教颁布严格的禁令：禁止在新首都敬拜任何偶像，禁止任何异教的集会并焚毁其会堂。西元四世纪的最后２０年，狂热的基督徒在罗马各城市里不断地制造骚乱，摧毁异教的古老神庙，清除所有偶像和异教徒，禁止异教的祭祀和仪式。同时，基督教从被立为罗马国教之日起，基督教内部的派别之争就从未停止过，正统对异端的迫害也从未中止过。

对中世纪与宗教改革的领导人物有着极大的影响的奥古斯丁（Augustine）的思想在许多方面来源于基于柏拉图的学说再加上斯多葛学派、亚里士多德的思想融合为一个体系----新柏拉图主义。比如他看重永恒而形上的事物，轻视感官可及的事物；看重理论性的冥思，轻视实用的知识为此生的必须和无奈；坚持要借着从感官的奴役得解放以达于灵魂的净化。

新柏拉图主义相当重要，不只是因为它影响了提出第一个神学体系的俄利根，它还借由狄奥尼修斯的著作，影响了之后一切的基督教神秘主义形式，以及大多数的古典基督教神学形式，特别是关于耶和华、世界和灵魂的学说。新柏拉图主义代表人物普罗提诺认为它是一种科学也是一种哲学，而且是一种净化（Katharsis）灵魂的宗教体系。

正如卡尔·雷蒙德·波普尔爵士（Sir Karl Raimund Popper）在其代表作《開放社會及其敵人》（The Open Society and Its Enemies）第六章《極權主義的正義》中所描述的一样，柏拉图的政治哲学也是极权主义形式从而能很好的和基督教学说融合：

分析了柏拉圖的社會學後，使得介紹他的政治綱領容易起來。可以用兩個方案 中的任何一個來表述他的最基本的要求：第一個跟他的理想主義的變化和靜止觀有 關；第二個則關於他的自然主義。理想主義的方案是：阻止所有的政治變革！變化 是邪惡的，靜止是神聖的。如果國家是照它最初的樣子——即城邦的形式和理念制 作而成的精準的複製品，則所有的變化都可被阻止。若要質問這樣做的可行性，我 們可用自然主義的方案作答：回到自然中去！回到我們祖先時代的最初的國家，原 始國家的建立與人類的本性相適應，因而也是穩定的；回到人類墮落之前的部落父 權制時代，回到那個聰明的少數人統治無知的多數人的天然的階級統治時代。 我相信事實上柏拉圖政治綱領中的所有要素都可導源於這些政治要求。而這些 要求又皆次第植根於其歷史主義；而且它們必須跟他的與階級統治穩定性條件之有 關的社會學說聯繫起來。在我看來，最主要的要素是： （A）嚴格的階級區別，也即，組成統治階級的牧人和看家狗必須嚴格地和人類 的家畜區分開來。 （B）國家和統治階級共命運；該階級的獨特利益，即是（國家）整體的利益； 要服從這個整體，對這個階級的生育和教育的嚴格規定，對其成員的利益的嚴格監 督和集體化。 從這些最基本的要素出發，可以推得其他要素，例如： （C）統治階級對軍隊的品行、軍訓、帶兵權、接受各種類型教育權等方面享有 壟斷權，但統治階級被排除在任何形式的經濟活動之外，尤其是經商。 （D）針對統治階級的智力活動，必須有一套相應的檢查制度，必須進行持續的 宣傳以造就他們統一的思想。在教育、法律、宗教方面所出現的一切革新必須進行 阻止甚至鎮壓。 （E）國家必須自給自足。它必須以經濟的自給自足為目的，否則統治階級要麼 得依賴商人，要麼自己就變成商人。第一種後果將削弱其權力基礎，第二種後果將 有損國家的團結與穩定。 這樣的綱領，我想，描述為極權主義是頗為公允的。當然，它是以一定的歷史 主義社會學為基礎的。 但這就是其全部嗎？柏拉圖的綱領裡再沒有其他既不是屬於極權主義，也不是 以歷史主義為基礎的特徵、要素了嗎？柏拉圖對善與美的渴望，或者說他對智慧與 真理的愛到底是怎麼回事？他的聰明人即哲學家應當統治的主張是怎麼回事？如何 認識他所希求的要使他的國家的公民視品德為幸福？以及如何認識他所主張的國家 應當建立在正義的基礎之上的主張？即便是那些批評柏拉圖的作家也相信，他的政 治學說，儘管與當代的極權主義有某些相似之處，但就他的目標、公民的幸福、正 義的統治論，二者之間仍然是經渭分明。比如像格羅斯曼，他的批判性態度可從下 述言論中窺得，「柏拉圖的哲學是對自由主義思想的最猛烈也最深刻的打擊，這點 歷史可以證明」，即使他也相信柏拉圖的計劃是「創製一個最美好的國家，在那裡 每個公民都真正幸福」。另一個例子是喬德，他詳細地探討了柏拉圖綱領和法西斯 主義政綱之間的類似點，但他最後斷言二者有著根本性的區別，因為，在柏拉圖的 理想國裡，「普通人……依自己的本性而取得相應的成就」，並且這個國家是建立 在「絕對的善和絕對的正義」理念基礎之上的。 除卻上述的紛爭，我相信柏拉圖的政治綱領在道德上遠非優越於極權主義，二 者本質上是相一致的。我深知對我這一觀點的反駁乃是基於一種古老而又根深蒂固 的偏見——對柏拉圖理想化的傾向。格羅斯曼已做了大量工作來指出並制止這一傾 向，這可從下述論點看出：「在第一次世界大戰之前，……柏拉圖……很少被明確 地認為是堅決地反對自由主義信仰的諸條原則。相反，他被拔高為顯赫的階層，…… 脫離開實際的生活，夢想著超常的神之城。」然而，格羅斯曼本人也並沒有徹底 擺脫這種地揭示得已很清楚的傾向。令人感興趣的是，雖然格羅特和岡用茨已經指 出了《理想國》和《法律篇》中某些學說的反動特徵，這種傾向仍然延續如此之長 的時間，不過他們並沒有完全理解這些學說的全部含義，他們從未對柏拉圖本質上 是個人文主義者的說法進行過懷疑。對跟他們觀點相左的批評不是置之不理，就是 認為其沒能正確理解估價柏拉圖這位被基督徒視為「基督降生前的基督徒」、被革 命者們視為革命者的人物。毫無疑問，對柏拉圖毫無保留的忠誠今天仍然占據統治 地位，例如菲爾德認為，有必要警告他的讀者：「如果我們把柏拉圖當成一位革命 的思想家，那我們就大錯特錯了。」的確，此說言之成理；但假如視柏拉圖為革命 的思想家，或至少是位進步主義者的傾向沒有廣為流傳，則此說就顯得毫無意義可 言。然而菲爾德本人對柏拉圖懷有同樣的忠誠；因為當他接下來說柏拉圖對他的時 代「新的破壞性的趨勢持強烈的反對態度」時，他確實過於輕易地接受了柏拉圖破 壞這些新趨勢的證據。自由的敵人通常假顛覆之名來指控自由的捍衛者，而且，他 們幾乎常常能成功地讓憨直善良之輩信服他們。 對這位偉大的理想主義者的理想化，不僅滲透進對柏拉圖原著的闡釋上，而且 也包括它的譯著。在翻譯者看來，柏拉圖的激烈的言論中那些不是一位人文主義者 所應該陳述的內容，經常不是被變換了腔調，就是被誤解歪曲了。這種傾向從對柏 拉圖的所謂「共和國」一文書名的翻譯就開始了。聽到這個書名的第一感覺是，該 文的作者即便算不上個革命者，至少也是個自由主義者。然而「共和國」這一稱呼 僅僅不過是一個希臘詞語的拉丁譯法的英文形式，這個詞跟上面的那種感覺毫無關 聯，其正確的英譯應當是「憲章」或「城市國家」或「國家」。「共和國」這一傳 統譯法毫無疑問有助於人們普遍深信柏拉圖不曾是個反動分子。 考慮到柏拉圖對善、正義、及前面提到的其他理念的言論，我必須維護我提出 的他的政治期望是地道的極權主義和反人文主義這一論點。

至此，我們已經看到，人文主義倫理學要求對正義作平等主義和個人主義的解 釋；而我們還沒有把這種人文主義的國家觀勾勒出來。另一方面，我們已經看到柏 拉圖的國家理論是極權主義的；但我們還沒有解釋這一理論是如何運用到個人倫理 中去的。現在讓我們開始從事這兩項任務，先從第二個開始。首先我要分析柏拉圖 正義的「發現」中的第三個論證——該論證至今只是被粗略地勾劃出來。柏拉圖的 第三個論證是： 「現在請你考慮一下」，蘇格拉底說，「你是不是同意我的下述看法：假定一 個木匠做鞋匠的事，或者一個鞋匠做木匠的事，你認為這將會給城邦造成很大的危 害嗎？」——「不會太大的危害」——「但是我想，如果一個人天生是一個手藝人 或者是生意人中的一員……企圖爬上軍人等級；或者一個軍人企圖爬上他們不配的 護衛者等級，那麼這種交換和密謀是否意味著國家的毀滅呢？」——「絕對是的」 ——「我們的國家有三個等級，我認為任何這樣的企圖從一個等級變為另一個等級 的交換或干涉對於國家是有最大害處的，那麼，可不可以把這稱為最壞的事情？」 ——「確乎是這樣的」——「但你肯定認為對自己國家最大的危害不就是不正義嗎？」 ——「當然是的」——「那麼這就是不正義。相反，我們說，當生意人、輔助者和 護國者這三個等級各做各的事時，便有了正義。」 現在如果我們看看這個論點，就能得出：（a）社會學上的假定：這種嚴格的等 級制度的任何削弱，都將導致國家的毀滅；（b）繼續對第一個論證堅定的重申：危 害國家的是不正義的；及（C）由此推出與此相反的就是正義。現在我們可以（姑且） 承認下面這些社會學上的假定：（a）既然柏拉圖的理想是阻止社會變化，既然他用 「危害」來意指所有可能導致變化的東西，那麼，阻止社會變化只能靠嚴格的等級 制度就可能是相當正確的了。而且我們還可以進一步承認推論（C），不正義的對立 面是正義，然而最有意思的是（b）；掃一眼柏拉圖的論點便知道他的整個思想傾向 由一個問題支配：這件事危害國家嗎？它的危害大還是小？他不斷地重申，所有威 脅要危害國家的東西在道義上既邪惡也不正當。 這裡我們看到了，柏拉圖承認的首要準則是國家利益。只要是推進國家利益的 都是好的、善良的、公正的。只要是威脅國家利益的就是壞的、邪惡的、不公正的。 服務於它的行為是道德的；威脅它的行為是不道德的。換言之，柏拉圖的道德準則 是嚴格的實用主義；它是集體主義或政治實用主義的準則。道德的標尺是國家利益。 道德不過是政治的保健術。 這是集體主義的、部落主義的、極權主義的道德理論：「善就是為我們的集團、 我們的部落、我們的國家利益服務。」很容易明白這種道德在國際關係中的意味： 國家自身的任何行為永遠不會錯，只要它是強大的；國家不僅有權力給它的公民施 以暴力，來加強自己的力量，而且也可以進攻別國，假如這麼做不會削弱自身的話。 （這個由黑格爾導出的推論，明確地承認了國家的非道德性，並隨後維護了國際關 系中的道德虛無主義。） 從極權主義倫理學的觀點以及集體效用論的觀點看，柏拉圖的正義理論完全正 確。保持自己的職位是一種美德，公民的德行就相當於軍隊的紀律。而且這種道德 所起的作用正如同「正義」在柏拉圖的品德體系裡所起的作用。在國家這面大鐘裡， 齒輪用兩種方式來體現其「品德」。第一種，它們的尺寸、形狀、力量等必須符合 自己的工作；其次，每一個都必須安裝在恰當的位置並且必須固守這一位置。第一 種類型的品德，對一項特定工作的符合性，將帶來一種差異性，這跟齒輪的特殊任 務有關。（各幹各的，即差異）有些齒輪（因其本性）大而派上用場，所以是道德 的；有些因其堅固；有些則因其光滑。但是固守崗位的美德則是它們共同具有的； 而且同時它們對整體而言也是一種美德：被恰當地安裝到一起——處於融洽協調的 狀態。對於這種普遍的美德，柏拉圖給它命名為「正義」。這一程序極其連貫，而 且被極權主義的道德觀證明是正當的。假如個人不過是一個齒輪，那麼倫理學的任 務就只剩下研究他怎樣才能符合整體了。 我希望清楚地表明，我對柏拉圖的極權主義深信不疑。他的主張，即一個階級 對其他階級的不受挑戰的統治沒有商量的余地。但是他的初衷並不是上層階級對勞 動階級的最大限度的剝削，而是整體的穩定性，然而，他為保持有限剝削的必要性 所給的理由，又一次是純粹的實用主義。這是穩定階級統治的需要。護衛者是不是 應當想辦法得到更多，他爭辯說，然而最終他們卻一無所有。「假如他們對穩定安 全的生活不滿意……以致受自身權力的誘惑，損公肥私侵富，那麼他們肯定會發現 赫西奧德說的：『一半多於全』這句話是何等的聰明。」但我們一定要認識到，即 便是這種對階級特權的剝削加以限制的傾向，也依舊是極權主義一般的組成部分。 不能簡單地說極權主義是非道德的，它是封閉社會——集團式部落的道德；它不是 個人主義的自私，而是集體主義的自私。

强调集体主义和反对能汇聚资源的商人团体，是极权主义统治的核心手段。匪首毛泽东极其仇视商人、商业活动就是其中的典型。

而且在和第十一章《黑格爾主義的亞里土多德根源》中所描述的一样，除了柏拉图的政治哲学，亚里士多德的政治哲学也是极权主义形式从而能很好的和基督教学说融合并发挥了指导作用：

基督教教會遵循柏拉圖和亞里土多德的極權主義，並在宗教裁判中發展到了頂峰。特別是宗教裁判理論，可以被描述為純粹的柏拉圖式的。

實際上，柏拉圖和亞里士多德的哲學曾經被中世紀極權主義所采納，也就是今天他們的巨大權威的來源。

亞里士多德的定義理論產生了一種類似的結果。首先，它導致了一系列的無益 而繁瑣的分析。不過後來哲學家們開始感到，我們不能再爭論定義了。這樣，本質 主義不僅鼓勵了文字游戲，而且還導致了論證的幻想破滅，即理性的幻想破滅。經 院哲學和神秘主義以及對理性的絕望，這些都是柏拉圖和亞里士多德的本質主義的 不可避免的結果。和亞里士多德一樣，柏拉圖對自由的公開反叛成了一種對理性的 神秘反叛。

再比如第二十四章《神諭哲學及對理性的反叛》中提到非理性的基督徒总想建立一个它们的神许诺给它们的一个人间天堂，却没想到通往了弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克先生提出的“奴役之路”：

當然，這不是反對愛的支配的作用的惟一論證。愛一個人意味著想使他快樂 （順便說一下，這是托馬斯、阿奎那關於愛的定義）。在所有的政治理想中，讓人 們快樂可能是最危險的一種。為了使人們了解我們對其幸福極為重要、為了如以往 那樣去拯救他們的靈魂，它千篇一律地導致人們企圖把自己的「較高」價值尺度強 加給他人。它還產生了烏托邦主義和浪漫主義。我們都確信，每個人在我們的美麗、 完美的夢想世界中都是快樂的。毫無疑問，如果我們彼此相愛，那將是人間天堂。 但如我在以前（第9章裡）說過，企圖締造人間天堂的結果無一例外地構造了地獄， 它導致了不寬容。它導致了宗教戰爭，以及用宗教法庭來拯救靈魂。我相信，這是 建立在對於我們的道德責任完全誤解的基礎之上。幫助需要我們幫助的人是我們的 責任。可使別人快樂不可能是我們的責任，因為這不決定於我們，因為這常常意味 著侵犯那些我們對之示以善意的人的隱私權。采用漸進的方法來解決政治問題（這 與烏托邦主義者相反）與這樣一種決議相一致，即向苦難開戰必須被認為是一種責 任，而關心他人幸福的權利必須被認為是局限在朋友圈子裡的一種特權。就其而言， 我們可能會有某種權利想要把我們的價值尺度強加給別人——比如我們喜歡音樂 （我們甚至可以感覺到有責任為他們打開一個新的價值世界。我們相信這會令他們 感到幸福人這種權力是存在的，因為他們可以不接受，因為友誼是可以終止的。但 使用政治手段把我們的價值尺度強加給他人是另外一回事。痛苦、災難、不義及其 防範，這些都是公共道德中永遠存在的問題，都是大眾政策的「議程」（邊沁會這 麼說）。這種「較高」的價值應該主要被視為「非議程」，而該被留在自由發展的 範圍之內。因此，我們可能會說：幫助你的敵人；幫助那些困苦中的人，即使他們 恨你；但僅僅去愛你的朋友。

通過這種方式理性主義最終承認，有必要建立社會制度來保護批評的自由、思想的自由、人的自由這個思想聯繫起來了。它樹立起類似於道德義務的東西，以維護這些社會制度。這就解釋了為什麼理性主義與人道主義意義上的下列要求聯繫在一起：實際的社會工程——當然是漸進工程、社會的理性化要為自由規劃、理性所控制。這種聯繫靠的不是「科學」、不是「柏拉圖」式的偽理性權威，而是了解自身局限、從而尊重他人、不強迫別人（甚至為他人幸福也是如此）的蘇格拉底式的理性。而且，採用理性主義意味有一種共同的交流媒介，一種理性的共同語言。它建立了某種類似於道德義務的東西來使用這種語言，建立了保持其清晰標準的義務並保留它作為論證的工具。也就是說，清清楚楚地使用它、把它作為理性交流的工具、當作重要信息的工具，而不是「自我表達」的方式。這是我們大多數教育家使用的錯誤浪漫主義的術語（這是現代浪漫主義歇斯底裡的特徵。這種歇斯底裡把黑格爾關於「理性」的集體主義與關於「情感」的極端個人主義結合在一起。因此，強調語言作為一種自我表達的方式，而不是交流的方式。當然，兩種態度都是反理性的）。它又意味著承認人類是由一種事實來統一的，那就是雖然我們的母語不同，但就其是理性的這一點而言，它們是可以互譯的。它承認了人類理性的統一。關於理性主義的態度與願意使用通常所說的「想象」的態度之間的關係，還應該再說幾句。人們常認為想象與情感、從而與非理性主義有密切關係，認為理性主義則傾向於沒有想象的枯燥的經院哲學。我不知道是否這樣一種觀點有某些心理基礎。我寧願去懷疑它。不過，我的興趣是在制度上的，而非心理學上的。從制度的觀點來看（及從方法上的觀點來看），似乎理性主義必須鼓勵使用想象，因為它需要想象，而非理性主義則與此相反。實際上，理性主義是批判性的，而非理性主義必須傾向於獨斷主義積要沒有認證，除了全部接受或全面否定，別無選擇）。這對於上述傾向起了導向作用。批判主義總是要求一定程度的想象，而獨斷主義卻壓抑它。同樣，科學研究與技術發明和創新不使用想象是不可理喻的。人必須在這些領域中提供新東西（相反，在神諭哲學理論領域裡，沒完沒了地重複那些給人留下深刻印象的語言，這似乎就達到了目的。）至少想象在平等主義和公平的實際應用中發揮著同樣重要的作用。當實際應用時，尤其是當涉及人類沖突時，理性主義那種」我可能錯而你可能對」的基本態度要求想象真正地起作用。我承認，愛與同情有時可以導致同樣的努力。不過，我認為人的本性使我們不可能去愛許多人，不可能與之同甘共苦。在我看來，那也不是我們所希望的，因為那樣即會有損我們幫助別人的能力或會降低這些感情的強度。但想象所支持的理性可以使我們明白，那些遠在天邊的人、那些我們沒有見過的人和我們一樣，明白他們之間的彼此關係就如我們和我們所愛的人之間的關係。對於抽像的人類整體的直接情感態度，對我來說，幾乎是不可能的。我們只是在愛某些具體的個人中，才能體現出愛人類。但通過運用思想和想象，我們可能會樂於幫助需要我們幫助的人。

我相信，所有這些思考表明，理性主義和人道主義的聯繫是密切的，當然比相應的非理性主義與反平等、反人性的態度的糾纏更接近。我相信，這個結果可以由實驗證實，一個理性主義者的態度似乎經常與基本的平等主義、人道主義的觀點結合在一起。另一方面，非理性主義體現在大多數至少有所謂的反平等主義傾向的情況中，即使它也與人道主義有一定的聯繫。我的觀點是：非理性主義與人道主義聯系的基礎根本不是穩固的。

我並不在意他將人文主義者對理性的信仰稱為「現在的」，因為理性政治的原則本來就是認為不可能在世上建立天堂。

正如第十一章《黑格爾主義的亞里土多德根源》中提到的的一样：

亞里士多德的定義理論產生了一種類似的結果。首先，它導致了一系列的無益 而繁瑣的分析。不過後來哲學家們開始感到，我們不能再爭論定義了。這樣，本質 主義不僅鼓勵了文字游戲，而且還導致了論證的幻想破滅，即理性的幻想破滅。經 院哲學和神秘主義以及對理性的絕望，這些都是柏拉圖和亞里士多德的本質主義的 不可避免的結果。和亞里士多德一樣，柏拉圖對自由的公開反叛成了一種對理性的 神秘反叛。

柏拉图和亚里士多德由于反对人的理性，从而成为了自由的敌人。

柏拉图和亚里士多德的政治哲学融入了中世纪基督教神学体系中，和其他宗教依附于世俗政府不同基督教会建立起了人类有史以来第一个大规模实践极权主义的社会——欧洲中古社会。

基督教的进一步发展——伊斯兰教

伊斯兰教先知穆罕默德把基督教的《新约》、犹太教的《旧约》及阿拉伯人的本身具有的生活习惯如长袍和来自于犹太人的生活习惯如不吃猪肉、割礼等混杂在一起，再换个马甲，比如耶和华变成了安拉、耶稣变成了尔萨等，就组成了伊斯兰教的《可兰》。最大的不同就是加上了穆罕默德这一位最后的先知及其强调的不可更改的“神谕”，这也是基督教可以宗教改革甚至接受儒学思想但是伊斯兰教不可能进行宗教改革的原因。

伊斯兰教的本质已经决定了其与现代绝无可能兼容人，真到生死存亡之际，也只有放弃伊斯兰教还是灭亡这两种选择。而无论哪种，都比搞伊斯兰教改革更靠谱。重新解释的难度太大，一方面伊斯兰教原典细节烦琐且啰嗦重复，根本没有打马虎眼蒙混过去的空间。其次，伊斯兰教群体本身就是分裂运作的，重新解释也不可能为伊斯兰教世界公认。特立独行只会被当成异端乃至叛教者异教徒而被敌视、排斥和迫害，而不会对伊斯兰教整体产生值得一提的影响，如巴哈伊教，艾哈迈迪耶派就是这种下场。而且伊斯兰教的根基极其浅薄，没有其它文明有类似“文艺复兴”的资源，如果否定了基本原典可谓一无是处，所以历史上所有伊斯兰教“复兴”，都只有更原教旨一条路，而也只有这种“复兴”，才能在伊斯兰世界占据话语权。

基督教做为最初犹太人教的一个异端派别，可以断然抛弃犹太人的饮食禁忌和割礼等习俗，从而打开了向外广泛传播的大门，这种灵活性和变通能力在沙漠三教中也算出类拔萃了。反过来，伊斯兰的教条则基本完全受阿拉人生活环境和习俗决定。基督教的影响扩大是渐进性，而且长期受打压的，这使得基督教相比初期爆发式征服的伊斯兰教，更注重思辨说服的方式向外传教而非仅依赖刀剑和子宫。以我接触过的基督教徒和穆斯林，前者辩论的逻辑水平完全碾压后者（虽然宗教到最后都只是诡辩）。暴力性方面，基督教也要让伊斯兰教一头，这方面基督教好歹算是伪君子，对作恶还会摭掩，不象另一个完全以此为乐。

和基督徒、马列教徒一样甚至更甚，伊斯兰教及其信徒对异教徒的刻骨仇恨是刻入基因的、不可更改的。穆斯林永远在愤怒，只要我们这些非穆斯林不死光或甘受他们奴役，他们的愤怒就永无止境。只是他们的能力与愤怒太不成正比，所以在正式对阵时总会一败涂地，反倒是靠圣母婊吃里扒外引狼入室获得了更大利益。无论历史还是现实中，穆斯林都是最吃硬不吃软、给脸不要脸的群体之一，因为其宗教本身就是主要靠武力征服和暴力威逼扩张的，这也导致友穆斯林有着先天的奴隶基因和投机懦夫本质。对其让步只能换来轻蔑和得寸进尺，反倒是强硬对待和用更大的暴力回击会让他们尊重敬畏，认为这是神的意志，如同他们祖先在暴力前屈服，从而信奉伊斯兰教一样。

穆斯林认可伊斯兰教的基本信条会因地域、国家、环境不同改变吗？当然不会，因为这等于否定了伊斯兰教的普适性和基础，和基督教、马列教一致。穆斯林的宗教认为自己有统治全世界的权力，所以扩张和征服永远不会停止，除非全世界在穆斯林统治下。包括基督教在内的其它宗教信徒，在穆斯林的认识中是信奉谬误的宗教，比穆斯林地位低下的被统治群体，只有向穆斯林臣服，交重税，甘当低于穆斯林的下等人才能保住性命。这种宗教信条，是穆斯林世界与包括基督教在内的所有其它文化冲突的根本原因。虽然穆斯林仇视犹太人、基督徒，但在伊斯兰教信条中，犹太人、基督徒这类“有经人”好歹有当下等顺民的“待遇”。对以无神论和泛神论、佛教信仰为主的中国人，想给穆斯林当顺民都没资格，只有死路一条，这就是在中国与穆斯林冲突总是发展成灭绝式屠杀的根本原因。

所有宗教冲突背后都是利益，但宗教也反作用于利益，使利益冲突变得不可调和。比如伊斯兰教只准在对异教徒无法胜利时订立暂时停战协议，但绝不允许保持长期和平。这点来源于基督教也被马列教所继承和发展。

从文化认同看，中华文明文化认同与伊斯兰文明文化认同是绝对无法兼容的。伊斯兰教不仅要求崇拜阿拉伯人的神，奉阿拉伯人为先知，以朝拜阿拉伯沙漠中的一座房子当成人生最高追求，把阿拉伯语说成天堂的语言（也就是说这个天堂对不会阿拉伯语的人等于是外国）。而且把非伊斯兰教文化和改宗前的历史一概称之为“愚昧”，把非穆斯林一概打入火狱，称之为畜牲。鼓吹封闭式内婚和对教外的仇恨。所以“汉族穆斯林”如同“犹太纳粹”一样，是根本不会存在的伪概念。

以上观点有伊斯兰教经典《可兰》为证：

4.144：信伊斯兰教的人们啊！你们不要舍穆斯林而以异教徒为盟友， 你们欲为安拉立一个不利于你们的明证吗？

8.55：在安拉看来，最劣等的动物确是异教徒，他们是不信伊斯兰教的。

9.123：信伊斯兰教的人们啊！你们要讨伐邻近你们的异教徒，使他们感觉到你们的严厉。

58.22：你不会发现确信安拉和末日的民众，会与违抗安拉和使者的人相亲相爱，即使那等人是他们的父亲，或儿子，或兄弟，或亲戚。

68.44：你让我（安拉）惩治否认这训辞的人吧！我将使他们（非穆斯林）不知不觉地渐趋于毁灭。

多数信仰和所有宗教本质都是非理性的，多数信仰和宗教也并不鼓励信徒深入了解和思考，而只要求信徒遵从教条，服从组织。信仰和宗教本身从不是高大上的东西，多数情况下只是寻人抱团，逃避现实和盲从的借口而已。就伊斯兰教来说，普通穆斯林从来无须深刻了解和认识宗教，他们进入这个系统，只要听宗教领袖的话就行了。

“任何人只要愿意按照穆斯林的习惯穿戴,戒吃猪肉,戒酒和憎恨异教徒,便可以成为穆斯林;如果他能执行和完成一些重要的宗教义务,便可被承认为虔诚的穆斯林。”——穆斯林学者戴莱尔·诺尔所著的 《印尼伊斯兰现代主义运动(西元1900一西元1942)》

後中世纪时代的基督教

正如现代著名自由主义哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在其代表作《自由及其背叛：人类自由的六个敌人》（Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human）提到的人类自由的六个敌人有五个即让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）、约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte）、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）、克劳德·昂列·圣西门（Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon）、约瑟夫·德·迈斯特伯爵（Le comte Joseph de Maistre）都是虔诚的基督徒，他们都相信有绝对主宰或是绝对真理，而他们就是他们相信的绝对主宰在人间的代言人或是绝对真理的发现者。克洛德·阿德里安·爱尔维修（Claude Adrien Helvétius）虽然明确表示不信基督教但是一样相信有绝对主宰，其实还是基督教那套路子。为了好理解，他的这种行为可以类似于不信基督教信仰伊斯兰教或是马列教。

正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在其代表作《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）中第三部《极权主义》第十章《无阶级社会》中提到的极权主义特征：

极权主义运动是分子化、孤立的个人的群众组织。同其它一切政党和运动相比，极权主义运动最显着的外部特征是个体成员必须完全地、无限制地、无条件地、一如既往地忠诚。极权主义运动的领袖们甚至在攫取政权之前就已提出了这样的要求。通常的做法是在实际掌权之后才开始从总体上组织国家，接着宣布他们的意识形态。声称他们的组织必将包容整个人类。

极权统治下，所有基督徒都是它们神的奴隶，为它们的神奉献一切，需要完全服从它们的神当然那还有它们的神在人间的代言人，名义上地位当然平等了，只不过有些基督徒还是比其他基督徒更平等！！！但是只要有人不忠于它们的神及它们的神在人间的代言人，就面临被烧死的境地。而且它们鼓吹它们的神是全人类的神，不信就得下地狱。

极权主义绝不满足于用外部手段来统治，即通过国家和一种暴力机器；由于它那奇特的意识形态和它在这种高压政策中被赋予的角色。极权主义发现了一种从内部控制人和威吓人的方法。在此意义上，它消除了统治者和被统治者之间的距离，达到一种新的状态，其中我们所知的权力和权力意志根本不产生作用，或者至多只有次等作用。极权主义领袖实质上不折不扣地体现受他领导的群众的功能：他不是一个渴望权力的个人，对他的臣民不施加暴政和独断意志。他只是一个执行者，随时可以被取代，他依靠的正是他所体现的群众“意志”，群众也依靠他。若没有他，他们就缺少外在的代表，始终是乌合之众：若无群众，领袖就成为无足轻重之人。

罗马主教也只是它们的神在世间的执行者，随时也可被取代。内部靠着镇压异端，外部鼓吹对异教徒的仇恨，信基督上天堂，不信基督就得下地狱。

其统治思想是任何国家、任何纯粹的暴力机器都未达到过的一种东西，是一种持久不息的运动：在生活的每一个领域里都永久地统治每一个个人。通过暴力手段夺取政权，这本身绝不是一种目的，而是通向目的的一种手段，而在任何一个国家里夺取政权也只是一种可行的过渡阶段，绝不是运动之目的。运动的实际目标是尽可能多地组织民众进入它的架构，推动和保持他们处于运动状态：则能够构成运动目的的政治目标根本不存在。

基督教的目的就是让全世界人都信奉基督教，进入基督教的架构，让它们的神和它们的神在世间代言人能全知全能地控制每个人的一切，并通过不断的内部斗争或者称之为政治运动，来强化它们的统治，而曾经许诺给信徒的东西----如良好生活等根本就实现不了，相反它们还会通过“赎罪券”继续收刮它们信徒仅剩的一点财产，毕竟穷人更愿意信基督教嘛！！！

极权主义运动公开宣称的行动主义，它们在一切政治活动形式中选择恐怖主义，这一点吸引了知识界精英和暴民，正因为这种恐怖主义(terrorsm)与早先的革命团体的做法完全不同。它不再是一种精心考虑的政策，它认为恐怖行动是消灭某些杰出人士的唯一手段，他们由于自己的政策或观点而成为压迫的象征。恐怖主义的吸引人之处在于它变成了一种哲学，表达失落、厌恶、盲目仇恨，这是一种政治的表现，用炸弹来表现自我，兴奋地看着公众以行动来响应，绝对愿意付出生命的代价，以成功地迫使正常的社会阶层承认一个人的存在。这种精神和这种手法，就是戈培尔在纳粹德国最终战败之前很久就明显兴奋地宣布过的，假如战败，也懂得如何关上门，几百年不会被遗忘。

比如基督教鼓吹仇视并要杀光异教徒和基督教内的异端，如果十字军东征失败也懂得如何关上门，几百年不会被遗忘。

在第十一章《极权主义运动》中提及的极权主义的宣传和中世纪基督教会的宣传内核即谎言和暴力相同：

在极权主义国家里，宣传（propaganda）和恐怖相辅构成，这一点早已为人们所指出，而且经常被如此认定。然而这只是部分事实。凡在极权主义拥有绝对控制权的地方，它就用灌输（indoctrination）来代替宣传，使用暴力与其说是恐吓民众（只有在初期阶段，当政治反对派仍然存在时，才这样做），不如说是为了经常实现其意识形态教条和谎言。

基督教鼓吹仇视并要杀光异教徒和基督教内的异端，信基督上天堂，不信基督就得下地狱：

但是，极权主义宣传比直接威胁更具体，针对个人的犯罪行为就是利用间接的、掩盖之下的、险恶的暗示来针对一切不愿跟从他们教导的人们，在此之后，大规模屠杀渗透到一切“有罪”和“无罪”之人。布尔什维主义宣传威胁民众，说他们会被历史抛弃，落后于时代就会陷入绝望，只能虚度生命；而纳粹主义威胁说，民众的生活会违背自然和生命的永恒规律，他们的血液会无可挽回地、神秘地败坏。

基督徒鼓吹异教徒的历史都是伪造的，当然它们自己也经常伪造历史，并经常性地强调忏悔的重要性：

无疑地，只有在极权主义的世界里，虚假和伪造的蠢事才能达到极端。但是，这只是极权主义政府的宣传手段之一部分，忏悔还不是必要的惩罚。“告白”是布尔什维克宣传的特产，用追溯法来奇怪地使罪行成立则是纳粹宣传的特产。这两者的目的都是一致的。 在根据它们的理论夺取权力和建立一个世界之前，极权主义运动想象出一个一致的谎言世界，与其说是满足现实本身的需要，不如说是满足了人类思维的需要；其中通过纯粹的想象，使失根的群众能够感到自在，并且使他们的真实生活和实际经验在人类期望方面避免没完没了的震荡。极权主义宣传所拥有的力量——在运动有力量降下铁幕来防止任何人用最微小的现实来骚扰一个完全想象的世界中凝滞的平静之前——在于它有能力将群众关闭在真实世界之外。真实的世界仍然提供给分化瓦解状态的群众惟一能理解的迹象——每一次厄运的打击都使群众受骗上当—这些迹象，可以说是真实世界中的空白，是它不想公开讨论的一些问题，或者是它不敢否认的流言，因为流言尽管夸大和扭曲，却击中了某些痛处。 极权主义宣传从这些痛处中产生了它们需要用来填平现实与虚构之间鸿沟的真理成分和实际经验。只有恐怖可以依靠纯粹的虚构，即使是极权主义政府由恐怖支撑的谎言虚构也还未完全变得随心所欲，尽管它们通常更粗鲁，更厚颜无耻，而已比运动的谎言更有创造性（俄国革命修正过的历史不是靠宣传技巧，而是靠权力来传播的，书中没有一个姓托洛茨基的人曾经当过红军总司令）。另一方面，运动的谎言更精细些。涉及群众眼睛看不到的社会生活与政治生活的每一个方面。在官方当局周围布置了一种秘密气氛时，谎言最能成功。在群众的眼里，它们获得了最“实在”的名声，因为它们触及了隐秘存在的真实状况。上层社会中腐败政治家的丑闻被揭露，一切属于黄色小报的丑闻，在它们手里都变成了一种不止是耸人听闻的重要武器。

基督教、伊斯兰教和马列教的组织力量都比较强，正如匪首毛泽东所说“枪杆子里出政权”：

极权主义宣传的真正目的不是说服，而是组织——“无须拥有暴力手段而能累积权力”。出于这个目的，意识形态内容的创新只能被看做是一种不必要的障碍。我们这个时代的两种极权主义运动，令人惊骇的“新”统治方法，组织方式中的独创性，都没有鼓吹一种新的理论，也都没有发明过一种不曾流传的意识形态，这并非偶然。赢得群众的并非是成功的煽动，而是一种“有活力的组织” 实实在在的力量。

基督徒、穆斯林、共产党员总觉得应该消灭和它们不同的异教徒，同时可以通过传教或屠杀异教徒在组织中获得提升：

这种结构无疑具有优点，它钝化了极权主义基本信条之一——世界分成两大敌对阵营，其中一方就是极权主义运动，而运动能够而且必须和全世界作战——的冲击力，因为这种主张为掌权的极权主义政府不加区别的侵略性铺平了道路。透过一个逐级变化的战斗结构（其中每一个阶层都是上级眼里非极权主义世界的形象，因为它战斗性较差，它的成员组织得不够彻底），令人恐怖的极权主义将世界一分为二的震荡效果受到削弱，未能完全实现；这类组织防止了它的成员直接面对外部世界，使外部世界的敌意在他们眼里仍然只是一种纯粹的意识形态假设。在层层包围之下 他们不知非极权主义世界的现实，也常常低估了极权主义政治的巨大危险。 极权主义运动对现状的抨击无疑比早先的一切革命政党所做的更激烈。它们能够如此激进，明显地不适合于群众组织，这是因为组织是普通非政治生活的暂时替代物——而这种生活是极权主义实际上想废除的。 整个非政治的社会生活世界——“职业的革命者”或者不得不逃避这个世界，或者必须接受它——在运动中以战斗性较弱的群体的形式存在：在这个按层级结构组成的世界里，从事征服世界或从事世界革命的战斗者们从来不会被“革命”信念和“正常”世界之间矛盾不可避免地产生的震荡所触及。处于掌权之前的革命阶段的运动为何能吸引如此众多的“菲利斯丁”，原因是他们生活在一个蠢人的正常乐园里；党员被同情者的正常世界包围着，普通党员的正常世界又包围了精英结构。 极权主义形式的另一种优点是它可以无限地复制，使组织永远处于一种流动状态，使之经常可以插人新的层级，确定新的战斗性程度。

基督徒每年在12月25日的狂欢就是强调仪式的作用：

秘密会社与极权主义运动之间最吸引人的相同点是仪式的作用。在这一方面，莫斯科红场的游行在性质上与纽伦堡的庆祝政党生日的盛大礼节完全一样。在纳粹仪式的中心是一而所谓“鲜血的旗帜”，布尔什维克仪式的中心是列宁的遗体，两者都在仪式中注入崇拜偶像这一强有力的因素。这种偶像崇拜很难证明——正如有时被认为那样——是假宗教或异教倾向。“偶像”只是一种组织手段，在秘密会社中常用，也常用于以可怕的、令人恐惧的象征物来威吓其成员保守秘密。很明显，人们是通过一种秘密仪式的共同经历（而不是共享秘密本身）来更安全地团结在一起。极权主义运动的秘密即使暴露在光天化日之下，也不一定改变那种经验的性质。

现代科学加持之下的基督教的进一步发展——马列教

马列教创始人卡爾·馬克思（Karl Marx）早年是一名基督徒（它全家都是基督徒）。马克思第一部知名作品叫《基督徒们依据约翰福音15:1-14而合一：合一的意义、必要性及其影响》，里面有这样的话：“因此，与基督的合一体现在我们同它最亲密，最为重要的交流之中，体现在我们把它置于我们的眼前和心中，体现在我们充满了对它崇高的爱。同时我们对我们的弟兄敞开胸怀。这些弟兄因祂的安排而同我们紧密相连，祂也为我们的弟兄牺牲了自己。”（Thus, union with Christ consists in the most intimate, most vital communion with Him, in having Him before our eyes and in our hearts, and being so imbued with the highest love for Him, at the same time we turn our hearts to our brothers whom He has closely bound to us, and for whom also He sacrificed Himself.）

可见马克思知道人们表达兄弟情谊的方式，那就是：通过基督教。

马克思继续写道：“因此，与基督的合一，使我们的内心得以升华，使我们在苦难中得到慰藉，使我们拥有内心的平静，使我们心灵敞开热爱全人类及一切高尚与伟大。而这不是因为我们的野心或对声名的渴望，而仅因为基督。”（Therefore union with Christ bestows inner exaltation, consolation in suffering, calm assurance, and a heart which is open to love of mankind, to all that is noble, to all that is great, not out of ambition, not through a desire for fame, but only because of Christ.）引用自:《基督徒们依据约翰福音15:1-14而合一：合一的意义、必要性及其影响》

几乎与此同时，马克思在《一个年轻人在择业前的思考》中写道：“宗教本身教导我们，那个众所效仿的至高完美的生命为全人类牺牲了自己。谁敢否认这一点？若我们选择的职业，能让我们为了全人类而努力工作，我们就不会在任何压力与重负面前低头，因为这压力与重负正是我们为了众生的福祉所作的牺牲。”（Religion itself teaches us that the ideal being whom all strive to copy sacrificed himself for the sake of mankind, and who would dare to set at nought such judgments? If we have chosen the position in life in which we can most of all work for mankind, no burdens can bow us down, because they are sacrifices for the benefit of all.）以上引用自:《一个年轻人在择业前的思考》

马克思从高校毕业时，他的文凭里注明了他的宗教知识：“他的基督教理知识，是明晰、且相当有根基的。而且，他对基督教会的历史非常了解。”

对于马列教而言，马克思相当于耶稣。列宁之于布尔什维克，好比奥姆真理教的麻原彰晃，人民圣殿教的吉姆琼斯。列宁之于苏俄，好比巴格达迪之于ISIS，穆罕默德之于哈里发国。如耶稣更改犹太教内容，马克思对基督教内容进行换马甲操作。如把基督教鼓吹的信耶稣/耶和华上天堂变成信共产主义就能进入共产主义社会等，而列宁则相当于保罗建立起基督教会性质的共产党组织，具体可参照下表：

布尔什维克政权的组织形式类似于中世纪罗马教会、伊斯兰教哈里发国，其他一般左派政治运动的组织形式类似于现代新教教会。

按照基督教教义，人在被耶和华创造之初，活在伊甸园里。"耶和华在东方的伊甸，为亚当和伊娃造了一个乐园。那里地上撒满金子、珍珠、红玛瑙，各种树木从地里长出来，开满各种奇花异卉，非常好看；树上的果子还可以作为食物。园子当中还有生命树和分别善恶树。还有河水在园中淙淙流淌，滋润大地。河水分成四道环绕伊甸：第一条河叫比逊，环绕哈胖拉全地；第二条河叫基训，环绕古实全地；第三条河叫希底结，从亚述旁边流过；第四条河就是伯拉河。作为耶和华的恩赐，天不下雨而五谷丰登。耶和华让亚当和伊娃住在伊甸园中，让他们修葺并看守这个乐园。耶和华吩咐他们说："园中各样树上的果子你们可以随意吃。只是分别善恶树上的果子你们不可吃，因为你吃的日子必死。"亚当和伊娃赤裸着绝美的形体，品尝着甘美的果实。他们或款款散步，或悠然躺卧，信口给各种各样的动植物取名：地上的走兽、天空的飞鸟、园中的嘉树；田野的鲜花。他们就这样在伊甸乐园中幸福地生活着，履行着耶和华分配的工作。他们因受蛇的引诱违背耶和华的命令吃了伊甸园的禁果，而被耶和华惩罚。蛇“必受咒诅”，从此要用肚子行走及终生吃土；后裔要与女人的后裔彼此为仇，女人的后裔要伤它的头，而它则要伤她们的脚跟；(创 3:14-15)

女人怀胎的苦楚加增，生产时要受苦楚；要恋慕丈夫，及被丈夫管辖；(创 3:16)

男人则要受咒诅，要汗流满面才得糊口，直到他归了土；从此需终身劳苦才能从(田)地里得到食物，而地会长出荆棘和蒺藜(创 3:17-19)

"人类被耶和华逐出伊甸园，必须赎罪可能得救。得救之日，将有末日审判：千禧年结束后，基督和圣徒并圣城新耶路撒冷要重返地球，有天使陪同，当基督在极其显赫的威严中降临的时候，他要命令那些失丧者从坟墓里复活接受报应，那些各国各代没有得救的人都复活了，他们的人数多如海沙。基督的脚将踏在橄榄山上，随之而来的大地震将山分裂成为极大的谷，圣城新耶路撒冷就降在这里。看到那么多以前跟随过自己的人全都复活了，撒旦就死灰复燃进行最后的争斗，他决心要顽抗到底，他命令那些复活后的失丧者用武力去攻占圣城。在关键时刻，基督升到了圣城的上方，白色大宝座的审判开始了，当案卷展开，基督的慧眼定睛于失丧者的时候，他们立刻感悟到自己犯下的每一项罪恶，他们看出自己如何拒绝基督和他的救恩，如何藐视神的使者，如何干犯他神圣的律法，如果罪没有被羔羊的血涂抹，就会被公开回放，成为世人皆知的事。在那些失丧者中有傲慢的教皇，他们曾高抬自己超过神，甚至自称是神，并擅自篡改神的律法，还有虚伪的神父和主教们，他们曾经用残酷的刑罚来统治神的子民，他们最终都要向神作交代。全体失丧者都要站在神的审判台前，为他们反叛上天的政权受审，他们必承认神对自己的审判是公义的，于是有永死的判决宣布在他们身上。当宣判结束后就有火与硫磺从天降下，地面裂开炙热的火焰从地底涌出，当失丧者和撒旦及堕落天使被地狱之火吞没的时候，得救的圣徒在圣城里得蒙保守而安然无恙。每个人的量刑程度都要按照自己所犯的罪的轻重决定，罪较轻的人很快被火烧灭，犯下可怕罪行的人要多受煎熬，而撒旦一切罪恶的魁首自然要承受最大的痛苦。刑罚恶者对于慈爱的神来说是痛苦的，但他必须彰显公义，别无选择，罪的刑罚就是死亡，十字架上耶稣为所有信他的人承受了这最后的刑罚，但那些失丧者却拒绝了这白白的救恩，就不得不自食其果，为自己的罪恶付上可怕的代价。当刑罚罪恶的地狱之火最终熄灭后，全宇宙的公民都要欢呼赞美神，被撒旦奴隶的日子已经一去不复返了，罪已经永远的消失了，整个宇宙有了永远的和平与安宁，神可以开始专注于创造新天新地了。所有信士义人将在天堂里永远幸福的活下去：第三层天是神的住所，它的位置没有被揭示。耶稣应许要在天堂为真正的基督徒准备地方（约14：2）。

旧约圣徒相信，天堂是作为救赎主的神应许他们死后的归宿（弗4：8）。无论是谁，只要信基督就永不灭亡，反得永生（约3：16）。使徒约翰蒙恩看到了天上的城邑并对它作了介绍（启21：10-27）。约翰见证了天堂（新地）拥有“神的荣耀”（启21：11），即神的存在。因为天堂没有夜，主自己就是光，不再需要太阳和月亮（启22：5）。城中充满了昂贵宝石和明如水晶的碧玉的光辉。天堂有十二个门（启21：12）和十二个根基（启21：14）。伊甸园般的乐园得到了还原：自由流淌着生命水的河与生命树得以重现，生命树每月都结果子，它的叶子能“医治万民”（启22：1-2）。但无论约翰如何善于描绘天堂，天堂的实际情况远远超过了有限的人的描绘能力（林前2：9）。天堂是个“不再有”的地方。在那里不再有眼泪、不再有疼痛、不再有悲哀（启21：4）。在那里不再有分离，因为死亡将被战胜（启20：6）。天堂里最美好的就是有我们的救主（约一3：2）同在。我们将来可以与神的羔羊面对面，因为他爱我们并为我们舍己，让我们能够在天堂永远享受与他同在。

社会主义或共产主义新人类也来源基督教关于新人的的理论。

新人或新造的人（英语：New creation），在《新约》当中指基督徒重生得救后，其生命所迎来的新样式。

歌林多后书5:17：若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。

以弗所书4:20-24：你们学了基督，却不是这样。如果你们听过他的道，领了他的教，学了他的真理，就要脱去你们从前行为上的旧人；这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的。又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。

歌罗西书3:10-11：并且穿上了新人；这新人照着创造他者的形像渐渐更新，以致有充足的知识；在此并没有希腊人和犹太人、受割礼的和未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，惟有基督是一切，又在一切之内。

罗马书12:2：不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。

嗯！？这些桥段看着怎么有点眼熟？这不是共产主义乌托邦吗？

人口控制在一定范围内，人们科学文化水平和思想觉悟，情商道德水平极大提高 ，远离并逐步消灭掠夺、侵略、欺压、暴力、犯罪、恐怖和一切不公正、不合理的现象，消除宗教产生和传播的思想基础和社会基础，宗教走向消亡，科技极大进步，教育极大发展，文明极大普及，社会生产力高度发达，劳动生产率不断提高，劳动时间不断缩短。社会产品极大丰富。 工农之间、阶级之间、城乡之间、脑力劳动与体力劳动之间差别消除，劳动不再是旧式分工中的劳动，不再具有强迫性，成为发挥人的才干和力量的活动，人生快乐的源泉和动力 ，自由自觉的创造性活动，每个社会成员获得自由和全面的发展。

这个解释有点官腔。

让我们看看社会主义理论家和社会主义先驱是怎么说的：

在查尔·傅立叶（Charles Fourier）的社会主义未来中：所有有害的野兽都不见了，它们的位置被帮助人类劳动——甚或替人工作——的动物所取代。人们可以看见一只“反河狸”在捕鱼，一头“反鲸”平静地拖着帆船，一头“反河马”拉着河船。代替狮子的是“反狮”，这是一种快得惊人的战马，骑手坐在它们背上就像坐在弹性很好的马车里一样舒服。“生活在有这些仆人的世界中是一种乐趣。”傅立叶说，大洋里将会装满柠檬水而不是盐水。

“村里墙上画着鲜艳的壁画：年轻人攀着刺破蓝天的玉米秸爬上天空；老汉乘着比船大的花生壳，飘洋过海，周游世界；嫦娥从月宫下凡，到农田采摘斗大的棉桃……县委书记汇报，今年全县平均亩产达到两千斤，总产量达到12亿斤。此外，还要放大卫星，山药亩产120万斤，一棵白菜520斤，小麦亩产12万斤，皮棉亩产5000斤。”“要采取新的办法办工厂、办教育。新工厂也可以办学校，招一批中学生，就在这里上课，一个工厂就是一个大学，一天读几小时书，做几小时工，工厂即学校，学校即工厂。将来出来，既是大学毕业，也是技术工人，这也是过渡到共产主义的一个条件。

河南方城县城关镇，共有人口1.1万人，在几个月之内就建起了综合红专大学、卫生、戏剧音乐、舞蹈及师范等九所专科学校。各种工农大学、红专大学，如雨后春笋，茁壮出生。”“首先，有好的食物，而不仅仅是填饱肚子。每顿有肉、鸡、鱼、蛋，还有更精美的食物如猴头、燕窝、海味等，都是按需供给。第二，衣服穿着方面，一切要求都可满足。有各种花色和品种的服装，而不是清一色的黑色和蓝色。将来，普通服装仅作为工作服使用，下班后，人们就换上皮服、呢绒和羊毛制服，当人民公社都养了狐狸，那时外套就都是狐皮的了。第三，房屋都达到现代城市的标准。现代化是什么？人民公社。在屋子的北厢有供暖设备，南厢有冷气设备。人们都住在高楼里，不用说，里面有电灯、电话、自来水、无线电和电视。第四，除了跑步的选手外，旅客和行人都有交通工具，航班通向各个方向，每个省都有飞机场，每个地方都有飞机制造厂的日子也不远了。第五，每个人都受高等教育，教育已经普及。”“河南省西平县城关镇和平农业社第四队二亩小麦丰产试验田，总产14,640斤，平均亩产7,320斤。这是河南省今年麦收中放出的小麦亩产3,000斤以上的第29颗“卫星”……这二亩小麦长的特别好，穗大且长，籽粒饱满，稠密均匀，每亩平均1,486,200株，密得老鼠也钻不进地。最大的麦穗有130粒，一般的麦穗有七、八十粒，最小的麦穗也有50粒左右。”“徐水的人民公社将会在不远的时期，把社员们带向人类历史上最高的仙境，这就是‘各尽所能，各取所需’的自由王国的时光”。“7月1日，中科院宣布了300多项科研成果，“其中超过国际水平和达到国际水平的共有25项”，包括应用物理研究所研制成功当时世界上功率最大、频率最高的半导体晶体，超过美国同类产品，而且是在20天内突击研制成功的。不到两个星期以后，中科院又宣布完成1000项科研项目，其中100多项达到或超过国际水平。北京大学也不甘示弱，声称在半个月内完成了680项科研项目，超过了过去3年科研项目的总和，其中100多项是尖端科学技术，50多项达到国际先进水平。半个月之后，北大进一步宣布3406项科研成果，其中达到或超过国际水平的119项，属于国内首创的981项。所有项目都是在40天之内完成的。”这些荒唐可笑的白日梦就是共产主义者的共产主义乌托邦的根基。另外，在共产主义先驱口中，未来社会将是“一个把每一个人都有完全的自由发展作为根本原则的高级社会形态”。

嗯？人怎样才能自由而全面的发展？

机智的共产主义先驱早就帮我们想好了解决方案：正如恩格斯在《反杜林论》中所写的，共产主义将给“每个人以在各个方面发展和运用自己的全部身心能力的机会。”而列宁则在西元1920年期待“取消人们的劳动分工……用全面发展和全面培训来教育和培训人们，人们能够做一切事。共产主义正在迈向并且必须迈向这一目标，而且会实现这一目标。”但是我们知道，就连时间也存在稀缺性。你不可能同时做两件事。“每个人都有机会在各个方面发展自己的全部身心能力，这个梦想只会鼓舞头脑简单者的幻想，它忽视了人类生命的局限所带来的限制。由于生命就是一系列选择活动，每一种选择同时也就是一种放弃。

即使是恩格斯的未来仙境中的居民，早晚也要决定他是希望成为坎特伯雷大主教（Archbishop of Canterbury）还是第一海务大臣（First Sea Lord），他应该努力做优秀的小提琴手还是拳击手，他应该选择了解全部的中国文学还是知晓鲭鱼生命中的所有秘密。”

我们伟大的共产主义先驱那么机智，怎么可能想不到这一点？他们早就帮我们想好了解决方案：

威廉·戈德温（William Godwin）认为，一旦私有财产被废除，人类就会成为不朽之人。马克思主义理论家卡尔·考茨基断言，在未来的共产主义社会中，“会出现一种新人……一种超人……一种高尚的人。”列夫·托洛茨基预言到，在共产主义制度下：人会变得无比地强壮、聪明、出色。他的身体更加匀称，他的动作更加协调，他的声音更加好听……人类的平均水平会达到亚里士多德、歌德和马克思的水平。在此之上会出现新的高度和颠峰。

柯庆施作了一个关于文化“大跃进”的发言，其中在讲到15年后的中国的文艺时说：到那时，新的文化艺术生活，将成为工人、农民生活中的家常便饭，不但有了更好地为工农兵服务的文学艺术，而且工农兵自己也能更普遍、更高明地动手创造文学艺术，每个厂矿、农村都有图书馆、画报，都有自己的李白、鲁迅和聂耳，自己的梅兰芳和郭兰英。人们不但可以经常看到电影，而且可以从电视里学科学、学先进经验，同先进人物会见，看到整个地球以至整个宇宙许许多多的新东西。整个文艺园地处处“百花齐放”，天天“推陈出新”。

8月和10月间，文化部先后在安徽、郑州召开了省、市、自治区文化局长会议和全国文化行政会议，部署了文化工作的“大跃进”。会议提出群众文化活动要做到：人人能读书，人人能写会算，人人看电影，人人能唱歌，人人能绘画，人人能舞蹈，人人能表演，人人能创作。还要求文艺创作要“行行放卫星，处处放卫星，层层放卫星”。

根据8月北戴河会议精神，召开了一次文艺创作座谈会，着重讨论了“大跃进”中的文艺工作和迎接国庆10周年的文艺创作任务。与会者表示，要像生产1070万吨钢一样，在文学、电影、戏剧、音乐、美术、理论研究诸方面都要争取放“卫星”。文艺创作和批评都要大搞群众运动。据此要求，文化部成立了全国文化大普及办公室，一些省、市、区也成立了文化卫星指挥部，开始大放“文艺卫星”。很多地方提出了一些口号：“两年就要超过鲁迅”，“一个夜晚写60个剧本”，“每个县都要出一个郭沫若”等等。中国作家协会上海分会立即修改了原定的“跃进”指标。原计划两年内创作各式各样的文艺作品1000件，现在改为3000件，原计划创作大型作品和重点组织的作品集120部，现增加到235部。可是不久，这一指标又被突破，被更改为：两年内创作各式各样的文艺作品4000篇，创作歌词3000首，完成文学理论研究和文学史专著12部……“在总路线的光辉照耀下，目前，农民绘画在我县已经形成了全民性的运动，农村中千军万马的美术队伍，日夜苦战，八一前统计：全县即有1800个农村美术组，6000多个美术骨干，7月份完成壁画23300幅，宣传张贴画15000幅，达到村村有壁画10幅以上，队队有壁画5幅以上，基本上实现了壁画县。8月3日县委在官湖召开了现场会议，又来了一个大跃进，至8月15日，全县农村美术骨干发展到15000人，完成壁画105000幅，宣传张贴画78000幅，达到50%的村社户户有壁画1-5幅。”“编者按”称赞道：“邳县的农民壁画运动是群众美术活动中的一颗‘卫星’。”“这是党的总路线的伟大作用在美术工作中的具体体现，是我国革命美术事业向共产主义跃进的一个新形势，它的重大意义在我国美术史上是划时代的。”

先驱们提出的解决方案到底有没有可行性，我们不做深入讨论。我们要讨论的是宗教。嗯。宗教。

“威尔弗尔则在西元一九三二年在题为“没有对耶和华的信仰我们能够生存吗？”的谈话中对于流行的虚无主义、自然主义的信仰形式提出强烈的批评。在涉及到极权主义现象出现的问题的时候，他认为它是一种“替代宗教”，或者说“宗教替代物”。“我们时代为青年人提供了两类激进型的信仰。您可能已经想到，我们那些在街上的儿子，一些个是共产党 ，另外一些个是纳粹分子。自然主义虚无主义也同样分裂为两支。青年人无助地继续失去自我。共产主义和纳粹国家社会主义成为最原始本能的战胜自我的出路。它们是一种替代宗教（Ersatz-Religionen,），亦或他们想要的是，一种宗教替代物（Religions-Ersatz）。”西元一九三七年，奥地利的研究精神史的法尔尕（Lucie Varga）女士，在法国布洛赫和费弗尔主持编辑的《历史年鉴》上发表了有关政治宗教的论文，题为“纳粹主义的产生”（见《时代转折：西元1934-1939精神史研究》，115页）中，她使用政治宗教概念来描述了德国的纳粹运动。“就在眼前一个旧的世界在完全走向结束，一个新的世界以一种至今人们所不熟悉的外形产生。” ；“老的钥匙无法打开新的锁”。她在对德国那些纳粹追随者们进行的社会学分析的基础上得出结论说，“革命，这意味着一切都简单了，到处使用的是二元论：朋友或敌人，斗争的同志或者斗争的敌人…… 为此产生了对领袖和学说的盲目的狂热的信仰，一种完全的牺牲。”她分析了德国社会情况，最后得出结论，“在整个德国所有的人和所有的教派都面对一个同样的问题，纳粹极权主义的政治宗教和与之对立的神主宰一切的宗教。”在同一年的另外一篇文章中她再次提到，在德国，罗马教和基督新教的反对者不是新的异教崇拜、宗教上的半瓶醋们，而是纳粹，一种用暴力的福音教义代替神的神圣的政治宗教。她在对德国那些纳粹追随者们进行的社会学分析的基础上得出结论说，“革命，这意味着一切都简单了，到处使用的是二元论：朋友或敌人，斗争的同志或者斗争的敌人…… 为此产生了对领袖和学说的盲目的狂热的信仰，一种完全的牺牲。”她分析了德国社会情况，最后得出结论，“在整个德国所有的人和所有的教派都面对一个同样的问题，纳粹极权主义的政治宗教和与之对立的神主宰一切的宗教。”

西元一九三八年意大利极权主义批评者斯图尔佐（Luigi Sturzo）提出，“ 主义、法西斯主义和纳粹国家社会主义是宗教并且一定是宗教。”他认为，不仅是在外在的和形式上极权主义和宗教协调一致，而且在实质上也是交叉相叠的。它们造就了极权主义最本质的吸引力。（20）跟随父母由德国移民到英国的著名记者福埃格特（Frederick Augustus Voigt，西元1892-1957）也在西元一九三八年出版了《归于凯撒》（Unto Caesar）一书（21）。这本书三百五十八页，中心思想是， 党和纳粹国家社会主义是一种“革命性的世俗宗教”，它产生于人的过分傲慢的要求。他们竟然想要把本来存在于宗教信仰中的承诺，直接地变成尘世世界中由他们所能给予的现实。福埃格特明确地说，“我们把花花 主义和纳粹国家社会主义都称为世俗宗教。他们不仅不是敌对的，而且在根本上是类似的。它们都具有带有世俗意义的宗教内容，它们都是弥赛亚救世主式的，都是社会主义，都拒绝一切在原罪原则下的基督教知识。这二者也都只是用阶级或种族来看待善和恶，他门在方法和精神上都是专制的。这两个社会都有加冕的凯撒，集体化了的个人，以及个人灵魂中不可饶恕的敌人。这二者都是把本来应该归于耶和华的，归了凯撒。”

同样，在毛泽东统治下的革命也不仅仅简单地是要重新恢复昔日辉煌、成为又一个中央集权王朝。恰好相反，伟光正的领导人是把他们自己更多地看作是一个改变世俗世界历史的工具。他们所做的改变是要扫除掉以前的宗族统治，原来的地方和地区守护神，然后创造一个无阶级的社会，并且最终到达天堂般的状态。从‘长征’开始毛泽东就被图画、诗歌、祷告般的布道呼唤程式化为一位新的基督教式的救世主。在他的领导下消灭了‘黑暗势力’，并且‘发生了改天换地的变化’。谁如果敢于反对这个新的太上皇，谁就会受到审判，最好的情况就是带上耻辱的帽子进行忏悔，而且要发誓改过自新。”对于这种现象，迈尔进一步指出：一个货真价实的对毛泽东的太阳崇拜不仅在东方产生而且也在西方的文化革命中。毛泽东在颂歌、庆祝会以及游行中被美化、神圣化。他的著述早就被供奉并且随时间推移而成为有效的典范。一九六四年，为伟光正士兵使用的出自“伟大的领袖”的话编辑而成的“红宝书”成为正式的类似于基督教教义问答形式的毛泽东思想教义问答。在一九六六年到六八年间印刷了不少于七亿四千万册（其中包括四卷本的毛泽东选集一亿五千万册，毛泽东诗词九千六百万册，）。（15页）在这本书中，他进一步地指出，尽管毛泽东和伟光正的领导人可能以前并没有读过新旧约，也没有进过教堂或有信仰基督教的经历，但是他们的文字风格，游行庆祝的形式，包括西元一九六六年产生的 红卫兵及检阅红卫兵的形式，党代表大会，全国人民代表大会的形成及会议形式，都是典型的基督教式的，是在中国传统中所没有的。

众所周知，以共匪为代表的左衽其实是等级森严的，所享受的待遇基本上都来自自身等级。而左派喜欢鼓吹的类似于“数学是种族主义，是白人压迫有色人种工具，阻碍有色人种接受高等教育的工具。”这样常用的平等主义话术，根本不属于共产主义的核心内容。既然如此，左派为什么要把这些不符合正统教义的鬼话挂在嘴边呢？

这和左派政治运动的组织结构有关。一切形式的左翼政治运动都有两个推手：

一是人数较少的，以救世主自居的左翼政治精英/左翼知识分子。前者以高度中央集权的，正统马克思列宁主义的布尔什维克为代表；后者以去中心化的，法兰克福学派，法国左翼存在主义，博厄斯文化人类学派的左派文科知识分子为代表；这些人的性质类似于红衣主教/新教牧师。他们认为自己是神的使徒，是弥赛亚福音的传播者，是降临人间的救世主/救世主的亲密战友和好学生。耶和华拣选的牧羊人当然不可能和耶和华的普通羔羊平等。耶和华面前人人平等吗？平不平等取决于革命需要。但是基督教会不可能只有神职人员而没有一般信众。无产阶级的先锋队总不能当光杆司令。所以必须发动群众，主动传教。因此，鼓吹平等主义，煽动流氓无产者的嫉妒情绪，制造普遍的受害者心态，很有必要。

左翼政治运动的第二个推手，就是被这一政治宗教的神职人员发动起来的一般信众——————各种形式的流氓无产阶级。人生而不平等。有的人天生就比别人漂亮。有的人生下来就比别人聪明。有些人的父母比别人的父母富有。无论我们接不接受，这都是不能改变的的基本事实。

所以，你认为：对于某些高考失败者来说，是承认自己智商低比较容易接受？还是把自己考不上大学归结为高中教育资源缺乏比较容易接受？（当然，如果你把他送到衡水中学去，他未必愿意接受衡水中学严酷的军事化管理。他内心深处的真实愿望是当工农兵大学生）对于那些长得不漂亮而且超重的白人坦克女权主义者来说，是承认自己天生长得丑，缺乏控制饮食的意志力比较容易接受？还是指责主流社会审美观点有问题，存在瘦子对胖子的系统性压迫和歧视比较容易接受？对于那些狭义的流氓无产阶级来说，是承认富人的财产是他们应得的比较容易接受？还是指责富人为富不仁，靠着撞狗屎运/丧尽天良才赚了大钱比较容易接受？

当你了解了马克思主义的实质以后。你就会发现：传统马克思主义中资产阶级和无产阶级的对立是一种宣传模板。这一阶级斗争模板中压迫者和被压迫者的身份，按照具体历史情景和传教需要，可以被神职人员任意替换。可以是男人和女权主义；可以是白人和黑人；可以是具有革命精神的红卫兵小将和反动学术权威；可以是主流社会和性少数群体；你说是什么就是什么。一般来说，在革命运动中，高组织度的神职人员和罗马教会对一般信众具有绝对的控制力。流氓无产者发泄仇富仇强心理必须服从于党的政治需要；但是凡事总有例外。在某些去中心化的左翼政治运动中，流氓无产者的仇富仇强心态在一定程度上是不受控制的。所以有了白卷英雄张铁生。所以有了工农兵大学生：“我们高校的学生，据北京市的调查，大多数是地主、富农、资产阶级以及富裕中农的子弟，工人阶级、贫下中农出身的还不到20%。全国恐怕也差不多。这种情况应当改变。”所以有了“数学是白人对有色人种的进行系统性种族压迫的工具”这样的怪谈。

红太阳之下，并无新事。

（原作者：知乎伊头鬼作）

此外共匪天天叫嚣着核战争大死人，如匪首毛泽东第二次访问苏联，也是最后一次访问苏联。在莫斯科国际共产主义会议上，毛泽东跟赫鲁晓夫发生了激烈争论。毛泽东说：“大不了就是核战争，核战争有什么了不起，全世界27亿人，死一半还剩一半，中国6亿人，死一半还剩3亿，我怕谁去。”近年来有匪军少将朱成虎说：“如果美國人將他們的導彈或制導武器對準中國領土內的目標區，我認為我們將必須以核武反擊。如果美國人決心干預，我們就決心反擊。我們已經做好犧牲西安以東所有城市的準備。當然，美國人將必須做好犧牲數以百計的城市的準備。在核大戰中，我們失去的只有一百多年來的沉重負担，而我們得到的將是整個世界。中華民族必將在核大戰中得到真正的復興。”更新的就是匪干部满狗赵盛烨：

虽然最后这个言论极为荒谬，且几乎不可能实现。但是众所周知，沦陷区的互联网审查极为严厉，想这种能长久存在的阅读量大的内容几乎都可以认为是共匪高层的想法，否则早被“和谐“了。这和基督教的大洪水死得就剩一家的行径属于一脉相承。

列宁主义与大清洗

列宁为了维持马列教的“战斗力“持续进行政治清洗实质是将基督教对异端的镇压变得常态化，此所谓列宁主义的核心。而国父与所谓的列宁主义毫无关系。建立民国乃至于光复民国，学习夏少康中兴大夏、汉光武帝中兴大汉及唐太宗剿灭东突厥、明太祖驱逐蒙元即可。现在不少人仍认为中国人“以俄为师“，实属荒谬！如《孫文越飛聯合宣言》明确反对苏维埃制度：

越飞君此次在滬，曾與孙逸仙博士會談數次，關於中俄關係各重要事件，意見一致，而下列數端尤著﹕

一、孫逸仙博士以為共產組織甚至蘇維埃制度，事實上均不能引用於中國，因中國並無可使此項共產主義或蘇維埃制度可以成功之情形存在之故。此項見解，越飛君完全同意，且以為中國最重要最迫急之問題乃在民國的統一之成功，與完全國家的獨立之獲得。關於此項大事業，越飛君並向孫博士保證，中國當得俄國國民最摯烈之同情，且可以俄國援助為依賴。

二、為明瞭此等地位起見，孫逸仙博士要求越飛君，再度切實聲明，一九二零年九月二十七日俄國對中國通牒中所列舉之原則。越飛君當即重行確認此等原則，並向孫博士切實宣稱﹕俄國政府準備且願意根據俄國拋棄帝制政府時代對華一切條約及強索權利之基礎，另行開始中俄交涉。上述各條約中，包括關於中東路之各項及協定在內。（關於此路之管理，上述通牒中第七條，曾特別敘述之。）

三、因承認全部中東鐵路問題，只能於適當之中俄會議始克滿解決。故孫逸仙博士以為目前的實際情況，宜於該路之管理上覓一相當辦法，且與越飛君同意現行鐵路管理辦法，只能由中俄兩國政府不加成見，協商暫時改組，但不得損害兩方之真實權利與特殊利益。同時，孫逸仙博士以為此點應與張作霖將軍商洽。

四、越飛君向孫博士切實宣稱﹕（孫博士對於此層，完全滿意）俄國現政府，決無，亦從無欲在外蒙實施帝國主義政策，或使其脫離中國之意與目的。孫博士因此，以為俄國軍隊不必立時由外蒙撤退，緣為中國實際利害與必要計，中國北京現政府庸弱無能，無力防止因俄兵撤退後，白俄反對赤俄之陰謀與抵抗行為之發生，而釀成一種較目下尤為嚴重之局面。

越飛君與孫逸仙博士以最親摯有禮之情形相別，彼將於離日本之際，重來南方，然後赴北京。

列宁主义的忠实继承者如斯大林、毛泽东、金日成都是靠着大清洗维持反人类统治的。

苏联大清洗

起初，清洗这个名词在苏联政治用语中意为党内肃清，如西元1933年，约40万人被开除党籍。但是在西元1936年到1953年间，该名词的意义有所变化，因为在这段时间里，开除党籍几乎意味着被捕、关押，乃至处决。大清洗的背景是苏共中央总书记斯大林希望消灭任何反对政府的专制统治的源泉。他们希望保证党员会按照“民主集中制”无疑地执行以斯大林为中心的中央的命令，不希望苏联共产党是一个像第一次世界大再前那样的多元的革命党派（实际上在西元1920年代苏联共产党已经失去了它的多元性）。另一个官方的理由是消灭任何战争时期可能会出现的“第五纵队”，但是不进行中立研究无法证明当时的确有这个危险。第五纵队的理论是莫洛托夫提出的，他本人是斯大林权力中心中的人物之一，而且亲手签署了多个枪决命令。此外共产党还想借此消灭“危害社会的分子”、富农、过去的反对党成员（比如社会革命党的党员）以及过去的沙皇军官。

十月革命后苏联共产党就始终使用一系列手段来镇压它认为对自己有威胁的人，比如施行恐怖，或者施加社会监视，有时这些镇压比较不明显，有时则会达到一个顶峰，比如在红色恐怖期间，或者对反对集体化的富农进行的镇压等等。大清洗与这些镇压不同的地方在于共产党首次对自己内部进行大规模的镇压。如苏联红军中5位元帅中的3位、15位集团军司令中的13位、9位海军上将中的8位、57位军长中的50位、186位师长中的154位、全部16位陆军政治委员、28位军政治委员中的25位在清洗中被处以死刑。最后几乎所有在十月革命和在列宁政府中起过重要角色的苏联共产党领导人都被消灭。在十月革命时期中的六位政治局成员中，斯大林独霸，另外五位中四人被处死，托洛茨基被开除党籍后流亡美洲，于西元1940年被苏联间谍谋杀。从十月革命到西元1924年列宁逝世期间被选入政治局的七人中四人被处死，米哈伊尔·帕夫洛维奇·托姆斯基自杀，两人（莫洛托夫和加里宁）幸存。从西元1934年参加第17届共产党代表大会的1966名代表中1108人被捕，这些人几乎全部死于狱中但是实际上总的来说共产党员和官员占被害者总数的小部分。党内清洗与对整个社会的清洗是同时进行的。总的来说整个大清洗过程可以分以下三个阶段：

• 第一次莫斯科审判（西元1936年）
• 引入秘密警察三人审判团来加速“革命正义”（西元1937年）
• 引入刑法第58条第14款（反革命破坏）（西元1937年）

西元1934年12月1日，列宁格勒州委书记基洛夫在自己的办公室中被一个失业者开枪打死。斯大林对此大做文章，从西元1936年到1938年在莫斯科进行了对部分原共产党高级领导人的三次公审。被告人被控与西方列强阴谋刺杀斯大林和其他苏联领导人、解体苏联以及建立资本主义社会。全苏联的宣传机器都被动员起来，人民群众经教育后得知，那些失势的前反对派们是如此险恶，他们谋杀了基洛夫，还想谋杀总书记斯大林，甚至全体政治局委员。

• 第一次莫斯科审判是西元1936年8月针对所谓的“托洛茨基-季诺维耶夫恐怖中心”的16名被告人的审判，所有16人被判死刑。
• 第二次莫斯科审判是西元1937年1月，被告17人中13人被判处死刑，其余被关入劳改营，这些人很快死于营中。
• 第三次莫斯科审判是西元1938年3月针对所谓的“托洛茨基和右派集团”，其中包括原共产国际主席尼古拉·布哈林、原总理阿列克谢·伊万诺维奇·李可夫、克里斯蒂安·拉科夫斯基和原秘密警察首领雅戈达本人。所有重要被告人均被判死刑。
• 此外于西元1937年6月还在一个军事法庭上对一批苏联红军将军进行了一次秘密审判，被告人中包括米哈伊尔·尼古拉耶维奇·图哈切夫斯基。

现在有证据显示被告人的认罪是在对他们施加了极大的心理压力后才获得的。通过前秘密警察军官亚历山大·奥尔洛夫和其他人的叙述，得知认罪的手段：反复殴打、拷打、让被告人连续数日站立、不准睡觉、威胁关押和杀害被告人的家庭成员。比如加米涅夫的青年儿子被捕并被控恐怖主义。使用这样的手段数月后被告人陷入绝望和精力耗竭。

格里戈里·叶夫谢耶维奇·季诺维也夫和列夫·鲍里索维奇·加米涅夫提出“认罪”的条件是政治局保证他们和他们的亲人不被枪决。但是他们并没有获得政治局的保证，相反地他们与斯大林、伏罗希洛夫和耶卓夫单独会晤。会上斯大林给予他们这个保证。但是事后斯大林不但没有饶恕被告，而且将他们大多数亲人逮捕甚至处以死刑。布哈林也同意以家属不受害为“认罪”条件，这个条件得到部分实现：他的妻子被关入劳改营，但是幸存。

大肃反结束后，在各种政治事件中被肃清的还有：俄罗斯苏维埃部长会议主席罗吉奥诺夫、乌克兰政府主席柳布钦科、白俄罗斯最高苏维埃主席切尔维亚科夫、格鲁吉亚苏维埃主席穆迪瓦尼，重工业部人民委员梅日拉乌克、副人民委员谢列布罗夫斯基，财政部人民委员格林科、副人民委员切尔诺夫和雅科夫列夫，贸易部人民委员魏采尔，邮电部人民委员哈勒普斯基，国防工业部人民委员鲁希莫维奇，司法部人民委员克雷连柯，国营农场部人民委员卡尔马诺维奇，教育部人民委员布勃诺夫，水运部人民委员杨松，卫生部人民委员卡明斯基，全苏中央执委前后三任主席叶努启则、阿库洛夫、温什里希特，国家银行行长马里亚辛，人民委员会议副主席安蒂波夫，外贸部副人民委员埃里亚瓦，内务部副人民委员弗里诺夫斯基等。

中国沦陷区大清洗

毛泽东、洪秀全之流虽然没什么文化，但确实能抓住邪教的精髓，靠政治清洗维持统治。共匪殖民中国时代特别毛泽东统治时代掀起无数次政治运动，目的就是通过政治清洗维持对匪中央的忠诚。在小事上都不能与党中央站在一起，大事怎么可能继续坚持党中央的坚强领导呢？？

西元1927年10月30日，海陆丰两县农民发动第三次武装暴动。11月初，彭湃回到老家领导暴动，拟定了由二十条杀戮令组成的“革命纲领”，其内容为：一，籍国民党者杀。二，反土地革命者杀。三，曾任文武官员者杀。四，曾充民团警兵者杀。五，曾充反动政府机关差役伙夫者杀。六，一切地主土豪者杀。七，讨租讨债者杀。八，还租还债者杀。九，藏匿契据者杀。十，立妾蓄婢者杀。十一，不服征兵者杀。十二，当堪舆命卜者杀。十三，当巫婆媒婆者杀。十四，吸鸦片者杀。十五，惯作盗窃者杀。十六，盲目者杀。十七，疯癫者杀。十八，残废者杀。十九，老朽不能操作者杀。二十，信仰一切宗教者杀。11月7日，农会按共产国际规定开大会庆祝苏俄国庆。会场布置为一片红色，悬马克思、列宁像，“在开会前先枪决八九个反动派……在会场焚毁田契多达十余担”。彭湃在会上宣布，建立以莫斯科为“赤都”的苏维埃政府，将城中心的孔庙更名为“小莫斯科红宫”，东面广场命名为“小红场”，模仿苏俄建立赤卫队、先锋队和共青团等组织，颁布了海陆丰苏维埃的《没收土地案》和《杀尽反动派案》。11月18日，彭湃在海丰县工农兵代表大会开幕式上发表演讲：“共产党……知道我工农群众要能解放，除非把这私有制度打破是不行的，所以领导大家起来打倒反革命政府！打倒反对军队！杀尽土豪劣绅大地主！把一切契约烧掉！”在次日所做的政治报告中，他更给民众以美好的承诺：“从此以后，我们日日都是过新年，从此以后，我们若能坚决的杀土豪、劣绅、地租、资本家，把一切的反革命杀得清清楚楚，把一切田契租薄烧掉，明年便可分配土地，后年便可从外国买大机器来耕，大后年便可于各乡村建设电灯，自来水，娱乐场，学校，图书馆……”然而，这样的承诺从未实现。中国的土匪历来有“交投名状”入伙的规矩，如《水浒传》中说，“但凡好汉们入伙，须要纳投名状，是教你下山去杀得一个人，将头献纳，他便无疑心”，彭湃也是如此，他向与会代表下达了具体的杀人指标：“各代表回去后，每人至少要杀十个反动派，每个代表必须要领导农人工人去杀多十个反动派，就是每代表负责去杀二十人，三百个代表共要杀六千人。但是还不够，还剩多多，……必要杀！杀！杀！杀到汕尾港马宫港多水都变成赤色，各兄弟的衫裤，都给反对派都血溅得通红。”彭湃暗中吩咐党员干部煽动农民杀人：“需要使之参加破坏和屠杀的行动，使他们不可能后退或开小差。谁不和我们站在一起就是反对我们。”被卷入农民运动者因参与了抢劫、放火和杀人而恐惧中国人复仇，彭湃就顺势要求他们以更严厉的“红色恐怖”来防止复辟。农会杀人并非一刀致命，而是公开残酷虐死以震慑众人。苏维埃在群众大会上公开处决指认的反革命，要求群众参与屠杀，以鉴别谁是中立和有保留的。农会把砍下的人头穿绳挂在讲台，让人们习惯恐怖。农会还召开“人肉宴”，将拒绝吃受害者心肝者斥为“假兄弟”。经过一段时间的恐怖训练，赤卫队员们争着执行杀人任务。11月21日，彭湃宣告成立海陆丰工农兵苏维埃政府，为中国最早的苏维埃地方政权。[40]中共广东省委领导人张太雷在给中央的报告中说：“湃兄去（海陆丰）后，干得非常，没收土地事，的确与中央决议相符，无可遗憾。”12月11日，张太雷等发动广州暴动，建立广州工农民主政府，彭湃被推选为人民土地委员。广东省委致信东江特委，指示“准备大批海陆丰农民到各县去，帮助并指导各县的农民暴动”，“彭湃同志顶好到附近各县去巡视一转”。彭湃奉命指挥农民武装攻打海丰捷胜城、陆丰碣石城、普宁葵潭城、惠来县城，每克一城必屠杀数千百姓，房屋完全焚烧。共产党被当地百姓称为“杀人党”。到了该政权后期，“反革命”的定义已扩大为：凡是藏匿家族富有成员的财产，均是“反革命”，均有可能被处以死刑。两星期过了以后，苏维埃政府也无需给行刑者以报酬：赤卫队员（大多是青年农民）非常乐于执行这种令人羡慕的光荣任务。对一个反革命来说，没有受拷问就被杀死是一种恩典。比那些被砍下一肢，亲眼看到被他人煮熟吃掉，然后被杀死的人是幸运的。有些人被大卸四块，另一些人（例如捷胜地区的一个地方官）被关在一个板箱里，被慢条斯理地锯成一块块，而行刑者们还不时停下来喝茶休息，以延长其痛苦。折磨这些受害者的农民们感到是在报仇。

彭湃在海陆丰地区有着非常高的威望，事实上他已经成为独裁者，拥有一切权力。除了中央的职位外，他在地方上的职务是十一月下旬成立的中共东江地区特委的书记。此时中共是第三共产国际的分支，但海陆丰的民众不会知道苏维埃政权背后如此复杂的关系，他们参加农会或赤卫队只是为获得眼前的利益。彭湃领导的广东农民运动让莫斯科感到满意。苏共领导人布哈林在1927年12月的苏共第十五次代表大会上，向苏共中央委员们宣布：“中国广东省有五个县建立了苏维埃政权，在那里真正发动了消灭地主的斗争，有三、四百个地主被砍了脑袋，在有几百万居民的地区内，地主已被肉体消灭。”这里，布哈林显然不清楚广东农运真实的杀人数字——海陆丰苏维埃政权在农民运动中屠杀了近两万人，红色恐怖使超过五万居民逃到香港、汕头和广州。在狱中，彭湃连遭毒刑，腿部骨折，几次昏厥，仍拒不招供。8月30日，蒋介石亲自下令将其处决。令彭湃失望的是，刑场上围观的农民中，除了有人高喊“二十年后又是一条好汉”这句连阿Q都会喊的“好汉绝句”外，其他人十分冷漠，甚至看得津津有味——毕竟不是每天都可以看到处决人犯的场景，并用馒头蘸人血馒头吃。彭湃心中十分痛苦，念绝命诗一首：“急雨过江东，狂风入大海。生死总为君，可怜君不解。”西元1928年，彭湃被枪决前一年，其结发妻蔡素屏刚生下三儿子彭洪之后两个月，在海丰县城与五岁的大儿子彭绛人一起被中国军队抓获，被用铁丝穿过双乳，押赴形成，公开处决。彭绛人被救出狱后，被上海大同幼稚园收养。西元1932年，九岁的彭绛人流落街头，贫病交加而死。在西元1928年至1933年间，彭湃有多名家人被中国人捕杀，其中六人被匪伪殖民政府追认为“革命烈士”：彭湃、彭汉垣（胞兄）、彭述（胞弟）、蔡素屏（结发妻）、许冰（彭湃之“革命伴侣”）、彭陆（侄、彭汉垣之子）。更惨烈的情节还在后面。彭湃建立海陆丰苏维埃、杀人无数的西元1927年之后四十年，他所遗留的仇恨仍未消散。当年被害者的后代借文革“全国内战”展开复仇行动：西元1968年8月26日，五千多人携带枪枝进入海城镇，对彭湃的亲属、战友及家属展开复仇和长达半个月的围剿。一百多人被枪杀，八百多人被打成残废或重伤，三千多人被打伤。8月29日，彭湃的侄儿彭科逃到郊外将军帽山。一个洪姓男子得知其是彭湃的侄儿，大声喊道：“我要报仇！”举起篾刀，刀起头落，将其头颅砍下，挂在城东门的电线杆上示众三日。彭湃的堂弟彭劲、彭湃的堂侄彭株等彭家亲属也相继被宰。当年，彭湃认为他有权杀一切他认为反动的人，被害者后人杀他的亲属既符合彭湃的逻辑，也符合共产革命的逻辑。彭湃九十六岁的老母也未能逃离这场风暴，她被辱骂为“地主婆”、“慈禧太后”，日夜挨批斗。周恩来闻讯之后，派人将彭母从监狱中接走保护起来。最惨的是彭湃的三儿子彭洪。文革爆发后，彭洪成为众矢之的。西元1968年7月中旬的一个晚上，两名造反派将彭洪从家中带走，送到广州警备区司令部关押，又被转移到海丰接受批斗。彭洪被打得遍体鳞伤，紧绑在一辆汽车上，头戴用铁条、铁丝做的几十斤重的大高帽，全身涂上黑油墨，在烈日下游斗。数日之后，彭洪在批斗中惨死，被砍去头颅。

西元1931年4月17日，主张同红二十军谈判的项英被解除中共苏区中央局代理书记职务，毛泽东代之，不久毛泽东又成为中革军委负责人，成为当时红军最高领导人。4月18日，红二十军兵变领导人在前来参加原定的谈判时被全部逮捕，不久即被全部处决。7月，红二十军被调至江西南部平头寨，被彭德怀和林彪率部包围缴械，包括军长肖大鹏、政委曾炳春在内的700余名副排长以上领导被全部处决，仅两人逃脱。在富田事变之后，各地的反AB团运动被掀起新高潮，审讯的手法也变本加厉，“捆着双手吊起，人身悬空，用牛尾竹扫子去打，如仍坚持不供的，则用香火或洋油烧身，甚至有用洋钉将手钉在桌上，用篾片插入指甲内。”一时间整个江西苏区人人自危，许多地区的中共机关中百分之八、九十的人员都成了“AB团分子”9月13日起，除了已在麻埠、斑竹园和余子店逮捕的李荣桂、潘皈佛、许继慎、周维炯、高建斗等五六十人，红四军政治部党委书记胡明政、组织部长渌禹原、第12师政委庞永俊、副师长肖方、10师副师长程绍山、师政治部主任关叔衣、28团政治委员罗炳刚、29团团长查子清、团政委李侯石、32团政委江子英、33团团长黄刚、团政委袁皋甫、34团政委吴荆赤、36团政委王天明、38团政委任难等上百人被逮捕。另外，在地方红军系统的高级干部中，鄂豫皖军委副主席郑行瑞、政治部主任王 培 吾、秘书长程 翰 香、前任皖西军分会主席姜镜堂 、红军独立旅旅长廖业祺等人亦被逮捕。之后大规模的错杀开始，其中包括许继慎在内的军级干部17人、师级干部35人、团级干部44人被杀。

总有些不是人的玩意喜欢鼓吹共匪深受中国人民爱戴，乐于参加匪军，试问，是嫌自己活得太长了吗？上述屠杀情况下，正常人会想不开去参加共匪吗？？？简直搞笑之极！！！

而延安整风运动中也产生大量冤假错案，诸多人士（尤其知识分子）遭到迫害，根据学习内容的行为标准，在整风中各党员和干部要开始检讨自己、其他人以及各单位，大家被要求把自己的一切背景、行为甚至内心深处想法诚实交待清楚，毫不保留，然后让彼此相互批评，相互纠正，努力把同志的缺点指出，犹如把人的疾症找出，再加以医治，救助同志能重回正轨。到了后期，配合“反左”、抓“内奸”等运动的推行，更加对于各党员干部严格审查和强加自我检讨，清查出大量“特务”。这种自我批评方式和群体批斗方式就是基督教理论中的自我忏悔和认罪！比如激进份子共产党员王实味因为被“引蛇出洞“发表《野百合花》成为头号批斗对象最后被石头砸死。

我們生活里缺少什麼？

延安青年近來似乎生活得有些不起勁，而且似乎肚子裡裝得有不舒服。

為什麼呢？我們生活里缺少什麼呢？有人會回答說：我們營養不良，我們缺少維他命，所以……。另有人會回答說：延安男女的比例是「十八比一」，許多青年找不到愛人，所以……。還有人會回答說：延安生活太單調，太枯燥，缺少娛樂，所以……。

這些回答都不是沒有道理的。要吃得好一點，要有異性配偶，要生活得有趣，這些都是天經地義。但誰也不能不承認：延安的青年，都是抱定犧牲精神來從事革命，並不是來追求食色的滿足和生活的快樂。說他們不起勁，甚至肚子裡裝着不舒服，就是為了這些問題不能圓滿解決，我不敢輕於同意。

那麼，我們生活里到底缺些什麼呢？下面一段談話可能透露一些消息。

新年假期中，一天晚上從友人處歸來，昏黑里，前面有兩個青年女同志在低聲而興奮地談着話。我們相距丈多遠，我放輕腳步凝神諦聽着： 「……動不動，就說人家小資產階級平均主義；其實，他自己倒真有點特殊主義。事事都只顧自己特殊化，對下面同志，身體好也罷壞也罷，病也罷，死也罷，差不多漠不關心！」

「哼，到處烏鴉一般黑，我們底××同志還不也是這樣！」

「說得好聽！階級友愛呀，什麼呀——屁！好像連人對人的同情心都沒有！平常見人裝得笑嘻嘻，其實是皮笑肉不笑，肉笑心不笑。稍不如意，就瞪起眼睛，搭出首長架子來訓人。」

「大頭子是這樣，小頭子也是這樣。我們底科長，×××，對上是畢恭畢敬的，對我們，卻是神氣活現，好幾次同志病了，他連看都不伸頭看一下。可是，一次老魔抓了他一隻小雞，你看他多麼關心這件大事呀！以後每次看見老鷹飛來，他卻嚎嚎的叫，扔土塊去打它——自私自利的傢伙！」

沉默了一下。我一方面佩服這位女同志口齒尖利，一方面惘然若有所失。

「害病的同志真太多了，想起來叫人難過。其實，害病，倒並不希望那類人來看你。他只能給你添難受。他底聲音、表情、態度，都不使你感覺他對你有什麼關懷、愛護。」

「我兩年來換了三四個工作機關，那些首長以及科長、主任之類，真正關心幹部愛護幹部的，實在太少了。」

「是呀，一點不也錯！他對別人沒有一點愛，別人自然也一點不愛他。要是做群眾工作，非垮台不可……。」

她們還繼續低聲興奮地談着。因為要分路，我就只聽到這裡為止，這段談話也許有偏頗，有誇張，其中的「形象」也許沒有太大的普遍性：但我們決不能否認它有鏡子底作用。我們生活里到底缺少什麼呢？鏡子裡看吧。

……

平均主義與等級制度

聽說，曾有某同志用與這同樣的題目，在他本機關底牆報上寫文章，結果被該機關「首長」批評打擊，致陷於半狂狀態。我希望這是傳聞失實。但連稚弱的小鬼都確鑿曾有瘋狂的，則大人之瘋狂，恐怕也不是不會有的事。雖然我也自覺神經不像有些人那麼「健康」，但自信還有着足夠的生命，在任何情形下都不至陷於瘋狂，所以，敢繼某同志之後，也來談平均主義與等級制度。

共產主義不是平均主義（而且我們今天也不是在進行共產主義革命），這不需要我來做八股，因為，我敢保證，沒有半個伙伕（我不敢寫「炊事員」，因為我覺得這有些諷刺畫意味；但與他們談話時，我底理性和良心卻叫我永遠以最溫和的語調稱呼他們「炊事員同志」——多麼可憐的一點溫暖呵！）會妄想與「首長」過同樣的生活。談到等級制度，問題就稍微麻煩一點。

一種人說：我們延安並沒有等級制度；這不合事實，因為它實際存在着。另一種人說：是的，我們有等級制度，但它是合理的。這就需要大家用腦子想一想。 說等級制度是合理的人，大約有以下幾種道理：一、根據「各盡所能，各取所值」的原則，負責任更大的人應該多享受一點；二、三三制政府不久就要實行薪給制，待遇自然有等差；三、蘇聯也有等級制。

這些理由，我認為都有商量餘地。關於一，我們今天還在艱難困苦的革命過程中，大家都是拖着困憊的驅體支撐着煎熬，許許多多人都失去了最可寶貴的健康，因此無論誰，似乎都還談不到「取值」和「享受」；相反，負責任更大的人，倒更應該表現與下層同甘苦（這倒是真正應該發揚的民族美德）的精神，使下層對他有衷心的愛，這才能產生真正的鐵一般的團結。當然，對於那些健康上需要特殊優待的重要負責者，予以特殊的優待是合理的而且是必要的。一般負輕重要責任者，也可略予優待。關於二，三三制政府的薪給制，也不應有太大的等差，對非黨人員可稍優待，黨員還是應該保持艱苦奮鬥的優良傳統，以感動更多的黨外人士來與我們合作。關於三，恕我冒昧，我請這種「言必稱希臘」的「大師」閉嘴。

我並非平均主義者，但衣分三色，食分五等，卻實在不見得必要與合理——尤其是在衣服問題上（筆者自己是所謂「幹部服小廚房」階層，葡萄並不酸）一切應該依合理與必要的原則來解決。如果一方面害病的同志喝不到一口麵湯，青年學生一天只得到兩餐稀粥（在問到是否吃得飽的時候，黨員還得起模範作用回答：吃得飽！），另一方面有些頗為健康的「大人物」，作非常不必要不合理的「享受」，以致下對上感覺他們是異類，對他們不惟沒有愛，而且——這是叫人想來不能不有些「不安」的。 老是講「愛」，講「溫暖」，也許是「小資產階級感情作用」吧？聽候批判。

共匪的清洗策略也体现在下面每个名头下都有一批“倒霉蛋“：

反动派、剥削阶级、运动对象、牛鬼蛇神、封资修大毒草、帮派体系、地主、富农、反革命分子、坏分子、右派分子、三反分子

历史反革命、现行反革命、反革命武装政变、反革命黑帮、反革命暴乱、反吅共分子、反党联盟、反党集团、阴谋反党集团、反动学术权威、反党反社会主义、反马克思主义、反攻倒算、反军乱军

资产阶级、资产阶级知识分子、资产阶级代表人物、资产阶级民主派、资产阶级反动路线、

资产阶级反动思想、新生资产阶级分子、资产阶级情调、资产阶级 生活方式、资产阶级靡靡之音、小资产阶级、小资产阶级狂热病、走资派、一小撮走资派、走资本主义道路的当权派、正在走的死不改悔的走资派

死硬派、顽固派、保皇派、两面派、托派、左倾机会主义、极左思潮、形左实右、漏网右派、右倾机会主义、右倾翻案、右倾翻案风、右倾翻案风的急先锋、右倾翻案风的总后台

黑帮、黑线、黑五类、黑爪牙、黑帮子弟、黑干将、黑秀才、黑手

投降主义、分裂主义、官僚主义、教条主义、无政府主义、卖国主义、锦标主义、爬行主义、享乐主义、唯心主义、修正主义、修正主义教育路线回潮

变节分子、胡风分子、联动分子、自首分子、顽固分子、阶级异己分子、四清四不清分子、五一六分子、投机倒把分子

中国的赫鲁晓夫、赫鲁晓夫式的人物、野心家、阴谋家、叛徒、特务、内奸、工贼、大党阀、学阀、军阀、狗崽子、封建地主阶级孝子贤孙、带着花岗岩脑袋见上帝的人、政治骗子、中国的纳吉、臭老九、白专道路、洋奴哲学、崇洋媚外、里通外国、走狗、买办、变色龙

二月逆流、二流堂、三家村、四家店、四旧、国民党残渣余孽、阶级斗争熄灭论、削尖脑袋钻进革命阵营、混进党内、反攻倒算、独立王国、阎王殿、封资修、唯生产力论、物质刺激、人性论、小舰队、小脚女人、小爬虫、形而上学、封建奴隶制、孔孟之道、政治扒手、中庸之道、民主派、还乡团、绊脚石、分数挂帅、业务挂帅、智育第一、白专道路

作风不正、作风问题、低级趣味、黄色下流、奇装异服、生活腐化堕落、政治上的近视眼、挖社会主义墙角、偷听敌台、湖南帮、破坏上山下乡、军事俱乐部……

约瑟夫·斯大林与俄国农民之间的战争比与希特勒的战争还要惨烈，同样以毛泽东为首的共匪与中国农民的战争也极为惨烈。

杨奎松的《中华人民共和国建国史研究1》中的土改部分令人不忍卒读，比张爱玲小说《赤地之恋》中的土改情形残忍太多了。大量的资料梳理，可以印证秦晖的推论即土改并不是旨在给农民分配土地，而是发动大规模的阶级斗争，老匪区的“土改”尤为残酷，残杀对象包括大量分得土地的贫苦农民、普通农民、共匪基层干。通过大规模的清洗和残杀让农民手上沾血，纳了投名状，谁还敢下共匪的贼船？

秦晖的《暴力土改的实质是逼农民纳“投名状”》一文节选如下：

暴力土改叫农民纳“投名状”

通过打仗来夺取天下，仅仅讲民心向背很重要吗？我们经常讲一句话，“得人心者得天下”，这句话讲讲可以，真的要落实在什么条件下才真正的是“得人心者得天下”呢？只有民主选举。比如我认为共产党比国民党好，选举时我就会投共产党一票。但如果是国共两党打仗，即使我认为共产党比国民党好，我愿不愿意为共产党“抛头颅洒热血”就是另外一个问题。战胜者一方与其说要赢得民心，不如说要尽量动员资源。战争胜负归根到底是动员力，不取决于哪一方得到的好感更多，而是取决于哪一方能够为你玩命的人更多。我愿意投你一票，未见得愿为你“抛头颅洒热血”，这是非常简单的道理。虽然老百姓同情共产党，厌恶国民党，这一点不需要土改就可以做到，但是如果要做到高强度的动员，这个同情是不够的。为了动员资源，就必须要“土改”，这时候的土改含义就不是平分土地了。

有人做过统计，整个土改运动中70%的流血是发生在1947年前后的老区土改，而老区土改基本上没有平分土地功能的。什么叫老区？所谓老区就是抗日战争时期共产党已经统治了很长时间的地方。抗战时期共产党没有搞土改，但是仍然搞的是减租减息，公平负担。总而言之，还是要把地主基本上剥夺了，只不过不搞暴力阶级斗争。到了1946、1947年的时候，土地已经是非常之分散，老区是没有什么土地可分的，但是恰恰是老区土改，几乎是村村流血，没有哪个村是不死人的。

很多材料显示，晋绥边区土改流血比较厉害，说那里是康生主持的，所以极左。康生现在被认为是一个坏人，因此他搞的土改就比较好说。可是我们要知道，晋绥边区绝不是最左的，绝不是流血最多的。晋冀鲁豫地区土改也是村村死人。说晋绥边区的土改是康生搞的，毛主席不知道，这怎么能服人呢？晋绥边区跟陕甘宁边区只有一河之隔，晋绥边区的两个人就是毛主席派出去的，一个是毛主席的大秘书，一个是毛主席的儿子毛岸英。

当时，《人民日报》在土改动员时曾经登有一个案例，说的是辉县二区南平乐村。这个地方已经搞过好几轮了，都认为搞得差不多了，但是还不够，有几家地主没有斗。最有意思的是说：“如经地（经营地主）张自如，人三口种地产量二一石，每人平均七石，比全村平均数多百分之五。”就认为这是非常严重的问题。经地丁国平，人九口，地五十一亩四，其实经地丁国平人均收入连平均都达不到，因为通过张自如的例子可以算出平均值，“但是他家的生活不错，因为他有一个儿子是小学教师，儿子当教员，每月有一笔工资，儿媳妇戴着首饰，穿戴干干净净，整整齐齐”，这就认为是非常严重的问题。不断地查、不断地斗，一定要斗死人。每个村都建立了各项数字统计表，统计显示了群众打死人的数量和斗争果实分配表。斗争果实中土地是很少的。如河南这个土改点，全村两千多亩土地中只有161亩是胜利果实，也就是说有7.2%的土地被重新分配，可就在这个113户的小村庄就有七个人被群众打死。吴村6000多亩土地，只有500多亩是斗争果实，但是这个村被打死20个人，其中地主14个，还有5个是特务，1个是恶霸，在这个斗争当中有18%的人逃亡了。

老区土改出现的逃亡是非常严重的，国共双方都有统计数字，我在台湾看过国民党方面的统计数字，数字差不多，大约是20%。这场土改运动的结果是斗死了2%的人，斗跑了20%的人，这20%的人逃到国民党那里，大家想想会造成什么样后果？这些人就是我们经常谈到的“还乡团”。在国民党称他们为匪区难民，怎么对待他们是非常头疼的事。国民党有人主张是武装这批人，支持他们打回去，他们可以成为国军的群众基础，可以提供各种情报等等。后来经过讨论，这个计划被否决了。国民党觉得如果这样做就得罪了80%的人，反而很糟糕。后来的结果证明国民党很失策，不支持这20%的人，你就完全没有任何社会基础。但是如果支持这20%的人，你就和80%的人站在对立面。国民党最后没有组织他们还乡，让他们自谋出路，结果这些人很多都是在国民党统治区流离失所，其中有相当一部分人也变成了国民党的反对势力。

为什么要搞得那么血腥？农民也许不会为了几亩地“抛头颅洒热血”，但如果共产党的胜利他们可以得到好处，共产党的失败他们就会有生命危险，那当然他们就会容易被高度地动员起来。因此，一定要搞流血土改。流血土改搞到什么地步呢？一个4075人的村子，斗争中打死了25人，其中只有两个人是地主，四个人是富农，其中有10个叫做恶霸中农，有9个叫恶霸贫农，全村被斗争的户达到332户，被斗争1201人，斗争中的积极分子862人，其中真积极分子271人。在打死5条人命后，这些半积极、假积极的人都交了投名状，最后不得不变得真积极起来了。要让大家抛头颅洒热血一个很重要的条件就是让你没有退路，有了投名状就不怕发动不起来了。1947年4月，刘少奇到晋察冀中央分局讲到，“要以复查为中心，动员党政军民的力量搞个彻底，所谓搞彻底就是要死一些人，搞彻底了，负担重些，农民也甘心，扩兵也容易。”再三复查的意义并不在于再找一点土地，而是再流点血，一定要形成一种你死我活的氛围，只有这样高强度动员才可以实现。

在土改中分的是谁的土地呢？一部分是地主土地，还有另外一个部分就是分掉农村中的族庙公产，把传统农村中作为传统认同象征的社区公有土地彻底消灭，实现百分之百的土地私有化。这样土改以后的中国农村就变成百分之百的小农私有制。

1929年，俄国的布尔什维克在农村公社的基础上搞集体农庄遇到了极大的阻力，要流血成河，付出惨重代价才把农民赶进集体农庄。但是在中国这样“一小二私”，完全没有集体主义的背景下，却很容易从“一小二私”变成了“一大二公”。俄国1929年集体化的时候爆发了很多农民暴乱，仅仅伏尔加河中下游地区就有70万人，苏联出动了大量正规军，出动了飞机、坦克，还出现了红军哗变。但是，中国在集体化过程当中却要平静得多，为什么会是这样？因为土改中的你死我活，一个方面提供了高强度动员机制，把组织资源高度的一元化；另一方面，把传统的乡村认同一扫而空，使得乡村社会彻底丧失了自主治理能力，以至于到了1960年出现饿死几千万人还基本维持平静。

柬埔寨红色高棉波尔布特大清洗

身处晚年的毛泽东对波尔布特表示：你们做到了我们想做而没有做到的事情。波尔布特因此骄傲地宣称：全世界的革命者都可以从柬埔寨学到很多经验。红色高棉废除了货币，废除了私有制，废除了家庭，废除了婚姻。整个国家就是一个共产主义大家庭，所有产品都由国家统一分配。在集体农庄中，新人们需要付出更多的劳动以完成每日的工作量，食物配给则往往少于旧人——安卡的同志们则获得更多的配给，国家甚至专门为安卡的同志们沿着河边修建别墅，以让他们更安心于每日繁重的工作。

波尔布特掌权之后，开始了长达四年的血腥统治。首先要把每一个城里人改造成农民。红色高棉把人分为“旧人”和“新人”。“旧人”是攻克金边前已在解放区的人口，主要是农民。“新人”则是旧政权的军政人员、知识分子、僧侣、技术工人、商人和城市居民，“新人”必须通过改造才能新生。 **每位新人必须重新登记，交代以前的历史。凡在朗诺政权服务过的人、对新政权不满者、地富反坏、不愿自动离开金边者，一律格杀勿论；接着是清理阶级队伍，有产者、业主、资产阶级知识分子、教师、医生及其他专业人士都不是无产阶级，属于清理之列，连戴眼镜的人也不放过；然后是种族和宗教迫害，会说外语也是死罪。禁止所有的宗教信仰，关闭或摧毁所有的教堂和庙宇，佛教徒被迫还俗，回教徒被强迫吃猪肉。**除了整肃党内异己，普通百姓以越南或苏联间谍、美国特务等罪名遭疯狂屠杀，大多数遇难者全家都被斩尽杀绝。红色高棉视知识为罪恶，不设正规学校，禁用书籍和印刷品。只准唱革命歌、跳革命舞，取缔传统歌舞戏剧，严禁西方文化传播。“新人”在“旧人”的监督和管制下，食不果腹地从事超强度的体力劳动，他们被迫学习农活，种地修渠，为了完成规定的劳动限额，白天必须在田里干十几个小时活，晚上还要开会学习。

终其一生，波尔布特都在追求建立所谓的乌托邦，这个理想世界与旧社会完全决裂，与外界断绝联系，抛弃现代工业，依靠原始的农业生产实现自给自足。波尔布特将要毁灭一切旧事物，他甚至要消灭“家庭”这一概念。为此，当局规定民众不自由恋爱，由安卡做媒，实行计划配给制度，换句话说就是国家包分配。即使是结婚之后，夫妻也必须分开居住，半个月见一次面。家里的小孩被带走，进行统一管理，每月只能见一次。与此同时，通过强力的集权机构将民众变成无感情，无意识的原子式存在。但无论波尔布特所描绘的图景有多么光辉，目标有多么伟大，这种以灭绝人性为代价，牺牲平民为手段的做法，是彻彻底底的倒退。据估计，在红色高棉统治时期，柬埔寨全国范围内共有150万至300万人非正常死亡，约占当时柬埔寨总人口的四分之一。

此外北韩有金日成大清洗，古巴有卡斯特罗清洗……

老狗玩的都是老把戏！

现代科学加持之下的基督教的退一步发展——纳粹德国

纳粹党本身是为了反对马列教才产生的，纳粹党就把犹太人定位为马列教或者称之为共产党的发明者指控它们是万恶的布尔什维克从而进行打击。但纳粹党这套也脱离不了犹太教和基督教的影响。纳粹党只是把犹太教中的犹太人换成了日耳曼人，用纳粹党替代了基督教会。同时希特勒和斯大林惺惺相惜，互相学习。宣称基督教会反对希特勒上台

犹太人本身的《旧约》存在的一系列屠杀甚至种族灭绝的行为使得继承这一套的基督徒们对这一套也很熟悉以及基督教对犹太人的近两千年来的仇恨教育使得虔诚的基督徒阿道夫·希特勒（Adolf Hitler）和同样信奉基督教的德国人对屠杀犹太人极为热衷和熟练。如《旧约》中对不信教者的屠杀指南：

凡 不 尋 求 耶 和 華 ─ 以 色 列 神 的 ， 無 論 大 小 、 男 女 ， 必 被 治 死 。----《歷代志下 15:13》

「祭祀別神，不單單祭祀耶和華的，那人必要滅絕。----《出埃及記 22:20》

再比如《出埃及记》中摩西对本族人一言不合就大开杀戒：

【出三十二25】「摩西见百姓放肆（亚伦纵容他们，使他们在仇敌中间被讥刺），」 【出三十二26】「就站在营门中，说：『凡属耶和华的，都要到我这里来！』于是利未的子孙都到他那里聚集。」 【出三十二27】「他对他们说：『耶和华——以色列的神这样说：“你们各人把刀跨在腰间，在营中往来，从这门到那门，各人杀他的弟兄与同伴并邻舍。”』」 【出三十二28】「利未的子孙照摩西的话行了。那一天百姓中被杀的约有三千。」

摩西对外族人更是直接进行种族灭绝如：

你必要用刀殺那城裡的居民，把城裡所有的，連牲畜，都用刀殺盡。----《申命記 13:15》

纳粹党反对市场经济秩序和马列教反对市场经济秩序一样来源于基督教，而纳粹德国和苏俄帝国的战争往往也被称为虔诚基督徒黑格尔右翼和黑格尔左翼之战。由于从事商业活动被认为是下贱的，所以基督教会统治下的欧洲往往是被认为是下贱透顶的犹太人从事商业活动。这点和彼得·德鲁克(Peter Drucker) 在其代表作《经济人的末日———极权主义的起源》（The End of Economic Man: The Origins of Totalitarianism）提到的不一样。

这在我们中华文明中也有，比如极权主义者比如墨翟、商鞅、韩非都极其反对市场经济活动，因为商人能控制资源不利于建立极权统治。而儒学作为人类有史以来最出色的哲学相当重视商业活动和市场经济比如孔子对大商人子贡的称赞和对帝舜无为而治的高度赞美，这点在儒学後来传入欧洲之後深刻影响了启蒙运动特别是苏格兰启蒙运动从而开创了辉煌不朽的自由主义传统。

而宣称宣称基督教会反对希特勒上台纯属荒谬！可参见《纳粹与基督教》（来源：改革宗初学者网站）：

或许再没有什么话题可以比政教关系更加充满争议。基督教会两千年来从未间断。最近，收到一位信徒的问题，他问道说，请问怎样看待纳粹德国时期的德国教会普遍支持希特勒对犹太人的所谓最后解决方案？是教会顺服在上权柄的教义理解发生错误还是教会本身的堕落？

或许再没有什么话题可以比政教关系更加充满争议。基督教会两千年来从未间断。最近，收到一位信徒的问题，他问道说，请问怎样看待纳粹德国时期的德国教会普遍支持希特勒对犹太人的所谓最后解决方案？是教会顺服在上权柄的教义理解发生错误还是教会本身的堕落？

以下是我的回答。

这是一个非常好的问题，非常重要，同时也非常复杂的问题。我先简单的回答一下，然后再稍微详细的给出一些历史证据和论证。

Caricature of Martin Luther with a Nazi flag in the background text in German along the bottom. 纳粹1933年宣传图，写着“希特勒的战斗和路德的教导是德国人民最好的防御。” 来源 World History Archive / Alamy 简单回答，德国教会对纳粹的支持并不是“顺服掌权者”那么简单，这涉及1920年代德国处在的特殊的历史、文化、经济、政治背景的等众多原因。今天一些左翼的历史学家试图解释说，纳粹的上台是因为“恐惧”而被迫妥协。这在左翼圈里可能是有一定的历史根据，当时德国的左翼两大政党，德国共产党（KPD）和德国社会民主党（SPD），都是反对纳粹党（NSDAP），其中很多人被迫害。公平而言，也的确有一少部分天主教徒和基督徒是反纳粹的，例如朋霍非尔（Dietrich Bonhoeffer），马丁·尼姆勒（Martin Niemöller）等。但是，在当时德国绝大多数天主教徒和基督徒并不是因为“不参与政治”和“被迫妥协”，而是主动积极参与政治并且支持纳粹党的政治路线，他们真的相信纳粹是当时德国的希望。恰恰是因为他们把当时纳粹的政治理念与基督教的信仰混为一谈，使得他们无法分辨是非。这里有一张图，是1933年的一个宣传图，上面画着路德的头像，后面是纳粹旗帜，下面的文字上写着：希特勒的战斗和路德的教导是德国人民最好的防御。这幅图可以很清晰的看到宗教信仰与政治立场的混合，纳粹的上台实际上是当时的德国教会为纳粹的政治路线背书和发声而导致的。

接下来，问题是，那么为什么当时的基督徒会认为纳粹的政治立场是可以接受的呢？让我稍微更详细的回答一下。需要声明，我不是研究这方面的专家，我依靠的主要来源是其他专门研究这方面的专家。[1]

首先，我们先看一下当时德国基督徒对纳粹支持率的数据分析。我们要记得，德国当时是自由民主制度，纳粹的上台是民主选举的结果。德国当时97%的人口是基督徒（1/3是天主教徒，2/3是新教徒）。希特勒在竞选时声称自己是基督徒，他在慕尼黑的一次演讲中这样说：

我说：作为一个基督徒，我的感觉是我的主和救主是一名战士。它把我指向那个曾经在孤独中，身边只有几个追随者的人，他认识到了这些犹太人的本质，并召集人与他们作战，上帝的真理！他不是作为一个受难者，而是作为一个战士，才是最伟大的。……作为一个基督徒，我没有责任让自己受骗，但我有责任成为真理和正义的战士。[2]

1933年11月19日，德意志教会在柏林的路斯特花园（Lustgarten）举行的路德诞辰庆祝活动。 尽管在1933年纳粹党在全国选举中胜出，其中一大原因是获得了许多中间票区的天主教选票，但当时德国大多数民众还是新教，主要是路德宗，还有一部分改革宗。在这里，我们只看新教的数据。在新教中，最大的团体叫做德意志基督徒（Deutsche Christen），大概有35%-40%左右，他们是坚定支持希特勒的。下面这幅图是1933年，德意志教会的庆典，他们把基督教旗帜和纳粹党旗绑定在一起，他们宣称，如果是基督徒就必须支持希特勒。另外，有一边叫做认信教会（Confessing Church），大概占20%左右，他们是不支持纳粹的。另外，还有40%左右，既不是认信教会，也不是德意志教会，属于中间派，但其中绝大多数人是热情的纳粹支持者。例如，中间派教会里的一位著名神学家，当时享誉全球的路德神学专家，保罗·阿尔特豪斯（Paul Althaus），认为希特勒是上帝赐给德国的礼物：“我们新教教会，迎接1933年的转折点（希特勒上台那一年），视之为上帝的礼物和神迹。”[3] 由此看出，当时的基督徒并不是被迫或不情愿接受希特勒的上台，而是非常积极热情的欢迎他上台。

那么，问题是，为什么德国人会如此欢迎希特勒上台呢？造成这个原因有很多。在第一次世界大战战败之后，德国人在1920年代的生活是非常悲惨的。凡尔赛条约成为许多德国人心中的羞辱，他们的土地、资源被瓜分。全国经济遭受了难以想象的大萧条，通货膨胀率要以兆（trillion）来计算。当时德国马克对美元换算律从1921年的64马克对1美元，骤升至1923年4兆马克（4 trillion）对1美元。原来1块钱的面包，当时要卖到1兆马克；外加上1929年的全球经济危机，到了1932年，德国失业人口占总人口的30%。德国人民对国家现状极其不满。而这时，希特勒宣称自己可以拯救德国，使德国重新强大起来。面对国内巨大的经济和社会压力，在排除81名共产党在国会的合法席位之后，大部分纳粹党掌握的国会在1932年3月23日，修改宪法，颁布了授权法《解除人民与帝国苦难法》（Gesetz zur Behebung der Not von Volk und Reich, 英文：Law to Remedy the Distress of People and Reich），允许总理希特勒和他的内阁可以不通过国会同意，直接颁布法案。总理的执行权（executive power）取代了国会的立法权（legislative power）。这也奠定了希特勒独裁统治的宪法基础。

以上是政治上的博弈，那么面对希特勒不道德的反犹主义和种族主义，德国人民是怎么看待的呢？为什么当时德国人对反犹主义没有抵抗？是否是因为大部分选择沉默呢？事实是，不论是支持还是不支持纳粹党，几乎全部德国人当时都有强烈的反犹情绪。反犹主义不是希特勒自己发明出来，然后强加给人民的，而是当时在德国民众中已经非常流行的观点。

Poster featuring antisemitic caricature of a Jewish figure. “The Wire Puller,” 1924. 这幅1924年的反犹宣传画描绘了一个犹太人的操纵各国政要，敦促工人们投票给工人党（即纳粹党）。 这种反犹情绪在西方由来已久，可以一直追溯到第5世纪，当罗马皇帝泰奥多二世把基督教定为帝国唯一合法宗教之后，犹太教被非法化，导致犹太人在帝国内部受到一定生存的压力。另外16世纪的改教家路德晚年的反犹作品也使整个德语世界有基本的反犹情绪存在。启蒙运动哲学家康德，在他对宗教的定义里，说犹太教不算是真正意义上的宗教。或许我们不需要什么特别的证据来表明反犹主义存在于支持纳粹的德意志教会。但是对于与朋霍非尔相关的认信教会里，也同样有反犹主义流行。认信教会的奥托·迪贝柳斯（Otto Debelius），他是当时普世教会协会（WCC）的主席。在1928年写给他教区牧师的一封信中说，“我一直都视自己是反犹的。” 德国最著名的圣经原文字典编纂者格哈德·基特尔（Gerhald Kittel），我们今天所有学新约希腊文的学生，都要用他编纂的圣经原文字典，他是非常敬虔的基督徒，每天早上带着家人一起读经灵修祷告。他非常支持反犹政策，他认为当时德国的犹太人要毁了国家，必须采取措施。他认为应该把犹太人的德国国籍取消，禁止他们担任重要的国家公职。而这也是的确是后来纽伦堡法案（Nuremberg Law）的做法。他说，或许基督徒会同情犹太人，但上帝不允许我们感情用事，而要勇敢的挺身而出，解决国家的难题。

希特勒利用了当时普遍的反犹情绪，把国内经济社会压力转移。德国的一切悲惨是因为德国内部的犹太人是窃国贼，他们与英国人和法国人秘密勾结合作，出卖祖国。[4] 一战战败的将军，埃里希·鲁登道夫（Erich Ludendorff）在20年代就开始宣称，德国战败一个原因就是犹太人。他还引用了一份俄国人出版的反犹作品《锡安长老会纪要》（Protocols of the Elders of Zion），里面伪造了犹太人的秘密高层政府会议记录，如何控制德国的经济、政府高层等等。[5] 这就造成了一个由犹太人操控的深层政府的阴谋论。很有趣的是，如果这种深层政府真的存在，他们怎么还能让纳粹大肆印刷这些反对自己的宣传品，这明显是自相矛盾的。今天或许我们会觉得怎么会有人信这些。但是当时的确非常多人相信。不只是德国人，甚至美国的汽车大亨福特还把这本书带回美国印刷发放。希特勒后来把这本书定为课本，在德国许多人都相信这个阴谋论。阴谋论在纳粹党获得民心中有重大的坐拥。1924年纳粹党的竞选中，利用“犹太人阴谋论”（Jews conspiracy）来为纳粹党拉选票。

综上所述，宣称导致纳粹悲剧的是德国基督徒不关心政治，沉默不发声这个观点缺乏历史依据。[6] 历史的呈现恰恰相反，当时基督徒非常关心政治和社会议题，很多人是把政治立场首先摆在第一位，而把圣经的教导放在了其次。希特勒的上台是因为他符合了多数德国人的期待。

但我也不认为这可以用“当时的教会堕落了”，或者“他们是坏人”这么简单的一句话去解释这一切。的确，当时大部分德意志教会都是自由派神学为主导的。但只是单纯的以这一点来解释一切，是对历史和人性过于简单的理解。我们有时容易简单的把那些我们认为不对的人或立场“妖魔化”，但事实往往不是那么简单。在当时德国人心中的黑暗和堕落，也存在在我们每个人心中。圣经告诉我们全人类都在亚当里死在罪恶过犯当中。当时的人不比我们今天更邪恶。他们和我们一样，看起来都是正常人。同时他们也都受到自己所处的历史、政治、舆论的影响。当时大部分德国人是按照自己心中的信念去行事的。政治舆论的力量和热情产生的力量是非常强大的，可以扭曲人们对现实的理解。这在任何国家、政治讨论中都一样。当时纳粹的舆论宣传使绝大部分德国人真的相信犹太人是邪恶的，是盗国贼，他们深信自己是受害者，而希特勒是上帝赐下的领袖，带领他们伸张正义，除恶扬善。他们对某一位政治领袖的狂热，使得他们失去了理智。

那么，或许最后我们要自问，我们作为今天的基督徒，能从中吸取什么教训？

我认为，首先，我们必须保持谦卑，知道基督徒在历史上犯过许多错。我们必须有自我反省的能力，保持头脑冷静的能力，要避免热血沸腾的好战心理。另外，我们必须清醒的有次序的进行自我身份定义。我们最优先的身份是基督的子民，我们首要的委身是上帝的国，而这个国不属于这世界，不属于任何地上的国家、政党、理念。我们必须清楚的分清楚，上帝的国与这世界的国度。这并不是说我们忽略地上国度的身份。我们同时属于这两个国度。上帝国度子民的身份没有淹没或消除我们作为地上国度公民的身份和意义。但是，重要的是，我们不能混淆二者，或把我们对地上的国度的委身凌驾于上帝的国度。

这也是我认为，宗教改革的两国论有帮助的地方。区分属天的国度和属地的国度，有助于我们保持头脑的冷静和自我身份定义。我们最优先的身份和首要的委身，始终是福音里应许我们的永恒的上帝之国，其次才是我们对地上的国家或者政治理念、立场。因为我们都或多或少的受到自身所处的历史背景、政治环境、和舆论的影响。而当我们把自己的政治立场，不论是左还是右，摆在我们生命的第一位时，我们很容易就为其头脑发热，容易蒙蔽双眼，失去理智，会容易轻信一些把政治领袖神化的舆论宣传，和空穴来风的阴谋论。历史的教训是：人们总是不肯听历史的教训，因此不断的重复同样的错误。

[1] 我引用的一位专门研究纳粹大屠杀的路德宗历史学家是罗伯特·埃里克森（Robert P. Ericksen）。他的研究方向就是德国教会与纳粹之间的关系。这里有一篇他的演讲，我从中摘取了一些资料：https://www.youtube.com/watch?v=NvMciqhhdCk

[2] Speech delivered at Munich 12 April 1922; from Norman H. Baynes, ed. (1942). The Speeches of Adolf Hitler: April 1922 – August 1939. Vol. 1. New York: Oxford University Press. p. 19.

[3] Paul Althaus, Die deutsche Stunde der Kirche (The German Hour of the Church), 1933.

[4] Norman Cohn, Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion (London: Serif Books, 1967), 149.

[5] https://www.facinghistory.org/holocaust-and-human-behavior/chapter-4/myth-jewish-conspiracy

[6] 关于把纳粹上台归于路德宗两国论的教导的例子有：Richard V. Pierard, “Why Did Protestants Welcome Hitler?” (Fides et Historia 10/2 [Spring 1978]: 8-29). 近期有Joel McDurmon用同样的方法批判David VanDrunen和Michael Horton的两国论。关于对此论点的批判和回应，参见Matthew Tuninga的文章Why Did German Protestants Support Hitler?：https://www.patheos.com/evangelical/why-did-german-matthew-tuininga-04-16-2013

很多人熟知“国有难，回必乱”以及共匪造成的文明浩劫，但是对于基督徒在新文化运动中的所作所为了解不深。很多基督徒摇身一变成为共产党员如”恽代英“，一步步地把中国拖如深渊。

我们中国人和四大一神教都交过手，最终沦陷于共匪的极权统治下。而将来共匪倒台后文明战争形势对我们肯定更加不利，中国仍旧面对被迫基督教化或伊斯兰教化。这和共匪破四旧的恶行有关。中国基督徒在信基督的孙中山、蒋中正执政时没有人数大爆炸，反而到了共产党执政时期却人数大爆炸，这类似于法属西非伊斯兰教发展过程。

而对法属西非伊斯兰教发展原因探析，触类旁通，算是以他山之石敲打我们自己吧。

在马帝从伊斯兰教本身找原因时，还有学者从殖民政府身上寻找原因，典型的代表是弗朗索瓦·克洛塞（西元1860年-1918年）。克洛塞，也是一位学者型的法国殖民官员，西元1881-1882年在阿尔及利亚服兵役，随后在阿尔及利亚工作。西元1892年始，克洛塞先后到中部非洲、阿达马瓦（Adamawa）和乍得等地探险、考察。西元1896-1906年在象牙海岸任殖民官员，西元1901年起任象牙海岸殖民地的副总督。他以丰富的非洲殖民工作经历为基础，在非洲宗教研究领域做出了杰出的贡献。 西元1911年，克洛塞利用他的行政权力，要求其下属对本辖区内的伊斯兰教进行调查，并汇报调查结果。最有意思的是，在他这次发布给地方殖民官员的命令中，克洛塞部分地回答了现代人非常不解的一个问题：为什么在以天主教信仰的法国殖民主义统治下的西非，伊斯兰教会发展得如此迅速？那就是克洛塞的“传统宗教摧毁论”。他认为，法国人破坏了西非本土信仰的部落社会结构，致使非洲人的偶像崇拜衰落或消失，为伊斯兰教清除了障碍。他说：“偶像崇拜者构成的社会，其酋长被驱逐了。这样的社会无力清除穆斯林的影响，无法对抗马拉布特和迪尤拉穆斯林的宣教活动。马拉布特们和迪尤拉人以我们的辅助者自居，用甜言蜜语式的劝诫，逐渐赢得了如同穆斯林以武力传播宗教一样的效果。”法属西非的建立，作为一种现代意义上的世俗政权，殖民政府对西非万物有灵论的社会有一种天然的解构和破坏作用。加之法国人对非洲本土宗教持强烈的鄙视心态，这种破坏和解构作用就会特别突出。从这个意义上说，法国人对西非传统社会的冲击怎么评价都不过分。欧洲的统治体制、新的教育思想、外来的经济冲击，都削弱了传统的社会权威。社会生活的变化直接导致宗教权威的弱化。欧洲的教育取代传统宗教的教育，接受新式教育的年轻一代失去了抵御体制化宗教的防火墙。世俗化力量冲击着传统的宗教的根基，传统社会中的宗教崇拜和宗教权威魅力不再。不但年轻一代缺乏宗教知识，传统部落宗教机构也有追求现代物质价值的倾向。西非传统宗教的式微，促使人们选择新宗教：伊斯兰教，基督宗教。因此殖民政府对西非传统万物有灵论的破坏为普通西非居民接受伊斯兰教清除了障碍。 克洛塞还进一步发现，殖民政府对伊斯兰教采取限制政策，反而进一步促进了穆斯林的团结，使其宣教效果大增。他认为在外界的压力下，“不但各民族穆斯林之间的竞争会消失，而且穆斯林最终会形成一个超越民族分歧的共同身份。宗教理想会将过去彼此分离的集团凝聚起来。因此可以说，一方面我们见证了偶像崇拜社会的解体，另一方面也见证了穆斯林从法国征服运动所导致的社会转型中所得到的好处：穆斯林的团结”。 在克洛塞看来，殖民政府在不自觉地从两个方面帮助伊斯兰教：一，清除了伊斯兰教在西非传播的最大障碍——西非传统宗教，使西非居民失去了抵抗外来宗教的天然免疫力，从而给伊斯兰教提供了机会；二，殖民力量对伊斯兰教的限制和打击，却从反方向促进了穆斯林的团结，这也有利于伊斯兰教展示出更大的力量，以抵抗遏制和增加宣教意识。更重要的是，因为殖民力量的打击，穆斯林将法国人视作敌人，他们自然而然地将不满和愤怒也倾泄到敌人的宗教——天主教和基督教——身上，不选择这两种宗教而选择伊斯兰教也就非常合情合理。

三次亡天下带来的沉重後果第六

晚明大儒顾炎武的代表作《日知录》卷十三《正始》中分辨亡国与亡天下：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰： ‘易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。

儒学中的华夷之辨和夷夏大防一直是中国天下观中不可或缺的民族主义内容，如“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传·定公十年》），“内诸夏而外夷狄”（《公羊传·成公十五年》），“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也”（《左传·闵公元年》），“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语‧八佾》），“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”（《孟子·滕文公上》），“不以中国从夷狄”（《春秋谷梁传注疏》），“不与夷狄主中国”（《春秋公羊传注疏》），“不与夷狄之执中国也”（《春秋公羊传注疏》），“自古皆贵中华，贱夷狄”（《资治通鉴·唐纪十四》）等等是不可能被消解和歪曲的。中国的天下观，是以汉族为根本和主导，四夷为枝叶和从属的世界观，而绝不容许颠倒次序。夷狄之君不若诸夏之无也，夷狄居于汉族之上就是乱华。所以在儒学天下观中，异族统治没有任何合法和合理性。

儒学的民族主义精神，源自其民本意识，唯有站在以民为本，民贵君轻的立场，把维护民众共同利益作为合法性基础的认识下才会有民族主义发展空间，所以民族主义与民主密不可分。中国和汉族历史发展的原生性、独立性、血统共性、阶级流动性，这都是儒学民本和民族主义形成的基础，同样也因为儒学，让中国民本、民族主义思想进一步加强。崇洋分子把西方民族主义形成，当成了全人类民族主义的开端，这只能证明其精神软体和不学无术，欧洲之所以迟至文艺复兴后才发展出民族主义，正是因为其内部长期阶级等级固化严重，上下缺乏共同体认同，加上外来普世化宗教对民族意识的破坏作用，导致欧洲民族主义形成远远晚于中国。而中国近代自满清亡天下以来的衰弱，本质上也是民族主义长期被打压的产物，民族主义即便不是民主和民权的充分条件，也是必要条件，一个打压主体民族主义的国家，是绝不会有民主和民权的。在中国，唯有儒学提供了完整全面的民族主义体系。围绕独裁者的法家没有，搞神权专制的墨家没有，立场超脱于社会之外的道家也没有，这是儒学成为中国和汉族主导思想的根本原因。

四川地方号称“天府之国”，两千年来都是人杰地灵、人口繁盛之地。四川地理优势明显，易守难攻。每次亡天下都伴随着上千万人口的消亡。

四川在两宋一直是经济发达和人文荟萃之地，南宋之初四川户数就有264万，而到了蒙古占领时，四川只剩十二万户，只剩区区4%的人口。

明朝末期，满清在四川屠杀上千万人口甩锅张献忠六万万又奇。

民国五十年前后，共匪大饥荒造成四川人口死亡千万。而李井泉仍仍步步高升。

中国文明自发演进的巅峰时代——宋代

著名史学家陈寅恪认为“华夏民族之文化历数千载之演进，造极于天水一朝”。钱宾四先生根据中国文明演进方向认为宋代是中国近代的开端也是世界近代史的开端。日本学者内藤湖南也有类似观点。学者吴钩的论述引人深思。

【吴钩】为什么说宋代已经迈入近代化的门槛？

一

当然，我们不能因为海外汉学家说宋代是近代开端，便不假思索地附和。宋朝到底是不是迈入了近代的门槛呢？我们不妨列出近代化的衡量标准，来跟宋代社会对照一下。

当一个社会从中世纪进入近代，总是会出现某些共同的趋势与特征，我们试列举如下：

商业化。商业渐次繁华，商品经济逐渐取代自然经济。

市场化。随着商品经济的展开，市场取代行政命令，成为配置资源的重要机制。

货币化。市场经济的发展，不但使得货币成为市场交易的结算工具，而且国民的赋税与劳役、国家的行政动员，也可以用货币结算，达成黄仁宇先生所说的“数目字管理”。

城市化。越来越多的人口脱离农村和土地，进入城市谋生，成为城市的居民。城市人口在总人口中所占的比重越来越大。

工业化。手工业发达，出现了以市场交换为生产目的、以手工业坊场为生产形态的手工业。

契约化。英国历史学家梅因说：“所有进步社会的运动，到此为止，都是一个‘从身份到契约’的运动。”从中世迈向近代化的核心标志之一，便是出现了从“人身依附”向“契约关系”的转型。

流动化。由于人身依附弱化乃至消失，一个近代化的社会必然出现越来越明显的流动性，包括地域之间的流动、阶层之间的流动。

平民化。世袭的贵族作为一个特权阶层，日渐式微，平民阶层的影响力日益上升，世俗化的市民文化蓬勃生长，最终形成一个平民社会。

平等化。贵族式微，平民崛起的结果，是人与人之间基于不同出身的地位悬殊被抹平，阶层之间的森严壁垒被打破。

功利化。由于商品经济的渗透、社会风气的世俗化演变，一个近代化的社会总是会产生出明显的功利主义思潮。

福利化。近代欧洲的经验表明，当一个社会开始了商业化、城市化、流动化的转型，必然将诞生一个庞大的贫民阶层，原来由宗教团体提供的救济体系已经无法满足社会的需求，必须由强有力的国家财政负担起救济的责任。

扩张化。这里的扩张化是指国家经济职能的扩张。一些自由主义者认为，放任自流的市场经济机制可以自发地推动构建出一个近代化的经济体系。但这从来只是假想，而非事实。事实是，近代化的启动，总是以国家的重商主义为先导，政府设立的经济部门出现明显的扩张，如此，才能为市场的扩张奠定基础。

集权化。国家的权力结构从贵族封建制转化为王权制。有学者指出：“无论是迟是早，几乎所有国家都必须在经历了专制王权这个阶段之后，才能跨入近代世界的大门。未完成由封建国家向专制制度的转变，意味着未能进入近代政治的起点，从而意味着国家在近代化第一阶段的完全失败。”这里的“专制”一词如果换成“王权制”，会更准确。

文官化（理性化）。随着王权制的确立，贵族的政治权力逐渐被一个科层化的文官体系所接替。在韦伯看来，文官制与理性化几乎是一个同义词，文官制的建立，即预示着国家治理的理性化，政治权力的分配与行使由明确的程序与制度来规范，从而摆脱了私人意志与情感的干扰。

法治化。近代化的渐次展开，塑造出一个复杂化的陌生人社会，以及一个庞杂的治理体系，熟人关系、习俗与道德已不足以应对这种复杂性，因此，国家需要创制出更加繁复的法律，以适应时代的嬗变。

那么问题就在于：这些涉及到经济变迁、社会转型与政治构建的近代化指标，在宋朝一齐出现了吗？是的，它们一齐出现了。

二

宋代是继汉初之后的又一个商业繁华期，商业化的浪潮席卷整个宋朝国境，“货殖之事益急，商贾之事益重”。一位宋朝人看到，“人家有钱本，多是停塌、解质，舟舡往来兴贩，岂肯闲著钱买金在家顿放？”宋朝人家有了闲钱，即拿出来投资。一些汉学家甚至提出，宋代“发生了一场名副其实的商业革命”。

既然称之为“商业革命”，当然需要有革命性的经济表现。宋代在经济上确实出现了革命性的变迁：

——“田制不立”，即国家承认完整的私有产权（中唐之前实行均田制，产权的自由交易是受到限制的）。

——农业生产力获得革命性的提高，特别是水稻早熟品种的引进与复耕技术的推广，让同样面积的土地可以养活更多的人口，如是，才可能从土地中析出更多的赋余人口与农产品，流入城市与工商业。

——原来束缚了商业自由的坊市制在宋代彻底瓦解，街市制开始形成，“自大街至诸小巷，大小铺席连门俱是，即无空虚之屋，每日凌晨，两街巷门上行百市，买卖热闹”。在宋代之前，这是不可想象的。

——海外贸易高度繁华，当时整个大宋国的海岸线，北至胶州湾，中经杭州湾和福州、漳州、泉州金三角，南至广州湾，再到琼州海峡，都对外开放，与西洋南洋诸国发展商贸。市舶司（海关）每年从海上贸易中抽税近200万贯（明代在“隆庆开关”后，海关抽解每年不过区区几万两银），进出口贸易总额超过2000万贯。

——商业信用非常发达，从北宋到南宋，陆续出现了便钱（类似于银行汇票）、现钱公据（类似于现金支票）、茶引、盐引、香药引、矾引（类似于有价证券）、交子与会子（法币）等商业信用。如果没有发达的商业信用，大宗的或者跨区域的市场交易是不可能达成的。

——商业化的深入，表现在国家财税结构上，即农业税的比重下降，商业税的比重上升，南宋淳熙—绍熙年间，来自非农业税的财政收入接近85%，农业税变得微不足道。这是中国历史绝无仅有的事情，要到了19世纪的晚清，洋务运动之后，清政府的田赋比重才下降至48%。

宋代商业化的展开，也是市场化不断深化的过程。市场化不但表现为民间的衣食住行均可以通过市场解决，宋代江南一带的许多农户，基本上已经不种田，“糊口之物，尽仰商贩”；而且，国家也放弃了行政命令的方式，而采用市场机制获取政府消费品、调拨公用物资，甚至使用经济制裁的威慑来维持与邻国的和平。

货币化的趋势在宋朝也非常明显。宋政府每一年都要铸造巨量的货币来满足民间交易，北宋的最高年铸币量则是570万贯，平常年份都维持100万贯至300万贯之间；明代近300年的铸币总量，宋人用两年时间便铸造出来了。

为什么宋人必须大量铸造货币？因为需要满足货币化的时代需求。不独市场交易以货币结算（在自然经济时代，还可以以物易物）；官吏与雇工的酬劳，也要用货币支付，而在宋代之前，工资以实物为主，货币只占其中一小部分；宋朝国家的税收，也从以实物为主向以货币为主过渡，北宋治平二年（1065），宋政府货币性岁入的比重超过了50%；王安石变法更将力役也折成货币结算，显示出货币化已成大势所趋。

宋代的城市化也有革命性的表现：城市人口的比重达至历代最高峰。北宋的城市人口占20.1%，南宋时达到22.4%。如果据斯波义信的看法，南宋鼎盛时期的城市化率可能达到30%。而清代中叶（嘉庆年间）的城市化率约为7%，民国时才升至10%左右，到1957年，城市化率也不过是15.4%。一些研究者因此提出，宋代发生了一场“城市革命”。

还有一些历史学者认为宋代出现了“原始工业化”。一个最能体现宋代“原始工业化”的例子是铁的产量：由于煤矿的规模化开采及应用于炼铁，北宋的铁产量表现出飞跃性的发展势头，而英国要到16世纪的工业化早期才产生类似的“煤铁革命”。大量的科学技术也应用于手工业生产，英国剑桥大学的李约瑟博士称：“中国的科技发展到宋朝，已呈巅峰状态，在许多方面实际上已经超过了18世纪中叶工业革命前英国或欧洲的水平。”

三

上面我们从经济变迁的角度描述了宋朝的近代化表现，接下来我们再从社会转型的视角来观察宋代——

唐宋之际，中国社会发生了一个非常深刻的大变迁：唐代有部曲，是世世代代为门阀世族耕种的农奴，没有独立户籍；唐代的奴婢也不具备独立的法律人格，不独立编户，是附依于主家的贱户；入宋之后，随着门阀世族的瓦解，部曲与贱口都成为了自由民。宋代的佃户与地主不再存在人身上的依附关系，只是结成经济上的租佃关系，租佃关系基于双方的自愿结合，以契约为证。宋代奴婢与主家之间也不是人身依附关系，而是经济意义上的雇佣关系，雇佣关系同样基于双方自愿的契约。这样一种结构性的社会变革，核心意义就是“契约化”——从“人身依附”向“契约关系”转型。

这个契约化的过程，也是一个平等化的进程。不管是部曲，还是奴婢，在宋代之前都属于贱民，而这些贱民到了宋代，都基本上消失了，或者说，从前的贱民现在已经获得了自由民的身份，都成了国家的“编户齐民”，拥有平等的法律主体资格：“齐，等也。无有贵贱，谓之齐民”。

贵族的消亡，推演着一个平民化社会的来临。宋代之前，政治几乎为贵族垄断，唐代虽有科举制，但借科举晋身的平民官僚，寥寥可数。宋代情势一变，取士不问世家，“升入政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起，更无古代封建贵族及门第传统的遗存”（钱穆语）。据学者对南宋宝佑四年（1256）《登科录》的统计，在601名宋朝进士中，平民出身的有417名，官宦子弟有184名，寒门进士占了绝大多数。

作为平民社会的表征，宋代的教育、文化艺术等领域，也一齐出现了明显的平民化色彩。宋代之前，贵族掌握着得天独厚的教育资源，而宋朝的学校则向全民开放，包括“工商杂类”的子弟均可进入州县学校读书。文学、音乐、美术在宋代之前也是上层人玩的高雅品，进入宋代后，才产生了完全属于平民（市民）的文学、音乐形式，如话本、滑稽戏等；我们从宋代之前的美术作品上也几乎找不到任何平民的影子，只有展开宋人的画作，如《踏歌图》、《清明上河图》，那种平民气息、市井气息才会扑面而来。

同时，随着人身依附状态的解除，宋朝社会出现了广泛、持续的流动性，这种流动化既包括地理意义上的横向流动，即可以从一地自由迁徙到另一地；也包括阶层意义上的纵向流动，即固化的等级结构被打破，任何人都可以通过自身的努力获得上升的机会。

宋人发现，“古者乡田同井，人皆安土重迁，流之远方，无所资给，徒隶困辱，以至终身。近世之民，轻去乡土，转徙四方，固不为患。”这里的“近世”，当然是指宋代。用现代概念来说，宋人有了“自由迁徙”的权利。

宋人又发现，“先王之制，贵者始富，贱者不富也。贫富贵贱，离而为四，起于后世。”这里的“后世”，也是指宋代。“贫富贵贱，离而为四”的意思，是说从宋代开始，此四者可以自由组合，贫者可以富，可以贵；贱者可以贵，可以富；富者可能贵，也可能贱；贵者可能富，也可能贫；贫富贵贱处于变动之中。用现代社会学的概念来说，社会阶层没有“板结化”。社会也因此才焕发出活力。

整个社会的结构性转换，以及商品经济的深入展开，也让宋朝的社会风气出现巨大嬗变——人们不惮于言利，“凡人情莫不欲富，至于农人、商贾、百工之家，莫不昼夜营度，以求其利。”追逐财富成为理所当然之事。拜金主义、消费主义、享乐主义大行其道，这种功利化世态乃是资本主义时代开始来临的一般社会景象，不管是两宋、晚明，还是近代的西欧城市，莫不如此。

四

现在，我们从国家治理功能构建的角度再来观察宋朝的近代化表现——

研究者发现，在16世纪的欧洲，当经济结构从封建制度过渡至资本主义制度之际，出现了一个特征，即由于经济失调而产生大量都市贫民，近代欧洲国家逐渐发展出来的福利政策，就是为了应对这种结构性的经济转化。英国也是在近代化开始展开的16世纪下半叶发布了一系列“济贫法”，由政府负担起救济贫民的责任。中国的国家福利体系，也恰好在宋代发展至顶峰，这种“福利化”国家功能的出现并不是巧合，而是近代化产生的压力催生出来的结果。

宋朝的贫民救济主要由两个系统组成，一是宋神宗熙宁十年（1077）施行的“惠养乞丐法”：每年十月入冬后，各州政府“差官检视内外老病贫乏不能自存者”，每人一日“给米豆一升，小儿半之”。宋人对“乞丐”的定义与今日不同，凡贫困人口，均纳入乞丐范围；一是宋哲宗元符元年（1098）颁行的“居养法”：各州设立居养院，“鳏寡孤独贫乏不能自存者，以官屋居之，月给米豆，疾病者仍给医药。”简单地说，“惠养乞丐法”指由政府给贫民发放米钱；“居养法”则指由国家福利机构收留无处栖身的贫民。

为了应对近代化的挑战，国家不仅要发展出福利功能，更需要深切介入经济活动，包括征税、借款、投资、开拓市场、调控市场、制订商业规则、维护市场秩序等，这便是重商主义下国家经济职能的扩张化。宋朝无疑是历代最具重商主义性格的一个王朝，政府设立非常多的经济部门参与市场经济，包括市舶司、盐井监、楼店务（房地产公司）、酒务（酿酒厂）、曲院（制造酒曲的作坊）、造船务、纺织院、染院、磨坊（粮食加工厂）、茶磨（茶叶加工厂），等等，具有金融功能的经济部门就有榷货务、便钱务、交子务、市易务、青苗法、检校库、抵当所等。

可以说，宋代的国家扮演了一个“超级商人”的角色，自由主义者可能会对此嗤之以鼻，但历史地看，近代化的商业引擎，离不开以国家之力来启动。一个对商业发展无动于衷、碌碌无为的政府，比如朱元璋建立的明政府，真的更有利于近代化的扩展吗？

也许有一个例子可以说明国家重商政策对于资本主义之兴起的重要性：宋朝在河北路与京东路实行食盐自由通商制度，在其他地方则推行盐引制（国家间接专卖）。按道理说，食盐的禁榷应该会妨碍民间商品经济的发育，迟滞资本主义的产生，但学者的研究却发现，在宋朝的食盐自由贸易区，“生产技术并无任何进步与创新，生产规模也未见扩大，盐商的资本增殖速度似乎并不快，见不到特富的大盐商”。倒是在推行盐引制的禁榷区，“能够发现生产技术和工艺的明显改进与革新，井盐生产似乎还出现新的生产关系的萌芽，也能在实行钞引制的东南盐区见到发家致富的大盐商”。

正因为近代化的启动与展开离不开国家力量的支持，一国总是在完成了国家的集权化之后才有可能顺利实现近代化，不管是先发近代化的欧洲大陆与英伦，还是后发近代化的日本，均表明了这一点。相比之下，中国的集权化完成得非常之早，秦朝建立郡县制，即宣告王权制的来临。早熟的集权化未必合乎历史趋势，因而中国在魏晋时期出现了贵族制的回潮，并在南北朝—隋唐时期形成门阀世族。经过唐宋变革，“君主独裁”政治才完全确立下来。

需要提醒的是，我们这里所说的“君主独裁”，只是表示一种与贵族政治相对的政体，指政府机构被置于天子的直接指挥之下；而不是说君主不受约束，可以乾纲独断。恰恰相反，宋朝已经形成了一种“虚君共治”体制，君主“以制命为职”，但“一切以宰执熟议其可否”，即由宰相执掌具体的国家治理权；如果政令“有未当者”，则由“台谏劾举之”，即台谏掌握着监察、审查之权，以制衡宰执的执政大权；执政、台谏，加上端拱在上的君主，三权相对独立，“各有职业，不可相侵”。

中国的文官制也建立得早，与郡县制的成立同步，但要到宋代，文官制才发展出足够的理性化。理性化是文官制的核心意义，即公务员的分类、职能、考试录用、考核、奖惩、培训、晋升、调动、解职，权力命令的发起、传递、审查、执行、反馈、问责，都有完备的制度与程序可遵循，从而最大限度隔离私人因素的影响。那些不欲受到约束的帝王，都会产生突破文官制的冲动，如西汉武帝启用了一个由宦官、侍从、外戚、尚书（皇帝的私人秘书）等亲信、近臣组成的“内朝”，将三公领导的“外朝”撇在一边；明朝干脆废掉宰相，另立“内阁”，内阁实际上就是皇帝的秘书班子。惟独宋朝三百余年，没有形成破坏文官制的“内朝”，文官制的运作非常稳定。

近代化的治理秩序还有一个特点：法治化。今人多以为“法治”是西方特产，中国的治理传统是“人治”，但宋人并不这么认为，宋人自称“尚法令”。南宋的思想家陈亮与叶适总结说：“汉，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”；“吾祖宗之治天下也，事无大小，一听于法。”所谓“任法”、“一听于法”，套用现代的术语，就是“以法治国”的意思。

宋朝法制体系之繁密，可能要超出许多人的想象。宋人叶适这么描述道：“今内外上下，一事之小，一罪之微，皆先有法以待之。极一世之人志虑之所周浃，忽得一智，自以为甚奇，而法固已备之矣，是法之密也。”一个聪明人，穷尽一生的智慧，想出一项立法，自以为新奇，但查一下法律汇编，却发现类似的法条早已制订出来了。

这些繁密的法律包括民商事立法，宋朝的民商事立法非常完备，这些繁密的法律包括民商事立法，宋朝的民商事立法非常完备，民间租赁、抵押、出典、买卖、借贷、财产继承，均有周全的法令给予规范。宋人自己说，“官中条令，惟交易一事最为详备，盖欲以杜争端也。”发达的民商事立法让一些研究者相信，宋代已经产生了“法学近代化”的迹象。

如果我们同意前面对近代化特征的概括以及对宋朝近代化表现的描述，那么我们应该承认，宋代中国确实已经迈入了近代的门槛。

共治天下

著名史学家余英时在其代表作《朱熹的历史世界》深刻阐述了儒家士大夫与皇帝共治天下的憧憬，著名学者吴钩对宋代共治天下的阐释也给人以很大的启发。

吴钩《将皇权关进笼子里》

中国古代有没有“专制皇权”？这是一个需要厘清的问题。在许多人的想象中，既然君主处于权力金字塔之顶尖，那皇权一定是不受任何限制与约束的，皇帝一定是口含天宪、出口为敕的。也许在帝王“独制于天下而无所制”的秦始皇时代，以及“天下大小事务皆朕一人亲理”的清王朝，皇权确实是独裁的。但在其他政治修明之世，特别是在宋代，君主几乎是不可能搞皇权专制的。在展开我们的论述之前，我想先讲述几个关于宋帝的故事：

其一，乾德二年（西元964年），范质等三位宰相同日辞职，宋太祖随后任命赵普为相。但在颁发任命诏书时碰上了一个程序上的大麻烦：诏书没有宰相副署，不具备法律效力；而范质等宰相又已经辞职。太祖想从权，对赵普说：“朕为卿署之可乎？”赵普回答皇上：“此有司职尔，非帝王事也。”最后，还是由领有“同平章事”（即宰相官衔）衔的开封府尹赵匡义副署，才签发了这道诏书。（《宋史•赵普传》）

其二，宋真宗朝有个叫做刘承规的内臣（宦官），“以忠谨得幸”，人也很能干，曾领衔编修《册府元龟》。大中祥符六年（西元 1013年），刘承规病危，向真宗说了人生最后一个心愿：“求为节度使”。其实就是得到虚衔过把瘾就死。真宗找宰相王旦商量：“将这官儿给他吧，承规待此以瞑目。”王旦坚决不同意，说：“此例一开，他日若有别的内臣求当枢密使，奈何？”真宗只好打消了念头。（《宋史•王旦传》）

其三，宋仁宗想提拔张贵妃的伯父张尧佐当宣徽使（一个别级高但无多少实权的闲职），但廷议（类似于内阁部长会议）时候未能通过，所以只好作罢。过了一段时间，仁宗因为受了张贵妃的枕边风，又想将这项人事动议提出来。这日临上朝，张贵妃送皇上到殿门，抚着他的背说：“官家，今日不要忘了宣徽使!”皇上说：“得，得。”果然下了圣旨任命张尧佐为宣徽使，谁知半路跑出一个包拯来，极力反对，“反复数百言，音吐愤激，唾溅帝面”。最后仁宗只得收回成命。回到内廷，张贵妃过来拜谢，皇帝举袖拭面，埋怨她说：“你只管要宣徽使、宣徽使，岂不知包拯是御史中丞乎?”（朱弁《曲洧旧闻》）

其四，神宗朝，一次因为陕西用兵失利，神宗震怒，批示将一名漕臣斩了。次日，宰相蔡確奏事，神宗问：“昨日批出斩某人，今已行否？”蔡確说：“方欲奏知，皇上要杀他，臣以为不妥。”神宗说：“此人何疑？”蔡確说：“祖宗以来，未尝杀士人，臣等不欲自陛下开始破例。”神宗沉吟半晌，说：“那就刺面配远恶处吧。”这时，门下侍郎（副宰相）章惇说：“如此，不若杀之。”神宗问：“何故？”章惇说：“士可杀，不可辱！”神宗声色俱厉说：“快意事更做不得一件！”章惇毫不客气地回敬了皇上一句：“如此快意事，不做得也好！”（侯延庆《退斋笔录》）

其五，南宋绍兴五年（西元1135年），宋徽宗死于金国，高宗在为父皇服丧期间，将御椅换成了尚未上漆的木椅。有一回，钱塘江钱氏公主入觐，见到这张龙椅，好奇问道：“这是不是檀香做的椅子？”一名姓张的妃子掩口笑道：“宫禁中，妃子、宫女用的胭脂、皂荚多了，宰相都要过问，哪里敢用檀香做椅子？”其时宰相乃是赵鼎、张浚。宋代实行“以外统内”之制，内廷的一切用度，须经外朝的宰相核准。（陆游《老学庵笔记》）

其六，宋孝宗是个围棋爱好者，“万机余暇，留神棋局”。内廷中供养着一名叫做赵鄂的国手。赵鄂自恃得宠，向皇帝跑官要官，孝宗说：“降旨不妨，恐外廷不肯放行。”大概孝宗也不忍心拒绝老棋友的请托，又给赵鄂出了个主意：“卿与外廷官员有相识否？”赵鄂说：“葛中书是臣之恩家，我找他说说看。”便前往拜见葛中书，但葛中书不客气地说：“伎术官向无奏荐之理。纵降旨来，定当缴了。”赵鄂又跑去向孝宗诉苦：“臣去见了葛中书，他坚执不从。”孝宗也不敢私自给他封官，只好安慰这位老棋友：“秀才难与他说话，莫要引他。”（张端义《贵耳集》）

其七，南宋光宗朝，皇帝左右的近臣、私臣每每向光宗请求“恩泽”（即请皇帝恩赐个大一点的官做），光宗总是说：“朕倒好说，只恐谢给事有不可耳！”谢给事是时任给事中的谢深甫，曾多次抵制过光宗提拔请托的私旨。楼钥当中书舍人时，也直接告诉光宗：对不合法度的私旨，“缴奏无所回避”。光宗很是顾忌，遇到禁中私请，只能推掉：“楼舍人朕也惮也，不如且已。”宋光宗并不是一个具有优良君主品质的皇帝，却不能不尊重给事中与中书舍人封驳皇帝私旨的权力。（《宋史•谢深甫传/楼钥传》）

其八，宋度宗有几次绕过宰相机构，径自下发“内批”（即私旨），违背了为君之道，监察御史刘黻很愤怒，上书批评他：“命令，帝王之枢机，必经中书参试，门下封驳，然后付尚书省施行，凡不由三省施行者，名曰‘斜封墨敕’，不足效也。臣睹陛下自郊祀庆成以来，恩数绸缪，指挥（即皇帝的诏敕）烦数，今日内批，明日内批，邸报之间，以内批行者居其半，窃为陛下惜之！”刘黻还告诉皇帝：“政事由中书则治，不由中书则乱，天下事当与天下共之，非人主所可得私也。”他说的这些道理，度宗也不能反对。（《宋史•刘黻传》）

在上面引述的八段历史切片中，涉及的君主为北宋、南宋各四位，其中既有开国皇帝宋太祖，也有处于穷途末路的宋度宗；既有生性仁厚的君主如仁宗，也有昏庸的君主如光宗；既有励精图治的君主如神宗，也有碌碌无为的君主如度宗。应该说是有代表性的，是可以反映宋代的权力结构与权力运作的——无论是明君还是昏君，都难以乾纲独断，君主一旦露出这样的苗头，即受到文官集团的抗议与抵制。

这样一种对于宋代君权的描述，也挑战了流俗之见——一直以来，诸多严肃的历史研究者与通俗的历史叙述者都认为，宋代是“君主独裁体制得到了空前巩固和加强”的一个时代。支持这种论断的依据主要有二：首先是中央集权的强化，用宋人范祖禹的话来说，“收乡长、镇将之权，悉归于县；收县之权，悉归于州；收州之权，悉归于监司；收监司之权，悉归于朝廷。……是故天子任宰相，宰相察监司而已，监司察郡守，郡守察县令，朝廷据其所察而行赏罚。”然而，我们需要明白：中央集权并不等于君主专制。

另一个依据是相权被分化。宋代将军权与财权从宰相机构中划分出去，宋人范镇对此也提出过批评：“古者冢宰制国用，今中书主民，枢密主兵，三司主财，各不相知。故财已匮而枢密院益兵不已，民已困而三司取财不已。中书视民之困，而不知使枢密减兵、三司宽财者，制国用之职不在中书也。”从这个角度言，宋代宰相的权力确实不如汉唐宰相的集中，但实际上，宋代的整个执政集团（包括中书、枢密院）的权力更加稳固，汉唐的外朝法定权力常常被帝王或其非正式代理人（如宦官、外戚、后妃）侵占，而这样的事情在宋代则几乎没有发生过。

从前面列举的故事中也可以得知，君主的诏书如果没有宰相副署，则不具备合法的效力，官僚集团有权进行抵制。这恰好可以佐证，宋代的君主假如想独裁，在法理上、制度上以及权力结构上，都是行不通的。

我仔细考究过宋代君主所受到的种种约束，其完备性可谓为历代所不及，既有其他王朝共有的，也有其他王朝所无的。两宋三百余年，从未诞生过一个独裁的君主，倒是著名的权相出现了一大串，我们可以列出一个长名单：丁谓、王安石、蔡京、秦桧、韩侂胄、史弥远、贾似道，等等。宋代可能没有很好地解决权相专政的问题，但君权则是受到了有效限制。

【吴钩】宋仁宗与詹姆斯国王

在中国，相信许多人都应该读过（或听过）西方法学史上的一个经典案例——17世纪初英格兰大法官爱德华•柯克爵士与国王詹姆斯一世的故事。

故事发生在西元1608年11月10日的“星期日会议”上。按柯克爵士的自述，那一天詹姆斯国王召见了英格兰的法官，提出一项要求：既然法官只是国王的代理人，国王自然有权直接裁决诉讼案，因此，不管什么案件，我都可以“以王者的身份”作出判决。但詹姆斯一世的要求受到高等民事法院首席大法官柯克的反对：国王本人不能裁决任何案件。

詹姆斯一世说：“法律以理性为基础，除了法官之外，我和其他人一样具有理性，为什么就不可以裁决诉讼案？”柯克大法官说：“确实，上帝赋予了陛下卓越的技巧和高超的天赋；但陛下对于英格兰本土的法律并没有研究，而涉及陛下之臣民的生命或遗产、或货物、或财富的案件，不应当由自然的理性，而应当依据技艺理性和法律的判断来决定，而法律是一门需要长时间地学习和历练的技艺，只有在此之后，一个人才能对它有所把握。”

柯克的回答，让詹姆斯一世感觉“受到了极大的冒犯”，他说：“如此说来，国王岂不是处于法律之下？你要知道，这种说法是构成叛国罪的。”柯克引述了13世纪英国一位法学家的名言来回应国王：“国王不应当受制于任何人，但应受制于上帝和法律。”

这个富有寓义的异邦故事，一直以来，被我们理解为司法史上的里程碑事件，用来阐释司法制度的要旨之所在。许多讲述这一故事的人都告诉我们：爱德华•柯克大法官对国王詹姆斯一世的抗议，体现了西方世俗君主对于法官独立性与专业性的尊重，也展示了一种与古代中国皇权专制主义迥然不同的法治传统。

这些讲述“柯克与国王”的朋友却不会告诉你，前引那段发生在英格兰“星期日会议”上的对话，很可能是柯克爵士多年后虚构出来的，因为据另一位“星期日会议”参与人的记载，在柯克提出反对国王兼任法官的意见之后，詹姆斯一世“勃然大怒”，“柯克爵士感觉到落在他头上的全部力量，忙不迭地祈求殿下怜悯他，宽恕他”。实际上，柯克还是强势王权的支持者，曾代表王室提起过多起叛国罪的公诉。（参见于明《法律传统、国家形态与法理学谱系——重读柯克法官与詹姆斯国王的故事》）

倒是在西元11世纪，中国的宋王朝发生过一次跟“柯克与国王”有点类似的君臣对话。当时的君主为宋仁宗，他跟詹姆斯国王一样也曾想过一把大法官的瘾，内廷有一些近侍犯了罪，仁宗皇帝便绕过司法机构，径自作出判决，“不下吏劾实，不付有司议法”。

有一位叫做王贽的谏官（在宋代，谏官拥有类似于司法审查的权力），像爱德华•柯克那样站出来抗议：天子岂可如此亲揽细故？仁宗说：为何？王贽说：“情有轻重，理分故失，而一切出于圣断，前后差异，有伤政体，刑法之官安所用哉？”

王贽谏官此言，可以跟柯克大法官回答詹姆斯国王的话相互参注，“情有轻重，理分故失”，是审理任何一起案件都必须分辨清楚的关键，关涉到罪名之小大、刑罚之轻重，其中的微妙之处，只有受到法律训练、通晓法理的专业司法官，才可以做到平衡把握。君主哪怕有天纵之英明，也未必知晓司法的“技艺理性”，因此，“出于圣断”的司法裁决，很容易“前后差异，有伤政体”，损害司法权威，破坏司法制度。而且，皇帝亲自当了法官，那还要配置专业的司法官员干什么？

因此，王贽建议：“请自今悉付有司正以法。”从今以后，所有涉及内廷近侍犯罪的刑案，都请移送司法机构依法审判，陛下您就不要插手了。宋仁宗不敢逞强，“诏可”，批准了王贽的提议。

我讲这个故事，当然并不是想说宋仁宗比詹姆斯一世更开明，更尊重司法；也不是想说王贽比柯克更有见识与骨气。我想说的是，不管在中国，还是英伦，历史都是由一连串或正面或负面的“故事”（过去之事）组成，如果叙述历史的人们致力于整理、编撰、讲述、阐释更多诸如柯克与国王、王贽与宋仁宗这样的“故事”，那么，“故事”便会内化为一种绵连不断的文明传统，引导历史演进。

“柯克与国王”是不是真有其事并不重要，重要的是英国贵族、士绅、法官、学者对于“柯克与国王”的历史叙述，一遍一遍确认了法官的独立性与专业性原则，为英伦司法制度的良性演进提供了来自历史深处的驱动力。这样的驱动力，也内在于我们的历史与传统中，只不过许多人对此视而不见。

社会自治

【吴钩】宋代的社会自治

当历史演进到唐宋之际，中国社会出现了一个大转型：唐代，世家大族犹在，门阀社会的余绪尚存。唐太宗时，大臣高士廉等奉命修《氏族志》，将山东崔氏列为士族第一等，李世民对此大为不满，要求按“不须论数世以前，止取今日官爵高下作等级”的原则重新修谱，第二次修订的结果是，皇族李姓为士族第一等，外戚为第二等，崔氏降为第三等。这次修谱，传递出两个信息：一方面，当时的门第观念仍很强大，世家大族的社会地位还是很高；然而，另一方面，世家大族数世积累的权威已无法抗衡皇权意志，“尚姓”让位于“尚官”。

唐代士族势力的衰退，除了因为皇权压制之外，科举制的冲击也是重要因素。科举当然有利于告别门阀等级，促成一个相对平等的社会。但如果以历史的眼光来看，门阀的消失、社会等级的抹平，也更有利于皇权的独大。即使是对传统社会之平等化颇多赞许的钱穆也承认，唐以后的社会，由于“政治上没有了贵族门第，单有一个王室，绵延一二百年不断，而政府中官吏，上自宰相，下至庶僚，大都由平地特起，孤立无援；相形之下，益显君尊臣卑之象”；“各州郡、各地方因无故家大族之存在，亦益显官尊民卑之象”。

不过唐代的社会发育还是比汉代有了更大的进步，其中的一个表现是唐代社会出现了比较丰富的民间结社，如各类宗教性质的“社邑”在唐代非常流行，不少行业也成立了具有一定自治功能的社团，几个情投意合的唐代女子出于“遇危则相扶，难则相救”之目的，还可以结成“女人社”。唐高宗曾下诏禁绝私社，但民间社会对于结社的需求是压制不住的，到了唐玄宗时代，政府不得不承认私社的存在。

唐后社会，经过五代残酷的厮杀，门阀世族零落殆尽，从宋代开始，中国进入没有世家大族的平民化社会。大规模的科举取士虽然消弥了有力量抗衡皇权的士族势力，却也缔造了一个庞大的儒家士绅阶层，他们取代之前的贵族门第，成了引导唐后社会“自治线索”向前演进的主要力量。

针对五代战乱过后宗族组织的衰败、宗法关系的松散、宗族伦理的弱化，包括张载、程颐、朱熹等大理学家在内的宋儒，都提出了再造宗族制度的构想。因为，对于主要依靠宗法伦理联结起来的传统社会来说，宗族之不存，即意味着社会的溃散。范仲淹以个人官俸所得，购置良田十多顷，作为族内公益基金（义田），义田每年收取的租米，用于赡养族人、供养族学（义学），又设立管理范氏宗族公益基金的机构（义庄），制订《规矩》十三条（族规），成为宋代儒家重建宗族的典范。

宋儒重新构建的“宗族范式”延续至明清，虽然不似前朝的士族门阀在政治上具有强大的影响力，却在维持民间社会的自治方面发挥了前代所不及的作用。概括而言，宋式宗族（包括明清的宗族）的社会功能主要体现在：以族谱和祠堂为族人提供基于血缘与伦理的共同体认同；以义田与族学为族人提供公共救济与福利；以族规与族内权威发展出一个相对独立于国家的民间自治架构：“族人虽异居，同在一村中，世推一人为长，有事取决，则坐于听事。有竹箅亦世相授矣，族长欲挞有罪者，则用之。岁时会拜，同族咸在”。宗族通过提供认同、福利与秩序，使族人免于直接暴露在国家权力的热焰之下，也使社会自我构建出优良的治理秩序成为可能。所以顾炎武说，“故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风欲之醇，科条之简，有自来矣。”

宋儒更了不起之处，是他们还创立了两类超越了血缘限制、比宗族更具开放性的民间自治组织——乡约与社仓。

历史上第一个乡约由北宋理学家张载的弟子吕大钧设立于家乡——陕西蓝田，故又称“吕氏乡约”或“蓝田乡约”。吕大钧开创的乡约制度后经南宋理学家朱熹整理，更趋完善，又由朱熹的弟子在一些地方付之实践。

宋儒推行乡约之初衷，是为“成吾里仁之美”，通过将生活在同一片土地上的乡党们组织起来，大家“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，从而形成“一乡化焉”的地方自治秩序。吕大钧创立了一套堪称优良的乡约制度：地方士绅牵头组织乡约，乡人自愿加入或退出，约中众人推举一位德高望众、正直公道之人担任“约正”，为乡约最高领袖，执掌约中赏罚、决断之权；乡约的日常管理则由“直月”负责，“直月”是轮值的，“不以高下，依长少输次为之”，一人一月，一月一换。乡约每月一小聚，每季一大聚，这是对“乡饮”古礼的恢复，“乡饮”是一种议事机制、一个自治平台，“乡饮”之时，约正会将约众近期的善行或恶行记录在册，并据此进行赏罚，约中众人有事，也可以在“乡饮”上提出，大家协商，找出解决方案。

说到这里，我们可以发现，吕氏乡约就是一个建立在自愿联合基础上，有着教化、救济与公共治理功能的村社自治共同体。乡约既是自由的（自愿出入），又是民主的（公选领袖），也是平等（约众不分地位高下，以年齿为序充任“直月”）。

值得一提的是，吕氏乡约在推行之初，曾遇到了不少麻烦，不但乡里有些流言蜚言，连吕大钧的大哥、在朝廷当大官的吕大防也不赞成搞什么乡约。反对吕大钧设乡约的亲友说，你一个在野的士绅组织结社，容易被人误会为结党，引来朝廷猜疑。况且治理地方社会本是官府的事情，你又何必掺乎呢？吕大防还建议弟弟：不如将乡约改为“家仪”，这样就可以规避政治风险了。

那么吕大钧是如何回应这些反对的声音的呢？吕大钧说，儒家君子读圣贤书，自当造福乡里，何必要做上了官才来行善事？如果什么事都由官府指示了才可以做，则“君子何必博学”？因此，他不同意将乡约改为“家仪”：改为“家仪”固然可以降低风险，但“于义不合”。显然，在吕大钧心中，士君子追求之“义”，已经超越个人的“修身”与家族内部的“齐家”，而担当起教化乡里、美化风俗之责，用儒家的话来说，是为“仁里”，换成今日的说法，就是致力于社会自治。

吕氏乡约是古代社会最具自治精神的基层治理建制，代表了自治传统在儒家引导下演化出来的新高度，萧公权先生对此有很高的评价：“吕氏乡约于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创制……此种组织不仅秦汉以来所未有，即明初‘粮长’、‘老人’制度之精神亦与之大异。盖宋明乡官、地保之职务不过辅官以治民，其选任由于政府，其组织出于命令，与乡约之自动自选自治者显不同科也。”

宋儒创设的社仓则类似于今日社会贤达主持的农村小额扶贫贷款，所不同者社仓借贷的米，农村小额扶贫贷款借贷的是钱。南宋初，士绅魏掞之率先在福建招贤里创建社仓，稍后，魏掞之的好友朱熹也在福建的五夫里设立社仓，并订立了一套完备的社仓结保制度：社仓由士绅组织并管理，官方不得插手其中，不过社仓的贷本先由地方官府垫付，“富家情愿出米作本者，亦从其便”；每年的五月份，社仓放贷，每石米收取息米二斗，借米的人户则在收成后的冬季纳还本息；等收到的息米达到本米的十倍之数时，社仓则将贷本还给地方官府或出本的富户，这么做当然是为了保持社仓完全独立自主的地位；此后社仓只用息米维持借贷敛散，不再收息，只是每石米收取三升耗米，以弥补仓米的损耗，这样，既可以维持社仓的长久运作，也显示了社仓的公益性质；人户是否参加结保也采取自愿原则，“如人户不愿请贷，亦不得妄有抑勒”。抑勒，就是强制、摊派的意思。

宋儒之所以创设社仓，是因为他们意识到官方的救济系统（如常平仓）不尽可靠，因此，民间社会应该建立自我救济体系，使乡人在遇到凶岁饥荒时，不必全然依赖不尽可靠的官方救济。

将朱子社仓跟王安石“青苗法”比较一下，就可以发现社仓的可贵之处。首先，从立意上看，王安石设青苗法，与其说是为“济民困”，不如说是为“富国用”，这就可以理解为什么它要收取高达20%的年息。社仓虽然在开始时也收息，但息米一旦达到足以清偿贷本及维持自主运转的目的之后，即免息放贷，而青苗法不但没有免息之期，而且在执行过程中，年息被提高到40%。其次，从操作上看，青苗法由官府推行，用朱熹的话来说，“其职之也，以官吏而不以乡人士君子”，官吏不仅品行不如士君子，且手握权柄，而权力是可以用来压榨民脂的，因此，官吏在放货时常常强行摊派，将青苗法搞成了典型的“害民之法”。朱子社仓则显然具有NGO的性质，其运作独立于官方权力系统之外，地方官员只在放贷及还贷时应邀前往监督，对社仓的运作并不能干预。朱熹相信，只要“官司不得抑勒，则（社仓）亦不至搔扰”。

然而，在朝廷采纳朱熹之议，下诏推广社仓之后，随着国家权力的介入越来越深，社仓这一NGO组织也慢慢变质，最后居然成了“领以县官，主以案吏”的官办机构，并且跟青苗法一样暴露出“害民”的弊病：“非蠧于官吏，则蠧于豪家”。需要指出的是，“蠧于官吏”的危害无疑更甚于“蠧于豪家”，因为官吏掌握着“豪家”所没有的国家权力。时人俞文豹描述了南宋晚期社仓“蠧于官吏”的情形：一方面官府强制征收仓米，另一方面又将仓米挪作他用，即使遇到荒年，也“未尝给散”。所以，朱熹的再传弟子们在反省与改革社仓之弊时，都提出要恢复朱子遗意，将社仓还给民间，由地方士绅耆老“公共措置”。

乡约、社仓只是宋代丰富多彩的社会结社之一。宋代的社会发育程度远超之前的任何朝代，以书院为代表的私学、以义约为代表的民间慈善、以义役为代表的经济合作组织、以弓箭社为代表的民间自卫武装，等等，均发端或兴盛于两宋。这应归功于宋代士绅阶层的崛起，以及新儒学家（理学）的传播，在理学影响下，宋代儒学发展出“士君子之生斯世，达则仁天下之民，未达则仁其乡里”的新境界，促使一部分士绅从面向庙堂转身面向民间，以“仁里”的儒家方式构建社会。

在传统社会，政府无意也无力供应足够的公共服务，甚至习惯于趁火打劫，比如老百姓若进了衙门打官司，几乎免不了要受胥吏差役盘剥，那么至少从这个意义而言，正是有了宋儒再造的宗族组织、创建的乡约与社仓，有了这些自发性组织构建的自治秩序，民间社会才可能摆脱对国家权力的依赖，才可能享有“帝力于我何有哉”的自由。——部分深受“五四”启蒙话语影响的学人不承认中国传统社会存在“自由”，但如果我们将“自由”界定为“强制减少到最低程度”的状态，我们就会发现，先秦民谣《击壤歌》所描述的“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”，正是自由状态的最佳注脚。帝力，即是对人构成最大强制的国家权力，而社会自发形成的自治组织与礼俗秩序，则形成了阻隔国家权力之强制的屏障。

（原载于西元2012年4月20日出刊的《法治陕西》）

【吴钩】《莫道古人不知自治》

因为经常在微博上看到有人说，中国传统社会除了建立了以血缘为基础的宗族组织，再没有能力构建其他自治共同体、提供公共品了。又恰好我一直对传统社会的自治历史比较关注，所以很不服气，便发了一条“接受挑战”的微博，大意是说：中国传统社会的自治组织非常丰富，你现在能想得到的社会自组织——除了那些带有不可超越之时代性的机构，比如证券公司——我基本上都可以从传统社会中给你找出跟它功能类似的组织。不信，你举一个试试？

微博发出后，引起了不少朋友的兴趣，不过，他们似乎也没有提出具有挑战性的问题。有好几个网友不约而同地问道：有妇女协会吗？有工会吗？我的回答是，都有。唐宋时期出现了一种女性社团，叫做“女人社”，几个情投意合的女子，出于互助的目的，就可以结成“女人社”，这是不是跟妇女协会有点类似？工会也不是近代之后从西方传入的新鲜事物，清代的广州、佛山等地，由于工商业发达，产业工人众多，不少行业都成立了工匠组织：“西家行”。乾隆年间，在佛山的石湾，陶瓷业的工人已在运用“西家行”跟东家协商工资标准了——“联行东西家会同面议各款工价实银”。

还有一些网友都问：古代有消防队吗？显然这已不属于我所设定的“社会自组织”范围，而是属于政府机构了，这也让我有点惊诧今日的网友是不是对“自组织”的概念有点陌生。尽管如此，我还是可以告诉他们，南宋时候，临安等大城市出于防火之需，已有了官方编制的“消防机构”，叫做“军巡铺”、“潜火队”，并配备有当时最先进的灭火器械，如消防云梯、水囊（大水袋）、唧筒（水枪的雏形，可射水），“每遇火发扑救，须臾便灭”，“不劳百姓余力”。

说这些，当然不是为了吹嘘“我们祖上曾经阔过”，而是想说明一个道理：成立各类共同体，建立保障成员利益的治理秩序，向成员提供公共品，乃是人类的社会本能，我们的祖先也有这样的本能，并且积累了丰富的结社经验，构建了各个类型的自组织。比如，实现村社自治的“乡约”；维持行业自治的“会馆”与“公所”；向商民提供贷款、汇兑服务的金融机构如“票号”；向贫困人家提供救济的慈善组织如“同善会”、“善堂”，而不是仅仅有依靠血缘维系的宗族组织。今日社会有种种NGO，传统社会也有。只要不是有某种强制力量给予压制，人们自然而然地会根据社会交往与交易之需求，创造出能够满足这些社会需求的自组织。那些轻薄中国传统社会没有自治、只有被统治的人，是毫无道理的。

事实上，在中国传统社会，国家权力的管辖半径是非常有限的，此即所谓“皇权不下县”，社会的良性运转，很大程度上依赖各类自组织的自治与相互之间的协作。我举个例子，佛山，就是那个因电影《黄飞鸿》、《叶问》名扬天下的武术之乡，早在明清时已是繁华的工商市镇，许多人可能不知道，在明代天启之前，佛山并无一套由国家设立的正式行政机构，市镇的交易由民间习惯法进行规范。天启年间，佛山才出现了第一个常设的市镇管理机构，叫做“嘉会堂”，但嘉会堂也不是官府设立的，而是当地士绅创建、主持的民间自治组织。

中国的道家讲求“我无为而民自化”，说的是国家权力少些干预，民间会自发形成良好秩序；中国的儒家讲求“化民成俗”，也是说社会的治理不能完全依赖国家机器，所以具有道德威望与结社能力的士君子应该致力于建构公俗良序。而公俗良序当然离不开社会自组织的维持。“社会”一词的涵义，已经说明了，要有“社”、有“会”，才可以形成社会。这也是我想表达的第二个道理：社会的优良治理，有赖于自组织的自治，而不是全靠官府的强力管制。

这方面，历史亦可以提供反面教材。传统时代的皇权势力出于强化社会控制的目的，有时候会对一部分群体的结社采取压制的手段，以为如此才能维持社会秩序的稳定，但效果往往适得其反。

来看一个例子：清代的苏州是纺织业中心城市，发达的纺织业衍生了一个庞大的踹匠群体，康熙年间，苏州的踹匠为了提高工资，发起罢工，当时叫做“叫歇”，并提出成立踹匠会馆。这个踹匠会馆，就类似于踹布行业的工会。但苏州知府认为“会馆一成，则无籍之徒，结党群来，害将叵测”，坚决不同意踹匠结社。在成立会馆之路行之不通之后，一部分踹匠转而采用歃血为盟的方式搞地下结党，并多次寻衅滋事，对正常的社会秩序构成威胁。而在同时期的珠三角，由于各行工匠“工资之多寡”，大体上是由“东家行”与“西家行”协商议定的，形成了定章，“同行各人共相遵守”，因此，东主与雇工不大容易出现失控的冲突。即使工匠要求增添工价，也有主张利益的代表与跟东主谈判的“西家行”，这样，劳资纠纷就可以通过东西家行举行“通行公议”而得到解决，避免轻易发生“叫歇”行为。

我发过不少微博，也写了一些文章，大体都是在阐述传统社会的自治历史，我希望能够说服更多的朋友，莫轻言古人不识社会自治。先贤们构造的社会自组织，不但维持了当时社会的良性运转，也可以为今日建立优良的社会治理秩序提供智慧、经验与文化自信。现代化并不是指对传统进行剧烈的“转换反应”，而应该是在传统的基础上做温和的“加减法”。

【吴钩】蹴球的可组织齐云社，相扑的可成立角抵社，连妓女都有翠锦社

日裔美籍社会学家福山说，社会信任度的高低跟一个民族的“自发社交性”密切相关。对于缺乏“自发社交性”的民族来说，人们之间的信任程度很低，社交范围非常有限，所以不容易建立家族与政府之外的社团。福山显然觉得中国人的“自发社交性”十分匮乏，只能建设基于血缘的宗族组织。但福山在这一点上也看走眼了。

西元1831年，法国人托克维尔到美国访问，呆了大半年，他发现，“在美国，不仅有人人都可以组织的工商团体，而且还有其他成千上万的团体。既有宗教团体，又有道德团体；既有十分认真的团体，又有非常无聊的团体；既有非常一般的团体，又有非常特殊的团体；既有规模庞大的团体，又有规模甚小的团体。”如果托克维尔有机会在十二三世纪访问中国，他一定也会发现宋人的结社，也丰富得足以让人瞠目结舌。

宋代的民间结社，大致可以分为两大类，一是营利性的商业部门，即托克维尔所说的“工商团体”，宋人一般称为“行”、“团行”。一是非营利性的组织，宋人一般称为“社”、“社会”。

宋朝的团行，“盖因官府回买而立此名，不以物之大小，皆置为团行，虽医卜工役，亦有差使，则与当行同也”。这是置立团行的初衷：应付政府采购。但团行成立之后，则获得了约束本行商人、维护市场秩序、同行互济互助的行业自治功能。宋代城市的团行非常发达，据西湖老人《繁胜录》，南宋时杭州“有四百十四行”。

宋朝的“社”也很发达，就宋代笔记《东京梦华录》、《繁胜录》、《梦粱录》、《武林旧事》、《都城纪胜》记录的“社”，就有上百种，五花八门，什么社都有，演杂剧的可结成“绯绿社”， 蹴球的有“齐云社”，唱曲的有“遏云社”，喜欢相扑的有“角抵社”，喜欢射弩的可结成“锦标社”，喜欢纹身花绣的有“锦体社”，使棒的“英略社”，说书的有“雄辩社”，表演皮影戏的有“绘革社”，剃头的师傅也可以组成“净发社”，变戏法的有“云机社”，热爱慈善的有“放生会”，写诗的可以组织“诗社”，好赌的可以加入“穷富赌钱社”，连妓女们也可以成立一个“翠锦社”……各种结社应有尽有，只要你能拉到几位同好，就可以成立一个“社”。

《武林旧事》等笔记没有提及的结社，数目肯定更多，比如文的有“书社”（参加科考的士子结成读书社）、书院，武的有弓箭社、山水寨，等等。有一件事颇能说明宋人对于结社的偏好：北宋时，有一个叫王景亮的读书人，闲得蛋痛，“与邻里仕族浮薄子数人，结为一社”，专给士大夫起不雅外号，故社团被称为“猪嘴关”，这大概就是托克维尔所说的“非常无聊的团体”。可惜这个“猪嘴关”后来拿当朝权臣吕惠卿开玩笑，吕氏衔恨，便寻了一个借口，将王景亮等人抓了，“猪嘴关”也就解散了。

总的来说，宋人是享有高度的结社自由的。除了黑社会性质的团体，官方基本上并不禁止民间结社，偶有立法干预，也效果不大。小心眼的吕惠卿要报复王景亮诸人，也只能“发以他事”，而不能直接取缔“猪嘴关”。再如北宋中叶，有人举报蔡州有数千妖人搞地下结社、非法集会。朝廷于是派宦官前往调查。到了蔡州，宦官提出要派兵逮人。知州吴育说：这是乡民相聚集资办佛事，需要派兵逮人吗？叫一名小吏将为首之人唤来问话就行了。为首十人被叫来，问话后“皆无罪释之”，而那名居心不良的举报者则被吴育打了板子。

我们前面文章我们的社会信任，是怎么弄丢了的？提到的金陵“行院”，便是工商行业组织，“护引行院”，即本行业互相保护、帮助的意思。临安的“作坊”，也是一个商业社团。北宋的汴梁，“士农工商，诸行百户，衣装各有本色，不敢越外。谓如香铺裹香人，即顶帽披背；质库掌事，即着皂衫角带，不顶帽之类。街市行人，便认得是何色目”。如果背后没有发达的行业组织在维护自治，很难形成如此井然的商业秩序。

可见生活在宋代城市的人们并不缺乏“自发社交性”。恰恰相反，他们建立、参与了各种社群、团体。正是借助发达的社团组织，宋人构建了一个交错纵横的信任网络，并且慢慢将人际互信沉淀为一个地方的社会风气、人情习俗。这样，人们在脱离乡村熟人社会、来到陌生的城市谋生时，才不致于沦为彼此孤立、人人自危、处处设防的一盘散沙，而能够迅速地融入到相互交织的信任网络中。这个过程，也是城市陌生人社会的“再熟人化”过程。一个复杂社会要建立信任网络，形成自治秩序，“再熟人化”是不可绕过的路径。

最后，我还想说，一个健全、有力的社会，必定是由各种自生组织与自发秩序联结而成的，我们不妨称之为“有机社会”。而所谓的“一袋马铃薯”式的社会，则可以叫做“无机社会”，它因为缺乏有机联结而支离破碎，必然非常脆弱。

教育

【吴钩】《宋朝的小学生、中学生与大学生究竟上什么课程？》

宋代的学校分为大学、小学，没有中学之称。大学是太学等高等教育，相当于今天的大学阶段；小学是基础教育，又叫蒙学，启蒙教育的意思，相当于今天的小学；不过，宋朝各州郡设立的州学，实际上相当于今天的中学。

宋朝的蒙学是比较发达的，我们来看看宋朝人的描述：南宋杭州，“都城内外，自有文武两学，宗学、京学、县学之外，其余乡校、家塾、舍馆、书会，每一里巷须一二所，弦诵之声，往往相闻。”这里的宗学、京学、县学是官学，即公立学校，乡校、家塾、舍馆、书会是私学，即民办学校、私立学校。

不独都城设有官学、私学，宋政府在各州县都建设了官学，包括小学。相比之下，私学的数目更多，比如在福建莆田，“十室九书堂”；在南剑州，“五步一塾，十步一庠”；在四川眉州，“凡一成之聚，必相与合力建夫子庙，春秋释奠，士子私讲礼焉，名之曰乡校”。这里的“书堂”、“塾”、“庠”、“乡校”，都是民间兴办的私立小学，尽管宋人说得有些夸张，但宋朝私学之盛，可见一斑。甚至在偏远乡村，也有读书人，一位宋朝诗人写道：“孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书。”宋朝农村的孩子读书，一般是在十月份入学，叫做“冬学”。

宋朝的小学生平日要学习什么课程呢？朱熹编写过一份《童蒙须知》，说：“童蒙之学，始于衣服冠履，次及言语步趋，次及洒扫涓洁，次及读书写文字，及有杂细事宜，皆所当知。”也就是说，宋朝小学的教学内容，包括日常礼仪、生活习惯、基础文化知识与技能等，其中基础文化知识与技能的课程包括常用字读写、诗文阅读与创作（相当于语文课）、历史课、名物课（相当于自然课）、思想品德课，等等。

宋朝士大夫编写了大量蒙学教材，如朱熹编有六卷《小学》，吕祖谦编有《少仪外传》，黄继善编有《史学提纲》，方逢辰编有《名物蒙求》。影响最深广的宋朝蒙学教材，当属《三字经》与《百家姓》，它们与《千字文》合称“三百千”，是传统蒙学的经典教材。

《三字经》的作者是南宋人王应麟，清代学者评价说：“宋儒王伯厚先生作《三字经》以课家塾，言简意长，词明理晰，淹贯三才，出入经史，诚蒙求之津逮，大学之滥觞也。”

《百家姓》的作者则是北宋初浙江的一名小民，姓名已佚失。因为是宋初浙江人所著，“赵钱孙李”四姓才会排在百家姓之首——赵是宋朝国姓，钱是当时钱塘国王之钱，孙是钱塘国王正妃之姓，李是后唐国主之姓。

除了《三字经》、《百家姓》，宋朝士大夫还辑录了《千家诗》，也是影响深远的蒙学教材。在宋朝之后的几百年里，传统中国最常用、最重要的蒙学教材，就是《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》，可谓遗泽百世。

再来说说宋朝的州学与太学的课程。

宋代地方的州县学校也设置了科学课程，胡瑗主持湖州州学时，便将州学分为“经义”、“治事”两斋，其中“治事”斋开设治民、讲武、堰水和算历四项课程，要求学生“各治一事，又兼摄一事”。宋代的书院也有科学课程，一生都致力于书院建设的朱熹主张：“律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类都要理会。虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概。”

宋朝政府并没有像明清统治者那样将科技发明视为“奇技淫巧”，加以禁绝；恰恰相反，朝廷常常对出色的科技发明者给予奖励，如冯继升改良了火药法，朝廷赐衣物束帛。在科技领域有突出才能的人通常会被列入“奇才异行”名录，可以直接选拔进政府机构。政府还有意识培养科技人才，在中央一级设立了多种专科学校，包括医学院、算学（数学）院、天文历法学校、武学院等，隶属于国子监。又实行奖学金制度，如医学院学生成绩为上等者，每月给钱十五贯，中等者给钱十贯，下等者给钱五贯。

我们要是以为古代的国子监、州县学、书院教授的仅仅是儒家经义，其实这是一种错误的想象。

宋代太学（相当于国立大学）的教学制度也堪称先进。经过王安石的改革，宋朝太学形成了一套成熟的“三舍制”，学生被划分为外舍生、内舍生与上舍生三舍（相当于分为三个年级），每舍设若干斋（相当于班级），采用积分制，即学生的学习成绩量化为学分，成绩优秀的外舍生可升入内舍；内舍生成绩优异者，可升入上舍。这是世界上最早的将学生成绩量化计分、并按积分升等的教育制度。

中国古代科学技术发展到宋代时，形成一座高峰，这当然不是偶然的，应该说，宋朝对科技教育的重视提供了强劲的动力。

海洋贸易

变革与衍生：宋代海上丝路的新格局

第一作者：黄纯艳

摘要：海上絲綢之路經歷千年的發展，在宋代出現了巨大的變革，不僅中國海上貿易空前繁榮，整個亞洲海上貿易也全面進入一個新的階段。在經濟重心南移、造船業和航海技術進步，以及宋朝相對積極開放的貿易政策等因素推動下，中國對外貿易重心完成了由陸上絲路向海上絲路的轉移。宋代中國海洋經濟的變革及西亞商人掀起的印度洋沿岸地區和東南亞海島地區的早期伊斯蘭化兩股潮流相互激蕩，催生了海上絲路新的運行機制。中國形成了成熟的近海區域市場，成爲進出口商品供給和分銷的重要平臺，以及聯繫國內市場和海外市場的樞紐。浙東和福建沿海地區形成了工商業爲主的經濟結構及“重商輕農”的思想觀念和生計方式，孕育出濱海地區新的海洋性地域特徵。印度洋沿岸和東南亞海島地區貿易空前發展，並進入早期伊斯蘭化時期，形成了巨大和穩定的貿易動力。在亞洲海上貿易全面繁榮的推動下，南海貿易體系最終形成，將印度洋沿岸、東南亞和東亞海域各國整合爲一個聯繫緊密的國際市場體系。在海上貿易發展推動下，宋代海洋知識、海洋觀念也進入一個新的階段，並催生了若干新的文化因素。海洋不再是一個荒誕的神仙世界，而成爲充滿商機、聚財生利的現實世界和生存空間，人們的海洋觀念發生了根本變化。出於護佑航海的需要，海上神靈信仰有了巨大發展，並出現若干新的變化。外來的宗教信仰也通過海上貿易傳到中國，並成爲社會文化的一部分。宋代海上絲路的新變革、新機制在宋代以後持續增長，使亞洲海上貿易具有了持久穩定的動力；即使明清實行“海禁”政策，也無法阻擋亞洲海上貿易前進的步伐。

在中國海洋發展史上，宋代是一個變革期。對外貿易重心由陸路轉移到海路，海上絲綢之路運行機制、海洋觀念和文化出現新變化，整個亞洲海洋發展由此進入新的階段。已有研究對宋代海上貿易制度、商品構成、貿易港口等問題做了深入探討①。在此基礎上，本文擬對宋代海上絲路發展出現的新因素、新變革作一系統的論述，力圖全面地概括宋代海上絲路發展的新格局。

一、海上絲路對外貿易重心地位的確立

中國古代西北、西南和海路通向境外的三條路綫分别被稱爲西北絲綢之路（又稱北方絲綢之路）、南方絲綢之路和海上絲綢之路。中國史籍對三條絲路的明確記載始於漢武帝時代（前141—前87），而實際存在可能更早。漢唐時期，北方絲路長期佔據對外交通的主導地位。首先，是政治因素發揮了關鍵作用。漢唐政治重心在西北，防禦北方遊牧民族是王朝安全的重心，經營西域具有了鉗制北方遊牧民族的重要戰略意義，即漢武帝“通西域，以斷匈奴右臂”②，故宋代以前“史之所紀，其西北頗詳而東南尤略。蓋其遠而罕至，且不爲中國利害”③。例如，西漢在政治力量推動下，西域與中原“使者相望於道”，一歲“多者十餘，少者五六輩”，“一輩大者數百，少者百餘人”。④這是南方絲路和海上絲路不具備的條件。

其次，漢唐時期經濟重心在北方。在交通困難，奢侈消費品作爲遠距離貿易主要商品的時期，長安和洛陽兩大都市爲中心的地區是出口商品主要供給地和進口商品主要銷售市場。“自葱嶺以西，至於大秦，百國千城莫不款附，商胡販客日奔塞下”⑤，唐代通過絲路來華的外商——下至賣胡餅的小販，上至資產億萬的大商，長期定居長安。⑥

再次，漢唐時期中國的貿易國主要是西域、中亞和西亞諸國。漢時，大夏、大宛、康居、安息等是漢朝的主要貿易國。這些國家“善賈市”，“欲（與漢）賈市爲好”。甘英欲往通大秦時，“安息欲以漢繒彩與之（大秦）交市”，即壟斷中國與羅馬的貿易，故意阻止。⑦魏晉南北朝時，龜茲、于闐等國仍“無歲不奉朝貢，略如漢氏故事”⑧。唐代西突厥興起後，積極介入絲綢貿易，將絲綢貿易推向了高峰。公元8世紀中葉，回鶻與唐的絹馬貿易將西北絲路貿易再次推向高潮。⑨西北絲路的開通，將中國內地與地中海、伊朗、印度間的經濟交流圈聯繫了起來⑩。

南方絲路僻處西南，以蜀地和雲南爲主要腹地，發展規模和貿易地位始終不能與北方絲路比肩。漢代海上絲路以徐聞、合浦爲起點，用小船輾轉循岸航行，“蠻夷賈船，轉送致之”；從徐聞到黃支，不計中途耽誤，單程需要十二個月，“不者數年來還”，航程中充滿蠻夷剽殺人、風波溺死等危險，也無法與北方絲路並論。(11)魏晉南北朝時期，南方政權較爲重視海上交通，海上貿易有了較大發展。貿易條件更好的交州和廣州取代徐聞、合浦，成爲主要貿易港。孫吳政權曾派朱應、康泰出使南海諸國，“其所經過及傳聞則有百數十國”(12)。南北朝時期，交州“舟舶繼路，商使交屬”(13)，廣州也是海舶“每歲數至，外國賈人以通貨易”(14)。此時期還出現了從東南亞經海南島以東直達廣州的航綫。法顯《佛國記》記載，其所乘商船本欲自蘇門答臘往廣州，“常行時正可五十日便到廣州”，即從深海直航廣州。隋朝常駿出使赤土，走的也是這一航綫，從廣州約五十余日達赤土國。(15)但海上絲路還未有西北絲路“百國千城莫不款附，商胡販客日奔塞下”的盛況。

唐後期和五代時期，海路貿易已經顯示出趕超西北絲路的趨勢。廣州有“蠻胡賈人，舶交海中”(16)，“江中有婆羅門、波斯、昆侖等舶不知其數，並載香藥珍寶，積載如山”(17)。黃巢（820-884）攻陷廣州後大肆屠殺，“僅寄居城中經商的伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒、拜火教徒就總共有十二萬人被他殺害了”(18)。田神功（？-767）平劉展之亂，揚州城中“商胡大食、波斯等商旅死者數千人”(19)。這與西北絲路的繁榮景象並無二致。與此同時，唐朝在西域、中亞的影響和控制力卻迅速下降。天寶九載(750)，高仙芝（？-756）在怛羅斯大敗於大食，“安史之亂”後唐朝軍隊基本從西域退回關內，西域和中亞地區的政治格局發生了巨大變化。長安由“開元之前，貢翰不絕”變成了天寶之後“槁街之邸，來朝亦稀”(20)。吐蕃佔領河西走廊後，人們更願意選擇暢通而便利的海路。唐代宗時（762-779）滯留於長安的境外使節達四千餘人，唐政府計劃“自海道各遣歸國”。(21)往印度求法的僧侶也多選海路，《大唐求法高僧傳》所載六十位西行求法僧人中有三十三位取道南海。(22)

五代時期，西北絲路交通相對於海上絲路進一步衰退。西域地區舆中原政權保持朝貢關係的衹有回鶻和于闐，朝貢次數也比較有限。據《五代會要》統計，回鶻朝貢中原政權共七次，于闐朝貢共五次。而且後晉、後漢時“回鶻每至京師，禁民勿私相易，其所有寶貨皆中賣入官，私下市易者罪之”，到後周太祖纔“命除去舊法，每回鶻來者私下交易，官中更不禁詰”(23)。另一方面，南方吳越、閩、南漢等政權十分重視海外貿易。吳越的貿易規模僅從其進貢宋朝的香藥珠寶數量即可見一斑。乾德元年(963)貢香藥十五萬斤，另有犀、牙、金銀、真珠、瑇瑁器等。開寶九年(976)貢乳香七萬斤，另有犀、牙、香藥等。宋太宗朝多次貢萬斤以上香藥及其他珠寶。(24)閩政權也大力發展海外貿易(25)。南漢也重視貿易，宋朝滅南漢當年(971)就置市舶司，可見其海外貿易不僅規模可觀，且已有制度化的管理。

宋代西北的貿易與五代相比有很大發展。西夏佔領靈州（今寧夏吳忠市）以前，中原交通西域的主要道路靈州道是暢通的(26)。西夏佔領靈州後，靈州道斷絕。宋朝與西域通過青唐道交往，至北宋末始終暢通。甘州政權“每遣使入貢，即爲德明所掠”，“宗哥諸族皆感朝恩，多遣人防援以進”(27)。吐蕃主動維護此道。拂菻國入宋，“東自西大食及于闐、回紇、青唐，乃抵中國”(28)，于闐入宋也“道由黃頭回紇、草頭達靼、董氈等國”(29)。青唐道的貿易規模不小。熙寧五年（1072）王韶說，“蕃中物貨四流而歸於我者，歲不知幾百千萬”(30)。“回紇、于闐、盧甘等國人嘗齋蕃貨，以中國交易爲利，來稱入貢”，“所齋物貨上者有至十余萬緡，下者亦不減五七萬”(31)，西夏也“頻遣使者，商販中國”(32)。

但與海上貿易相比，宋代西北絲路貿易已居於絕對次要地位，對外貿易重心已由西北陸路完全轉向了東南海路。其顯著標誌有三：一是海上貿易規模超過了陸上貿易。宋代市舶收入首次具有了財政意義，是陸上貿易所未曾有的。北宋前期，市舶收入在30萬—80萬（緡或複合單位）；北宋後期至南宋初，每年平均收入約爲110萬單位，紹興二十九年（1159）達到200萬緡。(33)《宋會要輯稿·職官四四》所載紹興三年（1133）、十一年（1141）進口品超過400種，也是陸上貿易未有之盛。二是設立了管理海上貿易的專門機構（市舶司）和制度（市舶條法）。北宋先後在廣州、杭州、明州、泉州、密州設立市舶司。南宋在廣州、泉州和明州設置市舶司。市舶條法鼓勵本國商人出海及外國商人來華貿易，制定了發放公憑、保任、發舶、抽解、博買等管理措施(34)，實即確立了海上貿易領域國家與商人的共利分利機制。這樣的機制是漢唐至宋代西北絲路所沒有的，持續推動了宋代海上貿易的繁榮。三是海路貿易商人規模全面超過了陸路貿易。宋朝商人獲許出海貿易，憑藉商品優勢和技術優勢，成爲海上貿易的主導力量。此一時期，阿拉伯商人也掀起了向東商業擴展的高潮，形成了陸上貿易不能比擬的貿易力量。史籍所載北宋境外“朝貢諸蕃”共42國，其中海路入宋者有30國，約占73%。南宋時，北方和西北諸國都與宋朝終斷了朝貢關係，保持朝貢關係全部是海上諸國。(35)“朝貢”國事實上主要是貿易關係，反映了對外貿易重心向海路的轉移。

宋代海上絲路主導地位的確立是多種因素綜合推動的，鼓勵中外商人貿易的政策發揮了直接的推動作用，經濟、技術、市場的發展則是更基本的推動因素。宋代南方經濟發展和經濟重心南移，使出口商品供給和進口商品消費的中心都轉移到南方。宋代海船大則5000料，中則3000料，載重以載米計約合今180—300噸(36)，相當於900—1500頭駱駝總載貨量。(37)宋代能綜合運用牽星術、地表目標、水情和指南針導航技術，海上貿易在運輸成本、運輸規模等方面有了陸上貿易不能比擬的優勢。加之中國傳統貿易結構是本國手工業品與海外香藥、珠寶等資源性商品相交換，而瓷器、絲綢等主要出口品供給地已轉至東南地區，香藥珠寶進口品的主要產地就是東南亞和印度洋沿岸地區。這些因素，決定了對外貿易重心在宋代不可逆轉地轉移到海路。

二、海上絲路運行新機制的形成

（一）近海區域市場形成

近海區域市場是指以近海地區之間展開的近海貿易爲基礎形成的區域市場。它是遠洋貿易的商品聚散地和重要基礎，也是內地市場與海上市場聯繫的紐帶。宋代的近海貿易最頻繁的是長江以南至廣東及海南島，也是近海區域市場的核心區域。其形成有如下標誌：

一是形成了穩定的商品結構。糧食貿易是帶動近海貿易的基本動力。沿海地區糧食貿易的一大特點是：廣東、浙西向福建、浙東沿海輸出。“廣南最係米多去處，常歲商賈轉販，舶交海中”(38)；浙西“蘇湖熟，天下足”，更是主要商品糧輸出地。福建沿海四州糧食常年依靠廣東和浙西輸入，“雖上熟之年，猶仰客舟興販二廣及浙西米前來出糶”，“兩路客米不至，亦是闕食”(39)。浙東沿海糧食也常賴外路輸入。明州“米船輻輳”，“二廣之米艫舳相接於四明之境”。(40)而“溫、台二州自來每遇不稔，全藉轉海般運浙西米斛，粗能贍給”(41)。海南島四州糧食也不能自足，需每年從雷、化等州“輦軍糧泛海給瓊州”，或輸送稅米到瓊州(42)，或由“海北客舟載米”來售(43)。

浙東、福建、廣州沿海及海南島則主要輸出進口商品和本地商品性產品。經廣州、泉州、明州市舶司抽解後的進口品可以分銷，“諸客人買到抽解下物貨，並於市舶司請公憑引目，許往外州貨賣”(44)，經沿海各港轉銷內地市場。紡織品、茶鹽、木材等是近海貿易的大宗商品。常有商人航海至京東、河北路貿易，“運載錢帛絲綿貿易”(45)。宋政府還允許商販茶鹽“經由海道出入”(46)。浙東處州“良材興販自處過溫以入於海者眾”(47)。廣西欽州特產烏婪木“以爲大船之杝”，販“至番禺、溫陵價十倍矣”。(48)福建沿海荔枝、甘蔗等每年販運到兩浙，“或海船來，或步擔到”(49)，“歲運入浙、淮者，不知其幾萬億”(50)。閩廣花卉也“轉海而來，浙中人家以爲嘉玩”(51)。這些有着鮮明地域特點和互補性的商品貿易，形成了穩定的市場關係。

二是有穩定從事近海貿易的商人。北宋規定，客旅於海路除登州、萊州外，所在州軍商販衹要申報所販貨物、欲往州軍，請人保任，官司即可發貿易公憑。(52)閩、廣職業商人是近海貿易的主力，他們“乘風航海，不以爲險，故珍貨遠物畢集於吳之市”(53)，甚至“轉海至鎮江府買賣至多”，“興販至江寧府岸下”。(54)昆山縣黃姚鎮也是閩、廣、浙東“大商海舶輻輳之地”(55)。海南島也倚重於海商貿易，“瀕海郡縣所以能鳩民置吏、養兵聚財者恃商人耳”，若“商人不來，我自困矣”。(56)宋朝允許外國商人抽解和博買後在國內市場貿易，“蕃客願往他州或東京販易者，仰經提舉市舶司陳狀，本司勘驗，詣實給與公憑”(57)。也有外商未經抽解從事近海走私貿易，如倭船常未至慶元府抽解即到溫、台沿海交易(58)。沿海船戶也從事近海貿易。海船戶“諳練海道之險，憑藉海食之利”(59)，將近海貿易作爲正常生計之一，所以“海商或是鄉人，或是知識海上之民”。(60)

三是已經形成了成熟穩定的近海航路，將近海地區連爲一體。以明州爲中點，可分爲南、北兩大段。北段航綫中，密州以北受政治局勢影響很強；密州以南分裹洋、外洋和大洋三路，也受到政治局勢一定的影響。明州以南航路可分爲明州到福州（泉州），福泉到廣州兩段，福州和泉州是重要的中繼站。廣州以西、海南島與大陸都有穩定的航路。明州以南航路受政治影響甚小，往來頻繁。近海航路通過設立市舶司的幾個重要港口與遠洋航路相連，並將遠洋貿易與近海市場和國內市場聯繫起來。(61)

（二）東南沿海地區海洋性地域特徵初步形成（以福建爲例）

在海上貿易的刺激下，宋代福建沿海地區、浙東溫州地區、廣西海南島已經形成了工商業爲主的經濟結構和重商輕農的風氣，其中最有代表性的是福建沿海地區。

1.漁業成爲船戶日常的重要生計。在宋代，福建沿海地區普遍存在着糧食短缺，常年依靠廣東和浙西輸入，因此，沿海居民主要以漁業和工商業爲生計。以海爲生的漁民爲數不少，福州的“白水郎”就是“以船爲居，寓廬海旁”(62)。南宋分三番徵調福建海船，“許令當番船戶衹在本州界內逐便漁業”(63)。有官員指出，“於海旁漁業之地搔動艚戶”，使“艚戶失業，則必有合而爲盜賊以相仇者”；(64)說明漁業是船戶日常重要生計。

2.宋代福建沿海地區工商業蓬勃發展。“宋代由於適應瓷器對外輸出的需要，東南沿海幾省湧現了數以百計的瓷窖”，福建沿海有連江、福清、莆田、惠安、泉州、南安、同安、廈門、安溪等窖。(65)泉州、興化軍範圍內發現唐五代窖址十八處，宋元窖址一百三十七處，海上貿易繁榮的宋元窖址急劇增長，且主要分佈在沿海。(66)福建的紡織業在唐代比較落後(67)，在宋代得到很大發展，泉州“綺羅不減蜀吳春”(68)，成爲了與杭州並稱一時之盛的紡織業中心。福建海船製造質量居全國第一，有“海舟以福建船爲上，廣東、西船次之，溫、明州船又次之”之譽(69)。福建海船質量好，數量也多。紹興十九年（1149），“括福清縣船二千四百三十四隻”(70)，即福清一縣符合徵調標準的一丈二尺以上的海船就達兩千四百三十四艘。宋代的福建也是銀、銅、鐵、鉛等金屬的主要產地(71)。宋代“金銀銅鐵，海舶飛運，所失良多”(72)。《諸蕃志》記載了宋朝商人到南海諸國貿易的商品有金、銀、鐵、鉛、錫等，都是從泉州和廣州出海，不產鐵的兩浙路“並是泉、福等州轉海興販”。(73)

3.宋代福建沿海地區出現了農業商品化浪潮。農戶不種糧，而熱衷於種植荔枝、甘蔗等經濟作物。荔枝“初著花時，商人計林斷之，以立券，若後豐寡，商人知之”(74)，遠銷兩浙及海外，“商人販益廣，而鄉人種益多。一歲之出不知幾千萬億”(75)。出現了專門種植甘蔗和製糖的“糖霜戶”，“治良田，種佳蔗”，“有暴富者”。(76)蔗糖歲運入浙淮。

4.商業是改變福建沿海經濟結構的主要動力。“福建一路多以海商爲業”(77)，商業成爲福建沿海民眾的重要本業。有官員提出，若徵調海船，“妨廢興販，中下之家往往失業”(78)，應該使有船人戶“不失本業”(79)。作爲海船戶的本業，福建商人已成爲海上貿易中最活躍的商人群體，是南海貿易的主力軍。“交趾公卿貴人多閩人”(80)，多是“閩人附海舶往者”被“命之官，諮以決事”(81)。闍婆國貢使曾說道：“今主舶大商毛旭者，建溪人，數往來本國，因假其嚮導來朝貢。”(82)頻繁往來於東南亞的福建商人，充當起了政治掮客。另有泉州海商邵保到占城貿易，向宋朝報告了被通緝的海賊逃至占城的消息，得到監昌順縣酒稅一職。(83)宋朝與日本、高麗貿易中最活躍的也是福建商人。宋神宗朝，日僧成尋赴宋，即搭乘福建商船，船頭曾聚、吳鑄、鄭慶都是福建人。(84)現存唯一一份貿易公憑，就是泉州商人李充崇寧三年（1104）往日本貿易的公憑(85)。高麗“王城有華人數百，多閩人因賈舶至者”，其中多有被“誘以祿仕，或強留之終身”。(86)

5.近海貿易中福建商人十分活躍。歐陽修（1007-1072）描寫杭州商業即以福建商人爲代表：“閩商海賈，風帆浪舶，出入於江濤浩渺煙雲杳靄之間，可謂盛矣。”(87)而宋代“越人衣葛出自閩賈。然則舊邦機杼或者久不傳矣”(88)，福建商人大量輸入布帛使紹興府原本發達的織布業都停滯了。在海南島，福建商人也十分活躍，“泉、福客人，多方規利”(89)。

6.福建商人在官方和民間交往中充當橋樑。福建商人在海上貿易中獨領風騷的聲名使官方要尋找商人充當信使時，首先會想到福建商人。宋神宗即位，欲恢復中斷四十餘年的宋麗官方交往，令曾任福建路轉運使的羅拯尋訪商人往高麗國傳遞信息。羅拯尋得“當以商至高麗”的“泉州商人黃真”，完成了使命。(69)宋神宗還“密諭泉州商人郭敵往招誘（女真）首領，令入貢及與中國貿易”(91)。高麗想向宋借樂藝人，也是請“泉州商人傅旋持高麗禮賓省帖”轉達請求(92)。宋徽宗朝，徐兢等人出使高麗，雇用了六艘“客舟”即商船，而且是按“舊例，每因朝廷遣使（高麗），先期委福建、兩浙監司顧募客舟”；(93)本次所雇是福建商船，即“挾閩商以往”(94)。南宋末，宋朝急於從交趾瞭解蒙古軍的動向，因交趾頗多做官的閩商，特“選擇三山仕於湖廣者，遣之往安南覘探近事”，選中南劍人廖揚孫，通過“福建士人在彼間者”瞭解了許多情報。(95)

在宋代，浙東溫州、廣西路海南島也都形成了輕農重商，向海謀生，善於經營，勇於開拓的風氣和工商業爲主的經濟結構，福建衹是更爲突出的代表。

【吴钩】《宋钱遍布天下----“钱本中国宝货，今乃与四夷共用”》

西元1898年，德国的考古学家在非洲索马里的摩加迪沙挖掘到一些古铜钱，从钱币的文字看，这些古钱显然来自遥远的中国宋朝。这不是第一次从非洲东部出土宋钱，早在西元1888年，英国人已在坦桑尼亚的桑给巴尔岛发现了宋代铜钱。这也不是最后一次在非洲发现宋钱，西元1916年，马菲亚岛也出土3枚宋钱；西元1945年，桑给巴尔岛又挖出大批古钱币，在现存的176枚钱币中，属于北宋的有108枚，南宋的有56枚；坦桑尼亚的基尔瓦港口与肯尼亚境内的哥迪遗址，也先后发现了“熙宁通宝”“政和通宝”“庆元通宝”等宋朝铜钱。

人们忍不住好奇：宋朝与东非远隔重洋，相距万里之遥，文明差异恍若隔世，这些宋朝铜钱为什么会跑到非洲去？

其实宋朝时候，中国跟非洲诸国已有接触，宋人笔下的“弼琶罗”，即今之索马里，“层拔国”即今之桑给巴尔，“蜜徐篱”即今之埃及，“木兰皮”即今之摩洛哥。成书于宋理宗宝庆元年（西元1225年）的赵汝适《诸蕃志》，辟有“弼琶罗”“层拔国”等条目介绍其地理位置、风土人情。“层拔国”还数度派遣使团入贡宋朝。

《诸蕃志》也记录了一条从泉州到埃及的航线：“大食，在泉之西北；去泉州最远，蕃舶艰于直达。自泉发船四十余日，至蓝里（亚齐岛）博易，住冬；次年再发，顺风六十余日，方至其国。本国所产，多运载与三佛齐（东南亚古国）贸易贾转贩以至中国。其国雄壮，其地广袤。民俗侈丽，甲于诸蕃。天气多寒，雪厚二三尺，故贵毡毯。国都号‘蜜徐篱’，据诸蕃冲要。”

从中国到非洲，宋朝的海商至少已掌握了四条航线。每年入冬时节，庞大的商船从广州港或泉州港起航，航行四十余日，到达南洋亚齐岛，次年再前往非洲，其航线大致有四条：

一是从亚齐岛出发，至印度南部，沿海岸线航到阿拉伯半岛，然后穿越红海，到达埃及；一是从亚齐岛出发，航至阿拉伯半岛后，直接南下，抵达非洲东海岸；一是从亚齐岛出发，至马尔代夫群岛，然后穿过印度洋，到达阿拉伯半岛南端，渡过红海前往埃及。一是从亚齐岛出发，经马尔代夫群岛，横穿印度洋，直达非洲东海岸的摩加迪沙，并南下桑给巴尔。

在摩加迪沙等东非城市出土的宋朝钱币，应该就是宋朝海商带到那里的。

发现宋朝铜钱的地方，当然不仅仅是东非城市。西元1827年，南洋的新加坡掘得来自中国的古钱币，多数为宋代铜钱；西元1860年，爪哇岛挖出中国铜钱30枚，过半为宋钱；西元1911年，斯里兰卡也出土12枚宋钱；波斯湾、印度、越南、日本、朝鲜半岛，以及中国境内的辽、西夏、金辖区，均有宋钱出土。可能从泉州港出发开往东南亚的南宋沉船“南海一号”，也发现了大量铜钱，总数超过万枚，如果这艘南宋商船不是在南海沉没，这批宋朝铜钱将被输送到东南亚，成为当地流通的货币。

宋人张方平说，“钱本中国宝货，今乃与四夷共用。”从亚洲与非洲出土的文物来看，张方平的说法毫无夸张之处，各地出土的宋钱现在是博物馆或私人收藏的文物，但在800年前，则是流通于“四夷”的通货。

在与宋朝接壤的辽国，出使辽朝的苏辙看到，“北界别无钱币，公私交易，并使本朝铜钱”；在日本，南宋时期大量宋钱涌入，竟喧宾夺主挤走日本政府的自铸币，成为市场交易的主要货币；在交趾，当局下令“小平钱（宋钱）许入而不许出”；在南洋，诸蕃国“得中国钱，分库藏贮，以为镇国之宝。故入蕃者非铜钱不往，而蕃货亦非铜钱不售”。东南亚国家传统上以金银等贵金属为通货，但贵金属货币一般只适宜用于大宗交易，民间琐碎交易使用金银非常不方便，只好采用以物易物的原始形式。制作精良、信用良好的宋钱的流入，立即为当地的市场交易带来了便利，难怪当地人将宋钱视为“镇国之宝”。

说到这里，我们可以勾勒出宋朝铜钱的流通范围了——从宋朝本土，到相邻的辽国、西夏、金国境内，从汉字文化圈的朝鲜半岛、日本列岛、越南，到受阿拉伯与印度经济文化影响颇深的南洋诸岛国，从印度半岛到波斯湾，再到非洲东海岸，都有作为通货的宋朝铜钱流通于市场。

可以说，在西元11至13世纪，宋钱的地位有点类似于今日美元的地位，是通行国际的“硬通货”。宋钱在海外的购买力非常坚挺：“每是一贯之数，可以易蕃货百贯之物，百贯之数，可以易蕃货千贯之物，以是为常也。”

　　“绝无一文小钱，在市行用”

　　海外诸蕃国对宋钱的巨大渴求，导致有宋一代的铜钱外流非常严重，据宋史学者王曾瑜先生的估计，每年从宋朝流入海外的铜钱，约为10至20万贯，相当于南宋年铸币量的一半。如此巨量的铜钱外流，无疑加剧了宋朝的“钱荒”。

　　宋代是中国历史上铸钱最积极的时代，特别是北宋，铜钱的年铸造量最高达570万贯，平常年份一般都维持100万贯至300万贯的铸币量。后来的明朝，近300年的铸币总量，竟然不及宋神宗元丰年间一年所铸的货币量。按中国货币史学者彭信威的估算，加上前朝留下的旧币，宋代全国的货币流通总量约有二亿五六千万贯，可见宋朝的市场规模之大。

　　但尽管如此，宋朝还是频频发生“钱荒”。如熙宁年间，“两浙累年以来，大乏泉货（货币），民间谓之钱荒”；元祐年间，“浙中自来号称钱荒，今者尤甚”；南宋初期，也是“物贵而钱少”，南宋后期，“钱荒物贵，极于近岁，人情疑惑，市井萧条”。从北宋到南宋，“荒钱”闹个不停，老百姓常常发现，市面上的钱用着用着就不见了，不知流到哪里去了。

　　宋钱到哪里去了？很多时候是被宋朝海商或海外蕃商带到海外去了。最严重的一次“钱荒”，发生在南宋理宗朝的一年春天：台州城的市民一觉睡醒，忽然发现“绝无一文小钱，在市行用”，市面上居然几乎找不到一枚铜钱流通。原来，市面流通的钱都被日本商船收购走了。这些日本商船“先过温（州）、台（州）之境，摆泊海涯。富豪之民，公然与之交易”。日本看中宋朝的铜钱，低价出售日货，大量回收铜钱，“以高大深广之船，一船可载数万贯文而去”，致使台州一日之间爆发“钱荒”。

　　因此，宋朝政府一直严厉禁止商人携带铜钱出海。如北宋庆历年间，由于“边吏习于久安，约束宽弛，致中国宝货钱币，日流于外界”，朝廷重申禁令：“以铜钱出外界，一贯以上，为首者处死；其为从，若不及一贯，河东、河北、京西、陕西人决配广南远恶州军本城，广南、两浙、福建人配陕西。其居停资给者，与同罪。如捕到蕃人，亦决配荆湖、江南编管。仍许诸色人告捉，给以所告之物。其经地分不觉察，官吏减二等坐之。”走私一贯钱出境即构成死罪，禁令不可谓不严。

　　然而，法令虽严，却是屡禁不止。由于宋钱在海外的购买力坚挺，携带铜钱出海非常有利可图，许多海商都铤而走险，想方设法避开市舶司（相当于海关）的检查，走私铜钱出海。“南海一号”所运载的铜钱，也当为走私无疑。

　　因为看到法禁对于铜钱外泄的情况无可奈何，以致“一舶所迁（宋钱），或以万计，泉司岁课积聚艰窘，而散落异国终古不还，诚可为痛惜而深恨也”，南宋乾道年间，终于有一名官员觉得忍无可忍，提出用“拔本塞源”的绝招来对付铜钱走私。这名官员是静江府知府范成大，他向孝宗皇帝上了一道《论透漏铜钱札子》：“每岁市舶所得，除官吏糜费外，实裨国用者几何？所谓蕃货，中国不可一日无者何物？若资国用者无几，又多非吾之急须，则何必广开招接之路？”既然如此，何不将明州（今宁波）等港口关闭掉，停止对外贸易？这便是“拔本塞源，不争而善胜之道”。

　　以今天的目光来看，范成大的建议显然是一个馊主意，确实堪称“拔本塞源”，不过拔的是开放制度之本，塞的是重商主义之源。如果朝廷采纳他的意见，那么发生在明清时期的“海禁”将提前来临，宋王朝的商业化与市场化转型也将遭受挫折。

　　“招徕远人，埠通货贿”

　　宋孝宗当然没有采纳范成大的馊主意，而是继续推行对外开放的政策。

　　宋朝君主与政府信奉的经济政策，跟明清时期有一个很大的区别，那就是对商业与市场表现得非常热心，对发展民间海外贸易的兴趣远大于维持传统的朝贡贸易。

　　西元10世纪的宋朝皇帝曾经跟西元18世纪的英王一样，派遣特使分赴海外，招徕贸易，如北宋雍熙四年（西元987年），宋太宗“谴内侍八人赍敕书金帛分四纲，各往海南诸蕃国勾招进奉，博买香药、犀牙、真珠、龙脑”。跟海外诸蕃国展开海上贸易，成为宋王朝的惯例。南宋政府建立后，宋高宗也提出“宜循旧法，以招徕远人，埠通货贿”。高宗皇帝相信，“市舶之利最厚，若措置得当，所得动以百万（贯）计，岂不胜取之于民？朕所以留意于此，庶几可以少宽民力。”

　　宋人将从海路进行的国际贸易称为“市舶”，发达的市舶可以让政府获得丰厚的商税收入，何乐而不为呢？而传统的朝贡贸易，从经济收益来说，则是得不偿失的，“朝廷无丝毫之益，而远人获不赀之财”。正因为这样，宋王朝有意弱化朝贡贸易，宋高宗曾下令商船不得“擅载外国入贡者”，否则将处以“徒二年，财物没官”的惩罚。显然，如果海外诸国以朝贡的名义来华贸易，势必冲击民间的外贸总量，进而影响到朝廷的抽税。这是宋王朝不希望看到的。

在禁止海商“擅载外国入贡”的同时，宋政府又鼓励海商招徕蕃商来华贸易，“蕃商有愿随船来宋国者，听从便”。对“招商引资”有突出贡献的海商，政府还会给予奖励：“诸市舶纲首，能招诱舶舟，抽解物货，累价及五万贯、十万贯者，补官有差”。

　　大宋的任何海商，只要到宋政府设于广州、泉州、杭州、明州、密州等重要港口的市舶司领取“公凭”（外贸许可证），便可贩运商货出海，将他们的商船驶往太平洋、印度洋、波斯湾、红海，甚至地中海。广州、泉州、杭州、明州、密州等港口也对海外蕃商敞开门户，欢迎蕃商来华贸易。蕃商的在华利益与权利受到宋政府的保护，宋高宗时期的一条立法称：“有亏蕃商者，皆重置其罪。”

　　在泉州、广州等蕃商聚居的港口城市，宋政府还设有“蕃坊”，供外国商人居住。蕃坊自选蕃长，实行自治，对他们的生活习惯、风俗、宗教信仰乃至法律，宋政府都给予尊重。又修建“蕃学”，供蕃商子弟入学读书。数百年后英国的马戛尔尼使团向清乾隆皇帝提出的通商请求，完全没有超过宋代已施行的开放政策。

　　当然，保持门户开放与发展海外贸易的结果，就是宋钱无可避免地流向海外，导致国内发生“钱荒”。怎么办？宋政府的应对方案是发行纸币。南宋的市场规模不亚于北宋，但南宋的铸钱量远远比不上北宋，这是因为纸币——“会子”在南宋的应用已经非常广泛。

　　南宋“会子”的前身是北宋“交子”。“交子”还不是完全的信用货币，必须有准备金作为信用保证。北宋的经济学者还发现，国家发行纸币，准备金不需要足额，只要有2/3的准备金便可以维持币值的稳定。而“会子”则是完全的信用货币了，已不需要准备金，南宋的经济学者已经明白，纸币的面值完全可以用国家信用来背书：“欲求其（纸币）价常赢而无亏损之患，常用于官而不滞于私，则可矣。”而纸币贬值则是因为国家滥印钞票，“楮（纸币）之为物也，多则贱，少则贵，收之则少矣。”

　　诞生于宋朝的纸币让后来的欧洲商人感到不可思议。13世纪从欧洲来到中国旅行的意大利商人马可·波罗发现，元朝商民所使用的货币并不是欧洲人熟悉的金银，而是一种神奇的纸张，马可·波罗无法理解为什么一张自身几乎没有任何价值的楮纸居然可以在市场上购买任何商品，只好将纸币形容为“大汗专有方士之点金术”。

　　元朝流通的纸币，当然不是“大汗”的发明，而是宋朝文明的遗物。

　　“宋代中国若自由发展下去，将可能主导航海世界”

　　宋朝政府对包括海外贸易在内的商业的热切，动机可能很简单：商业税能够更加快速地扩张财政。但我们从历史演进的角度来看，当政府将关切的目光从传统农业税转移到商业税上面时，势必触发一系列连锁反应：为了扩大商业税的税基，政府要大力发展工商业。为发展工商业，政府需要积极修筑运河，以服务于长途贸易；需要开放港口，以鼓励海外贸易；需要发行信用货币、有价证券与金融网络，以助商人完全交易；需要完善民商法，以对付日益复杂的利益纠纷；需要创新市场机制，使商业机构更加适应市场，创造更大利润……最后极有可能促成资本主义体系的建立。

　　历史最终没有给予宋代中国发展出资本主义体系的机会。不过，宋王朝确实取得了令人瞩目的商业成就，发育出不同于其他王朝的文明状态。也许数字更能直观地说明问题：

　　从财税结构的角度来看，北宋熙宁年间，农业税的比重降至30%，来自工商税与征榷的收入占了70%的比重；南宋淳熙—绍熙年间，非农业税更是接近85%，农业税变得微不足道。这是历代王朝从未有过的事情。晚清在洋务运动后的西元1885年，田赋的比重才下降至48%，关税、盐课与厘金的收入总算占了52%。在南宋政府每年近一亿贯的财政收入中，来自市舶的收入（包括进口商品抽税、进口香药专营利润）最高贡献了340万贯，大约占3.4%。

　　从外贸依存度的角度来看，北宋后期，宋王朝一年的进出口总额超过2300万贯，到了南宋绍兴晚年，年进出口总额接近3800万贯。北宋后期，东南沿海一带的外贸依存度达到11.5%，南宋时期的外贸依存度就更高了。要知道，西元1978年中国的外贸依存度也只有9.8%（参见熊燕军论文《宋代东南沿海地区外向型经济成分增长的程度估测及其历史命运》）。

　　从城市化的角度来看，北宋的城市人口占总人口的20.1%，南宋时达到22.4%，而清代中叶（嘉庆年间）的城市化率约为7%，民国时才升至10%左右，到西元1957年，城市化率也不过是15.4%。如果没有发达的工商业，宋代中国不可能形成历史上最高比例的城市人口。

丝路海神

我的家乡在海边，那里几乎每个乡里都有一座“天后宫”，供奉妈祖。小时我不知这神祇跟那神祇到底有什么差异，也就不觉得妈祖跟其他神灵相比有什么特别之处。

及长，了解到妈祖的一些掌故，知道历史上妈祖确有其人，出生于北宋初年福建莆田，姓林名默。据宋人廖鹏飞《圣墩祖庙重建顺济庙记》记载，妈祖“姓林氏，湄洲屿人。初，以巫祝为事，能预知人祸福”。另一本宋代笔记《莆阳比事》也称：“湄洲神女林氏，生而神异，能言人休咎。死，庙食焉。”可知妈祖生前是一名“能预知人祸福”的女巫。身故之后被莆田民间供奉为神女，又于宣和年间被宋徽宗敕封为“顺济夫人”。此后，历代帝王对妈祖多有册封，封号从“夫人”到“妃”再到“天妃”，最后晋升为“天后”。

　　不过我少年时受鲁迅杂文影响，总以为民间祭拜妈祖是“愚昧”“封建迷信”的表现，而帝王敕封妈祖则是“愚民”的伎俩。快到中年时，因为潜心研究宋代历史，心性沉了下来，见识与阅历渐长，才知道妈祖信仰的出现，实在可以说是中国人开创一个前所未有的大航海时代的历史见证。

　　在妈祖信仰出现之前，严格来说，中国是没有海神信仰的。虽然中国上古神话中也有海神，如《山海经》记：“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。”但这些海神是否受到崇拜，华夏先民是否已形成一个海神信仰体系，很难判定。后来随着佛教的传入，在民间神灵谱系中也产生了四大海龙王的神祇，但海龙王与其说是海神信仰之神，倒不如说是农业社会的陆上之神，你看海龙王被赋予“行云布雨”的神通，恰恰反映了农业社会最关心的问题：风调雨顺、五谷丰登。

　　应该说，中国社会到了宋代，才产生了严格意义上的海神信仰，这一信仰的核心是祈求神灵庇护航海。除了莆田海神“湄洲神女”（妈祖）之外，宋代泉州还出现过“通远王”海神，只不过随着妈祖获得越来越多的信众崇拜，“通远王”信仰逐渐湮没不闻。

　　为什么中国的海神信仰在时间线上产生于宋代，在地理空间上又出现在莆田？这当然不是“上帝掷骰子”的随机现象，而是有着深刻的历史原因。

　　宋代是中国历史上的大航海时代，也是海上丝绸之路的时间起点，尽管我们可以将海上丝绸之路的起源追溯到更早，汉代或者唐代，但不可否认，只有到了宋代，这条海上丝绸之路才真正繁荣起来。

　　宋朝政府比任何王朝都重视商业与海上贸易，先后在广州、泉州、杭州、明州、密州等重要港口城市设立“市舶司”，负责抽解（抽税）、博买部分进口商品、维护港口、发放“公凭”（贸易许可证）、禁止走私等事务，职能相当于今日的海关。中国的海商只要到这些机构登记，领取“公凭”，便可以贩运商货出海。

凭着遥遥领先世界的造船技术、指南针技术与丰富的航海经验，宋朝海商将他们的商船开至南洋群岛，穿过马六甲海峡，驶入孟加拉湾，然后入印度洋，经印度洋进入阿拉伯海与波斯湾，再沿着阿拉伯半岛海岸进入红海。原来由阿拉伯商人控制航线的印度洋，在十一至十三世纪时，已成了大宋商船的天下。

　　宋朝也鼓励海商招徕蕃商来华贸易，当时整个大宋国的海岸线，北至胶州湾，中经杭州湾和福州、漳州、泉州金三角，南至广州湾，再到琼州海峡，都对外开放，与西洋、南洋诸国发展商贸。宋政府还在泉州、广州等港口城市设有蕃坊，供外国商人居住。又在蕃商集中居住的城市修建蕃学，供蕃商子弟入学读书。数百年后英国的马戛尔尼使团向清朝的乾隆皇帝提出的通商请求，完全没有超过宋代已经施行的开放政策。

　　因为开放与重商，宋代的海上贸易非常发达；同时，又由于大海茫茫，风云莫测，海盗出没，航海的商人不能不祈求于神灵庇佑。虔诚的海神信仰因此应运而生。按记录妈祖神迹的最早文献——宋代《圣墩祖庙重建顺济庙记》的记载，宋人修建“顺济庙”（妈祖庙），便是为了感恩妈祖救难护航、祈求妈祖庇佑平安：“（妈祖）其应如响，故商舶尤借以指南，得吉卜而济，虽怒涛汹涌，舟亦无恙。”

成书于明代的《天妃显圣录》也收录了多则妈祖护航的传说，其中一则说：北宋年间，“季春有商三宝者，满装异货，要通外国，舟泊洲前。”起航前祈祝：“神（指妈祖）有灵，此香为证：愿显示征应，俾水道安康，大获赀利，归即大立规模，以答神功。”后海商“泛舟海上，或遇风涛危急，拈香仰祝，咸昭然护庇。越三载，回航全安”。

　　宋代帝王敕封妈祖，也多为表彰妈祖护航之功。如宣和五年（1123），宋徽宗赐莆田县神女祠“顺济”匾额，“顺济”二字即是庇佑航海之意。宋朝敕封妈祖的次数至少有14次，其中8次敕封与妈祖护航有关。

　　从某种意义上来说，朝廷对妈祖的敕封，恰恰是王朝政府对于海上贸易的支持度的反映。敕封次数越多，显示政府对海上贸易越重视；相反，如果很少敕封或干脆不敕封，则表示政府不在乎海上贸易。我们来看明代，可以确证的敕封妈祖只有一次，即永乐年间封妈祖为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”。这次敕封的背景正好是郑和下西洋，“时太监郑和使古里、满剌加诸番国还，言神多感应，故有是命”。之后明廷对妈祖再无敕封之举，尽管明代民间的妈祖信仰更为普遍。民间信仰与官方态度的背离，实际上跟明代政府不重视海上贸易、民间海上走私繁剧的社会现实是相契合的。而在清初三十五年间，朝廷厉行海禁，也未有对妈祖进行任何敕封。

　　从空间维度来看，妈祖信仰在莆田出现，也并非无缘无故。宋代的泉州港，是海上丝绸之路最重要的空间起点。莆田邻近泉州，共享湄洲湾，北宋前期，莆田县还一度隶属于泉州。所以说妈祖是泉州人也无不妥。泉州是宋代的港口城市，南宋时更成为最为繁荣的第一大港，每年的海上贸易额远超其他港口。

　　南宋末咸淳年间到过泉州的意大利商人雅各，在他的手记《光明之城》中这么描述泉州港的繁盛：“这是一个很大的港口，甚至比辛迦兰还大，商船从中国海进入到这里。……每年有几千艘载着胡椒的巨船在这儿装卸，此外还有大批其他国家的船只，装载着其他的货物。就在我们抵达的那天，江面上至少有15000艘船，有的来自阿拉伯，有的来自大印度，有的来自锡兰，有的来自小爪哇，还有的来自北方很远的国家，如北方的鞑靼，以及来自我们国家的和来自法兰克其他王国的船只。”有一句宋诗用“涨海声中万国商”来形容泉州港，并不是虚言。

　　邻近泉州的莆田本身也是一个繁忙的港口城市，清代《湄洲志》载：“宋绍兴二十七年秋，莆田东五里许有水市，诸舶所聚，曰‘白湖’。”白湖为宋代莆田的一大港口。莆田的“游商海贾，冒风涛、历险阻，牟利于他郡、外番”。海商的足迹遍及南洋，“舟行迅速，无有艰阻，往返曾不期年，获利百倍”。他们扬帆出洋之时，要祭拜海神，祈求保佑。南宋诗人赵师侠游莆田，留有一首《诉衷情》小词，其中便写道：“茫茫云海浩无边，天与水相连。舳舻万里来往，有祷必安全。”

　　莆田人的妈祖信仰就是随着海商的足迹而扩展开来的。北宋时期，妈祖信仰还只是以湄州岛祖庙为中心，集中在湄州湾沿岸；然后沿海岸与港口传播，到南宋时，“妃祠遍于莆，凡大墟市、小聚落有之”；南宋后期至元代，泉州、宁波、杭州、广州乃至北方的烟台、天津等港口，都出现了妈祖庙，“神之祠不独盛于莆，闽、广、江浙、淮甸皆祠也”；明初郑和七下西洋以及明清的民间海商，更是将妈祖信仰带到海外诸蕃国，如马六甲的青云亭、槟城的广福宫、吉兰丹的兴安宫，都是明清商民兴建的妈祖庙。但凡中国商船所到之处，都会播下妈祖信仰的香火，从朝鲜半岛到日本列岛，再到南洋群岛，海上丝绸之路沿线的诸多国家，都有供奉妈祖的神庙。

　　妈祖是中国人开辟海上丝绸之路的保护神，也是中国大航海历史的见证人。一些西方的学者以及中国的学者都将人类文明区分为海洋文明（蓝色文明）与内陆文明（黄色文明）：“西方文化是冒险的、扩张的、开放的、斗争的，这一切都孕育于他们的海洋文化；而东方文化是保守的、苟安的、封闭的、忍耐的，其原因在于东方文化孕育于内陆文化。”（王文洪《论黑格尔的海洋文化观》）这显然是对华夏文明的偏见，或者干脆说就是无知。作为一个在1000年前就开辟了海上丝绸之路、诞生了妈祖—海神信仰的民族，开放的海洋文明内在于华夏历史与传统之中。

（选自吴钩《原来你是这样的宋朝》）

陆上贸易

【吴钩】清明上河图——看得见的大宋文明

广告与夜生活

《清明上河图》图中有一个小细节——「正店」灯箱广告——与现在我们的霓虹灯广告有点类似。灯箱广告外面画了画，里面放蜡烛，等到晚上点燃照明。这种灯箱广告说明这个酒店晚上是要营业的，否则没必要这样设置。

今天我们普遍认为酒店晚上都要营业，不营业我们就没有放松消遣的夜生活，其实对于古人来说这是一个不寻常的情况。在宋朝之前比如唐代是有宵禁的，酒店晚上不营业，到了晚上就人们就只能待在自己的家里，不能随意出去，否则会被抓起来。

宵禁的制度到宋代才被突破，从而形成了比较繁华的夜生活，晚上可以出门去逛街、购物、喝酒。因为有了这种夜生活，所以酒店夜间也需要营业，因此酒店等行业就出现了这个灯箱广告。

好像有些人认为穿越的话首选是穿越到大唐，大唐盛世看起来非常热情奔放，但是其实回到唐朝反而会很难适应。试想想在唐朝的晚上吃一个宵夜都会被抓起来，从这个角度来看，可能回到宋朝的话反而更加容易适应。

正店则是宋朝时的豪华大酒店，这是《清明上河图》中的最豪华的一家酒店叫孙羊正店。大家注意看孙羊正店的门口也有几个灯箱广告，不但能看出这家店在夜间也营业。

更有意思的是有几个灯笼一般是橘红色的，如果上面还有个竹制盖子的话，就表明这里是“红灯区”，里面存在一些不正当交易的。现在所谓国外的红灯区，其实在宋朝也有体现了。

约会


而这家酒店门口的另一个细节，有一对小夫妻模样的年轻人勾肩搭背，也许可以说明我们对古人的一些刻板印象可能是错误的。很多人认为古代男女授受不亲，走路可能都要拉开距离，更何况要勾肩搭背手拉手？

其实在古代男女青年逛街手拉手也是可以的。比如宋朝的元宵节，宋话本说，元宵节手拉手的男女少说也有1000对。口说无凭，图有真相，《清明上河图》上就能看到一对年轻人勾肩搭背的场景。

快餐与外卖


我们现在对叫外卖习以为常，但其实宋朝也有外卖，只不过当年比较原始，没有电话没有app，这家脚店的门口圈出来的就是一个送外卖的人。

宋朝时的城市特别是大城市，如北宋的东京或者南宋的杭州，餐饮业都非常发达。普通市民怕麻烦，不习惯中午在家里做饭，反而喜欢去饭店吃饭或者叫外卖。

那么这个送外卖的到底是什么人？宋代没有手机app难道用飞鸽传书？其实在宋朝叫外卖非常简单，在宋朝大城市里面生活着一批专门给人送外卖的职业人，被称为闲汉或者闲人，类似我们现在手机上的跑腿小哥。

他们一般都分布在城市的各个角落，需要的时候出门打个招呼，市民只需要把饭钱和一点点佣金拿给他，就可安坐家中等待闲汉到指定的饭店买指定的饭菜回来。

有人听到这个细节时担心跑腿会不会把钱偷偷带走就不回来了？其实不用担心，因为他们以送外卖维生，不会贪一点小钱，砸了自己的招牌。

宋朝人不单有外卖，也有类似今天的快餐，即购买后立等可取的快速餐点服务。这样看来，宋朝的城市生活真的很有现代气息，跟我们现代人差不多。

消暑饮料


再看《清明上河图》的其他一些局部。这是城内街边的一个小地摊，上面还有个写着“饮子”的广告招牌。饮子在宋朝就是饮料的意思，类似于现在广东的凉茶，一般是用中药熬制而成。

宋朝的饮料品种很多。我们现在的饮料，包括酒精饮料、乳酸饮料、茶饮料、果汁饮料等品种，宋朝除了咖啡之外其它都有。

比如宋朝有种类似于今天浓缩果汁饮料，宋人将香花和水果等材料熬制成很浓稠的汁液，保存起来，等到要用的时候再用热水冲泡。

宋朝还有称为“浆水”的乳酸饮料，即将米汤放入缸中几天，使其自然发酵而成。甚至，在宋朝的夏天还有冰镇冷饮，甚至有类似冰淇淋这样的食品。从这里也可以看出来宋朝的人们对生活品质非常有追求。

社恐们最爱的礼仪


《清明上河图》中有些还有一些比较特别的都市风俗。圈出来这个人正在走路，手里却用扇子把自己的半边脸遮住了。为什么要把自己的脸挡住呢？这种做法在宋代被称作便面，是宋朝的一礼仪。

如果现在大家在大街上走路，如果碰到一个不想跟他打招呼的人，为了避免尴尬可能会装作低头看手机。这么做一方面会被人认为不礼貌，另一方面看不到路可能也会有危险。

但在宋朝，大家就可以用一把扇子半遮脸就直接走过去了，还不会被看做不礼貌的行为。我个人觉得这个这种便面的习俗消失了，实在非常可惜。

民宿

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《清明上河图》中的一些建筑很有意思，相当于现在的一家民宿或者说旅店。宋朝的民宿业发达，户外常常挂有广告牌。

民宿外广告牌上“久住王员外家”是什么意思？“久住”实际上是宋朝民宿界比较常用的一个广告词，简单翻译过来就是“欢迎你在这里长久地住下去”的意思。

热闹的桥市


如果说哪里是《清明上河图》的高潮部分，肯定是虹桥的位置。我们会观察到虹桥上两边都是密密麻麻的摊位，宋朝的桥上一般都会形成一个市场，这类市集叫做桥市。

在宋代的桥市是合法的，一般没有城管来赶人或者收摊子之类。但并不意味着没人管理可以随便乱摆卖，小贩们必须要留出中间给人通行的地方，不允许占道经营。

陆上出行


《清明上河图》中出现的轿子比较少的，主要的交通工具一般是马车、牛车、骡马之类的，这是北宋的一个陆上出行的习惯。

因为在北宋的士大夫看来，男人坐轿子这是一个很不人道的行为。因为那个轿子是要人抬着的，相当于把人当成骡马来使用，是很不人道的。所以很多北宋人物，比如王安石、司马光他都会拒绝坐轿子。轿子一般都是女性出门的时候才会坐的。

【吴钩】《宋朝的房地产市场有多火？》

历史上，房地产市场最为活跃的时代，我看非两宋时期莫属。当时的房地产换手率极高：“贫富无定势，田宅无定主”，“人家田产，只五六年间，便自不同”。为满足频繁的房地产交易，宋朝城市满大街都是房地产中介，叫作“庄宅牙人”。而频繁的换手率也意味着房子不愁卖不出去，因而宋朝的放贷机构很欢迎不动产抵押贷款，而在商业低迷的明代前期，当铺便倾向于拒绝不动产抵押。

为什么宋朝的房地产市场这么活跃？不必奇怪，因为宋代商品经济发达，城市化方兴未艾，人口流动频繁，跟今天的趋势一样，宋人发迹后也喜欢往大城市挤，南宋的洪迈观察到，“士大夫发迹垄亩，贵为公卿，谓父祖旧庐为不可居，而更新其宅者多矣。复以医药弗便，饮膳难得，自村疃而迁于邑，自邑而迁于郡者亦多矣”。而一个人从农村搬到城市，首先必须解决的第一件事就是有个落脚、栖身之所，或购房，或租房，于是便催生了一个火爆的房地产市场。

据包伟民先生的估算，北宋后期，汴京市区的人口密度约为12000-13000人/平方公里（单位下同）；南宋淳祐年间，临安府市区内的人口密度约为21000，咸淳年间，甚至可能达到35000。这是什么概念，今天纽约、伦敦、巴黎、香港的人口密度大致在8500以下，东京都与广州市区的人口密度为13000，北京约为14000。换言之，宋代特大城市的人口密度居然超过了今天的国际大都市。

如此之高的城市人口密度，势必导致大城市的商品房始终处于供不应求的卖方市场形态，房屋的销售价与租赁价越推越高，北宋前期，汴京的一套豪宅少说也要上万贯，一户普通人家的住房，叫价1300贯；而到了北宋末，京师豪宅的价格更是狂涨至数十万贯，以购买力折算成人民币，少说也得5000万元以上。难怪宋人要感慨说，“重城之中，双阙之下，尺地寸土，与金同价，非熏戚世家，居无隙地。”

由于首都房价太高，宋政府又没有为所有京官提供官邸，所以许多宋朝官员都买不起京师的房子，只好当了“租房一族”，这有北宋名臣韩琦的话为证：“自来政府臣僚，在京僦官私舍宇居止，比比皆是。”

如果我们去翻宋诗，便会发现，不止一位当官的宋朝诗人在诗中感叹租房过日子的生活。欧阳修官至“知谏院兼判登闻鼓院”，相当于最高立法机关第一负责人兼国家最高法院院长，还是只能在开封租房子住，而且房子非常简陋，他曾写诗发牢骚：“嗟我来京师，庇身无弊庐。闲坊僦古屋，卑陋杂里闾。邻注涌沟窦，街流溢庭除。出门愁浩渺，闭户恐为潴。墙壁豁四达，幸家无贮储。”这套破旧的古屋，每逢下大雨就浸水。

　　当过御史中丞（相当于现在的中央纪委书记）的苏辙，也是在京师买不起房子，一直住在出租屋，为此他多次在诗中自嘲：“我生发半白，四海无尺椽”；“我老未有宅，诸子以为言”。他的朋友李廌乔迁新宅，苏辙写诗相贺，同时也表达了他的“羡慕嫉妒恨”：“我年七十无住宅，斤斧登登乱朝夕。儿孙期我八十年，宅成可作十年客。人寿八十知已难，从今未死且磐桓。不如君家得众力，咄嗟便了三十间。”直到晚年，苏辙才在二线城市许州盖了三间新房，喜难自禁，又写了一首诗：“平生未有三间屋，今岁初成百步廊。欲趁闲年就新宅，不辞暑月卧斜阳。”

　　苏辙的哥哥苏轼门下有四弟子：秦观、张耒、黄庭坚、晁补之，人称“苏门四学士”，他们都在汴京租房子，其中晁补之与张耒同居馆职，同在城南僦舍，毗邻而居，两人经常诗酒唱酬，后来张耒在一首送给晁补之的诗中回忆说：“昔者与兄城南邻，未省一日不相亲。谁令僦舍得契阔，此事我每愧古人。”想起只能在出租屋招待朋友，诗人心中不免有些惭愧。

　　还有一位叫作穆修的小官，也曾给朋友写信发牢骚：“半年住京，延伺一命，虽室有十钱之物，亦尽为薪米、屋直之费。”每个月都要为房租发愁，日子过得比今日的“房奴”好不了多少。与穆修同病相怜的还有一位叫作章伯镇的京官，他说：“任京有两般日月：望月初，请料钱，觉日月长；到月终，供房钱，觉日月短。”看样子这位章大人还是一名“月光族”。

　　其实章伯镇也不用抱怨，因为在他那个时代，连宰相都要租房子住。朱熹考证说：“且如祖宗朝，百官都无屋住，虽宰执亦是赁屋。”宋真宗时的枢密副使（相当于副宰相）杨砺，租住在陋巷，“僦舍委巷中”，他去世时候，宋真宗冒雨前往祭拜，发现巷子狭窄，连马车都进不了，“乘舆不能进，步至其第，嗟悯久之”。

　　直到宋神宗时，朝廷才拨款在皇城右掖门之前修建了一批官邸：“诏建东西二府各四位，东府第一位凡一百五十六间，余各一百五十三间。东府命宰臣、参知政事居之；西府命枢密使、副使居之。……始迁也，三司副使、知杂御史以上皆预。”这批官邸，只有副国级以上的宰相、参知政事、枢密使、枢密副使、三司使、三司副使、御史中丞、知杂御史（相当于中央纪委副书记）才有资格入住。部长以下的官员，还是“僦舍而居”。

　　历史学者杨师群估计，“北宋东京城内外，约有半数以上人户是租屋居住的。其中从一般官员到贫苦市民，各阶层人士都有”。换言之，汴京居民的房屋自有率才50%，这个水平跟今日美国城市的房屋自有率差不多。据美国国家人口普查局发布的2010年官方普查数据，美国居民的房屋自有率为65.1%，城市的房屋自有率仅为47.3%，纽约市只有33.0%。越是发达的大城市，房屋自有率越低。汴京的房屋自有率仅为50%，正好反映了这个特大都市的繁华。

　　当然，你要是生活在北宋汴京，要租套房子还是非常方便的，因为汴京的房屋租赁市场是极为发达的。那么京城的房租高不高？这就得看是怎么样的房子了。高档住宅的租金肯定很贵，每月从十几贯到几十贯不等，元祐年间，御史中丞胡宗愈租了一套民宅，“每月僦直一十八千”。而租赁“店宅务”管理的公租屋，即政府提供的“廉租房”，每月只要四五百文钱就行了。

由于租房需求旺盛，宋朝城市的租赁市场一直很火爆，你要是在宋朝大城市拥有一套像样的房产出租，基本上就衣食无忧了，司马光做过一个估算：“十口之家，岁收百石，足供口食；月掠房钱十五贯，足供日用。”

　　每个月15贯的租金收入还算是少的啦。南宋时，建康府（今南京）的“有房廊之家，少者日掠钱三二十千”，每天收到的房租至少有二三十贯，折算成人民币的话就是上万块。怪不得宋朝人认为，出租房子来钱太容易了，连白痴都能赚到钱：“僦屋出钱，号曰‘痴钱’，故僦赁取直者，京师人指为‘钱井经商’”。

　　因此，宋朝的有钱人家，几乎都热衷于投资房地产（另一个投资热点是放贷业）。现在的房地产开发商基本上都是盖房子出售，宋代的开发商则是盖房子出租。南宋初，“豪右兼并之家占据官地，起盖房廊，重赁与人，钱数增多，小人重困”。一名叫作张守的南宋人也说：“窃谓兼并之家，物业不一，或有邸店房廊，或有营运钞物，初无田亩，坐役乡里，似太优幸。”这里的“邸店房廊”即是用于出租的房产，“营运钞物”则是放贷业。

　　有些贪婪的官员，也违规经营房地产业，如仁宗朝的宰相晏殊，“营置资产，见于蔡河岸上，托借名目，射占官地，盖屋僦赁”，结果被谏官蔡襄严词弹劾。徽宗朝的宰相何执中，也是“广殖赀产，邸店之多，甲于京师”，我们无法确知何家到底有多少房产，只知道他“日掠百二十贯房钱”，每日租金收入有120贯，月入3600贯，是宰相月俸的8倍。北宋“六贼”之一的朱勔更厉害，“田园第宅富拟王室，房缗日掠数百贯”。

　　但最具商业头脑的开发商还得算真宗朝的宰相丁谓。他在汴京冰柜街购置了一块地皮，由于冰柜街地势低洼，经常积水，所以被辟为储备消防用水的用地。可以想象，这个地方人烟肯定比较冷清，地价自然也比较便宜。丁谓要在这里修建房子，同僚都笑他傻。其实丁谓这个人很聪明，他在宅基地附近开凿了一个大水池，既可将积水蓄于一处，挖出来的泥土又可以用来垫高地基。然后他又修建了一座桥，再向朝廷奏请开辟保康门为通衢，很快冰柜街便成了汴京的繁华地段，地价与房价都蹭蹭蹭往上涨。而丁谓的房子恰好处于商圈的要害位置，“据要会矣”，如果转手出来，或者放租，价格就很高了。

　　宋朝政府是历代少见的商业驱动型政府，眼看着房地产市场如此有利可图，也积极投身进去，在都城与各州设立“店宅务”，相当于官营房地产公司，专门经营官地与公屋的租赁。天禧元年（西元1017年），汴京店宅务辖下有23300间公租屋。天圣三年（西元1025年），京师公租屋的数目又增加到26100间。

　　宋政府设“店宅务”经营公租屋，目的有三：一是分割房屋租赁市场的利润，以增加财政收入。宋人说，“国初财赋，二税之外，惟商税、盐课、牙契、房租而已”，房租是宋政府财政收入的重要来源之一。

　　二是将公租屋的租金设为专项基金，用于维持当地的公益事业。如苏轼在惠州时，指导广州太守建成一个城市自来水供水系统。为维护这个自来水系统，苏轼又建议：在广州城中建一批公租房，“日掠二百”贯房租，“以备抽换（水管）之费”。

　　三是为城市的中低收入者提供基本住房。相对于私人放租的高档房屋，“店宅务”的房租可以说是比较低廉的，天禧元年开封府“店宅务”辖下的一间公租屋，每月租金约为500文；到了天圣三年，在物价略有上涨的情况下，租金反而降为每间每月430文。当时一名摆街边摊做小买卖、或者给公私家当佣工的城市底层人，月收入约有3000文，每月四五百文钱的房租，应该说还是负担得起的。

　　房市调控

　　房子不仅是开发商与政府的摇钱树，更是居民生存于社会必不可少的容身之所，因此，宋政府也不敢放任房价一再飙升，动用行政手段干预市场是少不了的——尽管这样的做法在今天的经济自由主义者看来极不可取。

　　今人见识到的“限购”政策，其实宋朝政府已经在使用了。宋真宗咸平年间，朝廷申明一条禁约：“禁内外臣市官田宅。”即不准中央及地方官员购买政府出让的公屋。为什么要这么规定？因为宋政府希望将申购公屋的机会留给一般平民。

　　宋仁宗天圣七年，宋政府又出台“第二套房限购”政策：“诏现任近臣除所居外，无得于京师置屋。”在任高官除了正在居住的房产之外，禁止在京师购置第二套房。至于平民是不是也受“限购令”的约束，史料没有说明。想来这次“第二套房限购”，应该只针对在京的高官。

　　由于两宋时期大城市的房屋自住率不高，“租房族”数目庞大，宋政府将房市调控的重点放在房屋租赁价格上，时常发布法令蠲免或减免房租：大中祥符五年（西元1012年）正月，“诏：以雪寒，店宅务赁屋者，免僦钱三日”；大中祥符七年（西元1014年）二月，又诏令“贫民住官舍者，遇冬至、寒食，免僦直三日”。这里的“官舍”，就是“店宅务”经营的公屋。这些公屋某种程度上具有“廉租房”的性质，租住者又多为城市的中低收入群体，因而，宋政府在极端天气时节（雪寒）或重要节日免除租户数日房租，合情合理。

不过，有时候，宋政府也会要求私人出租的房屋与公屋一起减免租金，如北宋至和元年（西元1054年）二月，仁宗“诏天下州县自今遇大雨雪，委长吏详酌放官私房钱三日，岁毋得过三次”。南宋绍兴十二年（西元1142年）二月，高宗“诏免京城公私房廊一月”，廿一年（西元1151年）二月，又“诏行在（杭州）官私僦舍钱并减半”。

　　以今天的目光来看，政府明令私人出租屋减租，无疑是不尊重市场定价与私有产权的表现。但在当时，这一政策也有它的合理性：那些当包租公的，通常都是形势户，非富即贵；而蜗居于出租屋的则多为弱势群体，出于“利益的衡平”考虑，让形势户减收一点租金，似乎也不特别过分。

　　当然这里有一个“度”需要政府把握好，偶尔蠲免几天房租那情有可原，如果经常性要求业主这么做，则势必受到业主的抵制、市场的报复。南宋末有一位叫作胡太初的官员，就对政府频繁降低房租的做法提出非议：“不知僦金既已折阅，谁肯以屋予人？积至塌坏倾摧，不复整葺，而民益无屋可居矣。是盖不知贫富相资之义者也。”意思是说，官府老是要求业主将租金打折，那今后谁还愿意将房屋租给别人居住？就算租出去，房屋坏了，业主也必不愿意掏钱修葺，最后租户将“无屋可居”。官府的做法看似是恤民，其实是不知道“贫富相资”的道理。

　　宋朝毕竟是商品经济很发达的时代，人们对市场的定价机制并不陌生，如叶适认为，“开阖、敛散、轻重之权不一出于上，而富人大贾分而有之，不知其几千百年也，而遽夺之，可乎？”对富人的财产权，宋人也明确提出要给予保护，如苏辙痛骂王安石：“王介甫，小丈夫也。不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠平民，不知其不可也。”所以才有明白人站出来非议政府的减租政策，强调“贫富相资”的道理。

（选自吴钩《原来你是这样的宋朝》）

【吴钩】宋朝文人出版一部书，可以向官府申请版权保护

宋代印刷业发达，商品经济繁荣，两者相互激荡，便促成了一个繁华的书业市场，同时也催生出防不胜防的盗版现象。苏轼的作品是盗版商盯住不放的，东坡先生为此颇为苦恼：“某方病市人逐利，好刊某拙文，欲毁其板。”（《苏轼集》卷七七）书商逐利，未经苏轼同意便私自刻印他的作品发行，苏轼曾想到将雕版追缴来销毁掉。

朱熹也有被盗版的遭遇，他的著作的《论孟解》“乃为建阳众人不相关白而辄刊行，方此追毁，然闻鬻书者已持其本四出矣”（《朱文公大全文集》卷五五）。为了对付盗版，朱熹干脆自办书坊，即开了一间民营出版社，刊印和发行自己与友人的作品，不过因为经营不善，书坊后来便倒闭了。

有意思的是，盗版的盛行，又促使宋人产生了反盗版的知识产权意识。苏轼与朱熹都想“追毁”盗版书，便是知识产权意识的萌芽。为避免因为被盗版而发生经济损失，宋代的出版商在刊印书籍时，通常要印上版权页——“宋人刻书，于书之首尾或序后、目录后，往往刻一墨图记及牌记”（叶德辉《书林清话》）。

这个“牌记”，载有出版人、刻书人、出版日期、版权声明等信息，类似于今日书籍的版权页。如南宋绍熙年间，眉山程氏刻印的《东都事略》一书目录后便有一长方牌记，上书文字“眉山程舍人宅刊行，已申上司，不得覆版”。所谓“已申上司，不得覆版”，就是“版权所有，翻印必究”的意思。

“已申上司”四字，还透露出宋代出版人可以向政府申请版权保护的信息。事实是不是如此呢？清代的大藏书家叶德辉说，“翻版有例禁，始于宋人。”也就是说，中国从宋代开始产生了版权保护法。来看一个例子：

南宋淳祐八年（西元1248年），罗樾欲刊印段昌武编著的《丛桂毛诗集解》，作为出版人的罗樾与作者的侄子段维清（当时段昌武已去世，著作权由其家属继承）向国子监申请了版权保护令：“先叔刻志穷经，平生精力，毕于此书。倘或其他书肆嗜利翻版，则必窜易首尾，增损意义……今备牒两浙、福建路运司备词约束。”

宋朝的国子监兼辖全国图书刊行，相当于教育部兼出版总署。应罗樾与段维清之请，杭州国子监便给印刷业最发达的两浙路、福建路运司下发了通知，要求两路转运司“备词约束所属书肆”，“如有不遵约束违戾之人，仰执此经所属陈乞，追版劈毁，断罪施行”。（叶德辉《书林清话》）

朱熹的外祖父祝穆编印《方舆胜览》，也向政府提出了版权保护申请：“（此书）系本宅进士私自编辑，数载辛勤。今来雕版，所费浩瀚，窃恐书市嗜利之徒，辄将上件书版翻开，或改换名目，或以《节略舆地胜纪》等书为名，翻开搀夺，致本宅徒劳心力，枉费钱本，委实切害，照得雕书，合经使台申明，乞行约束，庶绝翻版之患。乞榜下衢、婺州雕书籍处，张挂晓示，如有此色，容本宅陈告，乞追人毁版，断冶施行。”

宋政府即“出榜衢、婺州雕书籍去处，张挂晓示，各令知悉。如有似此之人（指有盗版嫌疑之人），仰经所属陈告，追究毁版施行”。祝穆将这一版权保护令附录进《方舆胜览》自序中，以警告盗版商。按照保护令，《方舆胜览》版权人如果发现书坊翻印盗版，即可向官府陈告，要求政府出面“追人毁版”。

西元十八世纪初英国颁发的《安娜法令》被视为“世界上第一部版权法”，但从上面的故事，我们可以明白无误地确信，宋代已经出现了保护版权的法令，只不过政府并没有专门订立一部成文的版权法而已。

【吴钩】宋朝的证券交易所

宋代是中国商人的黄金时代，商人受歧视的程度最低，商业环境最为宽松。宋朝立国，即颁发了一系列“恤商”法令，宽待商人，鼓励商业，如太祖诏令：“榜商税则例于务门，无得擅改更增损及创收。”宽松的经商环境下，商业的浪潮席卷整个宋朝国境。说“全民皆商”或有些夸大，但社会各阶层都有人加入经商的行列，则是毫无疑问的。宋人非常有投资意识，“人家有钱本，多是停塌、解质，舟舡往来兴贩，岂肯闲著钱买金在家顿放？”所谓“舟舡往来兴贩”，是指长途贩运业，“解质”指放贷，“停塌”，是仓储业，总之有闲钱就拿出来投资。

近代商业社会发展起来的复杂商业形态，比如信用支付、远期合同、信托关系等等，已经在宋代出现了雏形。如果我们穿越到两宋时期，还会发现宋朝已有了“证券交易所”。这不是小说家的虚构，而是发达的宋朝商业的一部分。

先来看看南宋人耐得翁《都城纪胜》的一段描述：“都城天街，旧自清河坊南，则呼南瓦北，谓之‘界北’。中瓦前，谓之‘五花儿中心’。自五间楼北至官巷南御街，两行多是上户，金银钞引交易铺仅百家余。门列金银及见钱，谓之看垛钱，此钱备入纳算请钞引。并诸作匠炉鞲，纷纭无数。”

引文提到的“交引铺”，就非常接近于今日的证券交易所，在这里成交的商品为盐引、茶引、矾引、香药引、犀象引等有价证券。宋代实行比较广泛的禁榷制度，盐、茶、矾、香药等采取间接专卖：先由商人向政府设立的榷货务入纳现钱，换取一张交引，然后凭着这张交引到指定地点领取盐茶等商货。因为交易量非常大，当时政府专门设立了“交引库”，“在太府寺门内，专印造茶、盐钞引”。

交引的原始功能类似于“提货单”，见引给货，认引不认人。而市场经济的发展，又使得交引突破了其原始功能，而获得了有价证券的一般功能。由于货物价格的浮动，作为“提货单”的各类交引的价值，也会相应发生动变。人们发现，不需要提货交易，直接进行交引的买进、卖出，便可以获得。“认引不认人”的特点也让交引的自由流通成为可能。于是，类似于证券交易所的“交引铺”便应运而生了。

宋代的大城市，证券交易非常发达，《续资治通鉴长编》说一些州县的土人“既得交引，特诣冲要州府鬻之”，可见各个“冲要州府”都设有“交引铺”。杭州更是南宋的金融中心，单“界北”的一条街，就集中了一百多家“交引铺”。交引的买卖是大宗交易，必须有十分雄厚的本钱，所以这些“交引铺”的门面，都摆出大堆“金银及见（现）钱，谓之看垛钱”，以示自己的资金流充足。

跟所有的证券交易一样，“交引铺”当然也是通过买进、卖出交引的差价获利。因此，宋代的一些“金融大鳄”凭借其雄厚的资金我，操纵市场，压低交引的市场价，购入交引。如北宋皇祐年间，“券至京师，为南商所抑，茶每直十万，止售钱三千，富人乘时收蓄，转取厚利”。“交引铺”收购的交引，通常不会直接用于提货，而是转手卖给茶盐商：“铺贾自售之，转鬻与茶贾”。

在宋代，交引的交易是合法的，也是政府鼓励的。即使出现大铺商操纵市场的情况，宋朝政府对交引市场也没有采取压制的做法，而是采纳官员范祥的建议，设立官营的“买钞场”，在交引的市场价太低时，以略高于市场价的价格买入交引；而当交引的市场价过高时，又以略低于市场价的价格出售交引。借此来平抑交引买卖的市场价格。这一做法，叫做“范祥钞法”。宋人王巩《随手杂录》说，“范祥钞法，……贮钱五百万贯，不许辄支用。大约每钞极贱至五贯，即官给钱五贯五十文买之。极贵，则减五十文货之。低昂之权，常在官矣。”

宋代之后，明清继续保留食盐的间接专卖，民间虽有私下的盐引交易，但已属非法行为，如明代成化年间的一条法令要求，商人如果典当、买卖盐引，将“俱问罪，引目、盐货入官”。这也意味着宋代孕育出来的证券市场，在宋朝灭亡之后，并未能继续发育壮大。这是中国史的一大遗憾。

福利体系

【吴钩】宋朝的“国家福利”与“福利病”

当人们说起西方社会的福利制度时，往往会注意到它们的“福利病”，比如过度福利的问题，以及由此造成的“养懒汉”问题、财政赤字与高税收问题。我这几年检读宋代笔记，却发现现代社会的这些“福利病”，其实在宋朝时候就已经出现了。

“福利病”当然是福利制度的产物。没有福利制度，何来“福利病”？那么宋王朝有福利制度吗？有。许多人都认为福利制度的起源是西元17世纪初英国颁布的《伊丽莎白济贫法》（根据这一立法，凡年老及丧失劳动力的人，在家接受救济；贫穷儿童在指定的人家寄养，长到一定年龄时送去做学徒工；流浪者被关进监狱或送入教养院），却不知道比《伊丽莎白济贫法》更完备、更富人道主义精神的国家福利救济制度已出现于西元12世纪初的宋代中国。

《宋会要辑稿·食货》对此有详述：“崇宁初，蔡京当国，置居养院、安济坊，给常平米，厚至数倍。……三年，又置漏泽园，置籍，瘗人并深三尺，毋令暴露，监司巡历检察。安济坊亦募僧主之，三年医愈千人，赐紫衣，祠部牒各一道；医者人给手历，以书所治痊失，岁终考其数为殿最（考核指标）。诸城、寨、镇、市户及千以上有知监者，依各县增置居养院、安济坊、漏泽园。道路遇寒僵仆之人，及无衣乞者，许送近便居养院，给钱米救济。孤贫小儿可教者，令入小学听读，其衣襕于常平头子钱内给造，仍免入斋之用。遗弃小儿，雇人乳养，仍听宫观、寺院养为‘童行’（未领度牒的少年出家人）。”

根据这一记载，我们可以知道，北宋崇宁年间的福利救济机构包括三个系统：福利收养系统（居养院）、福利医疗系统（安济坊）、福利性公墓（漏泽园）。这些福利机构并非始创于崇宁年间，不过却是崇宁初年蔡京执政之后才在全国铺开的，按照蔡京的执政规划，各州县及规模略大的城寨市镇，均必须设立居养院、安济坊、漏泽园。

宋王朝这三个福利系统，实际上已覆盖了“生老病死”诸层面，大体实现了“从摇篮到坟墓”的救济。当然，宋代福利制度的人口覆盖面只限于“鳏寡孤独贫乏不能自存”的贫困群体，并非不分贫富、全民共享的国民福利。这一点需要提请注意。

先来说“摇篮”即“生”的福利。国家设立了福利机构收养、赈济弃婴与孤儿。北宋时，主要由综合性福利机构如“福田院”负责收养京师汴梁的“老幼废疾”，“广惠仓”负责赈济各州县的“老幼贫乏不能自存者”。从哲宗朝开始，朝廷在全国施行“居养法”，各地设立“居养院”，收养无法自存之民，遇有被遗弃婴儿、孤儿，也送入附近居养院养育，对婴幼儿，“雇人乳养”；稍大一点的儿童，则“令入小学听读”。

南宋时，专门的儿童收养机构已遍布天下，有“散收养遗弃小儿钱米所”、“婴儿局”、“慈幼庄”、“慈幼局”、“及幼局”等，名称虽异，功能则差不多。按宋人吴自牧的描述，慈幼局是这么运作的：“官给钱典雇乳妇，养在局中，如陋巷贫穷之家，或男女幼而失母，或无力抚养，抛弃于街坊，官收归局养之，月给钱米绢布，使其饱暖，养育成人，听其自便生理，官无所拘。若民间之人，愿收养者听，官仍月给钱一贯，米三斗，以三年住支。”慈幼局的效果很好，椐元人的回忆，“宋京畿各郡门有慈幼局，……故遇岁侵，贫家子女多入慈幼局。是以道无抛弃之子女。”

再来说“老”的福利。宋代收养贫困老人的福利机构也包括综合性机构与专门的养老福利机构，“安老坊”、“安怀坊”、“安济院”都是收养“老而无归”者的养老院，“福田院”、“居养院”、“养济院”等综合性福利机构也收养孤寡老人、流浪乞丐、残疾人士、贫困人口等。按宋人的界定，60岁以上为老人，可享有进入福利机构养老的权利，国家给他们的养济标准一般为每人每日一升米，10文钱。对80岁以上的居养老人，政府还有额外补助，另给大米及柴钱，90岁以上老人每日有酱菜钱20文，夏天给布衣，冬季给棉衣。

还有“病”的福利。宋代收养、治疗孤苦贫困病人的专门机构主要是“安济坊”。中国历史上最早的福利医院由苏轼创立。北宋元祐年间，“苏文忠公知杭州，以私帑金五十两助官缗，于城中置病坊一所，名‘安乐’，以僧主之，三年医愈千人。”其后，病坊更名为“安济坊”。崇宁元年（西元1102年），朝廷诏令全国各路遍置安济坊；大观四年（西元1110年），又颁行“安济法”：凡户数达到千户以上的城寨，均要设立安济坊，凡境内有病卧无依之人，均可送入安济坊收治。安济坊“宜以病人轻重而异室处之，以防渐染。又作厨舍，以为汤药饮食人宿舍。”即实行病人隔离制，并提供汤药、伙食。

此外，天下州县又广设施药局、惠民局，类似于官营的平价大药店，通常以低于市场价的价钱出售药品，或免费向贫病之人施药，如建康府的惠民药局，“四铺发药，应济军民，收本钱不取息”；临安府的施药局，“来者诊视，详其病源，给药医治”，“民以病状投局，则畀之药，必奏更生之效”；又有和剂药局，以市场价的三分之二出售成药，“其药价比之时直损三之一，每岁糜户部缗钱数十万，朝廷举以偿之，祖宗初制，可谓仁矣”。

“从摇篮到坟墓”，人生的归宿最终都是墓冢，那么来看看“坟墓”即“死”的福利。宋代之前，历代也有设义冢助葬贫民、流民之举，但制度化的福利性公墓体系则是在宋代才形成的，此即“漏泽园”制度。漏泽园先是设于京师汴梁，北宋真宗年间，朝廷在“京畿近郊佛寺买地，以瘗死之无主者。瘗尸，一棺给钱六百，幼者半之”。到了神宗朝，政府又正式下诏：“令逐县度官不毛地三五顷，听人安葬。无主者，官为瘗之；民愿得钱者，官出钱贷之；每丧毋过二千，勿收息。”建炎南渡之后，宋高宗也下诏要求临安府及诸郡复置漏泽园，整个南宋时期，各地普遍都设立了这种福利性公墓。

放在中国历史上，宋王朝建立的贫民福利制度，也是最为发达的，不但超越了之前的汉唐，而且，即便是后来的元明清，也未能追上宋代的福利水平。

“过度福利”

正如我们在一些福利国家所看到的情形，蔡京政府的福利政策在推行过程中也诱发了“过度福利”的问题。宋徽宗的诏书一再指出过这个问题。

大观三年（西元1109年）四月，宋徽宗在一份手诏上说：“居养、安济、漏泽，为仁政先，欲鳏寡孤独养生送死各不失所而已。闻诸县奉行太过，甚者至于许供张，备酒馔，不无苛扰。”有些州县的福利机构为救济对象提供酒馔，待遇不可谓不优厚。皇帝要求有司纠正这股“过度福利”之风：“立法禁止，无令过有姑息。”

次年，即大观四年八月，徽宗重申：“鳏寡孤独，古之穷民，生者养之，病者药之，死者葬之，惠亦厚矣。比年有司蹑望，殊失本指。至或置蚊帐，给肉食，许祭醮，功赠典，日用即广，縻费无艺。”诏令各州县停止福利扩张与靡费铺张，除了居养院、安济坊、漏泽园之外，不要自行设置其他的福利机构。

十年后，即宣和二年（西元1120年）六月，宋徽宗再次下诏批评了居养院、安济坊、漏泽园“资给过厚”的做法：“居养、安济、漏泽之法，本以施惠困穷。有司不明先帝之法，奉行失当，如给衣被器用，专顾乳母及女使之类，皆资给过厚。常平所入，殆不能支。”居养院与安济坊不但免费提供一切日常用具，还替接受救济的人雇请了乳母、保姆与陪护，以致政府的财政拨款入不敷出。

《嘉泰会稽志》也记载说，“居养院最侈，至有为屋三十间者。初，遇寒惟给纸衣及薪，久之，冬为火室给炭，夏为凉棚，什器饰以金漆，茵被悉用毡帛，妇人、小儿置女使及乳母。有司先给居养、安济等用度，而兵食顾在后。”

这种“縻费无艺”的“过度福利”，显然跟制度缺陷、监管不力造成的“福利腐败”并非同一回事。宋代的福利机构当然存在着不同程度的腐败问题，不过那是另一个话题了。我们现在看到的宋代“过度福利”，与其说是宋朝福利机构的腐败，毋宁说是蔡京政府施政偏好的体现。

蔡京是熙宁变法中新党领袖王安石的继承人。北宋新党是一个有着鲜明左派风格的派系，他们推动变法的目标之一便是“振乏绝，抑兼并”，希望运用国家的强制力与财政资源，救济贫困人口，抑制兼并，防止贫富分化悬殊。这样的主张，跟欧美左翼政党并无二致。而与新党对立的旧党，则更加注意对富民阶层的财产权保护，如苏辙认为：“州县之间，随其大小皆有富民，此理势之所必至。所谓‘物之不齐，物之情也’。”贫富分化，乃天经地义，你王安石凭什么打着救济贫民的旗号剥夺富民的财产？所以小苏痛骂王安石：“王介甫小丈夫也。不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠平民，不知其不可也。”其政见与今日右翼政党如出一辙。

蔡京拜相执政之年，宋徽宗将年号“建中靖国”改为“崇宁”，即意味着君臣宣告终止之前调和左右的折中政治，恢复熙宁变法的左翼路线。蔡京政府也确实以“振乏绝，抑兼并”为己任。蔡氏曾经告诉徽宗：“自开阡陌，使民得以田私相贸易，富者恃其有余，厚立价以规利；贫者迫于不足，薄移税以速售，而天下之赋调不平久矣。”表达了对贫富差距与社会不公的关切。后来蔡京下台，接任的宰相王黼“阳顺人心，悉反蔡京所为”，其中就包括“富户科抑一切蠲除之”，也反证了蔡京执政时实行过“科抑富户”的左翼政策。

因此，我们不必奇怪，为什么蔡京一上台执政，居养院、安济坊、漏泽园的建设便迅速在全国铺开，乃至出现“过度福利”。而当蔡京罢相时，宋朝的福利制度又会发生收缩，如大观四年、宣和二年，皇帝下诏纠正“过度福利”，都是蔡京罢相之时。

蔡京辞官退休之后，就再也不见有“过度福利”的记载了。不过南宋时，杭州市民享受到的福利待遇，也是非常优厚的。

“养懒汉”

我们现在都说，优厚的福利制度下，很容易“养懒汉”。在蔡京执政之际、北宋福利制度迅速扩张的时期，确实出现了“养懒汉”的问题，比如一些州县的居养院和安济坊，由于政府提供的生活条件非常不错，“置蚊帐，给肉食”，甚至还有保姆、做家政的阿姨，所以便有“少且壮者，游惰无图，廪食自若，官弗之察，弊孰甚焉”，在居养院或安济坊中赖着不走，白吃白喝白睡。

许多到过西欧国家旅游的人都会发现，高福利制度已经深刻塑造了西方人的生活方式与生活节奏：每天工作几小时，要么就成天晒太阳，经常休假旅游，大街上很少看到行色匆匆的上班族。这种图享乐、慢节奏的生活风气，也出现在南宋时的杭州社会。

《梦粱录》记载说，杭州西湖一带，“湖山游人，至暮不绝。大抵杭州胜景，全在西湖，他郡无此，更兼仲春景色明媚，花事方殷，正是公子王孙，五陵年少，赏心乐事之时，讵宜虚度？至如贫者，亦解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归。此邦风俗，从古而然，至今亦不改也”。终日游玩的人，不但有“公子王孙、五陵年少”这等富贵子弟，还有“解质借兑”（类似于今日城市刚刚兴起的“贷款旅游”）的城市贫民。

《梦粱录》又载，端午时节，“其日正是葵榴斗艳，栀艾争香，角黍包金，菖蒲切玉，以酬佳景。不特富家巨室为然，虽贫乏之人，亦且对时行乐也。”

这些贫乏的市民为什么能够“对时行乐”，乃至敢于“解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游”？不怕饿死么？不怕。因为南宋杭州市民享受到的福利非常丰厚。

据《西湖老人繁胜录》，“朝廷每岁常例，散军民赈济，不时以米赈济粜。州府又散灯油于开张店舍。安抚提领支犒舞者钱酒蜡。府主例散客店内钱。帝辇骄民，常沾圣恩，不时皇后殿散新钱，俱无科役保用之扰。”

《武林旧事》的记录更详细：“都民素骄，非惟风俗所致，盖生长辇下，势使之然。若住屋则动蠲公私房赁，或终岁不偿一钚。诸务税息，亦多蠲放，有连年不收一孔者，皆朝廷自行抱认。诸项窠名，恩赏则有‘黄榜钱’，雪降则有‘雪寒钱’，久雨久晴则又有‘赈恤钱米’，大家富室则又随时有所资给，大官拜命则有所谓‘抢节钱’，病者则有施药局，童幼不能自育者则有慈幼局，贫而无依者则有养济院，死而无殓者则有漏泽园。民生何其幸欤。”

从这些宋人记录，我们可以知道，南宋杭州市民所享受到的政府福利（私人慈善不计在内）包括：免服科役，减免赋税，经常蠲免房屋租金；遇上大节庆，政府会发“黄榜钱”，碰上大雪天，发“雪寒钱”，久雨久旱则发放“赈恤钱米”；贫困的病人可到施药局免费诊治取药，被遗弃的孤儿会收养入慈幼局，贫而无依之人送入养济院养老，死而无殓者安葬在漏泽园；商店开张之日可以向杭州政府领取灯油蜡烛，杭州街头的艺术工作者也能够获得政府的补助。

——换成你生活在这样的福利制度下，即使身无分文，也是敢“贷款旅游”，带着老婆孩子玩个痛快的。对不？

“贫者乐而富者扰”

福利制度看起来很诱人，但天下没有免费的午餐，羊毛最终出在羊身上，不是出在这群羊身上，便是出在那群羊身上。宋政府维持居养院、安济坊、漏泽园等福利机构运转的经费，有几个来源：左藏库，即国家财政拨款；内藏钱，皇室经费的资助；公田的租息收入；国营商业机构的收入，比如“僦舍钱”，即官营货栈的租金收入；常平仓的利息钱米。其中常平仓的息钱为大头。如果“常平所入，殆不能支”，通常就只能挪用其他用途的财政款项或者增加税收了。

陆游的《老学庵笔记》记述了崇宁年间各州县倾财政之力办理福利救济的情形：“崇宁间初兴学校，州郡建学，聚学粮，日不暇给。士人入辟雍，皆给券，一日不可缓，缓则谓之害学政，议罚不少贷。已而置居养院、安济坊、漏泽园，所费尤大，朝廷课以为殿最，往往竭州郡之力，仅能枝梧。谚曰：‘不养健儿，却养乞儿。不管活人，只管死尸。’盖军粮乏，民力穷，皆不问，若安济等有不及，则被罪也。”以蔡京政府的施政偏好，救济贫民的福利支出优先于军费开销。军粮缺乏，可以容忍；济贫不力，则会被问责。

这并非陆游的虚构，因为徽宗的诏书可以佐证。宣和二年六月十九日，皇帝诏曰：居养院、安济坊、漏泽园救济过度，“常平所入，殆不能支。天下穷民饱食暖衣，犹有余峙；而使军旅之士稞食不继，或至逋逃四方，非所以为政之道”。难怪当时的民谚要讥笑蔡京政府“不养健儿，却养乞儿”。

这是占用财政拨款的情况。宋徽宗的诏书还提到因“过度福利”而导致民间税负加重的问题：大观三年四月二日，皇帝手诏：“闻诸县奉行（福利救济）太过，甚者至于许供张，备酒馔，不无苛扰。”这里的“苛扰”，便指政府增税，骚扰民间。《宋史·食货志》也称，蔡京时代的居养院、安济坊、漏泽园“糜费无艺，不免率敛，贫者乐而富者扰矣”。“率敛”也是增税的意思。由于宋代的赋税主要由富户承担，而福利机构的救济对象为贫民，所以便出现“贫者乐而富者扰”之讥。

洪迈《夷坚志》中有一则“优伶箴戏”的故事，辛辣讽刺了蔡京时代“贫者乐而富者扰”的福利制度。故事说，两名伶人在内廷演出时，扮演成僧人，以类似今天对口相声的形式调侃起宋朝人的“生老病死苦”——

问：“敢问生。”

答：“本朝京师设有太学、辟雍，外郡即使是下州偏县，凡秀才读书，都有朝廷给予助学补贴，华屋美馔。科考中式，上可以为卿相。国家给予‘生’的福利，没得说。”

问：“敢问老。”

答：“从前老而孤独、贫困，必沦沟壑。今各地设立孤老院，养之终身。国家给予‘老’的福利也没得说。”

问：“敢问病。”

答：“今人不幸而得病，家贫不能拯疗，于是有安济坊，使之存活，免费差医付药，责以十全之效。国家对‘病’的福利也是没得说。”

问：“敢问死。”

答：“死者，人所不免，唯穷民无所归葬，如今朝廷择空隙地为漏泽园，无以殓，则与之棺，使得葬埋，春秋享祀，恩及泉壤。国家对‘死’的福利也没得说。”

问：“敢问苦。”

这时，应答的伶人“瞑目不应”，露出伤感的表情，“促之再三”，才皱眉答道：“只是百姓一般受无量苦。”

伶人想告诉皇帝，政府为维持庞大的福利支出，变着法子加税，已经使老百姓“受无量苦”了。看演出的宋徽宗听后，“恻然长思”，倒也没有怪罪讥讽时政的伶人。

如今看来，“过度福利”固然不可取，也极容易造成一系列不良后果，今日的希腊危机即是明证；但是，有一个道理我认为也需要指出来：“过度福利”好比是“营养过剩”，一个营养不良的人是不应该担心营养过剩的；如果因为担心营养过剩而不肯吃肉，那就是跟“因噎废食”差不多的愚蠢了。

宋人的态度比较务实——既不齿于蔡京的为人，也抨击过“资给过厚，致侵扰行户”的“过度福利”，但对蔡京政府推行的福利制度本身，却是很赞赏，朱熹说：崇宁、大观之间，“始诏州县立安济坊、居养院，以收恤疾病癃老之人，德至渥矣。”甚至有宋人相信，蔡京为六贼之首，独免诛戮，乃是因为他执政之时，“建居养、安济、漏泽，贫有养，病有医，死有葬，阴德及物所致”。可见宋人只是反感“过度福利”，并不拒绝福利制度。

【吴钩 】宋朝没有“药神”，但有医疗福利

中国很早就产生了建立“国家福利体系”的自觉，《周礼》中记录的“保息六政”（一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富）、春秋时管仲在齐国推行的“九惠之教”（一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰养疾，五曰合独，六曰问病，七曰通穷，八曰振困，九曰接绝），大约便是最早的福利政策记载。

不过，国家福利成为系统性的制度，则完成于两宋时期。宋朝福利制度之发达，不但远超前代，而且之后的王朝也远远不及，是一套覆盖了“从摇篮到坟墓”、囊括了“生老病死”的救济体系。

今日单说医疗方面的福利，即病有所医。宋朝的医疗福利分为三个层次——

首先是政府的义诊与施药。宋政府经常会派遣医官到民间视诊，并免费发放方药，如北宋嘉祐年间，因考虑到“贫下之家”无钱购买治病的药品，宋廷决定每年给各州拨出专款，用于购买药品，然后免费发给贫民，“诸道节镇及并、益、庆、渭四州岁赐钱二十万，余州、军、监十万，委长吏选官合药，以时给散”（《续资治通鉴长编》卷一八六）。

又如南宋绍兴十六年（西元1146年）六月，政府认为，“方此盛暑，应有疾病之人。”所以宋高宗“令翰林院差医官四员，遍诣临安城内外看诊、合药；令户部行下和剂局应副，候秋凉日住罢”（《宋会要辑稿•食货》）

其次，开设药局。宋政府在京城与其他州县都设有药局。药局，称和剂局、惠民局、施药局，类似于今日的平价门诊部、平价大药房，如江东提刑司拨官本百万，开设药局，“制急于民用，……民有疾咸得赴局就医，切脉约药以归”（高斯得《江东提刑司新创药局义阡记》）；建康府的惠民药局，“四铺发药，应济军民，收本钱不取息”（《景定建康志》卷二三）；临安府的施药局，“来者诊视，详其病源，给药医治”（《梦粱录》）药局诊病配药，只收药品的成本价，大约相当于市场价的三分之二，为此，户部每一年拨给京城药局的财政补贴达数十万贯。有时候，药局也向贫困人家开放义诊，并免费提供药物。

最后，设立福利医院。北宋元祐年间，苏轼知杭州，“以私帑金五十两助官缗，于城中置病坊一所，名‘安乐’，以僧主之，三年医愈千人”（周辉《清波杂志》）。其后，病坊更名为“安济坊”。崇宁元年（西元1102年），朝廷诏令全国各路遍置安济坊，即公立免费医院；崇宁四年，又“令开封府，依外州法居养鳏寡孤独，及置安济坊”；大观四年（西元1110年），又颁行“安济法”：凡户数达到千户以上的城寨，均要设立安济坊，凡境内有病卧无依之人，均可送入安济坊收治。（《宋会要辑稿•食货》）

安济坊配备有专门的医护人员，每年都要进行考核：“安济坊医者，人给手历，以书所治疗痊失，岁终考会人数，以为殿最，仍立定赏罚条格。”病人在安济坊可获得免费的救治和伙食，并实行病人隔离制，以防止传染：“宜以病人轻重而异室处之，以防渐染。又作厨舍，以为汤药饮食人宿舍。”（《宋会要辑稿•食货》）

此外，宋朝的一些地方政府还设有“安乐庐”，这是针对流动人口的免费救治机构。如南宋时，建康府人口流动频繁，常常有旅人“有病于道途，既无家可归，客店又不停者，无医无药，倾于非命，极为可念”，政府便设立安乐庐，凡“行旅在途”之人，发现身有疾病后均可向安乐庐求医，“全活者不胜计”。（《景定建康志》卷二三）

当然，宋政府搞的不是全民福利，政府救济的对象只是贫民阶层。宋政府按照居民的家庭财产多寡，将全国人口划分为不同户等，户等既是确定人户税额的依据，也是国家划定救济对象的参考标准，比如南宋时规定，乡村五等户、城市七等户以下的家庭，如果有婴儿出生，又无力赡养，政府即给予四千文钱的补助。

宋朝也开始出现了接近现代意义的“贫困线”概念（之前的社会是不设一条一般性的“贫困线”的）：凡田产20亩以下或者产业50贯以下的家庭，即为生活在贫困线下的“贫民”。贫民可以获得某些政策倾斜，比如免纳“免役钱”，在发生灾荒性优先给予救济；城市的贫民，还可以享用一系列国家专向贫困人口提供的福利救济。

【吴钩】《台风“山竹”过后，我们来谈谈宋朝人怎样运用经济学赈灾》

今年特大台风“山竹”来临之时，我正好在家乡近海小城，目击台风呼啸而过。又看到网友留言：“期待吴老师写一期大宋朝时候的台风灾害及赈灾”。那就来说说宋朝的台风与赈灾吧。

西元十一至十三世纪的宋王朝，由于恰好横跨了两个气候温暖期，中间还夹着一个寒冷期，气候变化频繁，导致自然灾害的出现也更加密集，两宋三百余年，单就史有记录的水灾，便有600多次。宋朝史料记载的台风，也是触目惊心，看样子比“山竹”还要厉害。

太平兴国七年八月，琼州飓风，坏城门、州署、民舍殆尽。九月，太平军飓风拔木，坏廨宇、民舍千八十七区。十月，雷州飓风坏禀库、民舍七百区。九年八月，白州（博白）飓风，坏廨宇、民舍。

乾道二年八月，温州大风，海溢，漂民庐、盐场、龙朔寺，覆舟，溺死二万余人，江滨胔骼尚七千余。

乾道五年夏秋，温、台州凡三大风，水漂民庐，坏田稼，入畜溺死者甚众，黄岩县为甚，郡守王之望、陈岩肖不以闻，皆黜削。

淳熙三年八月，台州大风雨，至于壬午，海涛、溪流合激为大水，决江岸，坏民庐，溺死者甚众。

庆元元年六月，台州及属县大风雨，山洪、海涛并作，漂没田庐无算，死者蔽川，漂沉旬日。

由于天灾频仍，宋朝的荒政也很完备，中国第一部救荒专书《救荒活民书》，便诞生在南宋。

宋代比较有现代气息的赈灾模式，表现为市场逻辑的崛起，政府有意识地运用市场机制赈济灾民，这其中的佼佼者，当推北宋名臣范仲淹与赵抃。

据沈括《梦溪笔谈》记载，皇祐二年（西元1050年），两浙路发生灾荒，“吴中大饥，殍殣枕路”，当时范仲淹为杭州知州，兼负责浙西一带的赈灾。范仲淹除了给饥民“发粟”之外，见“吴人喜竞渡，好为佛事”，便“纵民竞渡”，鼓励民间多办些赛龙舟活动，鼓励居民出游观看比赛。他自己则每日“出宴于湖上，自春至夏”。又叫来杭州的“诸佛寺主首”，告诉他们：“饥岁工价至贱，可以大兴土木之役。”诸寺主首觉得有道理，于是大兴土木，雇佣了许多工人。杭州政府也大举兴建“新敖仓吏舍，日役千夫”。

范仲淹的做法很快引起监察系统的注意，浙西路的监司弹劾“杭州不恤荒政，嬉游不节及公私兴造，伤耗民力”（这也说明当时的监察系统反应灵敏、运作正常，如果无人出来弹劾，那才不正常）。范仲淹坦然处之。朝廷派人一调查，发现范仲淹之所以“宴游及兴造，皆欲以发有余之财，以惠贫者”。

以今天的眼光来看，范公的举措，恰好暗合了凯恩斯的理论，即通过扩大投资与鼓励消费来拉动经济，从而惠及民生。当时杭州的“贸易、饮食、工技、服力之人，仰食于公私者，日无虑数万人”，这无数人，都因为范仲淹施行的“凯恩斯经济刺激政策”，而不致失业、沦为流民。那一年，“两浙唯杭州晏然，民不流徙”。沈括赞扬说，此皆“先生之美泽也”。

二十年后的熙宁八年（西元1075年），两浙路又有灾荒，“米价踊贵，饥死者相望”。诸州政府为平抑粮价，皆在“衢路立告赏，禁人增米价”。米价虽然控制住了，但市场上却没有多少米可以出售。当时在越州（今绍兴）任太守的赵抃，则反其道而行之，命人贴出公告，宣布政府不抑粮价，有多余粮食之人尽管“增价粜之”，想卖多少价钱就卖多少价钱。如此一来，各地米商见有利可图，纷纷运米前往越州，很快越州的商品粮供应充足，米价也跌了下来。

这则故事记录在明代冯梦龙编撰的《智囊全集》中。冯梦龙讲完故事后评论说：“大凡物多则贱，少则贵。不求贱而求多，（赵抃）真晓人也。”而对“禁人增米价”的政府行为，冯梦龙则讽刺道，“俗吏往往如此。”以今天的眼光来看，赵抃比俗吏的高明之处，是他不迷信政府权力的“看得见的脚”（行政命令），而更相信市场的“看不见的手”，正好暗合了亚当•斯密的经济自由主义。

当然，赵抃的赈灾方式能够收到立竿见影之效，也应归功于宋代已经形成了比较发达的商品粮市场网络。宋人叶适说，湖南“地之所产米最盛，而中家无储粮。臣尝细察其故矣。江湖连接，无地不通，一舟出门，万里惟意，无有碍隔。民计每岁种食之外，余米尽以贸易，大商则聚小家之所有，小舟亦附大舰而同营，展转贩粜，以规厚利。”《清明上河图》就画了多条停泊在汴河上的漕船，那都是从南方运粮前来京师的。这些漕船看起来不像是官船（因为不见官兵押运），而是私人船只，可见当时民间市场化的漕运是相当发达的。

二十五年前范仲淹在杭州赈灾时，已经巧妙地运用了“看不见的手”，当时杭州米价升至120文每斗，范仲淹贴出榜文，称以每斗180文收购粮食，“商贾闻之，晨夕争先，惟恐后，且虑后者继来。米既辐凑，价亦随减”。

值得指出的是，并非只有范赵二公有此智慧，而是越来越多的宋人都已发现了“看不见的手”的力量，南宋人董煟在他的《救荒活民书》中便明明白白地提出“不抑价”的赈灾主张：“惟不抑价，非惟舟车辐凑，而上户亦恐后时，争先发廪，米价亦自低矣。”董煟曾经看到，有一些地方，“上司指挥不得妄増米价”，“本欲存恤细民”，却“不知四境之外米价差高”，牙侩暗暗增价收购本地之米，转往他州，导致荒情加剧。好事办出了坏事。

赵忭在越州赈灾，也使用过范仲淹的“凯恩斯政策”，“僦（雇佣）民完城四千一百丈，为工三万八千，计其佣与钱，又与粟再倍之”。不管是依靠自由市场的机制来置配赈灾的资源，还是利用凯恩斯手段刺激经济，这一右一左的政策，当时都收到很好的效果。今天想来，不能不佩服古人的智慧。

民间治理

【吴钩】《假如宋朝“警察”有枪，他可以随便开枪吗？》

宋朝已有“警察”

宋朝有警察制度吗？

有。“警察”一词，并不是现代才有，宋代已出现了“警察”的说法（当然含义跟今天的略有差异）。宋人说：“警察有巡尉之官。”这个“巡尉之官”就是宋朝的警察机关，由两个互不隶属的系统组成：一是尉司，由县府统辖；一是巡检司，通常为跨县设置，统属于州府或路监司。

宋朝一个“邑大事烦”的大县，按照惯例会置立两个尉司，称东尉司、西尉司，或内尉司、外尉司。尉司的行政长官为县尉，相当于县警察局局长，每司统率数十至一百名“弓手”（相当于警察）。

巡检司是平行于尉司系统的警察机构，除了重点县份一县置一巡检司之外，一般都是数县设一司，或者数州合设一都巡检司。在重要的边境市镇城寨，也会单独设置巡检司，类似于现在的边防派出所；在沿江、沿海地带，也会设巡检司，相当于水上缉捕机构。由于巡检司多以寨为驻扎单位，所以巡检所统率的人马又称为“寨兵”。

巡检司与尉司合称为“巡尉”。巡检司的寨兵又与尉司的弓手合称为“弓兵”。他们的职能是差不多的，都是负责社会治安、侦破刑案、搜集犯罪证据、通缉罪犯、捉拿盗贼等等。

宋朝又在大城市设立“厢”，“治烟火盗贼公事”，类似于警察局；厢下面置“巡铺”，又叫作“巡警”，类似于派出所。比如北宋汴梁城的街道，每隔三百余步，便设置一所巡铺。《东京梦华录》说，东京“每坊巷三百步许，有军巡铺屋一所，铺兵五人，夜间巡警收领公事”。

南宋临安城的街道，则每隔二百余步设一所巡铺。《梦粱录》说，“坊巷近二百余步置一军巡铺，以兵卒三五人为一铺，遇夜，巡警地方盗贼、烟火，或有闹吵不律公事投铺，即与经厢察觉，解州陈讼。……遇夜，在官舍第宅、名望之家伏路，以防盗贼。”铺兵的职责，跟现代城市的治安警察并无太大不同。

逮捕犯人要有“逮捕令”

那么宋朝的“警察”（为了跟现代警察制度区别开来，我们给宋朝“警察”打上引号吧）是不是可以随便抓人呢？比如以维护公共秩序为由，将进城摆摊的小贩、擂鼓告状的访民抓起来？不能。尉司、巡检司缉捕的对象只能是盗贼及其他刑事犯。即便是逮捕罪犯，也有一道程序要先走——申请“逮捕令”。

　　宋人说：“郡之狱事，则有两院治狱之官，若某当追，若某当讯，若某当被五木（五木，指刑具），率具检以禀郡守，曰可则行。”宋朝的州郡，一般都设有两个法院：州院与司理院。两院的法官在办案时，认为要缉拿哪些嫌疑犯，则需向州郡的最高长官知州（宋朝的知州也是州法院的首席法官）提出申请，知州批准，发牒文给巡检司，巡检司才可以缉拿某人，这叫作“直牒追摄”。现代司法制度中的“非经法庭批准，任何人不得被逮捕”原则，其实是可以从传统司法中找到渊源的。

　　如果遇上案情紧急、必须迅速拿下犯人的情况呢？宋朝法律允许“警察”先行抓人，但报捕的程序必须补办。《庆元条法事类》规定：“诸奉使用所追摄，虽被制，皆报所属官司，不得直行收捕。事涉机速，听先捕获，仍取所属公文发遣。”

　　宋朝的批捕牒文发展到清代时，叫作“捕票”。从法律上来说，衙役捉人，没有“捕票”的话，是非法的。“捕票”是什么样子的呢？我从《清代巴县档案汇编》（乾隆卷）抄录一份下来，大体格式如下：

　　兹有某素行不法，劫夺客商，罪实难恕。据此，合行差缉。为此票该差立即驰往某处，擒带某正身，务获赴县，以凭讯究。去役毋得迟延滋事，如违重究不贷。速须票。

　　某处 某

　　年 月 日给差（字、朱）某

　　县行（字、朱）

　　宋朝的批捕牒文格式不详。不过我们可以确知，宋朝“警察”捉人，在程序上是需要先申请到“逮捕令”的。另外，按照宋代司法制度的分权设计，巡尉的责任只是拿人，而无权参与审讯，更不能够给嫌犯定罪。宋初的一道立法规定：“诸道巡检捕盗使臣，凡获寇盗，不得先行拷讯，即送所属州府。”宋真宗时，曾有犯人临刑称冤，法院吩咐县尉司复审，刑部立即表示反对：“县尉是元捕盗官，事正干碍，望颁制以防枉滥故也。”要求明确立法禁止县尉推勘案件。

　　当然这些法律上的规定在实际操作过程中会大打折扣，特别在县一级，“其追呼讯鞫、具名以禀，悉出吏手。故其事与州郡不同”。经常发生“警察”滥用权力的问题。但“警察”自我授权“追呼讯鞫”犯人的做法，依宋朝法律，无疑是不合法的。

　　什么情况下可以“格杀勿论”

　　那么宋朝“警察”在追缉犯人的时候，如果碰上拒捕、“袭警”的情况，是不是就可以对犯人“格杀勿论”呢？

　　不是的。按照《宋刑统·捕亡律》的规定，只有在两种情景下，宋朝“警察”杀死被追捕者才是无罪的：其一、“罪人持仗拒捍，其捕者格杀之”。其二、“走逐而杀走者”，“皆勿论”。意思是说，被追捕者手持武器拒捕，对“警察”的人身安全构成了威胁，或者逃跑，可能逃脱掉，这时候如果被宋朝“警察”杀死，那么“警察”是不必坐罪的。

　　这是宋朝法律对“警察”特权的保护。现代国家也会授予警察在紧急情况下开枪的权力，比如在美国，被盘查的人如果不配合警察的指令，哪怕做一下掏口袋的动作，都可能马上会被警察击毙。但是，警察这种“格杀勿论”的特权极容易被滥用。对宋朝“警察”来说，也不例外，他们完全可能会滥用暴力、伤害犯人，甚至以缉盗之类的名义滥杀无辜。这样的事情并不是没有发生过。

　　宋真宗大中祥符年间，南安军上犹县有两个恶僧，向一渔人买鱼，又不付钱。因为渔人向他们索取鱼钱，心中忿恨，便买通县里的“警察”，诬称渔人一家为强盗，带领一大帮人“掩捕其家”，导致渔人一家“四人遭杀，三人被伤”。两僧人“以杀获劫贼告于官”，县尉受了贿赂，验尸时帮着掩饰掉死者身上“縻缚之迹”；知县老眼昏花，又受吏役蒙骗，便以“杀获劫贼”草草结案。

　　为防止出现这类捕者滥权杀人的行为，《宋刑统·捕亡律》又规定，在三种条件下，“警察”杀死被追捕的犯人是必须坐罪的：

　　其一，“空手拒捍而杀者，徒二年”。犯人如果手无兵器，那他即使拒捕，“警察”也无权格杀，否则，致人死亡的“警察”判“徒二年”之刑。显然，当时的立法者已考虑到“伤害能力的平衡”原则，“罪人空手，虽相拒捍，不能为害”，对“警察”的人身安全构不成威胁，因此致人于死地便毫无必要。美国警察之所以在盘查对象稍不配合的时候就可能要开枪，是因为美国是一个全民持枪的社会，警察的风险非常大。禁枪的其他国家当然不可仿效这样的“美国经验”。

其二，“已就拘执及不拒捍而杀，或折伤之，各以斗杀伤论”。如果被追捕的人已经就缚，或者没有拒捕的行为，那么“警察”便无权杀死他，或者打伤他。否则，按“斗杀伤”罪论处。宋朝的“斗杀伤”，如果致人死亡，可判绞刑。在前述上犹县“渔人案”中，死者已被“縻缚”，那么按照宋朝法律，就算他确实是强盗，逮捕他们的人也不能杀死他。这就是县尉为什么要“隐其縻缚之迹”。

　　其三，“用刃者，从故杀伤法”。如果宋朝“警察”在抓捕犯人的过程中使用刀刃杀死空手的犯人，则按“故杀伤”论处。宋朝的“故杀伤”罪，最高也是可以判死刑。这同样是因为立法者考虑到“伤害能力的平衡”原则，在冷兵器时代，使用刀刃的杀伤力，就相当于今天的开枪。

　　上面这三条立法，无疑是出于制约“警察”暴力、保护犯人人身权的考虑。也就是说，宋朝“警察”在执行缉捕公务时，绝不是不管什么情形都有权对被追捕之人“格杀勿论”。假如宋朝那时候“警察”已经配枪，他可以在追捕过程中随便开枪吗？肯定不可以。正如我们所确知的——法律既应当赋予警察合法使用枪支的特权，但又必须防止警察滥用暴力，所以，法律需要设立一些红线，禁止执法者踩过线。

　　在这篇文章的最后，我们还要将上犹县“渔人案”的结局交待清楚。按照宋朝的司法程序，所有在县初审的涉及人命的刑案，都必须上报州法院复审。南安军法院在复审“渔人案”时，发现了疑点与破绽，最后查得真相，推翻上犹县的结案陈词，上报中央法司。终审结果判下来：“僧皆坐死”；“县尉杖脊”，发配道州服役；上犹县知县“贬文学参军”；其他十五名涉案者发配广南充军；“以僧私田给渔者家”，相当于给予受害者家庭刑事补偿。

建筑安全

【吴钩】宋朝人是如何防范“豆腐渣工程”的？

宋代距今已有千年了，中间还发生无数次的天灾与战祸，但还是有一部分宋朝的建筑物存留至今，让今人得以一睹千年前的建筑风采，如建于北宋大中祥符年间的浙江宁波保国寺大殿，建于皇祐年间的河北正定隆兴寺转轮藏殿，建于北宋中期的山西长子县文庙大成殿、重修于崇宁年间的太原晋祠圣母殿，等等。面对这些历经千年时光的侵蚀仍然保存完好的土木建筑，今天那些制造“豆腐渣”的个人或部门，应该感到无地自容吧——如果他们尚有一点羞耻心的话。

当然，我不是说宋朝就没有“豆腐渣工程”，那个时候肯定也发生过桥梁、城墙、楼房、仓库因建筑质量不过关而突然倒塌之类的事故。不过，为了对付此类“豆腐渣”，宋人发展出一套相当完备的工程质量监控制度——这才是我想重点说的，因为对于今人来说，这套制度也不无值得借鉴之处。

现在，当人们说起中国古代建筑史时，有一部宋人著作无论如何都是无法绕过去的，那就是成书于北宋元符三年（西元1100年）的《营造法式》，由时任大宋“中央工程院”（将作监）总工程师的李诫编撰而成，并于崇宁二年（西元1103年）刊行。

所谓“营造”，是工程建筑的意思，“法则”，即规则、标准的意思。这部《营造法式》实际上就是宋朝的公共工程建设标准，对土石方工程（壕寨）、石方工程（石作）、大型木料工程（大木作）、小型木料工程（小木作）、泥水工程（泥作）、制砖与制瓦工程（砖作、瓦作）、装修工程（雕作、彩画作）等13个工种的选料、规格、设计、施工、流程、质量，都作出了详细的规范。其中木料与砖的规格都实现了模数化。宋朝建筑物的斗拱通常由上千个构件组成，榫卯复杂，必须一一对榫精准；宋朝修建城墙的用砖，往往由不同的窑厂烧制。如果不对木料、用砖的尺寸加以标准化，很难想象一项大型工程能够顺利完工。材料的模数化，则不但可以大大提高工程建设的效率，还能够保证施工的质量。

对于建筑物的质量而言，地基是极关键却又容易为人疏忽的一个环节，许多建筑物之所以在地震中倒塌，跟忽略了地基质量不无关系。因此，《营造法式》对修建城墙、房屋的地基建设标准也提出严格规定：“凡开基址，须相视地脉虚实。其深不过一丈，浅止于五尺或四尺，并用碎砖瓦石札等，每土三分内添碎砖瓦等一分。”如果选址临近水边，则不但要深挖，而且开挖面必须更大，并钉立木桩加固：“凡开临流岸口修筑屋基之制：开深一丈八尺，广随屋间数之广。其外分作两摆手，斜随马头，布柴梢，令厚一丈五尺。每岸长五尺，钉桩一条。梢上用胶土打筑令实。”这样才可以防止发生塌陷。

总而言之，从质量管理的角度来说，《营造法式》的发布，相当于给宋朝的公共工程建设制订了一个ISO质量标准，工匠如果严格按照《营造法式》的要求选料、设计、施工，不难建造出可抗击“××年一遇”地震的工程。宋朝负现工程质量监管的部门，也可以依照《营造法式》的标准，对竣工的公共工程质量进行验收，因此，宋政府对建筑质量不过关的工程，也常常以“不如法”、“不中程”来表述。这样的用词表明宋政府已经确立了一套验收工程的国家标准。

上面所说是宋朝工程质量监控体系的其中一项制度：公布“营造法则”，设立公共工程建设标准。此外，宋政府还对公共工程实行“保质期”制度，即工程完工、投入使用后，在若干年限内如果发生破裂、损隳、泄漏、垫陷等质量问题，则追究设计方、施工方与监修者的刑事责任。这个“保质期”一般是五年，重要的工程是八年。

宋仁宗天圣年间，朝廷听闻各地“修盖舍屋”，“多不牢固”，便要求有关部门加强对工程质量的检测，“添差监官点检，须要牢固”，并重申一道立法：“今后所修舍屋、桥道，旧条：若修后一年垫陷，原修都料（工程设计者）、作头（工头）定罪，止杖一百，二年内减一等；未满三年，又减一等。监修者又减一等。如岁月未久，具名闻奏严断。虽差出改转，及经赦恩，亦仰根逐，劾罪以闻。今差监官点检催促，须是尽料修盖，久远牢壮。今后应修盖舍屋、桥道等才了，书写记号板讫，如修后未五年垫陷，并以前条年分下逐年递减一等断遣，遇赦不原。”

——意思是说，房屋、桥梁等公共工程，如果在完工后一年内发生垫陷，负责该工程的设计者与工头，将被处以杖一百的刑罚；如果是二年内发生垫陷，刑罚减一等；以此类推，直至满五年。监修者受到的责罚比设计方、施工方又减一等。这些罪罚不得赦免，即使相关责任人已调离原职位，也不得免于追究。

另外需要提请注意的是，五年的“工程保质期”只是针对“垫陷”之类的一般性质量问题，并不适用于恶性的建筑事故。如果发生倒塌之类的严重事故，问责将不受五年保质期之限，惩罚无疑也会更加严厉。如宋真宗时，由于对“天雄军修城不谨，战棚圮”事故负有责任，一个叫做贾继勋的官员被开除公职，流放汝州；另外两名官员被削职，发配许州、滑州服役。

那么新的问题来了：如果一个公共工程在使用多年后才发生事故，宋政府又如何确认当初的设计方、施工方与监修者是哪些人？这个问题不难。因为宋政府还对所有公共工程建设推行“物勒工名”的制度。

所谓“物勒工名”，是指国家强制工匠在他们制造的器物刻上自己的名字，一旦发现产品的质量问题，即按名字追溯制造者的责任。据说早在春秋时已经有了“物勒工名”的制度，《吕氏春秋》载，“物勒工名，以考其诚。工有不当，必行其罪，以穷以情。”当时的兵工厂，都要求工匠在所造兵器勒刻名字，作为对兵器质量的担保。宋政府将这一制度应用到工程营造中，景德三年（西元1006年）六月，由于“近日京中廨宇营造频多，匠人因缘为奸利，其频有完葺，以故全不用心，未久复以损坏”，宋真宗下诏申明一道法令：“自今明行条约，凡有兴作，皆须用功尽料。仍令随处志其修葺年月、使臣工匠姓名，委省司覆验。”即要求以后凡兴建公共工程，必须保证质量，竣工后在所修建筑物找个地方，标明建造的时间、施工的工匠与监工的姓名。

我注意到，现在越来越多的建筑工程也开始标明设计方与承建方的名称了。这既是国际通行惯例，也算是对“物勒工名”传统的继承。

还有一点我想补充说明：在宋代，“物勒工名”传统已开始演化成“商标”形态。这是因为，“物勒工名，以考其诚”开始只是强制性的责任认定，但在漫长的演进过程中，它使一部分优秀工匠的名字脱颖而出，成为获得广泛信任的品牌。当品牌形成之后，拥有这一品牌的工匠就会一改被动的“物勒工名”，而主动在自己制造的产品上留下独有的标志，以便跟其他人的同类产品区分开来。于是“商标”便产生了。今天我们从出土的宋代铜镜、银铤以及宋版书籍上，都可以看到制造者留下的标志。这些标志，通常都是工匠出于防伪、宣传品牌之考虑而主动留在产品上的，并不是为了应付官方的强制“勒名”要求。

工匠所隶属的行会，也会对工匠的作业流程、产品质量提出规范和要求。宋朝是中国历史上结社很发达的时期，南宋时，杭州的行会多达“四百十四行”，其中工匠所组织起来的行会，又叫做“作”，有“碾玉作、钻卷作、篦刀作、腰带作、金银打作、裹贴作、铺翠作、裱褙作、装銮作、油作、木作、砖瓦作、泥水作、石作、竹作、漆作、钉铰作、箍桶作、裁缝作、修香浇烛作、打纸作”等二十几种。

出于对行业声誉一荣俱荣、一损俱损的理性考虑，各个行会组织通常都会对本行的产品质量提出“行业标准”，比如在北宋汴京，“凡百所卖饮食之人，装鲜净盘合器皿，车檐动使（用具）奇巧，可爱食味和羹，不敢草略。……稍似懈怠，众所不容。”这个“装鲜净盘合器皿”，应该就是汴京的饮食行会制订的“行业标准”，“众所不容”的“众”，非指公众，而是本行行众。清代光绪年间，某地泥作匠行业公所订立行规，其中有一条即规定：“泥墙须包三年，如三年内倒塌者，归泥匠赔修”。加入本行会的所有泥作匠，均须遵守这一条款。我相信宋朝的木作、砖瓦作、泥水作、石作，也有类似的行规。

讲述至此，我们可以发现，宋朝的工程质量监控制度至少包涵了四个层面：国家制订的工程建设标准；政府强制推行的“物勒工名”制；五年“保质期”制，以及工匠行会自行订立的“行业标准”。无论是哪一种质量保证举措，即使放到今日社会，也未为过时。

古代尚未发明钢筋水泥混凝土技术，而且古人习惯使用比石料更容易耗损的土木材料，但是，只要严格把好质量关，古人却能建造出比某些混凝土工程还要耐久的建筑物，其中一些建筑物还经受住千年时光的侵蚀，留存至今日，让你不能不对创造奇迹的先人致以崇高的敬意。

常见近代化事物

选自吴钩《原来你是这样的宋朝》

我们以为清末才出现的近代事物，其实宋代已经有了

　　我今天要跟大家分享的题目是：我们以为到了清末才出现的近代事物，其实宋代就已经有了。

　　题目有点长。其实也就是今天讲的主题。

　　我先提问一下，说到清末才出现的近代事物，你们认为会有哪些呢？

　　……

　　很好。不过我们今天所说的近代事物，不是火车、铁路等技术性的东西，因为技术肯定是时代越后越发达，宋代的科技肯定比不过晚清。晚清肯定比不过今日。是吧。

　　我要说的近代事物是指近代化的社会建制、制度，比如消防队、城市公园、以商业税为主体的财税结构、海关、门户开放制度、图书馆、新闻报纸等。

下面我重点谈谈清末出现的消防队、城市公园与厘金制度，看看这些宋代到底有没有。消防队代表了近代国家应提供的公共服务；城市公园代表了近代市民的公共生活空间；厘金则代表国家实现近代化的工商业基础。至于其他的问题，也会简略谈到。

　　租界消防队VS大宋潜火队

　　先说消防队。许多人都认为，中国的第一个消防队出现在晚清的外国租界内。只是到底哪一个租界的消防队可算第一个，好像还有点争议。

　　有人说，西元1852年，在上海租界成立的沈家湾义务消防队，是中国第一个消防队。也有人说，八国联军攻占天津后，由意大利军队招募了一批华人在天津租界组织的官办救火队，才是中国的第一支消防队。还有人说，西元1868年，香港成立了中国地区最早的现代消防队。

　　总之，许多人认为的中国首支消防队，不是中国人自己建立的，言外之意，中国人没有这个意识也没有这个能力。只有在租界，或者在殖民地，由洋人发起，才能够成立消防队。

　　但事实是这样吗？

　　实际上，宋代已经成立了世界最早的、专职的、公共的消防队。叫作潜火队。

　　我来介绍一下宋代的消防队基本情况，并跟近代上海的沈家湾义务消防队比较一下，看看相隔七八百年，哪一个消防队更加先进。

　　据《东京梦华录》“防火”条记载，汴梁城内的街巷，每隔三百步设一所“军巡铺屋”，每所铺屋置“铺兵”五人，负责“夜间巡警”。又在城中高处修建“望火楼”，“楼上有人瞭望”，楼下“有官屋数间，屯驻军兵百余人”，还有“大小桶、洒子、麻搭、斧锯、梯子、火叉、大索、铁猫儿”等消防设备。一发现哪处起火，马上驰报，潜火兵即刻出动，“汲水扑灭，不劳百姓”。

　　再据《梦梁录》，南宋临安的街道，每隔二百余步，“置一军巡铺，以兵卒三五人为一铺，遇夜巡警地方盗贼烟火”。在诸坊界建望火楼，高四十尺，日夜驻兵瞭望，发现烟火即拉响警报。军巡铺与望火楼的主要功能是消防报警。宋朝还将杭州城内外划成二十三个消防区，各区设置一个“火隅”，各隅视区域之大小分别配备消防官兵一百至数百员，负责本区域内的灭火。“火隅”有点像今天的消防中队。

　　来跟清末上海的沈家湾义务消防队比较一下。首先，看名字就可以知道，清末上海的沈家湾义务消防队并不是专业的，而是由不支薪水的志愿者组成的。换言之，是乌合之众，专业性肯定不足。宋代的潜火队则是由专职的潜火兵构成，平日接受严格训练。

　　救火最重要的是警报。清末上海沈家湾义务消防队的报警方式是这样的：凡遇火灾，先鸣警钟，并用钟鸣的长短来区分发生火警的地段。比如鸣钟一次，每历十秒钟，再鸣一下。代表第一个消防区发生了火警。第一区即苏州河北沿西华德路、闵行路暨吴淞路之东。如果每历十秒钟，鸣钟二下，则代表第二消防区发生了火警。如果每历十秒钟，鸣钟三下，又代表上海第三消防区发生火警，即苏州河至大马路（今南京东路）之间。在还没有广泛应用电话的清末，这看起来很先进吧。

　　但且慢。

　　来看宋人是怎么做的。在南宋杭州，设有望火楼，望火楼上的瞭望兵一旦发现火警，立即敲锣拉响警报，白天以旗为号，晚上以灯为号，指明失火方位。宋政府将杭州城内外划成几个防火警报区，并进行编码，如朝天门内的区域代码是三，朝天门外的区域代码是二，城外的区域代码是一，消防警报拉响后，消防官兵根据望火楼挂出的旗帜（或灯笼）数目与方向，便可立即判断出失火的大体方位。

　　跟沈家湾义务消防队的做法差不多吧。我有点儿怀疑，上海租界的消防队是不是从宋代消防制度获得了灵感呢。

　　外滩公园VS宋朝公园

　　城市消防队的情况先说到这里。想更具体一点了解的，可参见我新书《生活在宋朝》，里面有一篇《大宋消防队》。接下来谈城市公园。

　　许多研究晚清近代史的学者都认为，中国自古只有皇家园林、私家园林，而绝不会建造供公众游览、憩息的公园。比如雷颐老师便说，“举世皆知，中国园林可谓历史悠久美不胜收，但不是官家园林就是私家花园，从无‘公园’”。张鸣老师也说，“中国古代，没有公园，但私家园林却不少。最大的私家花园，一般都属于皇家。权贵和富豪，也有自己的园子，有的还相当精致。”

　　学者考证出，中国最早的公园建制，是在西学东渐的背景下由洋人引入的。他们还考证出，中国最早的一个公园于西元1868年出现在上海租界，为租界“工部局”修建，叫作“公家花园”。就是后来闹出“华人与狗不准入内”风波的那个外滩公园。

　　但事实是这样吗？

　　传统中国的皇家园林、私家园林确实非常有名。不过，可能有些朋友并不知道，宋朝有一部分皇家园林是对市民开放的。清代的北京市民可能想都不敢想进颐和园玩玩，但北宋开封的市民是每一年都可以进皇家园林游玩的。

　　明代《汴京遗迹志》记录说：“梁园，芳林园，玉津园，下松园，药朵园，养种园，一丈佛园，马季良园，景初园，奉灵园，灵禧园，同乐园，以上诸园，皆宋时都人游赏之所。”《汴京遗迹志》列出的园林，多数为北宋开封的皇家林苑，都向公众开放，任士庶游赏。

晚清出洋考察的清廷官员曾经应邀参观奥地利皇帝约瑟夫一世的离宫，惊奇地发现这一处皇家宫苑居然对市民开放，“工人士女来游者甚众”。他们却不知道，开放宫苑，纵民游览，其实是宋代的一项制度安排。只不过这一制度在宋亡之后便中断了，以致生活在清朝的人已经不敢想象皇家禁苑竟然可以任由平民游玩。

　　另外，宋朝的私家园林通常也是对公众开放的。跟今天的私家园林完全不一样。宋人邵雍有一首《洛下园池》诗，就提到洛阳名园的开放性：“洛下园池不闭门，洞天休用别寻春。纵游只却输闲客，遍入何尝问主人。”邵雍的儿子邵伯温，写过一本笔记《邵氏闻见录》，里面也描述了洛阳私园的开放性：牡丹花开时节，人们“于花盛处作园圃，四方伎艺举集，都人士女载酒争出，择园亭胜地，上下池台间引满歌呼，不复问其主人”。

　　对游人开放的皇家园林与私家园林，即使不能说是公园，至少也是城市公园的雏形吧。

　　那么宋代有没有真正的公园呢？也有。这个许多人可能都不知道。宋代的公园叫作郡圃。有时候，宋人也称其为“公园”。所以“公园”这个概念，宋代就有。

　　宋代的每一个州郡、甚至县城，都设有郡圃。韩琦在《定州众春园记》中说，“天下郡县无远迩小大，位署之外，必有园池台榭观游之，所以通四时之乐。”这些郡圃，都是对市民开放的公园。只不过，有的公园是定期向公众开放的，有的则是完全开放的。

　　宋代郡圃在开放期间，对游人完全不作任何歧视性的限制，不管是本地人还是外地人，官员还是平民，男性还是女性，均可入园游赏。反倒是在清末，不少被今日研究者认定为“公园”的城市公共园林，却针对游客身份作出了种种限制，“公园”的开放性与公共性大打折扣，比如上海的外滩公园禁止华人入内；天津植物园要求男女分开游览：“星期一、二、五、六，准男客入览。星期四、日，独许女客入览”，保定的莲花池公园也规定：“星期六只准妇女游览，不准男子入内。”而我们的学者，宁愿认定不怎么公共的外滩公园为中国首个城市公园，却不愿意相信开放的宋代郡圃就是名副其实的公园。我觉得很讽刺。

　　厘金VS工商税

　　这是宋代城市公园的情况。先说到这。最后介绍一下晚清出现的厘金。

　　厘金是什么，实际上就是商税。

　　厘金有很多问题，弊端，但平心而论，商税是必须要征收的。不征商税，清政府财政便面临崩溃。

　　有学者的研究指出，“清政府镇压太平天国农民起义之后，洋务派旋即大力举办作为中国早期现代化的洋务运动，无论是在中央财政投向还是地方政府支出方面，厘金都参与了早期现代化的建设，成为资本原始积累的重要组成部分。”因此，清政府征收厘金，也可以看作是响应近代化的需求。

　　在征收厘金之前，清政府对工商税是极不重视的。不少研究晚清史的人还进而提出，在近代西方冲击之前，在晚清洋务运动之前，中国的政府都是不追求工商税的，只知道抑末崇本。都这么说。教科书也这么教学生。

　　但事实真的如此吗？

　　我们来看宋代。宋朝是历代王朝中最重视工商业与工商税的。甚至表现得有点“贪婪”。对于传统社会来说，政府对工商税的重视，与今天政府对工商税的重视，意义完全不一样。传统王朝一旦将政府的注意力从总额有限而征收成本高企的农业税转移到商业税之上，那便是获得了近代化的第一推动力。为什么这么说？

　　因为，传统政府为了扩大商业税的税基，势必要大力发展工商业。为此，宋朝需要积极修筑运河，以服务于长途贸易；需要开放港口，以鼓励海外贸易；需要发行信用货币、有价证券与金融网络，以助商人完全交易；需要完善民商法，以对付日益复杂的利益纠纷；需要创新市场机制，使商业机构更加适应市场，创造更大利润……这是重商主义的连锁反应，最后极有可能促成资本主义体系的建立。

　　我们说宋代商业发达，城市繁华，港口开放，社会活跃，政府开明。这些归根结底，也许都可以归因于宋朝的重商性格。

　　从宋朝的财税结构来看，在宋朝的财政收入中，从宋真宗朝开始，来自工商税与征榷的收入超过了农业税，北宋熙宁年间，农业税的比重降至30%，南宋淳熙—绍熙年间，非农业税更是接近85%。作为对比，明朝弘治十五年（西元1502年），全国田赋正额约为2680万石，占全部税收的75%。隆庆朝与万历朝前期（西元1570年—1590年），国家的杂色岁入（含商税、海外贸易抽税、盐课、轻赍银、役与土贡折色等）约370万两白银，这个数目只及宋代征榷收入的零头。而清代在道光朝之前，地丁银（农业税）占全部岁入的70%以上，关税与盐课的比重不足30%。

　　这就是宋代工商业发达程度的一个体现。我要说的意见是，中国社会并不是要等到晚清，等到西方人进来，才开始重视工商业的发展。

　　其他近代化事物

　　由于时间的关系，晚清出现其他近代化事物，我简单一带而过吧，比如上海开埠，我们都认为根据《南京条约》和《五口通商章程》的规定，上海于西元1843年11月17日正式开埠。但实际上，宋代的上海，就是一个对外开放的港口城市，当时叫作青龙镇。

再比如近代海关，许多人都知道，西元1863年9月12日，英国人赫德受总理衙门任命为江海关税务司，中国才开始有了近代化的海关。但实际上，宋代作为一个海外贸易非常发达的时代，怎么没有海关机构呢？只不过那时候不叫作海关，而是叫市舶司，但职能是一样的。

　　还有自来水厂。一般认为，中国第一个自来水供水系统出现在清末上海，西元1883年6月，上海公共租界建成第一个自来水厂。但是，我又要说宋朝了——早在北宋，广州城已建立了自来水供水系统，引白云山之水供全城居民饮用。现在的广州博物馆，还陈列有宋代广州城自来水装置模型。诸位有时间可以去看看。

　　还有市场化的新闻报纸。许多人大概也会以为中国只有到了清代，才出现了市场化的新闻报纸。但实际上，宋代的城市中，已经出现了报纸。一个生活在宋朝的知识分子，如果他关心时政，他可以每天都去市场上买一张报纸，上面通常刊登有最近的政治新闻与社会奇闻。请注意，我说的并不是邸报。更多关于宋代的近代化文明，请参阅我另一部新书《宋：现代的拂晓时辰》。

　　最后我再说几句。为什么要跟大家说这个主题：“我们以为清末才出现的近代事物，其实宋代就已经有了”。是为了显摆宋代什么都有吗？是想说祖上曾经阔过吗？

　　不是。我的初衷有两个。一、想让更多的人了解到以前被遮盖的历史另一面，澄清一些历史事实。二、想让更多的人相信，一个国家一个社会的现代化，并不是要告别历史、斩断传统，而是从传统中开出现代来。

　　所以，我近年来一直致力于重新发现宋朝，重新评估传统。

其它发展

选自吴钩《原来你是这样的宋朝》

问：宋朝当时造船业怎么样？有没有类似明朝郑和那样的大规模出海的记录？

　　吴钩：宋王朝先后在广州、泉州、杭州、明州、密州等重要港口城市设立“市舶司”，负责抽解（抽税）、博买部分进口商品、维护港口、发放“公凭”（贸易许可证）、禁止走私等事务，职能相当于今日的海关。又在秀州、温州等港口设立二级机构“市舶务”，还在一些县镇设置三级机构“市舶场”。海商只要到这些机构登记，领取“公凭”，便可以贩运商货出海。

　　凭着遥遥领先世界的造船技术（宋朝船坞造出的多桅船，桅杆装有转轴，可以自由放倒、竖起，其中用于远洋航行的木兰舟，“舟如巨室，帆若垂天之云，柂长数丈，一舟数百人，中积一年粮，豢豕酿酒其中”，船舱之内可以养猪；还有更大的巨船，“一舟容千人，舟上有机杼市井”）、指南针技术与丰富的航海经验，宋朝海商将他们的商船开至南洋群岛，穿过马六甲海峡，驶入孟加拉湾，然后入印度洋，经印度洋进入阿拉伯海与波斯湾，再沿着阿拉伯半岛海岸进入红海。原来由阿拉伯商人控制航线的印度洋，在十一至十三世纪时，已成了大宋商船的天下。

　　问：在北宋时期，南京当时经济处于什么水平？税赋人口等情况如何呢？

　　吴钩：据白寿彝《中国通史》，北宋时，江南东路首府江宁府（即南京）的商税额为4.5万多贯，在长江流域的城市中，仅次于杭州（8.2万多贯）与苏州（5.1万多贯），可见经济是非常发达的。

　　问：吴老师，请教，宋朝的交子，是跟白银挂钩的或者说是白银本位的吗？怎么保值呢？通胀的问题怎么控制？发行的机构又是什么呢？

吴钩：交子不是银本位的。可以说是铁钱本位，它的单位用文、贯来计算。宋人对付通胀，发展出一套比较成熟的“称提之术”。所谓“称提”，是指官府运用贵金属货币储备等手段回笼超发的纸币（这叫作“称”），使流通中的纸币购买力保持坚挺（这叫作“提”）。南宋为应对通货膨胀，曾经多次以国家储备的黄金、白银、铜钱以及交引、货物回笼楮币、收缩通货。放在十二、十三世纪，这种货币调控手段无疑是非常现代的。现代国家的中央银行不也通过发行国债来回笼货币吗？南宋用于“称提”的各种交引，即类似于今日的国债。

　　问：宋朝既然那么富裕，皇宫为什么那么小？

　　吴钩：我觉得，主要的原因有二。1.汴梁城是从唐代的州城发展起来的，宫城的前身只是节度使的治所，自然不可跟长安、洛阳这样的故都相比。2.宋代君主不敢为扩建皇宫而任意拆迁民居。雍熙二年九月十七日，楚王宫失火，让宋太宗下了决心“欲广宫城”，便下了诏书，提出了建设规划，让殿前都指挥使刘延翰等人“经度之”，即测绘图纸。不久图纸画了出来，太宗一看，要拆迁太多民居，便说，“内城褊隘，诚合开展。拆动居人，朕又不忍。”下诏停止扩修宫城的计划。

　　问：宋代重商主义的源头，是否是太祖想用赋税充当战争经费收回燕云十六州？也就是说一开始并非理性上摒弃重农抑商的政策，但效果上开启了一个新时代。

　　吴钩：宋朝的重商主义风气，其实可以追溯到晚唐、五代。战争是很烧钱的游戏，所以当时的政府必须想办法扩充财政收入。只是五代时期的许多政策是掠夺性的，比如出台了许多苛捐杂税。这些杂税在赵宋立国之后，大多被废除了。

　　不过宋朝的财税制度也是扩张型的。宋朝对商业的重视与关注，动机可能很简单：商业税能够更加快速地扩张财政。但我们从历史演进的角度来看，当政府将关切的目光从传统农业税转移到商业税上面时，势必触发一系列连锁反应：为了扩大商业税的税基，政府要大力发展工商业。为发展工商业，政府需要积极修筑运河，以服务于长途贸易；需要开放港口，以鼓励海外贸易；需要发行信用货币、有价证券与金融网络，以助商人完全交易；需要完善民商法，以对付日益复杂的利益纠纷；需要创新市场机制，使商业机构更加适应市场，创造更大利润……最后极有可能促成资本主义体系的建立。

　　问：宋朝有那些促进社会生产，经济发展的科技发明吗？而不单单是军事上的发明。

　　吴钩：宋朝在炼钢、炼铜、花果嫁接、水稻良种的培育等方面，都有技术创新。这些我不细说，单来说宋人对水力在手工业生产中的应用。宋朝是一个大量使用水轮技术的时代，人们利用水力进行舂碓、研磨、鼓风、戽水、纺纱等，在许多磨茶作坊、磨面作坊、纺织作坊、冶炼作坊中，都采用了水力驱动机械。宋朝东京的汴河上，遍布用于手工业的水磨。宋政府还在京师与一部分州设立“水磨务”，管理水力机械。

　　王祯《农书》记载了一种水力大纺车，在水力驱动下，“旋随轮转，众机皆动，上下相应，缓急相宜，遂使绩条成紧，缠于轫上……昼夜纺绩百斤。”《农书》虽成书于元代，但水力纺机出现于南宋后期是没有疑问的。这种当时最先进的水力大纺车技术辗转传入英国，启迪了十八世纪阿克莱水力纺纱机的发明，从而触发了工业革命的驱动力。而在中国，进入明代后，水力大纺车几乎销声匿迹。这是很遗憾的事情。

【外贸收入】

　　在南宋政府每年近一亿贯的财政收入中，来自市舶的收入（包括进口商品抽税、进口香药专营利润）最高贡献了340万贯，大约占3.4%。年进出口总额接近3800万贯。

　　作为对比，晚明的隆庆开关，只是开放一个月港，海关抽解每年不过区区二三万两银，跟宋王朝整个海岸线都对外开放、每年抽税以百万贯计的格局不可相提并论。

　　【铁产量】

　　按日本学者吉田光邦的估计，北宋的铁年产量为3.5万-4万吨，美国学者郝若贝则相信有7.5万-15万吨，国内学者葛金芳也认为宋代一年用铁约在15万吨上下。

　　作为对比，到18世纪初，整个欧洲（包括俄国的欧洲部分）的铁总产量才有14.5万-18万吨。

　　【货币发行量】

　　北宋的最高年铸币量则是570万贯，这还不包括铁币与纸币的发行，平常年份都维持100万贯至300万贯之间。

　　作为对比，唐代的最高年铸币量为33万贯，通常年份只是维持10万贯左右。而明代近300年的铸币总量，竟然不及宋神宗元丰年间一年所铸的货币量。

　　【城市人口】

　　北宋东京有26万户，以每户6人计算（这是保守的估计），26万户即有156万人之众。另按赵冈先生在《中国城市发展史论集》中的推算，如果计入郊区的人口，南宋临安的总人口“应有250万人左右”。

　　作为对比，宋代那时候，伦敦、巴黎、威尼斯等西欧城市，人口不过10万，被欧洲人称为“世界上最大的城市”的大马士革，人口也不过50万，相当于唐代的长安。今日开封市的市区人口，也才80多万。

　　【城市化率】

　　北宋的城市人口占20.1%，如果以1亿人口计算，即有超过2000万的宋朝人成为城市居民。南宋时达到22.4%。如果据斯波义信的看法，南宋鼎盛时期的城市化率可能达到30%。

　　作为对比，清代中叶（嘉庆年间）的城市化率约为7%，民国时才升至10%左右，到1957年，城市化率也不过是15.4%。

　　【农业产量】

　　葛金芳教授认为，宋代每个农业劳动力年产粮食在4000斤上下，跟1984年每个劳动力产粮4379斤的水平大致相当。另据宋史学者方健的推算，在江南，每个农户可以养活2.35个五口之家，粮食商品率达40%。当时民间有谚：“苏湖熟，天下足。”

　　宋代南方的稻田平均亩产约有二三石（米），低产时也有一石，最高时亩产量可达六七石（谷），这个产量差不多是战国时期的5倍、唐代的3倍。

宋代繁华落尽，留给中国人的不仅仅是身体上的伤害还有精神上永远的戕害。

第一次亡天下——伪元

铁木真是祸害了大半个世界自称最大快乐就是杀人的屠夫。他未成年时就谋杀了异母弟，成年后认蒙古部异姓旁支扎答兰氏（此氏族是蒙古人祖先抢来的孕妇所生之子的后人形成的氏族，所以与其它蒙古人不是同宗）首领扎木合为义兄弟依附之，再认异族的克烈部王汗为义父，借二人势力征服了蒙古本部。后又与王汗合作打败了义兄扎木合，再后来与义父王汗开战，迫使其流亡丧命，又在消灭乃蛮部落时杀死了被俘的义兄扎木合。更臣服与蒙古部有世代血仇的女真人，合作打败塔塔儿人，并下令杀绝塔塔儿比车轮高的男性。一度要杀掉同母弟合撒人，令其母忧郁而亡。杀死了自己继父和恩人蒙力克的儿子——同样为其掌权立下大功的阔阔出。铁木真的认义兄义父和向女真人称臣则全是自主所为，铁木真是货真价实里通外国（部族）的三姓家奴，反复无常之辈，一系列频繁对前主和亲属的背叛杀害更是远超道德下限。

针对中国人的大屠杀

蒙古人是世界历史上著名的大屠杀制造者。中国以外且不论，北中国在蒙古屠杀下人口锐减九成。西元1234年，蒙古灭金。仅得户八十七万，人口为四百七十五万余人。而在二十多年前的西元1207年，北方官方统计人口数字还为七百六十八万户，四千五百八十一万人。蒙古对南方的屠杀也只有量而无质的差别，南宋嘉定十一年（西元1218年）的户数为一千三百六十万，到西元1279年南宋灭亡时统计户数只有九百三十万，六十余年之间，人口不增反减了三成。其中又以四川为最，四川在两宋一直是经济发达和人文荟萃之地，南宋之初四川户数就有264万，而到了蒙古占领时，四川只剩十二万户，只剩区区4%的人口。旧〈成都县志〉引明人赵防〈程氏传〉，该传引蒙元时人贺清权《成都录》曰：“城中骸骨一百四十万，城外者不计。”又引蒙元时的《三卯录》曰：“蜀民就死，率五十人为一聚，以刀悉刺之，乃积其尸，至暮，疑不死，复刺之。“于是赵防感叹曰：“元人入成都，其惨如此！“。明诗人杨升庵的〈杨升庵遗集〉亦谓：“宋宣和中，成都杨景盛（即杨升庵的祖先）一家，同科登进士第十二人，经元师之惨，民縻孑遗，以百八十年间犹未能复宋世之半也！”即便所谓杀人最少的江南，也有常州被屠城的惨史，这是蒙古方面的《平宋录》中自己招供的。

阻碍中华文明发展

伪元统治时期，蒙古人既看不起汉人、南人，因此也不能好好的任用汉人、南人，而只用了他们中间的坏劣分子。又多立防禁。禁汉人田猎，禁汉人习武艺，禁汉人持兵器，禁集众祠祷、集众买卖，元典章亦有“禁聚众”，禁夜行。又屡次收括民间马匹。而文武分途之弊制，遂为明清两代所沿袭。明袭元弊，不能大事荡涤者多矣。至清则同为盗憎主人。自乐于循用矣。在蒙古的政治局而里，僧侣占到很高的位置。皇室佛事，占国家政费之泰半。寺庙亦拥有盛大之产业，与贵族王公等，同样为封建势力之一种。而僧侣之为患于社会，更难尽述。而一般平民之政治地位则甚低。一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七猎、八民、九儒、十丐，此见陶宗仪辍耕录。“九儒、十丐”者，“儒”为民间自由学者，而与僧侣宗教不同，本由春秋时代封建社会渐次破坏后所产生，为中国社会自秦汉以后一种特别重要之流品。 惟就蒙古人眼光及其政治设施言之，则不能了解其地位。彼辈既不能执干戈入行伍，又不能持筹握算为主人殖货财，又不能为医匠打捕，供主人特别之需求，又不能如农民可以纳赋税，故与“丐”同列。可见元代入主中国，经历一百余年，中国自秦汉以来传统的文治政权的意识，始终未接受过去。他们的政治，始终不脱古代贵族封建、武装移殖的气味。然而当时一般社会文化、经济的水准，却比春秋时代在贵族封建下的农民，高出百倍。蒙古人的倒退政治，到底不能成功，因此社会变乱百出。（参考自钱穆先生代表作《国史大纲》）

附录【吴钩】“唐宋变革”与“宋元变局”

在日本与欧美汉学界，“宋代近世”说（亦即“唐宋变革”论）是最为流行的中国史研究的经典假说，最早为日本京都学派创始人内藤湖南提出来：“唐代是中国中世纪的结束，宋代则是中国近代的开始。”

内藤湖南的弟子宫崎市定进一步发展了“宋代近世”说，认为“宋代社会已经表现出显著的资本主义倾向，与中世社会有着明显的差异”，宋代中国出现的新现象，如经济的快速发展、城市的发达、知识的普及，与欧洲的文艺复兴是“并行的、等价的”历史运动。宫崎市定的《东洋的近世》一书，副题即为“中国的文艺复兴”。在宫崎市定这里，“文艺复兴”、“资本主义倾向”、“近世”显然是同义的。

欧美也有多位汉学家服膺“宋代近世”的假说，欧洲宋代史研究的先驱、法国汉学家白乐日曾发起一个庞大的宋史研究计划，立志要研究宋代如何比西方更早地成为“现代的拂晓时辰”；另一位法国汉学家谢和耐说：“十三世纪的中国其现代化的程度是令人吃惊的：它独特的货币经济、纸钞、流通票据，高度发展的茶、盐企业，对外贸易的重要（丝绸、瓷器），各地出产的专业化等等。国家掌握了许多货物的买卖，经由专卖制度和间接税，获得了国库的主要收入。在人民日常生活方面，艺术、娱乐、制度、工艺技术各方面，中国是当时世界首屈一指的国家，其自豪足以认为世界其他各地皆为化外之邦。”

美国孟菲斯大学教授孙隆基写过一篇题为《全球视野中的中国千年》的长文，文中论及宋朝部分，直接使用了“世界‘近代化’的序幕”的标题，文章说，“在我们探讨宋朝是否是世界‘近代化’的早春，仍得用西方‘近代化’的标准，例如：市场经济和货币经济的发达、都市化、政治的文官化、科技的新突破、思想与文化的世俗化、民族国家的成形，以及国际化，等等。这一组因素，宋代的中国似乎全部齐备，并且比西方提早五百年。”

“宋代近世”说的一大贡献，是揭示了发生在唐宋之际的历史性变迁，发现了内在于华夏传统的近代化动力。

唐朝是中世纪的鼎盛形态。唐制来自南朝体制与北朝体制的混合，南朝体制从东汉—魏晋演化而来，包括世族政治、门阀壁垒、士族庄园经济、朝贡贸易、良贱身份制度，等等；北朝体制成型于北魏，包括世袭罔替的贵族制与奴隶制、兵农合一的府兵制、人身束缚于土地的均田制、整齐划一的坊市制，等等，都具有浓厚的中世纪色彩：强调身份设定与人身依附，社会凝固而井然有序。

自晚唐开始，直至宋代，这些典型的中世纪制度特质都走向解体：世族消失，门阀壁垒消弥，府兵制、均田制、坊市制瓦解，中古良贱制度消亡，部曲与奴婢解放为自由民。国家放弃了对臣民的身份与人身控制，转而重视市场、工商业、金融与货币所创造的利益。这样的历史性变迁，构成了“唐宋变革”的重要内涵。

“唐宋变革”不是华夏文明的裂变，而是基于文明积累的演进结果，比如从唐代的“飞钱”孕育出宋代发达的商业信用，宋时瓦解的府兵制、均田制、坊市制早在中晚唐已经出现松动，宋朝管理海外贸易的市舶司也是继承自唐朝设置。文明的积累与演进如同冲积平原，历史是长河，时光的河水流淌而过，不舍昼夜，不断留下前人的经验与成果，慢慢地便堆积出一个豁然开朗的世界。

但“唐宋变革”论者往往忽略了历史的另一面：在9~13世纪的中国大地上，还有一段与“唐宋变革”并行的历史发展，那就是辽/西夏—金—元的制度传承，就如在宋朝文明的“冲积平原”隔壁，还有另一条不同流向的河流经过。

辽制来自唐制与游牧部族制度的混合，辽设南面官、北面官分治南北领地：“北面治宫帐、部族、属国之政；南面治汉人州县、税赋、军马之事。因俗而治。”治民的法律也分为两个部分：“诏大臣定治契丹及诸夷之法，汉人则断以律令。”在胡汉分治的过程中，又不可避免地出现了制度融合，比如辽国的“斡鲁朵”，为契丹皇帝之私有组织，辖有“宫户”（皇室之奴隶），这一草原组织便吸收了唐朝皇庄的制度成分；契丹贵族私有的“投下户”，则与唐朝的部曲、官户有着共同的制度渊源。

在“唐宋变革”渐次展开之时，辽/西夏—金—元的制度传承几乎没有参与进来。蒙元相续灭金、灭宋，但其制度主要还是继承自唐制与辽金体制，而不是宋——我的意思，当然不是说元制之中没有宋制的成分，元朝的海外贸易体制便沿袭自宋制，元钞也借鉴了宋朝发行楮币的经验，不过，金国交钞对元钞的影响无疑要更大，比如都以“钞”为名，都不分界，无限期发行。

相对来说，中世纪性质的唐制与辽金体制更是深深嵌入了元制，让我举几个例子：元制中的投下制、驱口制、肉刑制度、全民配役制度，在宋制中是找不到的，但我们可以从草原部族旧制中找到渊源；元朝推行的军户制、匠籍制、宵禁制、路引制，宋时已经消亡或趋于消亡的过程中，其制度渊源可以追溯到“唐宋变革”前的魏晋—隋唐。

换句话说，宋元易代之时，“唐宋变革”开启的近代化出现了某种程度的逆转。套用“唐宋变革论”的说法，不妨称其为“宋元变局”。我们看中国近世史的演进，既要注意“唐宋变革”，也应当留意“宋元变局”。

“宋元变局”对于中国历史走势的影响是十分深远的，不但塑造了元朝社会，而且限制了后世历史发展的方向与走势：朱元璋建立明王朝，几乎全盘继承了元朝的分封制、家臣制、廷杖制、宵禁制、路引制、匠籍制、诸色户计、全民配役制度、贱口奴婢制度，以及粗糙的治理技术。而元制中尚保存的宋制，比如重商主义政策，却被朱元璋坚决扔掉。

从西欧的近世史来看，重商主义恰恰构成了资本主义发展的重要一环，早期资本主义在西欧城市的兴起，从来不是靠完全自发的“看不见的手”，而是靠重商主义的“看得见的手”：国家积极介入市场、拓展商贸、财政扩张、货币积累、特许经营……这样的情景，同样出现在宋朝，而在朱元璋时代则完全消失。

朱元璋对元制的因袭也许是不自觉的，他自觉想要恢复的，其实是唐制。他修《大明律》，即以《唐律疏议》为范本，而摒弃了宋人编敕的立法方式；他将市舶纳入朝贡体系内，梦想的也是要恢复“万国衣冠拜冕旒”的盛唐气象，而不是“涨海声中万国商”的宋朝式通商风景。大明之后是大清，清承明制，还从关外带入了更具中世纪色彩的主奴关系、庄园制度、投充制度。

多年前，我读到元代史研究学者周良霄先生的一段话，一直心有戚戚焉。周先生说：元制，“对宋代而言，实质上是一种逆转。这种逆转不单在元朝一代起作用，并且还作为一种历史的因袭，为后来的明朝所继承。它们对于中国封建社会后期的发展进程，影响更为持久和巨大。譬如说，世袭的军户和匠户制度、驱奴制度、诸王分封制度、以军户为基础的军事制度等等。……从严格的角度讲，以北宋为代表的中原汉族王朝的政治制度，到南宋灭亡，即陷于中断。”——也许，正是宋朝制度文明的中断，导致了近代化的一波三折。

《剑桥中国史》辽西夏金元卷的著者忍不住发出一串天问：“这些征服王朝真的代表了中国社会、中国经济、中国政治制度和中国文化的‘自然’发展中的大倒退吗？没有这些征服王朝，代表11世纪宋代中国特征的高速发育的形态和合理的组织结构就能延续下来吗？它们使得某些学者所说的出现于宋代的一个‘近代时期’夭折了吗？……为什么在明代，当他们最终把蒙古人从中原驱逐出去时，仍不能恢复由宋代提供的更为高级的政府模式？相反，却继续保留了金、元时期制度发展的那么多方面，并恢复到了被所有征服者都推崇的唐代模式上来了呢？”

明朝再造中华

民族败类的丑行与中华光复

原作者：杜车别

文中补充两处，一处是元末汉奸文人自己揭露的元朝黑暗残暴统治的事实，免得有些人成天扯什么元朝宽仁来洗地，另一处是从一些布告文书看明军将领和朱元璋本人对元朝的内心真实态度。

包括刘基、宋濂在内的元末明初的一大批文人对待蒙元确实眷恋得很。钱穆在《读明初开国诸臣诗文集》中就描述了这个他觉得不可思议之现象。

刘基在至正九年作文歌颂蒙元之文治为“亘古所未有也”，其肉麻程度，连用语克制的钱穆也忍不住斥之为“近于不知耻之类矣”。在义军纷起，元朝统治行将瓦解之时，刘基犹在赞颂蒙元统治者“虑政教有所未被”，因而选贤任能云云，和元之社会现实两相对照，钱穆讥之曰“俨如在两个世界”。

其阿谀元廷之诗云：“凯歌奏大廷，天子长寿考。”在至正十六年被蒙元官员起用，更是兴奋异常，与伪元官员石抹唱和诗云：“相期各努力，共济艰难时”。《感兴诗》中奴态更甚：“传语疲氓聊忍待，王师早晚日边来”。然伪元统治，溃烂已极，令其一腔奴才之忠心，无从报效，难免辛酸。故曰：“抚几一长叹，声出心已酸。”

钱穆谓刘基其人之于元室，“可谓孤臣孽子，每饭不忘者”，并无夸张也。

至于宋濂，其文集序言搜罗了一帮蒙元奴臣余孽来写。作序之时地多在朱元璋政权治下，文辞却动辄称蒙元为本朝，以在蒙元所任官职自耀。元亡明兴后，此种情形仍未变。如揭汯，作序已在洪武年间，序末仍以其曾在蒙元所任伪官职自署。贝琼之序作于洪武八年，文中亦以蒙元伪官之言为重。杨维桢给宋濂之序作于洪武三年，钱穆评论：

“胡元入主，其屠杀之凶残酷烈，其统治之昏愚淫暴，纵皆不论；夷夏大防，纵谓非当时士大夫所知；而旧朝已覆，新朝已兴，在当时士大夫心中，亦似茫然不知，漠然无动。”

“维桢为明祖敦迫，一至金陵，作《老客妇谣》见意，明祖笑而遣之，不罪也。……彼固以老客妇自况，则毋宁以列名元史，归案元儒为得其素怀矣。”

又如滕克恭，元末避乱杭州，明朝开国，天下太平，其得以重归河南故里，百岁而终。然此人享明之太平，以元遗民自居，声称“人民非故”，自己不做明朝官，还告诫儿子不做。钱穆评论曰“未闻明廷之加以罪责与强迫也。是明祖之待元臣，实不可谓不宽大。而当时士大夫之忘其为华裔，仅知曾食元禄，亦可见世风士行之一斑”

钱穆发出疑问，宋濂是新朝佐命大臣，为何非要搜罗这些蒙元遗民自居者为其作序？慨叹当时文人“崇重亡元，轻蔑新朝”已成风气。**宋濂、刘基之类高官尚如此，高启、杨基之流自然更甚。**钱穆举高启《吴中逢王随朝京使赴雁南归》一诗，云其“把汉、唐、宋诸代一笔抹杀，其心中笔下，并无夷夏之别”，又举其“登金陵雨花台望大江”诗，云作此诗时“胡帝北遁，华夏重光，乃季迪所咏，仅以三国、六朝相拟，而曰‘不用长江限南北’；其心中笔下，仍不见华夷观念之存在。”

钱穆又云其《寓感诗》把元末之变，仅视为争中原，寻常政权之争夺，“断未有驱胡虏，复中华之心意存在”，故“其心淡然泊然，若可超然事外，与己无预。其不得已而出，则如野马之横被羁络。明初诸臣，多抱此意态。”

杨基则更露骨，其作于洪武六年的《望蕲州》，想念蒙元统治的好时光，仇恨反元义军坏了他继续做蒙元奴才的好梦，“兹山独储英，群雄出其间。遂为祸乱阶，滋蔓莫可删”。而此时杨基的身份，已经是明朝官员，其人汉奸心理之深入骨髓至于如此。

其他如赵汸《东山存稿》 称元帝为圣天子，称反抗元暴政之义军为盗贼，不足平。钱穆讥之云：往日鄙视以为不足平之盗贼，今已俨然为吾之朝廷。往日所欲报之朝廷，今已为塞外之亡虏 ，事变出于当时儒生之想象，无怪乎其心怀惶惑，进退无据。

鲍深起兵助纣为虐，为元寇之帮凶，镇压反元起义，然被元军捉住，险些被杀，其无耻可怜情状亦堪一叹。

陶宗仪之《南村辍耕录》也奴态可掬，其书劈头是“大元宗室世系”，接着是“列圣授受正统”，这所谓列圣，乃是蒙元历代头目。在“平江南”条则云，蒙元不嗜杀人，故混一职方云云，近于说梦。又一条则把蒙元头目忽必烈说成和平爱好者，之所以灭南宋，乃是南宋自己作死杀了蒙元使者云云，所谓“始之以拘留使者，肇天兵之兴，终之以误杀使者激世皇之怒耳”。

还有如曾任明朝官职的叶子奇《草木子》，也多肉麻颂元之辞，称反元义军为寇为贼。这些文人对蒙元如此眷恋无穷，真是因为蒙元统治有多好，或者是他们不知道蒙元之恶政暴行么？也不尽然。元统治者之恶行，即便抱有汉奸心理之文人，也难以完全掩盖。

如元末孔齐的《至正直记》记载：“德佑末兵乱，又废。父老尝云：自扬州至中原七百余里无人烟，至元贞以后复盛。至正甲午以后，今如荒野，不知何时复兴也？”

德祐是南宋年号，对应的元朝年号即至元十三年，这个扬州至中原七百余里无人烟，是蒙元灭绝人性屠杀所至。至正甲午则是元末至正十四年，如荒野，也是元寇镇压义军，疯狂屠杀的结果。**从元初到元末，元寇骇人听闻之凶残暴行，一以贯之，始终未变，这是竭力粉饰的汉奸文人都心知肚明的。**把历史事实和这些文人歌颂的所谓大元宽仁德政对比，实在有讽刺意味。

若说军队之屠杀还可推诿到军纪松弛，那么统治者个人之恶行，蒙元在历代中也是突出的。后来元帝之荒淫不必说了，就是开国之忽必烈，都表现出毫无理性的淫虐。《山居新话》记载，至元十三年，元寇把南宋的谢、全两太后以及后宫所有妃子宫女从杭州出发一路押解至忽必烈驻扎之上都，后妃中有朱夫人、陈才人和两名侍女不愿受辱，自缢而死，并留遗诗云：“不免辱国，幸免辱身。不辱父母，免辱六亲。……身受宋禄，羞为北臣。大难既至，劫数回轮。妾辈之死，守于一贞。焚香设誓，代书诸绅。忠臣义士，期以自新。丙子五月吉日泣血书。”

按常理，再凶虐之君，对一国后妃不至于太放肆。再退一步，最起码的底线是尊重死者。但忽必烈这个暴君的表现，则超出常人想象，人都死了，还不罢休，居然下令把尸骸暴露在外示众，并丧心病狂的砍下四女头颅，将之悬挂在全太后寓所，以作警告。对以死保全清白与尊严之烈女，尚要毁辱其尸身，不肯成全其遗愿。其凶残淫虐在历代暴君中也属罕见。南宋朝廷之太后嫔妃所受淫辱虐待也可想而知。

此外忽必烈治下彻底挖掘南宋所有皇帝坟墓，踩踏倒挂宋帝尸体，用牛马枯骨和尸骨混杂，造塔镇压，这种骇人听闻的恶行也是元末文人知晓的事实。换作任何一个汉人朝代，若有此暴行，其君主在文人口中必定成为与夏桀殷纣并论的独夫暴君。在元末一帮文人嘴里却全都轻描淡写，责任都推到手下鹰犬头上。忽必烈成了宽厚仁德之圣人了。

至于元末统治之黑暗暴政，更是当时文人身历亲睹，即便是以肉麻言辞颂圣的刘基，也有记录。早在至顺四年，尚未有大规模起义时，刘为应试赴北方，已目睹元朝治下各地残破、官吏昏暴情状，其《北上感怀》中写“奈何簿书曹，暴慢蔑至理”，“呜呼草莽露，惨恻沟渎委。闻之犹鼻酸，见者宜顙泚。踰淮入大河，凄凉更难视。黄沙渺茫茫，白骨积荒藟。哀哉耕食场，尽作狐徒垒。……，去年人食人，未识弟与姊”《过东昌有感》中写道：“白杨号悲风，蔓草杳漠漠。但见荆棘丛，白骨翳寒箨。……赈卹付群吏，所务惟刻削。征讨乏良谋，乃反恣剽掠。”

至于南方的情况，其在《赠周宗道六十四韵》中写道：“官司职防虞，当念怀善良。用民作手足，爱抚勿害伤。所以获众心，即此是仞墙。奈何纵毒淫，反肆其贪攘。破廩取菽粟，夷垣劫牛羊。朝出系空橐，暮归荷丰囊。丁男跳上山，妻女不得将。稍或违所求，便以贼见戕。负屈无处诉，哀号动穹苍。斩木为戈矛，染红作巾裳。鸣锣撼岩谷，聚众守村乡。官司大惊怕，弃鼓撇旗枪。窜伏草莽间，股慄面玄黄。窥伺不见人，沸江走伥伥。可中得伙伴，约束归营场。顺途劫寡弱，又各夸身强。将吏悉有献，欢喜赐酒觞。杀贼不计数，纵横书荐章。民情大不甘，怨气结肾膓。遂令父子恩，化作虿与蝗。恨不斩官头，剔骨取肉偿。”《感时述事十首》云：“古人有战伐，诛暴以安民。**今人尚杀戮，无问豹与麟。**滥官舞国法，致乱有其因。何为昧自反，一体含怒瞋。斩艾若草芥，虏掠无涯津。况乃多横敛，殃祸动輒臻。人情各畏死，谁能坐捐身。所以生念虑，啸聚依荆榛。暴寡惮强梁，官政惟因循。将帅各有心，邈若越与秦。……见贼但趦趄，逢民辄俘虏。腰缠皆金银，衣被俱绣组。所过恶少年，改服投其伍。农家劫掠尽，何人种禾黍。盗贼有根源，厥咎由官府。任将匪能贤，败衂乃自取。……贪臣务聚财，张罗密于氊。厉禁及鱼虾，卤水不得煎。出门即陷阱，举足遭缠牵。炰烋用鞭箠，冤痛声相连。高牙开怨府，积货重奸权。分摊筭户口。渗漉尽微涓。官征势既迫，私贩理则然。遂令无赖儿，睚眦操戈鋋。出没山谷里，陆梁江海边。”

陶宗仪的《南村辍耕录》也记载有蒙元恶政之歌谣，并表示切中时弊：“‘堂堂大元，奸佞专权，开河变钞祸根源，惹红巾万千。官法滥，刑法重，黎民怨。人吃人，钞买钞，何曾见？贼做官，官做贼，混贤愚，哀哉可怜！’右《醉太平》小令一阕，不知谁所造，自京师以至江南，人人能道之。古人多取里巷之歌谣者，以其有关于世教也。今此数语，切中时弊。”

补充一些蒙元统治下穷困凋敝，元寇军队残暴至极的记载，免得某些人成天用元末明初汉奸文人的只言片语，说什么元朝宽仁来洗地

蒙元治下，稍微太平一些，一帮奴才文人就要感激涕零，称为盛世了，缅怀所谓富奢了。而到人民起来反抗，元军到处肆虐，就是一片惨象。即便在一些把蒙元当正朔的汉奸文人笔下，也可见造成江南萧条、人民惨苦的主因是元寇。

以杭州而论，郑元祐的《遂昌山人杂录》有一条记录，说是元军占领南宋都城后，忽必烈令人占卜杭州未来如何，结果是“五六十年后城市生荆棘，不如今多矣”。郑元祐感叹现在果然证实了当年的预言。 后一段则写南宋时富丽建筑，最后一句是：“杨琏真迦既夺为僧窟，今皆无一存，荒榛满目，可胜叹哉？”。

这里提到的杨琏真迦，乃是一条蒙元鹰犬，把南宋历代皇帝的陵墓全部挖掘洗劫一空，把挖出来的宋理宗尸体先用脚踩踏头颅，再倒悬树上，导致理宗身首分离，还把所有挖出来的南宋皇帝尸骨和牛马枯骨混杂在一起，用塔镇压。可说历代皇帝尸体所受凌辱之惨，莫过于南宋群帝了。

比郑元祐小了三十多岁的陶宗仪的《南村辍耕录》有一条相似的记录，“占验”条云 “时杭州初内附，世皇以故都之地，生聚浩繁，赀力殷盛，得无有再兴者，命占其将来如何。卦既成，对曰：‘其地六、七十年后，会见城市生荆棘，不如今多也。’今杭连厄于火，自至正壬辰以来，又数毁于兵，昔时歌舞之地，悉为草莽之墟，军旅填门，畜豕载道，乃知立之占亦神矣”其前面部分应是抄袭自《遂昌山人杂录》，后面则加上了自己的见闻，说是：“昔时歌舞之地，悉为草莽之墟，军旅填门，畜豕载道”。那造成这幅惨象的罪魁祸首是谁呢？所谓至正壬辰是至正十二年，在《南村辍耕录》另一条名为“刑赏失宜”的记录里交代得比较清楚：“至正十二年岁壬辰秋，蕲黄徐寿辉贼党攻破，径抵余杭县。七月初十日，入杭州城。……其贼不杀不淫，招民投附者，署姓名于簿籍。府库金帛，悉辇以去。”

徐寿辉麾下这支红巾军军纪是相当不错的，连汉奸文人都不得不承认“不杀不淫”。红巾军对杭州城破坏微乎其微，仅仅把仓库钱财没收而已。那真正对杭州造成毁灭性破坏的是谁呢？

下文紧接着说：“至二十六日，浙西廉访使自绍兴率盐场灶丁过江，同罗木营官军克复城池，贼遂溃散。三平章定定逃往嘉兴。郎中脱脱过江南。越数日，携省印来会，权署省事。至是，亦回。四平章教化自湖州统军归，举火焚城，残荡殆尽。”

把杭州城烧毁，“残荡殆尽”的正是蒙元官军。

在元末乱世中，元军暴行是最丧心病狂的，这是如陶宗仪这类一口一个“我大元”的汉奸文人也难以回避的事实。如杨完者为头目的这支元军，其杀人抢劫奸淫妇女，无恶不作之凶残程度，连陶宗仪也不得不说“禽兽之行，绝天逆理”，更具体的记录如下：

“抄掠曰检刮，检刮者，尽取而靡有孑遗之意。所过无不残灭。掳得男女，老羸者，甚幼者，色陋者，杀之；壮者曰土乖，幼者曰赖子，皆驱以为奴。人之投其党者，曰入火。妇人艳而皙者，畜为妇，曰夫娘。人有三四妇，多至十数，一语不合，即剚以刃，与之处者，得至日暮无恙，则心窃自贺。古云： ‘好则人，怒则兽。’形容尽之矣。

其占据松江城时：“火一月不绝，城邑殆无噍类。偶获免者，亦举刖去两耳。掠妇女，劫货财，残忍贪秽，惨不忍言。”另一汉奸文人所写之《农田馀话》里对元军之暴行也有记录：“杨完哲参政统领……，惨酷不情，所至杀掠无遗，……所遗残民，非割耳，即杀之。兵至上海一路，妇女尽掳之，男子捉令担负至营门，亦杀之。**号为剋服，惨于劫盗，是以重失人心。岂王师吊伐之意？**然其保嘉兴，复钱塘，驱逐巨寇，功亦不可泯也。”

蒙元军队之暴行，并非是个别现象。比如蒙元丞相脱脱率领大军镇压张士诚军，包围高邮，也有这样的记录“脱脱从其言，分兵破天长、六合，贼皆溃散，所杀者悉良民。”蒙元军队屠杀所谓良民，乃是其从元初到元末一以贯之的传统也。

如果说打仗了，凶性大发才如此。没仗打的时候，也要烧平民房屋，元军似乎天生就有放火的癖好。比如陶宗仪这条“祖孝子”的记录“至元中，盗黄华起政和，朝廷命将帅师往讨，未至，盗已就缚，回军经浦城，焚其庐舍，孝子母全氏遭掠而北。”这个至元年号，应该是忽必烈时期的前至元，镇压小反抗，没打仗就平息了，结果回军路上，元兵莫名其妙就能去放火烧平民，至于抢劫妇女倒也不奇怪了。

某些人所谓的在蒙元治下，生活得很舒服云云，大概特指蒙元鹰犬以及各类以狗自居而恬不知耻的汉奸之流。你还别说，蒙元官员确实以自称狗而为荣耀，比如《东园友闻》就记述忽必烈时，御史中丞彻里一番高论：“国家置台鉴，犹人家畜犬也。……犬遂不吠，岂良犬乎？”一些汉奸文人对此津津乐道，《东园友闻》作者是如此，陶宗仪也在《南村辍耕录》里如此，不但记录了这条，还加个考证，说是北齐时就有官员比作狗之论，从而“王（即彻里）之以犬自况，为有所本矣”。民族压迫政权之下，人之心理扭曲变态到此地步，也算是一奇观。官员自比为狗，虽然无耻，但也可理解，任何时代都会有气格卑下之人。偶一带过之套语谦辞也可理解，至于作为重点大书特书，甚至文人群体能将之作为美谈宣扬，那就是普遍性丧失廉耻了。

可以说元朝统治从始至终之残暴黑暗的事实，这些文人或多或少都是知道的。那么他们何以能昧着良心，颠倒黑白，对蒙元歌功颂德，乃至元亡之后还眷恋无穷呢？

我觉得有如下三个原因

第一是民族压迫政权下普遍形成的奴性心理。

侵略和大规模民族压迫之下，必然导致大多数人的心理变态扭曲。过去有一个误解，以为满清有文字狱，蒙元似乎文字方面管理宽疏，为害尚浅。但从元末文人的心理状态来看，这恐怕也是一厢情愿。即便没有大规模文字狱，只要是民族压迫政权，也依旧会让知识阶层的心理普遍变态。

这种心理变态的基础，应该是一开始就对统治者有一种低三下四的奴才心理。对方是异族统治者，所以绝不敢用正常的标准来衡量期待。对方征服之时，没有把江南平民尽数屠杀，已属大恩厚德，让这些奴才文人铭感五内，顶礼膜拜。等于自动按上了一层心理滤镜，在这层心理滤镜的作用下，元朝统治者所有凶残昏淫之暴行都被淡化漠视，偶有微善，则百般强化渲染。不断心理催眠之下，元朝文人就形成一种变态的奴性人格。

**此种变态奴性心理在元末文人的笔记中随处可见。**比如《山居新话》把一汉奸引忽必烈渡河助其侵略，传为美谈。《遂昌山人杂录》津津乐道于元初苏州汉奸官员赵全残酷迫害反抗蒙元之南宋遗民，而对征收赋税受罚者则惺惺作态作出一副慈悲嘴脸，因而如何得民拥戴云云：“时吴守则赵公，讳全也。吴方内附，顽民时陆梁，其犷甚。故犯法者擒至加锤掠，侯必叱令痛捶楚，虽死不贷。若夫里正主首以徭役受捶者，侯必瞑目嗟叹曰：‘以征科受薄罚，其何忍加重焉？’”

讽刺的是这条不遗余力为异族统治者卖命效力的走狗，最终是被其异族主子折辱而死。其从苏州调到杭州，杭州有蒙古宗室大臣镇守，“久之，不胜大臣之所折辱也，竟卒于杭”。

《遂昌山人杂录》又有一条记录汉人御史被蒙古醉汉殴打而谄然安受之奴态。“冯公，讳翼，字君辅，为中台监察御史，时尝与一蒙古御史并马行”。蒙古御史的马矫健，走在前面。冯翼的马老廋，走在后面。一个蒙古醉汉，看见冯，大概就有欺凌的欲望。用马鞭连抽冯翼三四下。前面的蒙古御史回头看见，喊了起来，要抓人。结果冯翼连忙摇手：没事，没事。（原文为“冯举手谢曰：‘无是，无是’”）。蒙古御史到监察院把事情对同僚说了，等冯也到了，众人问冯，冯又矢口否认（“冯谢以无有”）。那个蒙古御史就怒了，质问“难不成是我在撒谎？”冯只得承认事实，然后编了一个冠冕堂皇的借口，说自己本是疏远下寮，能被朝廷提拔当御史，已经感恩戴德，怎么还能和醉汉计较云云。

杂录记载这个故事，是当成美事赞叹宣扬的。意思是冯公胸襟宽广，身为御史，被一个蒙古醉汉当街殴打，蒙古官员都看不下去，他还能装没事人一样，倾尽心思为蒙元主子着想，建言上策云云。这种唾面自干的奴才心态，毫无廉耻的程度，让人啧啧称奇。当汉奸当到这种基本人格都不要的地步，也是一奇。

《至正直记》也有条记载。许静仁，乃元初著名文人许衡之子，很以其父受忽必烈赏识提拔自傲，所谓“以门第自高”，常拿其父的汉奸历史来夸耀，“每说及乃父奉旨之荣，口称先人者不一。” 有一个叫袁伯长的做打油诗嘲讽曰：“祭酒许敬仁，入门鞑靼唤。出门传圣旨，口口称先人。”这个许静仁推崇蒙古习气，会说“国语”（即蒙古语），一发怒就满嘴蒙古话来骂人，“阿剌”、“花剌”之类不绝于口。（“概敬仁颇尚朔气，习国语，乘怒必先以阿剌、花剌等句叱人。人咸以为诮也。”）

《至正直记》作者把这当做轶事趣闻，还借用元代另一汉奸文人邓文原（邓文肃公）的态度，对袁伯长之讥嘲不以为然，“邓文肃亦薄伯长”。

了解元代文人这种普遍存在的变态奴性心理，那么对元末明初一帮文人对蒙元眷恋无穷的奇葩表现，也就不会觉得那么突兀。这是斯德哥尔摩综合症的近乎范本的展示。

第二个原因是逆向筛选机制

以情理而论，总不至于所有文人都是这个德行。但何以元末明初声名显赫之文人都表现出很强的汉奸心态呢？

这或是异族政权之下，反抗性强，更有民族气节的文人，因为与统治者采取不合作态度，生活往往潦倒。其后代因为缺乏必要的物质条件，也就多半退出了知识阶层。过了六七十年，到元末时，那些能有足够优裕的物质条件，接受良好教育的文人，往往来自于那些在蒙元统治下活得舒服，有长久汉奸心理传统的家族群体。而有强烈的民族意识，有反抗血性者，反而在下层阶级中更多一些。

第三是权衡自身利弊得失之结果。

说元末文人不知道华夷之辨，民族大义之类的道理。那未免太低估了他们的知识水平。如杨维桢者，甚至专门写过《正统辨》，给元统治者上书，为南宋争正统。以为元当接宋统，而不当接辽金之统。其描述契丹之始“枯骨化形，戴猪服豕，荒唐怪诞，中国之人所不道也”，又言“夫辽，固唐之边夷也”。其固知华夏之可贵，夷狄之可鄙也。其文多引《春秋》及朱子《资治通鉴纲目》为据，又岂有不知春秋尊王攘夷之义，不知朱子纲目中亦有“变华为夷，岂不哀哉”之论的道理。然杨维桢引春秋，则只言大一统，决口不提攘夷狄。其固知蒙元本身即是夷狄也，为现实利害考虑，自然能规避就规避。而到了元亡明兴，这帮文人为自身利害考虑，则更要竭力规避华夷之辨，把元列入正统。道理很简单，如果真按春秋大义，儒家尊华夏攘夷狄的观念，那么他们依附蒙元统治的行为，完全就是倒行逆施，丧尽廉耻，不说遗臭万年，也是让后人提及他们的名字就觉可耻可羞。

朱元璋所依附之红巾义军，本来打的是堂堂正正的驱逐胡虏，恢复中华的旗号，是直接承接宋朝之正统，而视蒙元为伪政权。所以才有“日月重开大宋天，山河奄有中华地”之口号，而这个口号又直接演变自刘福通领导的红巾军之旗号“虎贲三千，直抵幽燕之地；龙飞九五，重开大宋之天”。这都是明明白白光复华夏之政权接续的是宋朝之统，而非元统。这说明元朝民间文人和百姓，有相当明确清晰的民族大义的观念。但到了朱元璋大量吸收高级文人进入政府，则其文书中对蒙元态度，就变得暧昧，甚至温情脉脉。吴元年之北伐檄书已经呈现两种观念调和折中的味道，既声明了驱逐胡虏，恢复中华之义，又把蒙元统治说成天授，赋予蒙元伪政权以合法性。

而到了洪武元年登基之诏书，则完全赤裸裸出自抱有汉奸心理的元末文人之手矣，乃至出现了“天命真人，起于沙漠，入中国为天下主，传及子孙百有余年”之类令人格格作呕的言辞。钱穆对此，尤其不解。盖铁木真之时，宋祚尚在，正统尚在，何以直接把铁木真之流吹嘘为真人？钱穆质问“当时秉笔之士，何为谄媚胡元，一至于此？”“明初诸臣，不忘胡元，真属不可思议之尤矣。”

其实说不可思议，还是可以思议的**。这其中利害关系是很明白。把元归为正统，那么元明之交替，不过是个气运转移的问题。所以元末这帮文人，为蒙元效力，乃是效力于正统。**而到明朝为官，则可以解释成为元朝气运已终，效力新朝，也是识时务。如果不想为官，则是有气节，从一而终。总而言之，他们都可以给自己立牌坊。

**这帮人最关心的倒还不是肉身，而是名声。一旦真阐明了华夷之辨的民族大义，让明朝接续宋朝之统，那这些元代文人的所作所为就只能成为世人鄙视不齿的对象，成为过街老鼠，永远抬不起头来。**对于重视后世名声的文人，这层利害关系，自然是容易想明白。所以哪怕是装傻也要装到底。即便是使出吃奶的力气，也要给蒙元正统的地位。

只可惜，朱元璋被这帮文人彻底带到沟里去了。本来明明白白，是历代以来得国最正之君主，结果楞被这帮文人给坑成了做贼起家。凡是反元的义军，到了元末明初文人嘴里都成了贼，都成寇，就算承认军纪其实远比元军强，那也是贼寇。而到处杀人放火抢劫奸淫妇女的元军仍旧是所谓官军。连明朝官方组织修撰的《元史》都是这个口径调子。元史仅修两年就完毕，完全按照一帮蒙元余孽文人的意志来编写。**连朱元璋本来和龙凤政权的正当关系，都从此变成了见不得人，要被切割处理。**中国历史上，反抗秦朝之陈胜吴广都被列入世家，视为有功之正面人物。结果到了明初，连政权创立者开始所属之政权都被文人污名化成了贼寇，简直是千古未有之咄咄怪事。

补充一些明军将领以及朱元璋给外藩的诏书里表露的内心真实态度

朱元璋部下将领及其将领身边低一层级的文人对蒙元之否定态度更为激烈鲜明。如洪武元年八月徐达攻克元大都后之告捷文书，就痛快淋漓，毫无含糊暧昧，摘录几句有代表性的：

“尽驱胡虏之膻腥，诞布幅员之声教，乾坤清肃，日月光明。”

“惟彼元民，始自穷荒。乘宋祚之告终，突胡群而崛起。以夷狄而干天纪，以犬羊而乱华风。崇编发而章甫是遗，紊族姓而彝伦攸斁。”

“列郡之讴歌四集，百年之污染一新。”

洪武三年六月，李文忠之告捷文书应该也是对蒙元痛斥，朱元璋似是顾虑那些以蒙元为正统的文人看见之后的反应，对此大加批评，甚至不惜自我矮化说元朝的灭亡是气运所致，和我没关系。“元之兴亡自是气运，于朕何预？而以此张之四方，有识之士，口虽不言，其心未必以为是也，可即改之。”

不过这种批评大概不是其内心真实想法，而更多是刘基、宋濂之类文人的干预所致，怕激起大量上层文人的反感。没有文人的合作，对新朝之运行也不利。

对由元入明，还以元为正统的文人，朱元璋表面尊重迎合，但内心则鄙视，甚至憎恶。

如危素者，本不被元朝重用，元帝逃跑后，才被帖木儿花监国复官，他就真的屁颠屁颠的上任了。一天后徐达就占领了大都。他又作态要寻死，最后又以修元史的话，他是有用之身的借口没死，当了明朝的官，还很受礼遇。这危素也干了件好事。他告诉朱元璋，忽必烈时元人曾经把宋理宗的颅骨截断做成酒器给番僧喝酒用。朱元璋为此特地下令北平守将吴勉搜寻找到这个头颅骨做成的酒器，送回南方，安葬于绍兴。不过这事，大概只会加深朱元璋内心对危素这类人的鄙视。明知道异族侵略者的恶虐，还要为虎作伥当蒙元的官，人品实属卑污。

一天，朱元璋在东阁侧殿休息，听见外面有脚步声，问是谁，答曰：“老臣危素”，朱元璋说“我道是文天祥来了呢。” 危素听了这话后，羞惭得无地自容。

另一位蔡子英，表现更搞笑。他受扩廓帖木儿的推荐，当了元朝的官，被明军抓到，押送途中逃跑了。在陕西又被抓到，送到京师。朱元璋要授以官职，他上书洋洋洒洒，表示自己如何忠贞，不能中道而改节，请求将其流放到海南岛去，他会感恩戴德云云。朱元璋也不强迫，就把他安置在礼部的住所。一天晚上，这人嚎啕大哭，别人问他怎么了？他回答说，我这是思念旧主啊。

但接下来，应该是让他肠子悔青了。表演太过度，也不好。“上知其志不可夺，敕有司送其出塞。”也就是把他送到塞外，回到他蒙元主子身边去了，这是让他求仁得仁。堂堂正正的人不要当，非要做汉奸，也是可怜。也不知道他真能适应满嘴风沙、居无定所、饮食腥膻的游牧生活么？恢复游牧生活的元廷不把他当奴隶使唤，他就应该谢天谢地了。他原本惺惺作态的大哭表演，大概也就是要朱元璋把他放回民间，乐得轻松舒服而已，真把他送到塞外去，那滋味应该不好受，但又说不出反悔的话了。

其实如蔡子英这类人，并非不知道当汉奸之可耻可羞，也正因为知道这点，所以才要有这种做作表演。元末有些汉奸，眼看元廷要完蛋而自杀，也不是出于什么从一而终之类，本质上就是畏辱自杀。这和抗日战争胜利，有汉奸自杀是一个道理。

和龙凤政权切割后，朱元璋采取了有意识迎合一些元末文人的态度。其初衷应该是，治理天下离不开大批有文化的官员，全国各地各级官吏都需文化人才。如对蒙元彻底批判否定，可能打击面过大，让许多文人疑惧不安，抵制新政权。出于这种考虑，他才采取了压抑真实态度，甚至矮化自己驱逐蒙元之功业的做法。

那些送给外国或外藩的文书，没这种顾虑，就说的直白多了。

比如洪武二年送给高丽国王的文书中说：

“元非我类，入主中国，百有余年，天厌其昏淫，亦用殒绝其命。”

“北逐胡君，肃清华夏，复我中国之旧疆？”

送给占城国王的文书中说：“曩者，我中国为胡人窃据百年，遂使夷狄布满四方，废我中国之彝伦。朕是以起兵讨之，垂二十年，芟夷既平。”

给爪哇国王的文书中说：“中国正统，胡人窃据百有余年，纲常既隳，冠履倒置，朕是以起兵讨之。”

给日本国王的文书中说：“向者，我中国自赵宋失驭，北夷入而据之，播胡俗以腥膻中土。华风不竞，凡百有心，孰不兴愤。自辛卯以来，中原扰扰，彼倭来寇山东，不过乘胡元之衰耳。朕本中国之旧家，耻前王之辱，兴师振旅，扫荡胡番，宵衣旰食，垂二十年。自去岁以来殄绝北夷。以主中国”

另一份洪武三年给日本的诏谕中说：“惟彼元君，本漠北胡夷，窃主中国，今已百年。污坏彝伦，纲常失序，由是英俊起兵，与胡相较几二十年。”

值得注意的是修元史之文人把反元义军称贼寇，而朱元璋给日本的文书里却说英俊起兵，可见态度上巨大差异。

给吐蕃的诏书中说“向者,胡人窃据华夏百有余年，冠履倒置，凡百有心，孰不兴愤。”

到了洪武中后期，发布于国内的诏书意见，朱元璋似也不愿遮掩对蒙元之态度了。

洪武十八年颁发《大诰》，明实录里有一段说明，应该也是当时朱元璋的意思：“初元氏以戎狄入主中国，大抵多用夷法，典章疏阔，上下无等，政柄执于权臣，任官重于部族，断狱迷于财贿，黜陟混于贤愚，奢而僭上者无罪，奸而犯伦者不问。辫发左衽，将率而为夷。……。上尝叹曰：‘华风沦没，彝道倾颓’。自即位以来，制礼乐，定法制，改衣冠，别章服，正纲常，明上下，尽复先王之旧。”

洪武二十一年，在收到蓝玉捷报后，朱元璋的言论则更坦率：“戎狄之祸中国，其来久矣。历观前代受其罢弊，遭其困辱，深有可耻。今朔漠一清，岂独国家无北顾之忧，实天下生民之福也。”

群臣咸顿首称贺，遂遣使赍敕书劳玉等曰：“周秦御胡，上策无闻，汉唐征伐功多卫李。及宋遭辽、金之窘，将士疲于锋镝，黎庶困于漕运，以致终宋之世，神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州，遂使彝伦攸斁，衣冠礼乐日就陵夷。朕用是奋起布衣，拯生民于水火，驱胡虏于沙漠，与民更始。”

纵观以上材料，则朱元璋内心真实想法和他身边那些元末明初高层文人的态度其实是大不一样。

朱元璋后来大概是缓过神来，有些回味过来的。其后来对元朝遗留下来的这帮文人特别严厉苛刻，对大明新朝培养起来的文人如解缙、练子宁、方孝孺特别宽容（练子宁，解缙之类当面攻击他的政策，对他指手画脚，他也一笑了之，宽容对待），也是有原因。只是木已成舟，有些东西，也没办法扭转过来，这叫哑巴吃黄连，有苦说不出。

后来新时代成长起来的文人如方孝孺等已经看明白这个问题，还有专文论述，明确宣告蒙元乃伪，在蒙元之下起义反抗者绝不应加以贼寇之恶名。还定义了正统和变统的概念，蒙元只能列入变统，不当列入正统。其火力所向明显是针对元末明初这帮伪儒。可惜方孝孺又死于靖难，这个大是大非，终明之世没有得到澄清。其恶果之一是，明末清初一些人做汉奸也有了更多借口理由。

不承认伪元合法地位

明太祖赐高丽国书：

“元非我类，入主中国百有余年，天厌其昏淫，亦用殒绝其命。华夏泼乱十有八年，当群雄初起时，朕为淮右布衣，暴兵忽起，误入其中。见其无成，忧惧弗宁，荷天地眷，授以文武，东渡江左，习养民之道十有四年。其间西平汉主陈友谅；东缚吴张士诚；南平闽粤，戡定八蕃；北逐胡君，肃清华夏，复我中国之旧疆。”

明太祖赐日本国书：

“上帝好生，恶不仁者。向我中国自赵宋失驭，北夷入而据之,播胡俗以腥膻,中土华风不竟。凡百有年,孰不与愤? 自辛卯以来,中原扰攘,彼倭来寇山东,不过乘胡元之衰耳!朕本中国之旧家，耻前王辱，兴师振旅，扫荡胡番。”

“粤自古昔，帝王居中国而治四夷，历代相承，咸由斯道，惟彼元君，本漠北胡夷，窃主中国，今已百年，污坏彝伦，纲常失序，由是英俊起兵，与胡相较，几二十年。朕荷上天祖宗之佑，百神效灵，诸将用命，收海内之群雄，复前代之疆宇，即皇帝位，已三年矣。”

明太祖赐占城国书：

“曩者我中国为胡人窃据百年，遂使夷狄布满四方，废我中国之彝伦。朕是以起兵讨之，垂二十年芟夷既平，朕主中国天下方安，恐四夷未知故遣使以报。”

明太祖赐爪哇国书：

“中国正统，胡人窃据百有余年，纲常既隳，冠履倒置，朕是以起兵讨之。垂二十年海内悉定，朕奉天命已主中国，恐遐迩未闻故专使报王知之。”

明太祖颁行天下振兴文教诏书：

“自胡元入主中国，夷狄腥膻，污染华夏，学校废驰，人纪荡然。加以兵乱以来,人习斗争，鲜知礼义。今朕一统天下，复我中国先王之治，宜大振华风，以兴治教。”

“胡元入主中国，蔑弃礼义，彝伦攸斁，天实厌之，以丧其师。朕率中土之士，奉天逐胡，以安中夏，以复先王之旧。虽起自布衣，实承古先帝王之统。”

最完整反映明朝灭元的民族革命立场，也是最著名的《谕中原檄》，虽然是六百年多年前的文字，但意思清楚，表达明确，没有歪曲的空间。在白纸黑字面前，那些诬蔑中国古代没有民族国家意识，明朝承认蒙元的“合法性”等历史虚无论都只能暴露其一派胡言的面目。

“ 檄谕齐鲁河洛燕蓟秦晋之人曰：自古帝王临御天下，皆中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国而制天下也。自宋祚倾移，元以北狄入主中国，四海以内，罔不臣服，此岂人力，实乃天授。彼时君明臣良，足以纲维天下，然达人志士，尚有冠履倒置之叹。自是以后，元之臣子，不遵祖训，废坏纲常，有如大德废长立幼，泰定以臣弑君，天历以弟酖兄，至于弟收兄妻，子烝父妾，上下相习，恬不为怪，其于父子君臣夫妇长幼之伦，渎乱甚矣。夫人君者，斯民之宗主；朝廷者，天下之根本；礼义者，御世之大防。其所为如彼，岂可为训于天下后世哉！及其后嗣沉荒，失君臣之道，又加以宰相专权，宪台报怨，有司毒虐，于是人心离叛，天下兵起，使我中国之民，死者肝脑涂地，生者骨肉不相保，虽因人事所致，实天厌其德而弃之之时也。古云：“胡虏无百年之运”，验之今日，信乎不谬！

当此之时，天运循环，中原气盛，亿兆之中，当降生圣人，驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民。今一纪于兹，未闻有治世安民者，徒使尔等战战兢兢，处于朝秦暮楚之地，诚可矜闵。方今河、洛、关、陕，虽有数雄，忘中国祖宗之姓，反就胡虏禽兽之名，以为美称，假元号以济私，恃有众以要君，凭陵跋扈，遥制朝权，此河洛之徒也；或众少力微，阻兵据险，贿诱名爵，志在养力，以俟衅隙，此关陕之人也。二者其始皆以捕妖人为名，乃得兵权。及妖人已灭，兵权已得，志骄气盈，无复尊主庇民之意，互相吞噬，反为生民之巨害，皆非华夏之主也。

予本淮右布衣，因天下大乱，为众所推，率师渡江，居金陵形势之地，得长江天堑之险，今十有三年。西抵巴蜀，东连沧海，南控闽越，湖湘汉沔，两淮徐邳，皆入版图，奄及南方，尽为我有。民稍安，食稍足，兵稍精，控弦执矢，目视我中原之民，久无所主，深用疚心。予恭承天命，罔敢自安，方欲遣兵北逐胡虏，拯生民于涂炭，复汉官之威仪。虑民人未知，反为我雠，絜家北走，陷溺犹深，故先谕告：兵至，民人勿避。予号令严肃，无秋毫之犯，归我者永安于中华，背我者自窜于塞外。盖我中国之民，天必命我中国之人以安之，夷狄何得而治哉！予恐中土久污膻腥，生民扰扰，故率群雄奋力廓清，志在逐胡虏，除暴乱，使民皆得其所，雪中国之耻，尔民其体之！如蒙古、色目，虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义，愿为臣民者，与中夏之人抚养无异。故兹告谕，想宜知悉。”

如果说这是明朝开国之际的立场，那么我们看在洪武二十一年，蓝玉远征蒙古的捕鱼儿海大捷后，晚年明太祖的态度：

“上览表，顾谓群臣曰：‘戎狄之祸中国，其来久矣。历观前代，受其罢弊，遭其困辱，深有可耻。今朔漠一清，岂独国家无北顾之忧，实天下生民之福也。’群臣咸顿首称贺，遂遣使赍敕书劳玉等曰：

‘周秦御胡，上策无闻；汉唐征伐，功多卫、李。及宋遭辽、金之窘，将士疲于锋镝，黎庶困于漕运。以致终宋之世，神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州，遂使彝伦攸斁，衣冠礼乐，日就陵夷。朕用是奋起布衣，拯生民于水火，驱胡虏于沙漠。与民更始，已有年矣。近胡虏聚众，复立王庭，意图不靖。朕当耆年，及今弗翦，恐为后患。于是命尔等率十余万众北征，去年夏，游骑至金山之左，尔玉亲拘纳哈出来降。今兹复能躬擐甲胄，驱驰草野，冲冒风露，穿地取饮，禁火潜行，越黑山而径趋，追蹄踪而深入，直抵穹庐。胡主弃玺远遁，诸王驸马、六宫后妃、部落人民悉皆归附。虽汉之卫青，唐之李靖，何以过之。今遣通政使茹瑺、前望江县主簿宋麟赍敕往劳，悉朕至怀。”——《明太祖实录》

明初的传统重塑与族群认同

原作者：杜洪涛，原载《历史人类学学刊 》西元2014年，12卷1期

『再造华夏』的社会运动是一场恢复华夏传统、整合华夏族群、改良社会风俗的社会运动。从主观目的上说，明廷发动这场社会运动是为了建构其正统性，巩固其统治基础，确保其政权能够长久地维持下去。从客观效果上看，这场社会运动对於消除部分华夏族群的胡化现象，抚平南北华夏族群由长期的政治分裂与一度被区隔为『汉人』、『南人』两个不同族群造成的裂痕，强化华夏族群的内部认同起到了积极的作用。

首先，明廷反复透过各种诏书向臣民传播传统的华夷秩序，激发并强化民众关於华夏正统的历史记忆。其次，明廷透过具有象徵意味的政治行动，唤起民众对於华夏正统的历史记忆。明廷寻访宋理宗首骨『瘗於旧穴』的政治举措亦具有激发华夏族群历史记忆的功能。因此，明廷的相关举措具有恢复华夏正统的象徵意义。其三，明廷透过历代帝王陵寝的修葺、历代帝王庙的创设与相关祭仪的持续展演不断强化华夏族群对於华夏正统的历史记忆。

在中国传统社会中，华夏族群并非以实存或虚拟的血缘纽带作为其认同基础，而是以能否分享共同的文化机制作为区分我族与他族的标准。明朝创立后，明廷极力凸显其文化正统性并蓄意标榜与元朝之间的文化差异，力图以此增强华夏族群的文化认同与族群认同。

明朝创立后，儒学重新获得了正统意识形态的地位。洪武元年二月，明太祖对将要前往曲阜致祭的官员说：『仲尼之道广大悠久，与天地相并。故后世有天下者莫不致敬尽礼，修其祀事。朕今为天下主，期在明教化以行先圣之道。』引文清楚地显示了明廷欲以『先圣之道』教化民众的强烈愿望。在明太祖看来『明彝伦』、表『纲常』是孔子最大的功绩，亦是『先圣之道』的核心理念。所谓『明彝伦』、表『纲常』，即以人伦秩序规范社会秩序从而建构一个和谐友爱的理想世界，这也是达成孔子提倡的『仁』、孟子宣扬的『王道』的重要手段。第二，力图将儒家思想公众化、日常化。明廷普遍建立旌善亭、申明亭以扬善惩恶，广泛宣导乡饮酒礼以规范人伦秩序，甚至在里社祭祀的誓词中『都融入（了）儒家的伦理思想来劝诫乡民』。第三，通过灵活的司法判决来推行教化，即对敢於干犯纲常者严惩不贷，对笃守彝伦者法外开恩。儒家正统地位的再度确立，不但增强了明初华夏族群的文化认同、族群认同与政治认同，而且对此后数百年中国的文化走向都产生了深远的影响。

明廷在弘扬华夏传统文化的举措中刻意凸显元王朝对华夏传统文化的破坏。《命郡县立学校诏》言：『古昔帝王育人材、正风俗，莫先於学校。自胡元入主中国，夷狄腥膻污染华夏，学校废弛，人纪荡然。』《开科取士诏》曰：『（前元）权豪势要之官，每纳奔竟之人』，『其怀才抱德之士，耻於并进，甘隐山林而不起。风俗之弊一至於此』！

为了清除『前代污染』，复振华风，朱元璋先后撰写并颁布了《御制大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》。《御制大诰序》言：『昔者，元处华夏，实非华夏之仪。所以九十三年之治，华风沦没，彝道倾颓。学者以经书专记熟为奇，其持心操节必格神人之道，略不究衷。所以临事之际，私胜公微，以致愆深旷海，罪重巍山。当犯之期，弃市之尸未移，新犯大辟者即至。若此乖为，覆身灭姓。见存者曾几人而格非？呜呼！果朕不才而致是与？抑前代污染而有此与？然旷由人心不古，致使而然。今将害民事理，诏示天下。诸司敢有不务公而务私，在外贪赃，酷虐吾民者，穷其原而搜罪之。斯令一出，世世守行之。』引文表明，明廷将『私胜公微』、『贪赃』枉法、『酷虐』民众等社会丑恶现象都归罪於『前代污染』，而颁行《御制大诰》正是为了扭转『华风沦没，彝道倾颓』的局面。可见，明太祖先后三次撰写《大诰》的最终目的皆在革除胡俗，这与洪武年间明廷致力於『再造华夏』的历史语境是可以相互印证的。明廷的相关举措与此理暗合，即透过将华夏传统称为『先圣之道』，将元朝统治称为『前代污染』等宣传策略反复凸显华夏与『胡元』的差异并以此强化华夏族群的认同意识。

明廷为恢复华夏传统的冠服之制进行了持续不懈的努力，明廷恢复传统冠服之制的社会运动不但循序渐进、日趋完备，而且广泛涉及社会各阶层。明廷对於日常礼仪也不断加以规范。首先，明廷对官僚、民众的相见礼分别做出了强制性规定。明朝初年，民众『尚循胡俗』，於宴会中多以跪拜为礼。而官僚亦承袭元代旧俗，相见时以单膝跪地为礼，行拜礼时以叩头为敬，往往既行拜礼又跪一足。下级官僚与上司相见行礼后，立刻将手置於背后并旋即后退若有所避。明廷认为这种相见礼仪的存在表明华夏族群习于胡俗，传统礼制丧失殆尽，遂严加禁止。但移风易俗并非一日之功，明廷虽在立国之初虽已命廷臣制定相关仪式以禁胡俗，仍『不能尽革』，於是，又令礼部官员稽考儒家经典制定出既符合传统规范又适应时代情境的相见礼仪颁布天下，使官僚与民众在华夏礼制的践习中恢复传统风俗。其次，明廷对收继婚等元代婚俗痛加斥责，申明收继婚败坏纲常，违背中国圣人之教，犯者罪不容诛。其三，明廷严厉禁止沾染胡风的丧葬习俗。葬礼方面，明廷提倡传统的土葬，禁止被视为胡俗的火葬。如前所述，在中国传统社会中冠服具有象徵族群身份的功能，而言行是否符合传统礼制是华夏族群区分我族与他者的重要标准。因此明廷推行的涉及社会各阶层的冠服复古运动与日常礼仪的规范化，对强化华夏族群的身份认同产生了广泛而深远的影响。

在中国传统社会中，国家对臣民的影响力是巨大的。正如孔子所说『君子之德风，小人之德草，草上之风必偃』（《论语·颜渊》）。洪武年间，高度中央集权的明廷对基层社会具有明朝中后期的明廷无法比拟的强大影响力。因此，明廷运用道德规劝与国家暴力在明初推行的『再造华夏』的社会运动，产生了广泛而深远的影响。就本文关注的华夏族群史而言，这场社会运动的重要意义在於基本消除了部分华夏族群的胡化现象，逐步抚平了南北华夏族群由长期的政治分裂与一度被区隔为『汉人』、『南人』两个不同族群造成的裂痕，强化了华夏族群的认同意识。从这个意义上说，洪武年间明廷『再造华夏』的社会运动无疑是华夏族群发展史上极为重要的一个篇章。『再造华夏』并不是以尽数驱逐与全面同化为宗旨的排外行动，而是一场恢复华夏传统、整合华夏族群、改良社会风俗的社会运动。

第二次亡天下——伪清

奴儿哈赤，忘恩负义且穷凶极恶的叛逆。十五岁时被其父赶出家门，投靠李成梁当奴仆为生。后来祖、父在给明朝镇压建州叛乱时当向导和内应，死于兵火之中，如果以异族立场论，奴儿哈赤就是出身满奸世家。奴儿哈赤时年二十五，被李成梁扶植，得以继承家业，获得明朝厚赏，从此以李成梁代理人的身份乘机壮大。奴儿哈赤当时不过李成梁军中一奴仆，毫无势力，向主子问责，这是嫌命长？何况李成梁何至于扶植一个与自己有杀父祖之仇的异族人？奴儿哈赤在三十五年後即李成梁去世之後，才在借”七大恨“叛乱的时候扯出明朝杀其祖、父的当借口。可如果杀祖、父为实，奴儿哈赤听命于杀其祖、父的直接责任人李成梁几十年，直至其死也不敢提报仇二字，还与李成梁之子李如柏结亲，将侄女给其为妾。这种程度的认贼作父，腆面事仇实在让人叹为观止。奴儿哈赤征服通古斯人过程中，仅攻灭海西女真乌拉一部所杀男丁就有近两万人，整个征服战争中所杀仅女真男丁就不下四五万人。这是什么概念？后来满清两代千方百计招揽各通古斯种族归附，最终组成的新老满洲八旗男丁也不过十万左右，后来入关后因中国的抵抗，更一度降至四万多男丁。 奴儿哈赤更有杀弟、杀子、杀妻的恶行，下限比铁木真犹有过之而无不及。

针对中国人的大屠杀

满清针对中国人的大屠杀造成中国人口大量减少，举常见例子如下：

扬州十日：根据王秀楚所著《扬州十日记》中记载，扬州城被清军屠杀八十万人，然而根据明末清初史学家计六奇所著《明季南略》中记载：“扬州（府）初被高杰（明军）屠害二次，杀人无算。及豫王（清军）至，复尽屠之。总计前后杀人凡八十万，诚生民一大劫也”

嘉定三屠：七月初三，李成栋汇同太仓清兵攻城，日夜炮轰。城中矢石俱尽。初四大雨滂沱，守城士民，渐不能支。清兵趁机急攻，破东门涌入城内。辰时，李成栋入城下令鸣炮屠城。小街僻巷，无不穷搜。每遇一人，大呼献宝，献若不多，连砍三刀，物尽则杀。许多平民遇害。三日后，自西门至葛隆镇，浮尸满河。城破后，侯与其子侯演、侯洁殉节叶池，黄淳耀和其弟黄渊耀自缢于西林庵。是为嘉定第一屠。李成栋离开后，七月二十四日，嘉定人朱瑛聚集民众再次控制了嘉定。于是李成栋闻讯后派部将徐元吉进行镇压，城破后对乡兵进行了残酷屠杀，“数十里内，草木尽毁。时城中无主，积尸成丘……民间炊烟断绝。”，其中外冈、葛隆二镇的情况最为严重。是为嘉定第二屠。八月二十六日，原南明总兵绿营把总吴之藩反清投明，此人本是吴淞守军将领冯献猷部下。吴之藩率余部反攻嘉定城。城内清兵猝不及防，乃溃。城内民众纷纷奔至吴军前，“踊跃听命”。不久被镇压。结果嘉定再遭浩劫，城内外又有两万多人被杀，是为嘉定第三屠。

江阴八十一日：清兵屠城两日，合八十一日血战，城内外义军平民死者凡十余万人，而江阴城内甚至仅存老幼五十三人藏于古塔中幸存。

……

阻碍中华文明发展

西元1921年12月10日 , 国父孙中山在《在桂林对滇赣粤军的演说》中如此阐述了民族主义：

三民主义中，第一为民族主义。欲言此主义，当回溯武昌革命以前，其时汉族受治於满人，土地全被占据，二百余年中尊鞑子为皇帝。鞑子者即满洲人也，或亦称为鞑虏。初人关时，亦多有起而与抗者，卒以绌於实力，遂至失败。扬州十日之惨杀，真痛史也！

自是而后，满人日施其压制手段、愚民政策，人民乃渐忘亡国之痛，甘心服从。自余提倡革命以来，人心稍稍感动，民族主义渐次膨胀，一般志士遇害颇多，杀一人复生十人，杀十人复生百人，由是革命思潮震荡全国，直至武昌起义始将满人推翻，光复汉族。然则时至今日，民族主义可以不言乎？未也。前者满人以他民族入主中国，僭称帝号，故吾人群起革命。今则满族虽去，而中华民国国家尚不免成为半独立国，所谓五族共和者，直欺人之语！盖藏、蒙、回、满皆无自卫能力。发扬光大民族主义，而使藏、蒙、回、满同化於我汉族，建设一最大之民族国家者，是在汉人之自决！若不及今振拔，将来恐将流为他国奴隶。而振拔之责任，尤为军人是赖。军人者，拥护国家者。故须将中华民国国家臻进於独立之地位，然后民族主义始为圆满解决。否则满族虽已排斥，代满族而起者，虎视耽耽，正复繁多，其结果将如缅甸之征服於英国，安南之吞并於法国，是则大可忧也。

吾国今日所以堕落於半独立国之地位者，追原祸首，其咎在满人！

彼满人固最富於民族思想者，种种政策无非压抑汉人，因汉人之文明智识皆在其上，深恐汉人果占优胜，必为其害。满人中有端方者，常言“宁可送与朋友，不可给与家奴”，彼盖以朋友比外国，以家奴比汉人。故在满清时代，凡割让土地、丧失国权之事甘心为之，绝无顾忌。直至革命以后，满清虽已推倒，而已失之国权与土地仍操诸外国，未能收回。以言国权，如海关则归其掌握，条约则受其束缚，领事裁判则犹未撤销。以言土地，威海卫入於英，旅顺入於日，青岛入於德。德国败后，而山东问题尚覆受制於日本，至今不能归还。由此现象观之，中华民国固未可谓为完全独立国家也。吾人若以救国为己任，则仍当坚持民族主义，实行收回已失之土地与国权，始能与日本、暹罗同为东亚之独立国。勿谓满清已倒，种族革命已告成功，民族主义即可束诸高阁也。

“四库全书”对古籍的禁毁：编纂《四库全书》时销毁了对伪清殖民统治不利的书籍总数，据统计为一万三千六百卷。焚书总数，15万册。销毁版片总数170多种、8万多块。销毁不少于1000万份明代档案，后来仅存3000份。最终，由于全国图书都要进献检查，查缴禁书竟达三千多种，十五万多部，总共焚毁的图书超过七十万部，禁毁书籍与四库所收书籍一样多。鲁迅曾锋利地指出：“清人纂修《四库全书》而古书亡矣。”

对古籍的篡改举例如下：

满清及其走狗的手法高明，糊弄了不少“新时代”的大学教授，连所谓的北大教授李新峰也不得免。关于这个问题，汉民族主义者豆瓣用户“汝宁知府“的书评就是很好的材料。

伪书否？《纪事录》与《明兴野记》

《纪事录》的真伪是一个涉及文献学，历史学的学术问题，也是一个涉及到民族情感的非理性问题，谈及学术问题，明粉或明黑预设立场这让人怎么谈？

俞本的《纪事录》早已失传，今本的《纪事录笺证》，前身为《明兴野记》。

《明兴野记》是由陈学霖在台大图书馆所发现，其中钱谦益在《国初群雄事略》中引用《纪事录》的段落，《明兴野记》都有，由此推断此书是《纪事录》所改编。

《明兴野记》的序在发现时便已残缺，能看到的部分，是说因原名不雅，故改为《明兴野记》云云，并说刊印时间是天启六年（与《国初群雄事略》同年），署名是张大同 。

李新峰先生是从陈学霖处得到《明兴野记》，并由此认定这就是俞本的《纪事录》。

关于《纪事录》（明兴野记），李新峰先生在“再论明初俞本《纪事录》的史料价值”说：“很可能系初刻,且忠实于原文”

(1)《纪事录》很可能系初刻,且忠实于原文。存世者为海内孤本,但刊刻粗率,错讹甚多,校勘非常困难。 (2)作者用心搜集史料,详细记录其亲历的重大历史事件的细节,但学养有限,文辞鄙陋,晚年著述回忆错乱,导致原始材料编排错讹百出。 (3)《纪事录》所记之事皆可考可证,绝非杜撰,作者直抒己见,全不顾及为尊者讳,但仅凭一己之好恶,难免记事偏颇,甚至是非颠倒。总之,《纪事录》是元末明初一位社会下层的亲历者以无所顾忌的理念写成的回忆录类野史,它提供的独特而细致的史料非常珍贵,可是只有经过相关史料的检验对照,并分析作者存真或致误的可能性之后,方可徵信。

然而，“很可能系初刻,且忠实于原文”的《纪事录》（明兴野记）却莫名奇妙的避讳 “金”、“夷狄”等种种内容，如：

《明实录》中的

宋遭辽、金之窘，将士疲于锋镝，黎庶困于漕运

在《明兴野记》变成了

宋窘于辽，将士疲于锋镝，黎庶困于漕运

《明实录》中的

以致终宋之世，神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州，遂使彝伦攸斁，衣冠礼乐，日就陵夷

在《明兴野记》变成了

岁愈多艰，终被元伐。谋臣妄诞，贻笑至今

自称是刊于明代的《明兴野记》有如此种种莫名的避讳，李新峰先生的意思是《明兴野记》中的才是朱元璋的原话，实录为假，实录上的是后来文人加工的结果。

把“神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州”说成是文雅的套话，是很奇怪的。而在清朝，这类“文雅的套话”恰恰就是刺耳尖刻的“忌讳诞妄字句”。乾隆时期大肆抽毁篡改古籍，就是集中在这类所谓“文雅的套话”上的。

而此处内容是朱元璋发给蓝玉的一份敕书，是一份书面文件，属明朝官方档案的内容。

《明实录》本身就是明朝官方编修的，《明实录》记载的“敕书”内容自然是第一手史料。虽然现版本《太祖实录》为永乐时期编修，朱棣为了提高自己的形象，必然在《太祖实录》中对自己有关的史事有加工甚至改动。

但这则敕书，和朱棣本人毫无关系，不存在改动的理由。而若说朱棣的民族思想强烈，特意命文人把“神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州”这类内容加上去。那《太祖实录》中朱元璋登基祭告文“天命真人起于沙漠”之类为何不改？ 《太祖实录》中发给高丽、日本的国书里指斥蒙元为夷狄的，莫非也是永乐时期改上去的？ 若是，那么为何不重修多处粉饰维护蒙元的《元史》？

《笺证》在此处逻辑很奇妙，《太祖实录》中的敕书含有“神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州”之类的字句便是文雅的套话，得出为后来文人加工的结论，而《明兴野记》删改此类字句，则被认为是敕书原文。 且又在《纪事录笺证》里把疑点都注了一句，“或系后人羼入”，那么便与“很可能系初刻,且忠实于原文”矛盾了， 李新峰先生也无法确定这些疑点到底是来自俞本还是张大同，于是就用“或系后人羼入”一笔带过了。除此以外《明兴野记》中记载的明代宝玺与具体用法都很可疑，李新峰先生解释为可能是张大同因感兴趣而做出的增补，也有可能是俞本个人“不伦不类的写法”。

李新峰先生的《纪事录笺证》用力不可谓不勤，但却完全回避了最需要证明的地方。

那么，《纪事录》是伪书吗？

不，钱谦益在刊于天启六年左右的《国初群雄事略》中就引用过俞本《纪事录》的段落。可见至少在天启六年，《纪事录》就已经存在了。《千顷堂书目》收录了《纪事录》亦可佐证。

可若不是伪书，书中对 “金”、“夷狄”等内容的避讳又要如何解释？

这种避讳可以提供书的真实出炉年代信息，与真假的问题。

任何一个明代人都不可能做出把官方文件里的“神器弄于夷狄之手”之类的字句，篡改为“终被元伐。谋臣妄诞”这种反过来嘲笑南宋的。 若有，请举出反例，举出一个明代人，在他的书（明刊本）里做出如此篡改的。

这若不是伪书，世界上就不存在伪书。 了解四库篡改古籍模式的，很熟悉明白这就是乾隆时期篡改古籍的格式套路。

这种特征鲜明，指向明确的避讳模式，比帝王名字避讳，都更显而易见。

钱谦益《国初群雄事略》所引《纪事录》文段虽与《明兴野记》有所吻合，但钱谦益却并未提及任何有关《明兴野记》的线索， 《千顷堂书目》虽收录了《纪事录》但并未提及《明兴野记》也可以佐证。

由此我们可以判断《纪事录笺证》的前身《明兴野记》是成立于清代的伪书，并非是俞本《纪事录》，

但清人若要诋毁明代历史，直接在官修《明史》上动手就可以，又何必捏造一部小众化的伪书呢？

人们在挖掘隐秘的过程之中，往往会收获一种阅读禁书的快感，进而让人以为自己从尘封的故纸堆里，挖掘出了历史的“真相”。

然而这所谓的“真相”，恰恰是伪书里隐藏的最大“私货”。

清人若如在《明史 张献忠传》诋毁张献忠一般在《明史》中塞入诋毁朱元璋的私货，则意图未免过于露骨，正经文人是不会轻易相信的

“献忠诛杀益毒。川中民尽”

“共杀男女六万万有奇”

“尽入城中，拆毁房屋以为薪。又发兵四出，搜各州县山野，不论老幼男女，逢人便杀”

而伪书则以留下钱谦益在《国初群雄事略》中引用《纪事录》的段落，诱导发现伪书的读者以此为线索，判断《明兴野记》就是俞本的《纪事录》。其“私货”便以这样的方式暗度陈仓，进入到了读者的脑海，成为了历史的“真相”。

俞本《纪事录》今已不存，《明兴野记》又为海内孤本， 孤证不立，除非能挖出明刊本《纪事录》对校，否则在《纪事录笺证》的前身《明兴野记》有着高度伪书嫌疑，且在到底多大程度上保留了俞本《纪事录》原貌依旧不明的当下，对其内容，需多方考证，去伪存真，方可徵信。

跪拜礼

先看宋朝的《迎銮图》

皇帝

淡定的围观群众

太后銮驾

儒学中的君臣关系属于朋友关系。

唐以及五代，宰相见皇帝议事，“必命坐面议之，从容赐茶而退”。宋初宰相虽不再与皇帝同坐并赐茶，而是站着议事，但其他大臣仍时有同坐并赐茶的礼遇，如真宗时杨亿担任顾问，就同坐并赐茶；理宗时真德秀经筵上讲课完毕，也是同坐赐茶，类似的还有一些例子。因此，唐和五代负责和皇帝坐而论道的部分，转移到了代表士大夫道统的经筵讲官那里（邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京三联书店，2006年，第222页）。总体而言，宋代政治属于“士大夫与天子共治天下”，君臣之间并非清朝那种主奴关系。

而跪奏最早出现在女真统治下的金国，《金史》记载金国的宰相高汝砺向金宣宗跪奏。古代北方诸族重视主奴关系，赵翼就发现从鲜卑开始到金元，多有杖打大臣的情况，“魏初法严，朝士多见杖罚”，但南朝的情况就较好，至于“金元二朝此风尤盛”，“元时官吏杖罚之制，更烈于前代矣”（《陔余丛考》卷二十七）。陶晋生先生就指出，在契丹和女真部族中，经常有对大臣的笞刑，在完颜阿骨打时期，就普遍对本族臣下实施鞭打和杖打，到了金熙宗和海陵王时期，则开始鞭笞汉族士大夫。“这种野蛮的刑罚，后来才叫做‘廷杖’，在元、明两代继续使用，是屈辱士大夫的有效方法。”（《金代的政治冲突》，《中研院历史语言研究所集刊论文类编·历史编·宋辽金元类》第二册，中华书局，2009年，第1708—1709页）。金、元不仅鞭打、杖打士大夫，而且元朝大汗还可以下令朝堂上打大臣的脸，也没有任何人的异议。元成宗时杖打了平章、御史后，居消息传出后，居然“众呼万岁”。吴晗就认为，明代廷杖是从元朝继承而来。

姚大力教授谈到，元朝皇帝将臣下视为奴婢，一些官员给皇帝的上奏中也自称“歹奴婢每”、“奴婢”，其中包括了御史台首席大夫、御史台第二大夫、将领、天文家，甚至连元末权臣脱脱也对元顺帝说“郎主使奴婢侍亲”（《论蒙元王朝的皇权》，王元化主编：《学术集林》卷十五，上海远东出版社，1999年，第305—307页）。主奴结构下的元朝也实行跪制，据《续资治通鉴》记载，文天祥被召去见元朝宰相，他说南宋都只是作揖，元朝才是下跪，我是宋人，当然应该行宋的礼仪，而不是下跪。窝阔台时期，臣下见到大汗就需要跪拜，而忽必烈时期出现了跪奏，所谓“皆跪奏事”（《元朝名臣事略》卷八）。

再看明朝的《徐显卿宦迹图》万历皇帝到天坛祈雨，迎驾的官员无非作揖而已。

姚大力教授谈到，元朝皇帝将臣下视为奴婢，一些官员给皇帝的上奏中也自称“歹奴婢每”、“奴婢”，其中包括了御史台首席大夫、御史台第二大夫、将领、天文家，甚至连元末权臣脱脱也对元顺帝说“郎主使奴婢侍亲”（《论蒙元王朝的皇权》，王元化主编：《学术集林》卷十五，上海远东出版社，1999年，第305—307页）。主奴结构下的元朝也实行跪制，据《续资治通鉴》记载，文天祥被召去见元朝宰相，他说南宋都只是作揖，元朝才是下跪，我是宋人，当然应该行宋的礼仪，而不是下跪。窝阔台时期，臣下见到大汗就需要跪拜，而忽必烈时期出现了跪奏，所谓“皆跪奏事”（《元朝名臣事略》卷八）。

明朝确实不可避免受到野蛮风俗沾染，跪拜确实比宋朝泛化，还继承了金元杖打大臣的传统，发展为廷杖。另一方面，继承了元朝的跪拜制度，为了彰显皇权的强大，发展出“五拜三叩首”的礼仪。

到了满清就是另一番景象了《康熙出巡图》

《乾隆南巡图》

清朝在入关中原之前，就发明了一套比明朝五拜三叩首更加尊君卑臣的礼仪，即三跪九叩，满语叫hengkilembi，入关以后便将这套东西推广全国。《清会典》规定：“大朝，王公百官行三跪九叩礼，其他朝仪亦如之”，即所有君臣之礼都使用三跪九叩。同时，清朝也坚持跪奏制度。据清人《啸亭杂录》记载，乾隆十三年，一个叫刘于义的大臣因为跪得太久，居然被活活跪死。这种跪奏不但贬低士大夫的人格，而且更是对体力和耐力的严重消磨。所以李鸿章、翁同龢等六十多岁的老臣，都还会经常坚持练习三跪九叩的技巧，并且自制护膝以保护膝盖，一些护膝可以厚达一寸。正是因为金、元、清以来形成了主奴关系的皇权，所以当晚清儒者见到西方国家君臣之间那种比较对等的礼节之后，强烈的对比下会产生痛苦感，并因此回忆起中国古代君臣之间其实和西方一样，是互相尊重的。如郑观应在《盛世危言》中就感到“西礼之暗合乎中国古礼之遗意者”，实在批评清朝主奴关系的那种扭曲的皇权。中国历史漫长且复杂，金、元、清那种君臣为主奴、鞭打士大夫、跪奏的源流虽然时间上更近，但从整个中国主流传统来看，则不是常态，而只是一种畸形且扭曲的破坏。

到了清朝也打大臣，如康熙就号称“朕于他人欲打即打，若御史、给事中，亦必思而后打之”。杖打大臣，正是因为他们将臣视为家奴或养狗，《清太宗实录》卷三七就记载，皇太极训斥大臣，说养狗“畜养日久，尚收其益”，但这些大臣没用，所以“曾鹰犬之不若”，直接用养狗来比喻他和大臣的关系。（参考自李竞恒著名文章《《唐明皇》和《大明宫词》礼仪错了》）

性

据《诗经》中多首诗歌表明，西周时，在春节的庆祝仪式上，男女可以一起跳舞唱歌，自由恋爱，双方享有平等而自由的权利。

《汉书.艺文志》在“房中类”记载房术八种八十六卷，根据荷兰汉学家高罗佩考证，《汉书》中“坐画屋为男女裸交接，置酒请诸父姐妹饮，令仰视画。”其中所述男女裸交接画，就是日后的春宫图。东汉科学家、诗人张衡在所作《同声歌》一诗中有诗句：“衣解金粉御，列图陈枕张；素女为我师，仪态盈万方”，其中用作样板的图乃是春宫图，“素女”指房中术《素女经》。

《隋书.经籍志》没有把房中术专门列为一类，但在“医方”类之末列出八种房中书的名称。

《新唐书.艺文志》中，绝大部分旧房中书皆收入医书类，作为医学的一个分支，孙思邈的《千金要方》中收录其作《房内补益》……

明代因为商品经济的长足发展，市井阶层的娱乐需求及消费能力相应扩张，使艳情小说有一定市场。《金瓶梅》《如意君传》《载花船》《绣榻野史》等小说和春宫画如《胜蓬莱》、《风流绝畅》、《花营锦阵》、《风月机关》、《鸳鸯秘谱》、《青楼剟景》、《繁华丽锦》、《江南消夏》风靡全国……其中画家唐伯虎的春宫画很有名，传世的临摹本有《退食闲宴》、《竞春图卷》、《花阵六奇》。

《鸳鸯秘谱》版画之一

《鸳鸯秘谱》版画之二

以上我们用较多笔墨描述了江南的色情文学和套色春宫版画，因为在随后的几个世纪里，再不曾展现过如此完整而袒露无遗的性生活画卷。况且，这幅画卷的背景乃是代表着传统中国文化处于顶峰状态的环境。上文说江南史料为现代研究者全面了解尚未受到压抑的中国人性生活提供了最后一个机会。

随着明帝国的崩溃，中国人又一次面临长期的异族占领，这些情男欲女的寻欢作乐便销声匿迹，欢乐的气氛也烟消云散，性已日益成为一种负担，而不是快乐。由于决心至少使他们的私生活不受满族人的干涉，凡与性关系有关的东西和闺阁中事都成了严格的禁忌。这样一来，便发展出一种惟恐泄漏其性关系的变态心理。这种恐惧症在过去四百年间始终是中国人性观念的特点。从前在女儿的嫁妆里必备的指导夫妻性生活的房中书春宫图逐渐逐渐成为禁绝的、不堪入目的东西。性日益和罪恶感相伴，如影随形，而非快乐与自然。

《红楼梦》第二十三回，一册《西厢记》，一句“多愁多病身”、“倾国倾城貌”竟也惹得林黛玉微腮带怒、薄面含嗔，直要“告诉舅舅舅母去。”中国古代社会的性文化至此彻底凋零了。性文化的衰落在国人的心理上投下浓重的阴影，即高罗佩所言“假装正经”的猥亵心态，其影响不可谓不大。

而大陆沦陷即第三次亡天下，和满清殖民者密切合作的共匪的反动统治更是加剧了这种情况。如西元1992年，大陆终于出现了《秘戏图考》的中译本——但删去了全部《花营锦阵》和其他所有真正的春宫图，以及所有的色情小说选段。

乔治·奥威尔（George Orwell）在其代表在其代表作《一九八四》（Nineteen Eighty-Four）第二部第三章中也解释了这种现象的产生原因：

她开始在这个题目上发挥起来。在裘莉亚身上，一切的事情都要推溯到她自己在性方面的强烈意识。不论在什么情况下，一触及到这个问题，她就显得特别敏锐。不象温斯顿，她了解党在性方面搞禁欲主义的内在原因。这只是因为性本能创造了它自己的天地，非党所能控制，因此必须尽可能加以摧毁。尤其重要的是，性生活的剥夺能够造成歇斯底里，而这是一件很好的事，因为可以把它转化为战争狂热和领袖崇拜。她是这么说的：

“你作爱的时候，你就用去了你的精力；事后你感到愉快，天塌下来也不顾。他们不能让你感到这样。他们要你永远充满精力。什么游行，欢呼，挥舞旗帜，都只不过是变了质、发了酸的性欲。要是你内心感到快活，那么你有什么必要为老大哥、三年计划、两分钟仇恨等等他们这一套名堂感到兴奋？”

他想，这话说得有理，在禁欲和政治上的正统性之间，确有一种直接的紧密的关系。因为，除了抑制某种强烈的本能，把它用来作为推动力以外，还有什么别的办法能够把党在党员身上所要求的恐惧、仇恨、盲目信仰保持在一定的水平呢？性的冲动，对党是危险的，党就加以利用。

直到今天中国人谈“性”色变、不注重性教育等都应归因于满清和共匪的殖民统治。如当代作家林奕含代表作《房思琪的初恋乐园》的房思琪父母就是这种情况——谈“性”色变、不注重性教育。

而保留中国传统文明最完整的日本则是世界色情大国。

（参考自荷兰著名汉学家高罗佩（Robert Hans van Gulik）代表作《中國古代房内考: 中國古代的性與社會》（Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 B.C. Till 1644 A.D.）和《秘戏图考 附论汉代至清代的中国性生活》（Erotic Colour Prints of the Ming Period，With An Essay on Chinese Sex Life from the Han to The Ch’ing Dynasty；B.C.226～A.D. 1644））

剃发

缠足

南宋侧缠（造成脚趾骨折或变形）

明代侧缠（造成脚趾骨折或变形）

伪清折骨缠(脚底也会变形)

武德

文弱书生是怎么出现的？古儒极为重视小共同体，存在制度性的战斗状态，佩剑习武，属骑士身份。东汉儒生，常持剑械斗为父兄朋友报仇。北朝士族，营建坞壁堡垒，持兵自守，也能战斗。宋代是混合阶段，既有利维坦扩张导致的文弱雏形，也有古儒精神回归过程中小共同体的重建，以及小共同体尚武好战的性格。宋代武德下降，但仍多允文允武之士，不愧崖山一抹余晖。明代勉强尚有泰州后学手格兕虎。满清禁习武，全面吏制控制全废掉。

大明正德十二年（西元1517年），明海道副使汪柏等南疆海防官员们，第一次见到葡萄牙人使用的这种新式火炮，深感其威力巨大，于是上奏请求加强军备。紧接着，他利用中国人在葡萄牙船只的工作之便，秘密派遣情报人员何儒偷学到了造船和制造火铳的方法，并加紧仿造。正德十六年（西元1521年），汪柏使用仿制的西式火铳，击退了侵犯广东的葡萄牙人，缴获了20多支大小火铳。大明嘉靖元年（西元1522年），时任广东巡检的何儒在泊于当地的葡萄牙商船上看到一种新式火炮，其射程据载为2000尺。嘉靖三年（西元1524年），得其制法：“以铜为之，长五六尺，大者重千余斤，小者百五十斤，巨腹长颈，腹有修孔。以子铳五枚，贮药置腹中。发及百余丈”，造出了第一批原型，当时称为“佛朗机”。《明世宗实录》提到“中国之有佛朗机诸火器，盖自儒（按 ː 何儒）始也。”当时明朝称西班牙、葡萄牙为“佛朗机”，故以其名称呼这种武器。将佛郎机的子母炮管构造运用在当时的鸟铳上时则称子母鸟铳或称掣电铳，掣电铳是由明代火器专家赵士桢首先研制出来。有着丰富一线战斗经验的汪鋐不久之后升了官，对全国的军国大事有了更多的发言权。他上奏称：佛郎机炮是“自古兵器未有出其右者”的超级武器，应当广泛装备在战略要地。奏议很快得到批准，西元1530年，第一批中国政府仿制佛郎机的大炮——300门“大将军”便分发到了各个边镇。同时这一时期还开始大量仿制较小的佛郎机铳，数量达4000门以上。（参考自卜松竹《红夷大炮如何在中国走起？》一文）

由此可见中国人的学习先进技术并进行改进的动力和能力，如果不是亡天下，也能迅速追赶上世界先进水平。

而满清时期禁止汉人研习火器，导致晚明时期与欧洲同步发展的火器技术衰落。根据黄一农研究，鸦片战争期间，清军火炮因弹口不圆，炮膛游隙为1/5，远不如晚明水平。此外，晚明时候失传的复合金属制炮法无法恢复，导致虎门59门炮竟有10门炸膛。也可参考如下这篇文章：

民国初年再造中华

蒙元灭宋导致中国亡天下，自黄帝始的中国法统中断。按中国正统儒学，夷狄是绝对排除于正统之外，天然不具有合法性。所以明朝光复中国后，中国又出现了新的法统来源——民族革命，也即推翻异族恢复中华，由于中国与异族不存在法统延续关系，也无所谓二王三恪，宋以后的蒙元、明朝、满清之间都没有禅让程序，对前朝也不立为恪，这也是元清非中国的表现之一。中华民国的法统来源也是民族革命，民国成立首先祭明太祖陵就是表明自身的法统来源。而满清所谓逊位是单方面向中华民国投降而已，中华民国从未承认与满清有任何承袭关系。

《辛亥革命军奉天讨满清檄文》全文如下：

中华开国四千六百零九年八月日，中华民国军政府檄曰：

夫春秋大九世之仇，小雅重宗邦之义，况以神明华胄，匍匐犬羊之下，盗憎主人，横逆交逼，此诚不可一朝居也。惟我皇汉遗裔，弈叶久昌，祖德宗功，光被四海。降及有明，遭家不造，蕞尔东胡，曾不介意。

遂因缘祸乱，盗我神器，奴我种人者，二百六十有八年。凶德相仍，累世暴殄，庙堂皆豕鹿之奔，四野有豺狼之叹。群兽嘻嘻，羌无远虑。谩藏诲盗，遂开门揖让，裂弃土疆，以茍延旦夕之命，久假不归，重以破弃。是非特逆胡之罪，亦汉族之奇羞也。幕府奉兹大义，顾瞻山河，秣马厉兵，日思放逐，徒以大势未集，忍辱至今。天夺其魄，牝鸡司晨，块然胡雏，冒昧居摄，遂使群小俱进，黩乱朝纲，斗聚金璧，以官为市，强敌见而生心，小民望而蹙额。犬羊之性，好食言而肥，则复有伪收铁道之举，丧权误国，劫夺在民。愤毒之气，郁为云雷。由鄂而湘而粤而川，扶摇大风，卷地俱起。土崩之势已成，横流之决，可翘足而俟。此真逆胡授命之秋，汉族复兴之会也。

幕府总摄机宜，恭行天罚，惧义帅所指，或未达悉，致疑畏之徒，遇事惶惑，僻远诸彦，莫知奋起，用先以独立之义，布告我国人曰：

在昔虏运方盛，则以野人生活，弯弓而斗，睒目谗舌，习为豺狼，是以索伦凶声，播越远近。入关之初，即择其强梁，遍据要津，而令吾民输粟转金，豢其丑类，以制我诸夏。传且九叶，则放诞淫侈，夤缘茍偷，以袭取高位。枯骨盈廷，人为行尸，故太平之战，功在汉贼，甲午之役，九庙俱震。

近益岌岌，祖宗之地，北削于俄，南夺于日，庙堂阒寂，卿相嘻嘻，近贵以善贾为能，大臣以卖国相长，本根已斩，枝叶瞀乱。虎皮蒙马，聊有外形。举而蹴之，若拉枯朽，是虏之必败者一。

昔三桂启关，汉家始覆，福酋定鼎，益因缘汉贼，为之佐命。稍浴汉风，遂事羁縻，维时中邦，大势已去，义士窜伏，迂儒小生，勿能自固，遂被迫胁，反颜事仇，渐化腥血，遂忘大义，合薰于莸，以逆为正，孑孑贪夫，时效小忠。虏遂奄然高踞，骄吸民脂，浸淫二百年，汉族义师，屡蹶不起，爰及洪王，几复汉土，曾胡左李，以本族之彦，倒行逆施，遂使虏危而复安，久留不去，此实孝孙之已醉，非逆胡之可长也。方今大义日明，人心思汉，觥觥硕士，烈烈雄夫，莫不敬天爱祖，高其节义。虽有缙绅，已污伪命，以彼官邪，皆舆金辇璧，因货就利，鄙薄骄虚，毋任艰巨。虏实不竞，汉臣复匮，盲人瞎马，相与徘徊，是虏之必败者二。

邦国迁移，动在英豪，成于众志，故杰士奋臂，风云异气，人心解体，变乱则起。十稔以还，吾族巨子，断脰决腹者，已踵相接。徒以民习其常，毋能大起，虏遂起持其间，因以茍容，迁延至今，乃以立宪改官，诈为无信，借款收路，重陷吾民，星星之火，乘风燎原。川湘鄂粤之间，编户齐民，奔走呼号，一夫奋臂，万姓影从，颓波横流，败舟航之，是虏之必败者三。

昔我皇祖黄帝，肇造中夏，奄有九有。唐虞继世，三王奋迹，则文化彬彬，独步宇内，煌煌史册，逾四千年。博大宽仁，民德久著，衡之西欧，则逊其条理已耳。先觉之民，神圣之胄，智慧优渥，宜高踞土疆，折冲宇宙，乃锐降其种，低首下心，以为人役，背先不孝，丧国无勇，失身不义，潜德幽光，望古遥集。瞻我生身，吊景惭魂。返性则明，知耻则勇，孝子不匮，永锡尔类，则汉族之当兴者一。

大道之行，天下为公，国有至尊，是曰人权。平等自由，乐天归命。以生为体，以法为界，以和为德，以众为量。一人横行，谥曰独夫，凉彼武王，遂有典刑。满虏僭窃，更益骄恣，分道驻防，坐食齐民，厚禄高官，皆分子姓。胁肩谄笑，武断朝堂，国土国权，断送唯意。束我言论，遏我大群，扰我闾阎，诬我善良，锄我秀士，夺我民业，囚我代表，杀我议员，天地晦盲，民声销沈。牧野洋洋，檀车煌煌，复我自由，还我家邦，则汉族之当兴者二。

海水飞腾，雄强参会，弱国孱种，夷为犬豕。民有群德，朝有英彦，威能达旁，乃竞争而存耳。惟我中华，厄于逆虏，根本参差，国力遂糜。虏更无状，鱼馁肉败，腥闻四布，遂引群敌，乘间抵隙，边境要区，割削尽去，拊背扼吭，及其祖庙，卧榻之间，鼾声四起，耳目颠覆，手足絷维，遂使我汉土堂奥尽失，民气痿痹，将破碎颠连，转餍封豕，不去庆父，鲁难未已，廓而清之，骏雄良材，握手俱见，万几肃穆，群敌销声，则汉族之当兴者三。

维我四方猛烈，天下豪雄，既审斯义，宜各率子弟，乘时跃起，云集响应。无小无大，尽去其害，执讯获丑，以奏肤功。维我伯叔兄弟，诸姑姊妹，既审斯义，宜矢其决心，合其大群，坚忍其德，绵系其力，进战退守，与猛士俱。维尔失节士夫，被逼军人，尔有生身，尔亦汉族，既审斯义，宜有反悔，宜速迁善，宜常怀本根，思其远祖，宜倒尔戈矛，毋逆义师，毋作奸细。维尔胡人，尔在汉土。尔为囚徒，既审斯义，宜知天命，宜返尔部落，或变尔形性，愿化齐民，尔则无罪，尔乃获赦宥。幕府则与四方俊杰，为兹要约曰：自州县以下，其各击杀虏吏，易以选民，保境为治。又每州县，兴师一旅，会其同仇，以专征伐，击杀虏吏。肃清省会，共和为政，幕府则大选将士，亲率六师，犁庭扫穴，以复我中夏，建立民国。幕府则又为军中之约曰：凡在汉胡茍被逼胁，但已事降服，皆大赦勿有所问。其在俘囚，若变形革面，愿归农牧，亦大赦勿有所问。其有挟众称戈，稍抗颜行，杀无赦；为间谍，杀无赦；故违军法，杀无赦！以此布告天下，如律令。

《祭明太祖文》全文如下：

中华民国元年二月十五日辛酉，临时总统孙文，谨昭告于明太祖开天行道，肇纪立即，大圣至神，仁文义武，俊德成功高皇帝之灵曰：

嗚呼！國家外患，振古有聞。趙宋末造，代於蒙古，神州陸沈，幾及百年。我高皇帝應時崛起，廓清中土，日月重明，河山再造，光復大義，昭示來茲。不幸季世俶擾，國力疲敝，滿清乘間，入據中夏。嗟我邦人，諸父兄弟，迭起迭踣，至於二百六十有八年。嗚呼！時怨時恫，亦二百六十有八年也。歲在辛亥八月，武漢軍興，建立民國。義聲所播，天下響應。越八十有七日，既光復十有七省，國民公議，立臨時政府於南京。文以薄德，被推為臨時大總統。瞻顧西北，未盡昭蘇，負疚在躬，尚無以對我高皇帝在天之靈。邇者以全國軍人之同心，士大夫之正誼，卒使清室幡然悔悟，於本月十二日宣布退位。從此，中華民國完全統一，邦人諸友享自由之幸福，永永無已。實維我高皇帝光復大義，有以牖啟后人，成茲鴻業。文與全國同胞至於今日，始敢告無罪於我高皇帝。敬於文奉身引退之前，代表國民，貢其歡欣鼓舞之公意，惟我高皇帝實鑒臨之。敬告。

伪清非中国

雍正酋长，在《大义觉迷录》中自供：

至于我朝之于明，则邻国耳。

且如中国之人，轻待外国之入承大统者，其害不过妄意诋讥、蛊惑一二匪类而已，原无损于是非之公、伦常之大。倘若外国之君入承大统，不以中国之人为赤子，则中国之人其何所托命乎！

满清文字狱集大成的乾隆酋长：

又云我祖宗时曾受明龙虎将军封号，亦无足异，我朝初起时明国尚未削弱，因欲与我修好，借此以结两国之欢，我朝固不妨为乐天保世之计，殆我国声威日振，明之纲纪日隳，且彼妄信谗言潜谋戕害，于是我大祖赫然震怒，以七大恨告天兴师报复。自萨尔浒松山杏山诸战大败明军。明人欲与我求和斥而不许，彼尚安能轻侮我朝乎。

著名清史学家孟森《 八旗制度考实 》说的很明确：清一代自认为满洲国，而满洲人又自别为旗人，盖即以满为清之本国，满人无不在旗，则国之中容一八旗，即中国之中涵一满洲国，未尝一日与混合也。

满人相对汉族和中国，在东北是彻头彻尾的外来民族。自战国以来，东北南部就属于中国，而东北中北部大部分地区，则长期由臣属于中国，现在已经消亡的夫余人占据，夫余人是与高句丽人、秽貊人有亲缘关系的独立语言种族集团，与满人所属的通古斯语族没有任何关系。满清所编，讲述自己种族来源的《钦定满洲源流考》中，认定自己多数祖先来自朝鲜半岛南部：

凡在古为肃慎，在汉为三韩，在魏晋为挹娄，在元魏为勿吉，在隋唐为靺鞨、新罗、渤海、百济诸国 。

先不谈其荒诞离奇，仅从满清对东北及周边民族历史关系、地理分布及各种族关系认识错乱的一塌胡涂来看，满人就绝不可能是东北世居的原住民族。爱新觉罗神话中的祖先布库里雍顺也是居住在长白山天池东南一带，位于北朝鲜境内，只是在明初才做为被朝鲜驱逐的难民进入中国。做为晚近的被中国收容的外来民族，满人对东北这片土地不享有任何历史权力。满洲作为地名最早是俄国人叫出来的，以”满洲铁路“为开端，后来日本人为占领东北接过了这个概念，以此将东北与中国割裂开，然后无知的西方人和一些脑残洋奴跟着叫，敢问你是哪一种？东北曾经叫辽东、关东、关外，东三省，从满清到民国，从未在正式文件中称东北为”满洲“。

国父在《三民主义·民族主义第三讲》中也反驳过“明清易代不算亡国”的谬论并强调满清殖民政府对汉民族主义的打压：

譬如从前在东京办《民报》时代，我们提倡民族主义，那时候驳我们民族主义的人，便说满洲种族入主中华，我们不算是亡国：因为满洲受过了明朝龙虎将军的封号，满洲来推翻明朝，不过是历代朝廷相传的接替，可说是易朝，不是亡国。然则从前做过中国税务司的英国人赫德，他也曾受过了中国户部尚书的官衔，比如赫德来灭中国，做中国的皇帝，我们可不可以说中国不是亡国呢？这些人不独是用口头去拥护满洲，还要结合一个团体叫做保皇党，专保护大清皇帝，来消灭汉人的民族思想的。

我们讲到会党，便要知道会党的起源。会党在满清康熙时候最盛。自顺治打破了明朝，入主中国，明朝的忠臣义士在各处起来抵抗，到了康熙初年还有抵抗的。所以中国在那个时候，还没有完全被满洲征服。康熙末年以后，明朝遗民逐渐消灭，当中一派是富有民族思想的人，觉得大事去矣，再没有能力可以和满洲抵抗，就观察社会情形，想出方法来结合会党。他们的眼光是很远大的，思想是很透澈的，观察社会情形也是很清楚的。他们刚才结合成种种会党的时候，康熙就开“博学鸿词科”，把明朝有知识学问的人几乎都网罗到满洲政府之下。那些有思想的人，知道了不能专靠文人去维持民族主义，便对于下流社会和江湖上无家可归的人，收罗起来，结成团体，把民族主义放到那种团体内去生存。这种团体的分分子，因为是社会上最低下的人，他们的行动很鄙陋，便令人看不起，又用文人所不讲的言语，去宣传他们的主义，便令人不大注意。所以那些明朝遗老实在有真知灼见。至于他们所以要这样保存民族主义的意思，好比在太平时候，富人的宝贝自然要藏在很贵重的铁箱里头。到了遇着强盗入室的时候，主人恐怕强盗先要开贵重的铁箱，当然要把宝贝藏在令人不注意的地方；如果遇到极危急的时候，或者要投入极污秽之中，也未可知。故当时明朝遗老，想保存中国的宝贝，便不得不把他藏在很鄙陋的下流社会中。所以满洲二百多年以来，无论是怎样专制，因为是有这些会党口头的遗传，还可以保存中国的民族主义。当日洪门会中要反清复明，为什么不把他们的主义保存在知识阶级里头呢？为什么不做文章来流传，如太史公所谓“藏之名山，传之其人”呢？因为当时明朝的遗老看见满洲开博学鸿词科，一时有知识有学问的人差不多都被收罗去了，便知道那些有知识阶级的靠不住，不能“藏之名山，传之其人”。所以，要在下流社会中藏起来，便去结合那些会党。在会党里头，他们的结纳是很容易、很利便的。他们结合起来，在满洲专制之下保存民族主义，是不拿文字来传，拿口头来传的。所以我们今天要把会党源源本本讲起来，很为困难。因为他们只有口头传下来的片段故事，就是当时有文字传下来，到了乾隆时候也被销毁了。在康熙、雍正时候，明朝遗民排满之风还是很盛。所以康熙、雍正时候便出了多少书，如《大义觉迷录》等，说汉人不应该反对满洲人来做皇帝。他所持的理由，是说舜是东夷之人，文王是西夷之人，满洲人虽是夷狄之人，还可以来做中国的皇帝。由此便可见康熙、雍正还自认为满洲人，还忠厚一点。到了乾隆时代，连满汉两个字都不准人提起了，把史书都要改过，凡是当中关于宋元历史的关系和明清历史的关系，都通通删去。所有关于记载满洲、匈奴、靼鞑的书，一概定为禁书，通通把他消灭，不准人藏，不准人看。因为当时违禁的书，兴过了好几回文字狱之后，中国的民族思想保存在文字里头的，便完全消灭了。

第三次亡天下——匪伪殖民政权

以上只在石敬瑭和赵构时期有过类似行为。

以上则是石敬瑭和赵构也没做到的。

匪徒作乱-----先总统蒋中正论共匪之罪恶

一、中共罪惡：

（甲）盜抗戰之名義，而行破壞抗戰之事實。 （乙）借民主之美名，而施階級獨裁之陰謀。 （丙）違反四項諾言之事實與經過，欺民欺世，忘信背義，莫此為甚。 （丁）藉民選之名義，以行其擁兵作亂，割據地盤，奴辱民眾，破壞統一之實。 （戊）破壞外交政策，捕殺盟軍官兵，阻礙盟軍行動，破壞國軍反攻計劃，詆毀英、美參戰為帝國主義之戰爭，不僅反對政府聯合英、美作戰，且使政府孤立無援，排除與國，為中共一貫之策略。 （己）勾結敵軍，通同漢奸，傾害國本，顛覆政府，以組織聯合政府為過渡手段，而達到其多數控制，成立其第四國際專政之目的。 （庚）企圖割據華北各省，盤據熱察，擴大叛亂，以期擾亂東亞，妨礙世界和平之建立。 （辛）促使新四軍之叛變，擅設軍事委員會，以此名義，劫持第十八集團軍，反抗軍令，毅然以共產紅軍自稱，公開叛變。 （壬）擅設延安所謂「陝甘寧邊區政府」，割據地盤，反對中央政令，私發鈔票，擅征租稅，強種鴉片，私設關卡，與敵偽公開貿易，交換貨物，以接濟敵軍，助長侵略，此即中共之所謂對日抗戰也。 （癸）跡其宣傳，直接攻訐政府，誣蔑盟軍，間接協助敵偽，毀滅國本，必使中華民國變成為第四共產國際而後已。

二、共匪所到地區，所謂“民選”政府之實情：

（甲）信仰、言論、行動，皆絕對統制而無自由，否則〔第324頁〕即以反動漢奸與叛徒之罪，加以捕殺，傳教師絕對不能傳教，且不准進入其竊據地區。

（乙）人民之納租出捐，抽丁派糧，不惟因戰後而不奉令停止，且變本加厲，各種苛捐雜稅，層出不窮，民不聊生。

（丙）抗戰期間，到處煽動人民對政府抗役，且借各種神道邪教，愚惑民眾，以圖危害國家，破壞抗戰之事實，因略舉要點述之。

大陸淪陷以後共匪運動殺人史

共匪这么多的政治运动主要是清洗异己，毕竟在小事上都不能和共产党头子站在一块，大事发生时就容易背离党中央，而非共匪头子如毛腊肉吃饱了撑的没事找事。这是列宁式政党的核心操作。

1 . “土地改革”運動（西元1947-西元1952）

数百万地主、富农被杀

李里峰在其代表作《土地改革与华北乡村权力变迁：一项政治史的考察》中就提到了如下的悲剧：

2.“鎮壓反革命”運動（西元1950.10-西元1951.10）

匪首毛臘肉說殺人上百萬

3.“抗美援朝”運動（西元1950.10-西元1953.07）

死傷上百萬，耗費資產無數，只為討主子斯大林的開心

4.“第一次整風”運動（西元1950.05-西元1951）

5.“連隊民主”運動（西元1950.09-西元1951）

6.“忠誠老實政治自覺”運動（西元1951.05-西元1952）

7.“清理中層”運動（西元1951.08-西元1952.10）

8“批判《武訓傳》”運動（西元1951.05-西元1952）

9.“三自革新學習與教會民主改革”運動（西元1951.04-西元1954）

10.“農業生產互助合作”運動（西元1951.09-西元1956）

把分到的地又收上去了，農民徹底成為無產者了

11.“民主改革”運動（西元1951.09-西元1953）

12.“文化教育戰線和知識份子思想改造”運動（西元1951.09-西元1952.10）

13.“愛國增產節約”運動（西元1951.10-西元1952）

14.“三反運動”（西元1951.12-西元1952.10）

15.“文學藝術界整風學習”運動（西元1951.12-西元1952）

16.“五反”運動（西元1952.01-西元1952.10）

17.“反對違法亂紀”運動（西元1953.01-西元1954）

18.“改造私營企業公私合營”運動（西元1954.09-西元1955）

19.“胡適思想批判”運動（西元1954.10-西元1955）

20.“肅清胡風反革命集團”運動（西元1955.01-西元1956）

21.“增產節約”運動（西元1957.02-西元1957）

22.“肅清反革命分子”運動（西元1955.07-西元1957）

23.“整風”運動（西元1957.04-西元1957.06）

24.“反右”運動（西元1957.06-西元1958.05）

25.“農村社會主義教育”活動（西元1957.08-西元1958）

26.“批判馬寅初人口論”運動（西元1958.04-西元1960）

27.“大躍進”運動（西元1958.05-西元1960）

大跃进的后果使得这场运动最终难以为继。钢、铁合格率低下，大量资源遭到浪费，劳动力的转移带来产业结构畸形和农业生产的不足，加之人民公社刮起“一平二调”的“共产风”，高指标引发的“浮夸风”，以及脱离实际的生产瞎指挥风，强迫命令风和干部特殊化风“五风”和公共食堂的浪费，与贪污腐化、强征强抢强占，在农业不断减产但地方政府吹嘘高产的情况下，农民被迫将口粮当做“余粮”交给政府，造成农民口粮严重不足。最终导致农民百姓大面积死伤，大跃进期间对生态环境的破坏以及水库的粗制滥造，造成了人类历史上最严重人为技术灾难之一的“河南“75·8”溃坝事件”。大跃进最终酿成西元1958年--西元1962年的大饥荒，据估计有三千万人到四千三百万人因此非正常死亡。各地情况举例如下：

四川：大饥荒四川死了1000万人

安徽：安徽全省西元1959年至西元1961年实际死亡人数是548万，除去正常死亡数、逃亡及失踪数等，安徽饿死500万人。其中最严重的是凤阳县，有5,100人饿死，孤儿达3,304个（多数在10岁以下）。在凤阳，面对饥荒，中共干部认为是阶级敌人破坏，对声称饥饿、以及被怀疑藏粮的农民进行迫害：包括活埋、用绳子勒死、割鼻子等器官……被迫害人数达 28,026人，其中441人被酷刑致死，383人终生残废，被关进监狱的2,000余人中，有382人死在狱中。（参考自前英国《卫报》记者，香港英文《南华早报》驻北京采访主任贝克尔（Jasper Becker）的专著《饿鬼中国的秘密饥荒》（Hungry Ghosts: China’s Secret Famine））

河南：依据地方志，西元1958－西元1960年河南共死亡325.9万人，其中西元1960年死亡193.8万人，粗略估计非正常死亡约150万人，主要发生在西元1960年，达135万人。

中国资深记者杨继绳花了15年调查采访写成的长篇报告《墓碑——中国六十年代大饥荒纪实》在香港出版。这本长达1100页、80万字的专著，被专家评为迄今对中国那场“大饥荒”的死亡人数、发生原因，最详尽、深入的调查报告。杨继绳的结论是，中国当时有3,600万人饿死。

该书提供很多第一手资料：河南信阳地区，因饥荒而发生严重的人吃人现象。在饿死人最多的三个县（光山、淮滨，商城），杨继绳采访到的很多人都说，当年要么自己家吃过人，要么被人吃了，要么见过别人吃人的场景。安徽毫县，全县超过20万人饿死，“以至把人肉煮熟后，还发生了抢人肉吃的场面。”

该书提供了一个以往这方面专著都没有的信息：在当时中国发生大饥荒，饿死人最多的12个月里，中国粮食部的记录显示，库存粮仍有887亿斤。即使到饥荒最严重时，中国仍有403亿斤库存粮，照当时标准，相当于1亿4千万人一年的口粮。有评论说，如按中国历史上最常用的救荒手段，开仓放粮，即使拿出一半救灾，也不会那样饿死人。这些数据更证明，这完全是一场人为政策造成的大众死亡。

南京大学经济学系教授尚长风分别在共匪党办刊物《共匪党史资料》 西元2009年03期发表了《1961年中国粮食进口研究》、《百年潮》 西元2010年04期发表了 《三年困难时期中国粮食进口实情》，公开了当时的粮食进口和外国援助情况。西元1959年的粮食产量比1957年度减少了2500万吨，而西元1959年的粮食出口却增加到415.75万吨，为历史最高。大饥荒最为严重的西元1960年，继续出口粮食272.04万吨，同时还出口大量的油类、鲜蛋、肉类、水果等当时极为珍贵的食品。

28.“放衛星”運動（西元1958）

29.“除四害”運動（西元1958）

30.“拔白旗”運動（西元1958）

31.“人民公社化”運動（西元1958.07-西元1958.10）

32.“全民大煉鋼鐵”運動（西元1958.08-西元1960）

33.“反對右傾思想”運動（西元1959.07-西元1960）

34.“反瞞產私分”運動（西元1960）

35.“整風整社”運動（又名“農村三反”運動）（西元1960.05-西元1961）

36.軍隊“兩憶三查”運動（西元1960.10-西元1961）

37.“四清”運動（在農村叫”社會主義教育運動”）（西元1963.02-西元1966）

38.“學習雷鋒”運動（西元1963.03.05始）

39.“憶苦思甜”（寫三史運動）（西元1963-西元1964）

40.“工業學大慶”運動（西元1964.01.25始）

41.“農業學大寨”運動（西元1964.02-1976）

42.“文化大革命”運動（西元1966.05.16-西元1976）

叶剑英在十二届一中全会后的共匪政治局扩大会议上，曾披露文革遭受迫害及死亡人数：

（1）规模性武斗事件，4,300多件，死亡123,700多人；

（2）250万干部被批斗，302,700多名干部被非法关押，115,500多名干部非正常死亡；

（3）城市有4,810,000各界人士，被打成历史反革命、现行反革命、阶级异己分子、反革命修正主义分子、反动学术权威，非正常死亡683,000多人；

（4）农村有5,200,000地主、富农（包括部分上中农）家属被迫害，有1,200,000地主、富农及家属非正常死亡；

（5）有1亿1,300多万人受到不同程度的政治打击，557,000多人失踪。

共匪党史研究室等合编的《建国以来历次政治运动事实》载：西元1984年5月，中央经过两年零七个月的全面调查、核实，重新统计的“文革”有关数字是：420万余人被关押审查；172万8千余人非正常死亡；13万5千余人被以现行反革命罪判处死刑；武斗中死亡23万7千余人，703万余人伤残；7万多个家庭整个被毁。

43.“紅衛兵”運動（西元1966）

文革期間，徐錫麟、蘇小小、秋瑾、岳飛等名人墳墓均被挖掘或遭紅衛兵破壞。此外塔利班为什么要摧毁巴米扬大佛？还有基督徒为什么要大肆破坏古埃及神庙的伊西斯/荷鲁斯神像？当然是因为：

万物非主，唯有真主。

禁止偶像崇拜，谢谢。

當孔子墓被挖後，當時的文革風雲人物戚本禹很認可這一行為，公開稱讚說“造反造得很好！由此掘墳風迅速蔓延全國。歷史上其他著名人物的墓冢，在這場風暴中幾乎無一幸免。

孔子的墳墓被鏟平，挖掘，“大成至聖先師文宣王”的大碑被砸得粉碎，廟碑被砸碎，孔廟中的泥胎塑像被搗毀。这群红卫兵在曲阜的29天，所造下的罪孽是深重的，共烧毁古书2700余册，各种字画900多轴，其中有国家一级保护文物70余件，珍版书籍1700余册；砸毁包括孔子墓碑在内的历代石碑一千余座，捣毁孔庙，破坏孔府、孔林、书国故址，刨平孔坟，挖开“衍圣公”孔令贻的坟（共破坏文物6618件），并对其曝尸批判。

武訓，千古義丐，享譽中外的伪清时代教育家。一生不娶妻、不置家，用當年乞討的積蓄興辦義學。他被收入《世界教育辭典》，稱為“無聲教育家”、“平民教育家”。一個乞丐經過三十多年的努力，修建起三處義學，購置學田三百余畝，積累辦學資金達萬貫之多，這是世界教育史上絕無僅有的事情，結果後來他成了“為整個地主階級和反動政府服務的大流氓、大債主和大地主”。《武訓傳》因政治原因遭遇批判後在文革中，紅衛兵在老師帶領下砸開他的墓，掘出其遺骨，擡去遊街，當眾批判後焚燒成灰。

《聊齋》作者蒲松齡之墓文革時被毀，紅衛兵在其墓前先揮舞紅寶書，祝“毛主席萬歲、林副主席永遠健康”，背誦“你不打他就不倒”等語錄，然後掘墳，向死去的“老封建”沖鋒。結果發現墓內除屍骨外，只有幾樣簡單陪葬品，無物可毀。另外，蒲家莊代代相傳的蒲松齡手稿字畫，均被清剿燒毀。

炎帝陵主殿被焚，陵墓被挖。

造字者倉頡的墓園被毀，改造成了“烈士陵園”。

明十三陵中的定陵被紅衛兵洗劫，他們要砸爛這封建王朝的老窩。万历皇帝和兩位皇后的屍骨被擡到廣場上，周圍堆著畫像和照片等實物“罪證”，組織人員批鬥，大家高呼“打倒保皇派”，然後用石塊投擲屍骨，砸到七零八落，隨後一把火將三具屍骨燒掉。

……

45 . 奪權風暴（西元1967）

44.“三支兩軍（支左、支工、支農、軍管、軍訓）”運動（西元1967）

45.“三忠於、四無限”運動（西元1968）

46.“上山下鄉”運動（西元1968.12-西元1978.10）

47.“學‘紅寶書’”運動（西元1969）

上山下乡运动的目的本来是把无法安置就业的城市青年下放到农村以缓解就业压力，但是这也重现了共产党蔑视天理主张人欲的共妻主张。共匪当年建设中央苏区时“做妇女运动”成了找女人睡觉的流行话，性病蔓延……几十年之后，共匪也没改观。如杨小凯的《牛鬼蛇神录》中的王医生就是做妇女运动的高手。

杨小凯：《牛鬼蛇神录》王医生

犯人医生属于劳改队的特权阶层。犯人医生不但不要参加繁重的劳动，而且有特别的机会接近干部及其家属。三大队的两届犯人医生都是因为与干部家属发生性关系而被解职。干部家属经常请犯人医生看病，因为犯人医生的医术比干部医生一般要高超。一位姓樊的犯人医生就是在看病的过程中与一位干部的妻子有过多次性关系。这位妇女对他的丈夫不满，大概是因为他不能满足她的性要求。这对情人之间的关系被人发觉后，樊医生被下放到我们所在的小组劳动。其他大队的干部妻子听到这个桃色新闻后都跑到三大队来看这位犯人医生。

　　 我们在棉花地中耕锄草时，不时有漂亮的官太太跑过来。他们中有人远远地指着樊医生“就是那个，就是那个。”从她们的神态，我们知道这都是来看官太太的“野男人”的。她们的眼神和口气好像是说，“这就是那个能勾引上漂亮的干部太太的樊医生。”这对卢国安是个千载难逢的好机会，他大饱眼福，把那些官太太们看了个够，向她们大射了一通媚眼。劳改农场的干部由于处在干部阶层的最底层，很难找到城里的漂亮女子做太太。但是由于他们是吃“国家粮”的，不是农村户口，有各种国家配给的基本工资，所以农村没有城市户口的女孩子都愿意嫁给他们。因此他们往往挑选最漂亮的农村女孩子做妻子。我们三大队两位大队长，两位中队长的太太都是绝色女子。但犯人中却流传着各种这些漂亮妻子不喜欢她们的丈夫的故事。

　　 犯人医生最大的特权是给犯人开病假条，有了病假条，犯人就可以不工作，在家休息。如果犯人医生证明某犯人有严重的疾病，这个犯人还能被安排做轻松的工作。所以很多犯人想尽办法对犯人医生行贿，把自己家里送来的食物或从地里偷来的农副产品送给犯人医生，换取病假条。樊医生之后的周医生利用开病假条的特权从犯人那里得到很多贿赂。他最后也因为接受过多的贿赂及与一位干部的妻子发生性关系而被解职。接替他的是我们都称为小王的一位新犯人。他大约只有二十岁出头，圆圆的脸，有时穿件褪色的旧军装，使人知道他过去是位军医。小王“升官”之前和我们同一个组劳动，经常做我或卢国安的副工。夜里睡觉前，我们最喜欢听他讲故事。他年纪不大，却有关于女人的极丰富的经验。这对我们这类“从不知道女人的阴道是竖的还是横的”人来说，实在是最刺激的消遣之一。他有很多关于女人的肤色、脸形与阴道特点的关系的“理论”，都是来自他自己的经验。但我和卢国安都理解他这种过度的放荡是有原因的。监房里十点钟就熄了灯，电灯是由武装看守用一个总开关控制的。熄灯后，我们经常还要聊一阵才能睡觉，特别是在劳动不太累的农闲时期。小王来我们组后的那几天夜里，我和卢国安总是在听他低声地给我们讲故事。

　　 “我三岁时，爹爹妈妈就指腹为婚为我订了婚。对象是还没生下来的大队党支书的孩子。大人们说好，生下来如果是女孩，她就是我的妻子。”小王讲一口湖南口音很重的长沙话。我从来没有听到过一九四九年以后还有指腹为婚的事情，有点不相信。”这样包办不是违反婚姻法吗？”我打断他道。”我们那深山老林中，根本没有人管婚姻法不婚姻法，很多人结婚从来不去办结婚证。”小王继续他的故事。“但是我还不到十六岁，未来的岳老子就仗着他的权势，给我和他的女儿办了结婚证。大概是我的样子还不错，他怕事久多变，走了这锅汤。”小王的确是那种长得帅的男人，个子虽不十分高，但脸上那对大大的眼睛有一对细细的双眼皮，小小的鼻子，眉毛又粗又黑，高高的颧骨与瘦削的下巴对衬，给人男子气十足的印象。卢国安打断他道：“快告诉我们她长得怎么样？”“你看了她连早饭都会呕出来，现在想起来，我情愿自杀都不愿娶她。但是我那时不敢违抗父母之命，可怜我一个从未去过县城的乡下孩子，每个月都要遵从父命去她家看望，向未来的丈人和丈母娘问候。按照当地的习俗，我十七岁时，那丑婆娘应该正式过门，我一想起和她睡在一起就不高兴。我终于发现一个机会，躲掉婚礼。那年我假报年龄参了军，临离开家乡时，我答应三年服役期满回家后，再完婚。“我真是走狗屎运，一到部队就被分到军医学院学医。两年学业快完成后，我们这个班的学生被分派到农村的不同地区去实习。我和同班一位被人称为小李的同学分派在同一个医务所。我每天一想起复员后要与那个女人生活一辈子，头就发麻，我那时还没有下决心违抗父命，却又不甘心这样安排。想来想去，不如趁结婚前与女孩子玩一玩。“医务所是一间不大的房间，一张芦席把这个房间分成两半，前一半是办公室加我的睡房，后一半是药房加我那位女同学的卧房。有天夜里，天气很冷，外面北风呼号，我们很早就各自睡了。我翻来覆去睡不着，就轻轻叫小李：‘小李，好冷呀，你冷不冷？’“‘嗯。’过了一会，我又叫：‘这实在冷得不能睡，我们把被子合起来，可能会好得多！’“‘你坏！’她回答道。

　　 “我也不管三七二十一，搂起被子推开芦席上的小门就往小李的床上爬。小李叫起来，‘走开，还不走开，我就会大叫了！’

　　 “我央求她，‘别叫，别叫，我不会做坏事，我们各睡各的被子，我不碰你，我们俩一起就会暖和得多了！’

　　 “她不做声了。我挤到她床上，各盖各的被子睡了十分钟，我又开始翻来覆去，咕咕哝哝‘还是冷！’小李轻声骂‘你又要使坏！”“‘干嘛不把被子合起来呢？我保证不碰你！’她一个劲地骂‘你坏，你坏！’我也不管她咒骂，直往她被子里钻，她没有任何反抗行动。我当然不可能遵守‘不碰她’的诺言，第二天我俩已经如胶似漆，不能分离了。“小李经常大白天忍不住和我亲昵起来，有两次被来看病的老乡撞见，他们都以为我们是一对夫妻，也没有人来打搅我们的好事。不久军医学校的领导下来检查学生的实习情况，向当地人问路，当地人都说‘啊，那小俩口呀，他们住在。’我们同居的事就这样吹了泡。我们马上被调回部队，学校里开了批斗大会，把我们俩批斗了一通，批斗会后我就被开除军籍复员回到老家。”

　　 小王的故事一夜讲不完，第二夜继续给我和卢国安讲他回乡后的风流艳史。“我回乡后被分配到公社卫生院当医生，虽然是偏远乡村，但这却比农业活好得多。我在外面见了两年世面，又尝了与女孩子玩的味道，胆子越来越大。我暗暗对自己说，杀了我，也不与那女子结婚。我父母一块来卫生院几次，有次两位老人给我下跪，求我不要毁婚约。我爸爸老泪纵横地说：‘人家女方的父亲有权有势，如果你真的毁婚约，他会把我们家的成分从下中农改为富农。亲家已经多次告诉我，我们家土改时就是够划富农的，是他一手遮天，给我们划了个下中农。最近他听到风声，知道你有意毁婚约，就又向我提起这事，意思是如果你真的毁约，他也不会客气的。’我听了只好让步，但却要父亲告诉岳老子，我要再等两年才能完婚。我也有我的理由，说是政府正提倡晚婚。“从此后，我抓住一切机会找女朋友，积累了丰富的实践经验。”我们都相信他的话，他已经给我们介绍过他从这些经验中总结出来的理论了。“我坐牢前的最后一个女朋友是公社饮食店的一位女服务员，她是位性欲极强的人。一天夜里我们已经搞了两次名堂，她还不满足。已是下半夜了，我劝她穿好衣服，以便趁天亮前没人看见时离开我的办公室加睡房。她就是不依，还要再来一次。我俩正在纠缠，房门突然响起来，有人在高叫：‘快开门，小王的岳老子在这里！’“我大惊失色，马上叫她穿上衣服，但是已经来不及了，门被撞开，我的岳父母和那未过门的妻子冲了进来，站在赤身裸体的我们面前。跟着进来的还有四五个荷枪实弹的民兵。我们第二天一早就被民兵押着在乡里游行，我头上戴着高帽子，上面写着‘反革命流氓’。我的女朋友戴的高帽子上写着‘女流氓’。她被民兵强迫敲一面锣，一边敲，一面被迫叫喊‘我是有妇之夫王某某的野老婆’，‘铛铛！’“我受了这羞辱，再不愿完婚。不久就有人检举我有‘反革命言论’，加上我在军队和离开军队后的男女关系问题，我被以反革命加破坏军婚罪判了七年刑。自然这一切都是有权有势的岳父老子安排的，在宣判大会上，我才从判决书知道，我的家庭成分已从下中农变成了富农。我最大的罪是攻击毛主席。乡下人在一起谈天时，常会嘲笑、挖苦毛家大爹，我有时也忍不住凑几句热闹。这一般并不会有麻烦，但我得罪了有权有势的干部，这自然成了麻烦。”

　　 我在劳改队碰到过不少犯“破坏军婚罪”的犯人，但他们的情人都是已与现役军人订婚或结婚的妇女，这种“罪”可判二至五年徒刑。但小李的情况却完全不一样，没有人与他的未婚妻乱搞，而只是他这个复员军人不愿履行婚约。显然，他过去的岳老子玩弄了共产党的法律。

　　 小王也给我们讲过他在军队服役时的其他见闻。他是在四川省服役，在他的军医学校附近有一所全国重点监狱，人们都称之为第一监狱。这所监狱专门关押重要的判重刑的政治犯。犯人们从事生产机床的劳动。小王告诉我们，一九七零年那里的政治犯自制了一些枪枝，发动了一次暴动，暴动失败后，所有参与的犯人都被处死。而有几名判死刑的犯人被送到小王所在的军医学校当作解剖用的活标本。这几个犯人是由军医学校杀死后，做解剖实验用的。小王在军队时亲眼看见过一次死刑判决和执行。被处死者不是监狱的犯人，而是一位解放军士兵。那时部队里正是突出政治、抓阶级斗争非常时髦的时候。有位连长选了他的一位喜欢顶撞干部的调皮战士做阶级斗争的活靶子，经常点名批判他。他对连长积下了仇恨。一天夜里，他取出他的枪，冲进连长的房里，打死了连长，后来又打死二十个来追捕的军人。他最后被打伤逮捕，不久被军事法庭判处死刑。他的伤完全治好后才执行的死刑。执行死刑前全军开了宣判大会，开会时，坦克排在会场外，杀气腾腾，好像被判死刑的是一个师的敌人。这个士兵是被用步枪从他背后击中脑部而死的，死后有人用手枪补火，查实他确已死亡。小王当了医生后，我们不再称他为小王，而叫王医生。他搬到医务室去睡了。我们少了一个会讲故事的伙伴。他倒讲点交情，在我们的要求下，也会给我们几张病假条。小王比前两任犯人医生要收敛得多。他接受贿赂不象前两任那么放肆，有时也假装正经地去地里干一两个小时活，所以一直没有听到他出过什么大事。但时间久了，他的特权地位越来越明显，他越来越自然地接受犯人们对他的“尊敬”和给他的贿赂。我最后一次听他讲故事是在他送我去农场场部医院化验血吸虫的路上。那天只有我俩同行，路上王医生找个话题解闷，他问我，“你看没有看过报上关于铁道兵‘开路英雄’战胜严重塌方的事？”我想了半天，记起几个月前报上有过一条轰动一时的新闻，于是反问他，“是不是有位民兵营长和二十多个铁姑娘被困在塌方的隧道里？”“对呀，报道说这些人在死亡的威胁面前，学习毛主席语录，终于以不怕牺牲排除万难的精神坚持到人们救出他们。”他神秘地对我一笑，“其实这是牛裤里扯到马裤里，真故事与这报道根本不是一回事。”我连忙请他告诉我真相。“发生塌方后，这个民兵营长正与二十来个‘铁姑娘’在隧洞里工作，”王医生的长沙话十分动听，语调像是个阅历丰富的人，“他们被困在一个没有塌下来的山洞里。这位营长凭他的经验估计，外面的人要挖到这个山洞至少要二十天，而他们身边的食物只够吃两天多。大家听到这个消息后，女孩子们都呜呜地哭起来。哭了一个多小时后，一位年长点的女孩子说，‘不要二十天我们的骨头都打得鼓响了，我来到这个世上还没结过婚，还没尝过结婚的味道就要死，我不甘心呀！’静了很久，另一个年长的女孩子说，‘我们这里有两个男人，趁还有食物的时候，让他们俩轮流与我们搞，我们死也甘心呀！’马上有人赞同。于是那位民兵营长和另一位男民兵开始轮流与这些女孩子搞名堂，只有两位年纪最轻的女孩子拒绝参加，她俩蹲在一个角落里，用手捂住脸咕咕哝哝‘我不参加你们，我不要乱搞！’。”我笑着打断他：“我不相信有这种事。”王医生生气的样子，连忙说，“鬼才骗你，我是听参加调查这件事的人亲口说的。”

“那后来怎么他们都成了学习毛主席著作的英雄啦？”我再问道。“你不要着急嘛。一个星期后，外面的人把隧道挖通了，把这些饿得气息奄奄的人救了出来。那位营长开始带头扯谎，接着报社记者也来了，把他的谎言越吹越大，于是报纸上发表了头版头条的长篇报道，说他们在被困时天天学习毛主席语录，用下定决心，不怕牺牲，排除万难的精神与岩石作斗争。民兵营长和三位女民兵的代表还到北京去参加了铁道兵总部颁发嘉奖令和奖品的大会。”我记起了那张他们领奖的照片，铁道兵总部首长正在授奖旗给那位民兵营长，他满脸虔诚，没有人会想到他是个如此走桃花运的家伙。“后来，那两位没有参加乱搞的女孩子看到报上的报道后，向领导告发了事实真相，人们才知道塌方后发生的那些事情。”场部医院离三大队有两三里路远，经过场部学校和场部办公楼，我们快看到医院时，这个离奇的故事正好讲完。王医生是那种不动声色的色鬼，除了与我们这些好朋友外，他从不显露他搞女人的本事。大多数人都相信他是那种正经人，所以直到我离开三大队时，他仍是犯人医生，从未听到过有关他的桃色新闻。但是我相信，他在干部家属中一定有情人——他是那种“做扎实事”的“老实人”。

　　 三大队不少有性经验的犯人都爱吹嘘他们的经验。有的向我吹嘘他一夜能来四五次神，有的更是吹嘘一夜干过十七次。但王医生总是提醒我，吹得最厉害的可能是最不行的，真厉害的就不会吹。

　　 三大队也有真厉害但从不吹的。有天半夜，我们突然被闹哄哄的声音吵起，我爬起来后看到天快亮的院子里有很多犯人，他们都在朝岗哨楼下的空坪走去，我不知道发生了什么事，也跟着走过去。岗哨楼底下有两个犯人背靠背捆在一起，我向周围的人打听，有人说“他们搞鸡奸。”周围的政治犯对这两个据说是在搞同性恋做爱时被发现的人表示非常鄙视的神情。有个人在骂“不是人，是畜生！”马上有犯人附和“畜生！”“禽兽不如！”中国的政治犯都是自认为道德高尚的人，他们对同性恋这类“有伤风化”的事往往表示出比当局更不能容忍。但是三大队还是经常有这类事发生。记得政治犯与刑事犯分编分管以前，这类事更加多，因为刑事犯中有不少人就是因为同性恋而被判罪的。在当时的中国，男子同性恋被称为鸡奸，鸡奸罪可判五至七年徒刑。但从我的观察，不管是因同性恋被判刑的案例或是在劳改队发生的同性恋事件，大多不是因为当事人对同性恋的爱好，而是因为异性恋爱受到限制。三大队曾有两个“败坏社会风俗犯”，他们是因为与牛与猪性交而被判刑的。这两个人长得又丑又粗俗，样子又蠢又笨，显然是找不到性伙伴而找猪、牛发泄的。与这些人相比，王医生真是令人羡慕“走桃花运”的人了。但少数同性恋者可能的确有对同性恋的爱好，我曾听到有人说“三个黄花女顶不上一个紧屁眼”，说这话的人显然有对同性恋的爱好。

　　 也有极少数卷入同性恋的人是因为某种宗教原因。我们组有个老犯人与年轻男孩厮混，去吃没有结婚的男孩子的精子。他相信吃了一百个未婚男孩子的精子后，就可以长生不老。他是因为信这种宗教并实践这种信仰而被判刑的。在劳改队他还向人介绍他关于精液的知识，他自称可以从精液的颜色看出男人的体质和气质。

邓贤的纪实文学《中国知青梦》中记载：

中央委员，农业部副部长兼国家农垦总局局长，国务院知青领导小组副组长鲁田，此时正率领中央调查团一行五人在滇南边疆重重叠叠的亚热带山林中艰苦跋涉了半个多月。短短十几天，耳闻目睹，边疆农场的落后和混乱状态实在叫人触目惊心。在大罢工发源地橄榄坝，知青们做了一碗鲜鱼汤招待北京来的领导。鲜鱼汤只有汤，没有鱼，味苦涩，腥味扑鼻。原来知青将河沟里长满绿苔的卵石取来下锅熬汤，而连队长年累月缺菜，人们一年中至少一半时间要吃这样的“鲜鱼汤”。

在这个农场，人们还让副部长参观知青住房。那是一些低矮潮湿的草房，屋顶发黑，漏了许多窟窿，屋里的墙角和床底下竟然长出一簇簇很神气的野蘑菇。扪心自问，十年过去了，知识青年的基本生存条件：衣、食、住、行得到应有的保障了吗？

在滇南某农场，调查团被领入一排草房，赫然看见每间草房里同时居住着两对甚至更多的男女知青。该农场知青中未婚同居和非婚怀孕生子者已达知青总数一半以上。但他们决不愿意正式结婚，因为这样就会断绝了回城之路。

无公路，无电灯，无娱乐，无文化生活。原始的生活好象大山一样把人们封闭起来，一年看两次电影，还要步行几十里山路。

在勐腊农场，一群知青脱下上衣，裸露出遍布身体的累累伤痕，那是兵团时期野蛮专制的终生纪念。统计数字标明，知青中伤、病率高得惊人，有几个数字已经接近或者达到百分之百，患胃病、肠炎、风湿关节炎等急慢性疾病达百分之百，女知青患痛经、月经不调等妇科疾病接近百分之百。

长期处于饥饿和劳累状态的男女知青，精神上承受力已经超过极限，于是普遍复归到一无所有的赤贫状态，极端荒诞和精神变态的事件层出不穷。

如果说青年是未来，是共和国的寄托和希望，那么我们花费了巨大的人力物力财力，动员了全社会所有的力量，历时整整十年，牵动城市两亿人口和几千万个家庭的命运，难道就是为了发动这样一场“再教育”运动和制造出整整一代遍体鳞伤的“希望”来吗？

元月二十五日，一封北京急电送到中央调查团手里，命他们即刻前往勐岗农场处理知青罢工绝食事件，并随时通报情况。于是调查团立即掉转车头，星夜兼程赶往数百公里以外那个默默无闻却异军突起的勐岗农场。

女知青被共产党员玩弄的多了去了。严歌苓的小说《天浴》虽然只是小说，但也是当时共产主义社会的真实描述。

（1）

​ 云摸到草尖尖。草结穗了，草浪稠起来。一波拱一波的。

　　文秀坐在坡坡上，看跑下坡的老金小成一只地拱子。文秀是老金从知青里拣出来学放马的，跟着来到牧点上一看，帐篷只有一顶，她得跟老金搭伙住。场部人事先讲给文秀：对老金只管放心，老金的东西早给下掉了。几十年前这一带兴打冤家，对头那一伙捉住了十八岁的老金，在他腿当间来了一刀，从此治住了老金的凶猛。跟过老金放马的女知青前后有六七个，没哪个怀过老金的驹子。打冤家那一记劁干净了老金。

　　文秀仍是仇恨老金。不是老金拣上地，她就伙着几百知青留在奶粉加工厂了。她问过老金为啥抬举她来放马，老金说：“你脸长。”

　　文秀不是丑人，在成都中学就不是。矮瘦一点，身体像个黄蜂，两手往她腰部一卡，她就两截了，上马下马，老金就张着两手赶上来，说：“来喽！”一手托文秀屁股，一手掀她胳肢窝，把她抱起。文秀觉出老金两只手真心想去做什么。到马场没多久，几个人在她身上摸过，都是学上马下马的时候。过后文秀自己也悄悄摸一下，好像自己这一来，东西便还了原。场部放露天电影，放映完，发电机一停，不下十个女知青欢叫：“老子日你先人！”那都是被摸了的。几千支手电筒这时一同捺亮，光柱子捅在黑天空里，如同乱竖的干戈。那是男人们得逞了。

　　跟老金出牧，就没得电影看了。要看就是搂紧老金的腰，同骑一匹马跑二三十里。文秀最不要搂老金的腰，没得电影就没得电影。

　　坡下是条小浅河，老金把牛皮口袋捺紧在河底，才汲得起水。文秀天天叫身上痒，老金说总有法子给她个澡洗洗。她听见老金边汲水边唱歌。知道是专唱给她听的。老金歌唱得一流，比场部大喇叭里唱得好过两条街去！歌有时像马哭，有时像羊笑，听得文秀打直身体倒在草里，一骨碌顺坡坡滚下去。她觉得老金是唱他自己的心事和梦。

　　老金唱着已跑得很跟前了，已嗅得到他一身马气。

　　老金对她笑笑。他胡子都荒完了，有空他会坐在那里摸着拔着。

　　她睁开一只眼看他：“唉老金，咋不唱了？”

　　老金说：“不唱了，要做活路。”

　　“唱得好要得！她说。是真话。有时她恨起来：恨跟老金同放马，同住一个帐篷，她就巴望老金死、歌别死。实在不死，她就走：老金别跟她走，光歌跟她走。”

　　“不唱喽。”老金又腼腆地笑了。

　　文秀讨厌他当门那颗金牙，好好一个笑给它坏了事。不是它老金也不那么凶神恶煞。

　　老金叫金什么什么，四个字。要有一伙藏人在跟前，你把这名字唤一声，总有十个转头应你。文秀不记它，老金老金，大家方便。老金有四十岁，看着不止。藏族不记生日，搞不好只有三十岁，也搞不好有五十了。老金不像这场子里其他老职工都置几件财产。老金手表也没有，钢笔也没有，家当就是一颗金牙。还是他妈死时留下的。她叫老金一定把它敲下来，一死就敲，别给天葬师敲了去。老金找刀匠镶金牙。刀匠什么都能往刀上镶，也就按镶刀的法子把牙给镶上了。

　　盛水的牛皮口袋套在马背上，老金轻轻拍着马屁股蛋，马把水驮上了坡。马吃圆的肚子歪到左边又歪到右边，老金跟着步子，两个粗壮的肩头也一下斜这边，一下斜那边。不听老金的故事，哪里也看不出老金比别的男人少什么。尤其老金甩绳子套马的时候，整个人跟着绳悠成一根弧线，马再拉直腿跑，好了得。没见这方圆几百里的马场哪个男人有这么凶的一手。

　　老金把两大口袋水倒进才挖的长形坑里。坑浅了点，不然能埋口棺材。坑里垫了黑塑料布，是装马料豆的口袋拆成的。

　　文秀人朝坡下坐着，头转向老金。看一阵问：“啥子吗？”

　　老金说：“看嘛。”

　　他一扯衬衫，背上的那块浸了汗，再给太阳烘干，如同一张贴死的膏药，揭着“咝啦”一声，青烟也冒起了。口袋水倒干，池子里水涨上来。有大半池子。

　　文秀头也转酸了地看。又问：“做啥子吗？”

　　老金说：“莫急嘛。”这是低低地吼。每回上下马，文秀不想老金抱，老金就微啊金牙对她这样一吼。它含有与老金庞大的身躯、宽阔的草原脸彻底不对路的娇嗔。还有种牲畜般的温存。

　　文秀向坡下的马群望着。老金在她近旁坐下，掏出烟叶子，搓了一杆肥大的烟卷，叼到嘴上，一遍一遍点它。文秀听火柴划动，火柴断了。她眯眯眼“活该”地看老金笑。十来根火柴才点着那土炮一样斜出来的烟卷。大太阳里看不见烟头上的火，也看不见什么烟，只见一丝丝影子缭绕在老金脸上。再就是烟臭。随着烟被烧短下去，臭浓上来。

　　那口池子也升起烟。烟里头，透明的空气变得弯弯曲曲。太阳给黑塑胶吸到水里，水便热了。都不到老金一杆烟工夫。

　　文秀摸摸水，叫起来：“烫了！”

　　“洗得了。”老金说。

　　“你呢？”

　　老金说：“洗得了。过会就烫得要不得了。”

　　老金是不洗的。文秀给老金一抱，就晓得这是个从来不洗的人。

　　“我要脱了哟。”文秀说。

　　老金说：“脱嘛。”说着把眼瞪着她。

　　文秀指指山下的马群：“你去打马，那几匹闹麻了。”

　　老金有点委屈，慢慢的转脸：“我不看你。”

　　文秀往地下一蹲：“那我不洗了。”

　　老金不动。她不舍得不洗，她顶喜欢洗。头一个晚上，她舀一小盆水，搁在自己铺前，吹熄了灯，刚解下裤子，就听老金那头的铺草嗦嗦一阵急响。

　　她骑着那盆水蹲下，小心用毛巾蘸水，尽量不发出声响。老金那边却死静下来，她感到老金耳朵眼里的毛都竖着。

　　“洗呀？”老金终于说，以一种很体己的声调。

　　她没理他，索性放开手脚，水声如一伙鸭子下塘。

　　老金自己解围说：“嘿嘿，你们成都来的女娃儿，不洗不得过。”

　　她是从那一刻开始了对老金的仇恨。第二天她摔摔打打在自己铺边上围了块帆布。

　　老金背对文秀，仰头看天，说：“云要移过来喽。”

　　文秀衣服脱得差不多了，说：“你不准转脸啊。”

　　说着她跨进池子，先让热水激得咝咝直吸气。跟着就舒服地傻笑起来。她跪在池子里，用巴掌大的毛巾往身上掬水。

　　老金硬是没动，没转脸。他坐得位置低，转脸也不能把文秀看全。文秀还是不放松地盯着他后脑勺，一面开始往身上搓香皂。她在抓香皂之前把手甩干：手上水太多香皂要化掉。是妈教她的。文秀爸是个裁缝，会省顾客的布料，妈嫁给他就没买过布料。

　　“老金，又唱嘛！”文秀洗得心情好了。“云遮过来喽。”

　　老金颈子跟着云从天的一边往另一边拐，很在理地就拐到了文秀这边。他看见她白粉的肩膀上搁着一颗焦黑的小脸。在池子里的白身子晃晃着，如同投在水里被水摇乱的白月亮。

　　文秀尖叫一声：“狗日老金！”同时幽奖洗污的水“哗”地一把朝老金泼去。老金忙把脸转回，身子坐规矩，抹下帽子开脸上的水。

　　“眼要烂！”文秀骂道。

　　“没看到。”

　　隔一会，文秀打算穿了。坡底下跑来两个赶嫠牛去屠宰场的男人。都跟老金熟，便叫起来：“老金！老金！蹲内在那里做啥子？”

　　老金大声吼：“不准过来！”

　　两个男人说：“老金蹲着在尿尿吧？”说着把跨下坐着的嫠牛拔个弯子，朝这边上来了。

　　“不准过来！”他回头凶狠的对文秀说：“穿快当些！”

　　男人们这时已经发现了抱紧身子蹲在那里的文秀，却仍装者是冲老金来。“老金，别个说你蹲着屙尿，跟婆娘一样，今天给我们撞到了！……”

　　老金一把扯过地上的步枪，枪口对两人比着。两人还试着往前，枪就响了。其中一头嫠牛腾起空来，掉头往坡下跑，身子朝一侧偏斜，它给打秃一只犄角，平衡和方向感都失了。

　　给牛甩在地上的那位叫起来：“敢打枪哟－－龟儿老金！”

　　老金朝枪头上啊一口唾沫，撩起衣襟擦着硝烟的熏染，不吱声，没一点表情，就跟他什么也没干过一样。然后他往枪肚里填了另一颗子弹，对那个还愣着不知前进后退的家伙说：“又来嘛。”

　　那人忙调转嫠牛的头。在牛背上他喊：“老金，你龟儿等着。”

　　“等着－－老子锤子都莫得，怕你个球！”老金大声说，两手用力拍着自己裆部，拍得结实，“噼里啪啦”，裤子上灰尘被拍起一大阵。

　　文秀笑起来。她觉得老金的无畏是真的－－没了那致命的东西，也就没人能致他命了。

　　到十月这天晚上，文秀跟老金放马整整半年。就是说她毕业了，可以去领一个女青年牧马小组去出牧了。她一早醒来，头拱出自己的小营帐问老金：“你说他们今天会不会来接我回场部？”

　　老金刚进帐篷，臂弯上抱了一堆柴，上面滚一层白霜。

　　“嗯？”老金说。

　　“六个月了嘛。说好六个月我就能回场部的！今天刚好一百八十天－－我数到过的！”

　　老金手腕一松，柴都到了地上，他穿一件自己改过的军用皮大衣，两个袖筒给剪掉了，猿人般的长臂打肩处露出来，同时显得灵巧和笨拙。他看着文秀。

　　“要走哇？”

　　“要走？”文秀说：“该到我走了喽！”说着她快活地一扭尖溜溜的下巴颏子，头缩进帆布帘。

　　她开始翻衣服包袱，从两套一模一样的旧套衫里挑出一套，对光看看，看它有多少被火星溅出的眼眼。不行，又去看那一件，也不好多少。叹口气，还是穿上了。系上纱巾，再好好梳个头，不会太邋遢。她走出来，老金已把茶锅里的奶茶烧响了。

　　文秀打招呼道：“吃了没有？”

　　“在煮。”老金指一指火上。

　　他看着收拾打扮过的她，眼跟着她走，手一下一下撅断柴枝。她这时将一块碎成三角形的镜子递到他手上，他忙站起身，替她举着。不用她说，他就跟着她心思将镜子升高降低。

　　文秀这样子在领口打着纱巾，梳着五股辨子等了一个礼拜，场部该来接她那人始终没来。第八天，老金说：“要往别处走走了，大雨把小河给改了，马莫得水喝，人也莫得水喝。”

　　文秀马上尖声闹起来：“又搬、又搬！场部派人来接我，更找不到了！”她瞪着老金，小圆眼睛鼓起两大泡泪。那意思好像在说：“场部人都死绝，等七天也等不来个人毛，都是你老金的错！”

　　接下去的日子，老金不再提搬迁的事。他每天把马赶远些，去找不太旱的草场。文秀不再跟着出牧，天天等在帐篷门口。一天，她等到一个人。那是个用马车驮货到各个牧点去卖的供销员。他告诉文秀：从半年前，军马场的知青就开始迁返回城了。先走的是家里有靠山的，后走的是在场部人缘好的。女知青走得差不多了，女知青们个个都有个好人缘在场部。

　　文秀听得嘴张在那里。

　　“你咋个不走？”供销员揭短似的问道，“都走喽，急了老子也不干了，也打回成都喽！”他两个膝盖顶住文秀两个膝盖。

　　文秀朝他眨巴眨巴眼。供销员显然是个转业军人，一副逛过天下的眼神。这场子里的好交椅都给转业军人坐去了。

　　“像你这样的，”供销员说：“在场部打些门路担心怕太容易哟！”他笑着不讲下去了。然后嘴唇就上了文秀的脸、颈子、胸口。

　　供销员在文秀身上揣呀揉，褥单下的铺草也给揉烂了。文秀要回成都，娘老子帮不上她，只有靠她自己打门路。供销员是她要走的头一个门路。

　　（2）

　　天傍黑老金回来，进帐篷便听到帆布帘里面的草响。帆布下，老金能看见两只底朝天的男人鞋。老金不知他自己以完全不变的姿势已站了一个多小时，直站到帐篷里外全黑透。

　　供销员趿着鞋走出来，没看见老金，径直朝亮着月光的帐篷门口走去。套着货车的牛醒了盹，供销员爬上画，打开一个半导体收音机，一路唱地走了。

　　文秀铺上一丝人声也没有。她还活着，只是死了一样躺着，在黑暗中迟钝地转动眼珠。“老金。老金是你吧？”

　　老金“嗯”了一声，踏动几步，表示他一切如常。

　　“老金，有水莫得？”

　　老金找来一口奶茶。文秀头从帆布帘下伸出，月光刚好照上去，老金一看，那头脸都被汗湿完了，像只刚娩出的羊羔。她嘴凑过来，老金上前扶一把，将她头托住。她轻微皱起眉，头要摆脱老金的掌心。

　　“莫得水呀？”她带点谴责腔调。

　　老金又“嗯”一声，快步走出帐篷。他找过自己的骑马一跨上去，脚发狠一磕。

　　他在十里之外找到一条小河，是他给文秀汲水洗澡的那条。他将两只扁圆的军用水壶灌得不能再满。回到帐篷，月亮早就高了。文秀还在帆布帘那边。

　　“快喝！水来喽！”老金几乎是快活地吆喝。

　　他将一只水壶递给文秀。很快，听见水“唿吐吐，唿吐吐”地被倒进了小盆。之后文秀又伸出手来要第二壶。

　　老金说：“打来给你喝的。”

　　她不言语，伸手将壶带子拉住，拖进帘内。水声又听得见了，她又在洗。她不洗不得过，尤其今天。一会儿，她披衣出来，端了那小盆水，走出帐篷，走得很远，把盆水泼出去。

　　老金觉得她走路的样子不好看了。

　　“老金，”她递过一只水壶：“还有点水，你喝不喝？”

　　老金说：“你喝。”

　　她一句也不多谦让，从衣服口袋里拿出个苹果，将壶嘴仔细对准它。水流得细，她一只手均匀地转动苹果，搓洗它。她抬起眼，发现老金看着她。她笑一下。她开始“咔嚓咔嚓”啃那只苹果。它是供销员给她的。她双手捧着它啃，其实大可不必用双手，它很小。

　　文秀从此不再跟老金出牧。每天老金回来，总看见帆布帘下有双男人的大鞋。有次一只鞋被甩在了帘子外，险些就到帐篷中央的火塘边了。老金掂起火钳子，夹住那鞋，丢在火里面。鞋面的皮革被烧得吱溜溜的，立刻泌出星点的油珠子。然后它扭动着，冒上来黏稠的烟子，渐渐发了灰白。一帐篷都是它的瘟臭。老金认识这鞋，场里能穿这鞋烧包的没几个。场党委有一位，人事外有两位。就这些了。

　　前些天文秀对老金说：“这些来找我的人都是关紧的哟。”

　　老金问：“好关紧？”

　　“关紧得很。都是批文件的。回成都莫得几个关紧的人给你盖章子，批文件，门儿都莫得！”她看着老金，眼神却不知在哪里。她语气是很掏心腑的，那样子像老金闷慌了，去跟牲口们推心置腹说一番似的。

　　老金便也像懂事却不懂人语的牲口一样茫茫然地看着她。由于多日不出牧，她那被暴日烈火烤出的脸壳在褪去；壳的龟裂缝隙里，露出粉嫩的皮肉。她一面讲话，一面用手指甲飞快地在脸上抠着。尖细的指甲渐渐剥出一个豁口。顺豁口剥下去，便出来野蚕豆花一样大小的新肉。

　　“我太晚了——那些女知青几年前就这样在场部打开门路，现在她们在成都工作都找到了，想想嘛，一个女娃儿，莫得钱，莫得势，还不就剩这点老本？”她说着，两只眼皮往上一撩，天经地义得很。她还告诉他：睡这个不睡那个是不行的；那些没睡上的就会堵门路。

　　老金点点头，一面在大腿上搓出更壮的一杵烟来。文秀什么话都跟他讲。她说那些睡过她的男人都是她的便通门道了。她对他讲不是因为特别在意他的看法。相反，是因为他不会有看法。牲口会有什么看法？

　　这进帆布呼啦啦一阵子响。男人在找他的第二只鞋，嘴里左一个“狗日”，右一个“狗日”。老金脊背对着帘子，坐着，吸他的烟卷，使劲吸，肮都吸扁了。

　　那人就是不肯钻出来，不肯让老金就着马灯的黄光把他百分之百地认清。他在场部是个太关紧的人物，忙得很，连句客套话都不给文秀，上来就办正事。来都是瞎着灯火，他从来没看清过文秀长什么样。

　　文秀被他支出来对付老金。

　　“老金，有莫得看到一只鞋？”文秀问。

　　“哪个的？”老金的。

　　“你管是哪个的！看到莫得嘛！”文秀高起声，走到他对过。她头发从脸两边挂下来，身上裹一件大衣，上面露块胸，下面露一截腿杆。火塘的火光跳到她脸上，她瘦得两只眼塌出两个大洞。

　　“问你！”她又求又逼地再高一声。

　　老金只管吸烟，胸膛给鼓满又吸扁，像扯风箱。

　　“牲口啊？啥个不懂人话来你?!”文秀“忽”地一下蹲到他面前，大衣下摆被架空，能露不能露的都露出来。似乎在牲口面前，人没什么不能露的，人的廉耻是多余。

　　老金听着那个位关紧人物赤一只脚从他背后溜走。

　　文秀仍披着大衣，光着腿杆子在帐篷里团团转。她摇摇这只水壶，空的；那只，还是空。他们在这涸了水的地方已驻扎一个多月，每天靠老金从十里外汲回两壶水，从这天起，水断了。

　　如此断了五天水。喝，有奶，还有酥油茶。来找文秀的男人不再是每天一个，有时是俩，或是仨。老金夜里听见一个才走，下一个就跟着进来。门路摸得熟透；老金在门口搁了干刺藜，巴望能锥出某人一身眼子，而他们都轻巧地绕开了它。最要紧的是，在上文秀铺之前，他们的鞋都好好的藏起了。

　　清早，文秀差不多只剩一口气了。她一夜没睡，弄不清一个接一个摸黑进来的男人是谁。最后一个总算走了，她爬起来。老金在自己铺上看她撕开步子移到他铺边上，对他叫道：“老金，几天莫得一滴点儿水！”

　　老金见她两眼红艳艳的，眼珠上是血团网。他还嗅到她身上一股不可思议的气味。如此地断水使她没了最后的尊严和理性。

　　老金慢慢的开始穿衣，喉咙里发出咕哝，一条结满汗茧，又吸满尘土的裤子变得很硬，大致是它自己站在铺边上。他将它拖过来，开始穿。不知是他穿它，还是它穿他。

　　文秀踱步到熄了的火塘边，眼瞅着那截烧得拧起的皮鞋底，不明白它是什么。她对老金扯直嗓门叫：“搞啥子名堂——穿那么慢?！”

　　老金忽地停了动作。

　　文秀像意识到什么不妙，把更难听一句吆喝衔在嘴里，瞪着他。

　　老金走到她面前，对她说：“你在卖，晓得不？”

　　文秀还瞪着他。过一会眼睛狐骚地一眯：“说啥子喽？”

　　“你是个卖货。”他又说。

　　“那也没你份。”她说。

　　立冬那天，文秀在医院里躺着。她刚打掉胎，赤着的腿下铺着两寸厚的马粪纸，搪血用的。老金一直守在病房外面，等人招呼他进去。却没有一个招呼他进去。护士们公然叫文秀：“破鞋，”“怀野娃娃的。”正如住外科病房的那个男知青，人都公然叫他“张三趾”。说是他一次枪走火打没了三根脚趾头。张三趾伤好之后就要回成都了，因此他把家当都换成了冬虫夏草，回成都那都是钱，带起来也轻便。所有人都明白，他存心往脚下开枪的，把自己制成个残废，马也骑不得了，只有回成都。

　　老金守到第三天，张三趾走过来，坐到同一条板凳上。他递给老金一根纸烟，就进了文秀病房。

　　半根烟下去，老金才觉出不对。他忽地站起身，去推那病房门。门却从里头锁了。老金扯开腿，将自己镶铜头的靴子照门上甩去。他“畜牲畜牲”地咆哮引得全体护士都跑来了。很快的，各病房的床全空了，连下肢截瘫的都推着轮椅挤在走廊朝文秀门口望。

　　老金被几个护士掐住，嘴里仍在“畜牲畜牲”！只是一声又一声嘶哑。

　　张三趾出来了，人给他闪开道。他一甩油腻的头发，俨然是个颇帅的二流子。他对人群说：“干啥子？干啥子？要进去把队排好嘛！”他指指文秀的房门，然后又指老金：“老金排头一个，我证明。”

　　老金抬起那铜头靴子朝张三趾仅剩两趾的那只脚跺去。张三趾发出一声马嘶。

　　护士们吆人群散开，同时相互间大声讨论：“弄头公驴子来，她恐怕也要！”

　　“血都淌完了，还在勾引男人上她床！”

　　老金静静坐回那板凳。

　　半夜，起了风雪。老金给冻醒，见文秀房门开着，她床上却空了。他等了一会儿，她没回。老金找到外面，慌得人都冷了。他在公路边找到她，她倒在地上，雪糊了她一头白。她说她想去找口水来；她实在想水，她要好生洗一洗。

　　老金将她抱起来，贴着身子抱的。她脸肿得透明，却还是好看。那黄蜂一样的小身体小得可怜了，在老金两只大巴掌中瑟瑟发抖。老金抱着文秀，在风雪里站了一会。他不将她抱回病房，而是朝马厩走。那里拴着他的马。风急时，他便把脊梁对风，倒着走。文秀渐渐合上眼，不一会，她感到什么东西很暧地落在她脸上。她吃惊极了，她从没想到他会有泪，会为她落。

　　第二天天放晴。场子上的草都衰成白色。柞树也被剥尽了叶子，繁密的枝子上挂着晶亮的冰凌。

　　老金坐在柞树下，看着文秀在不远处摆弄枪。她已对他宣布，她今天要实现自己的计划。那是从张三趾那儿学来的。老金看她将那杆枪的准星儿抵在右眼边，枪嘴子对准自己的脚。老金烟卷叼在嘴上，已熄了。他等枪响。

　　文秀尚未痊愈的身影又细又小，辫子散了一根。不知怎的，她回头看着他。

　　他不言语，没表情，唇间土炮一样斜出的那杵熄灭的烟卷也一动不动。

　　他见她笑一下，把枪摆在地上。

　　“我怕打不准。”她说，“自己打自己好难——舍不得打自己”她嗓音是散的。

　　他表示同意地点一下头。

　　她又笑一下，把枪口抵住脚，下巴翘起，眼睛闭上：“这样好些——哎，我一倒你就送我到医院，噢？”她说。

　　老金说：“要得。”

　　“我要开枪了——唉，你要证明我是枪走火打到自己的，噢？”

　　老金又说：“要得嘛”

　　她脸跟雪一样白，嘴唇都咬成蓝的了，枪还没响。她再次对老金说：“老金，你把脸转过去，不要看我嘛！”

　　老金一把拉下帽子，脸扣在里头了。帽子外头静得出奇，他撩起帽子一看，她在雪地上坐成一小团，枪在一步之外躺着。

　　她满脸是泪，对老金说：“老金，求求你，帮我一下吧。我就是舍不得打自己……”

　　“老金，求求你……你行个好，我就能回成都了。冬天要来了，我最怕这里的冬天。他们一个都不帮我，你帮我嘛。只有你能帮我了。……”她忽然扑过来，抱住老金，嘴贴在他充满几十个旱烟苦味的嘴上。

　　老金将自己从她手臂中松了绑，去拾那枝步枪，她得救似的、信赖地，几乎是深情脉脉的看着他。

　　老金端枪退后几步，再退后几步。

　　文秀站直，正面迎着枪口。

　　忽然地，她请老金等等，她去编结那根散掉的辫子。她眼一直看着老金，像在照相。她淡然地再次笑了。

　　他顿时明白了。从她的举动和神色中，他明白了天她永诀的超然。他突然明白了她要他做什么。

　　老金把枪端在肩上，枪口渐渐抬起。她一动不动。完全像在照相。

　　枪响了。文秀飘飘地倒下去，嘴里是一声女人最满足时刻的呢喃。老金在搁下枪的同时，心里清楚得很，他决不用补第二枪。

　　太阳到天当中时，老金将文秀净白净白的身子放进那长方的浅池。里面是雪水，他把它先烧化，烧温热，热到她最感舒适的程度。

　　她合着眼，身体在浓白的水雾中像寺庙壁画中的仙子。

　　老金此时也脱净了衣服。他仔细看一眼不齐全的自己，又看看安静的文秀。他把枪口倒过来，顶着自己的胸，枪栓上有根绳，拴着块石头。他脚一踹那石头，它滚下坡去，血滚热地涌出他的胸。

　　他爬两步，便也没进那池子。他抱起文秀。要不了多久风雪就把他们埋干净了。

　　老金感到自己是齐全的。

谢轶群对这场运动有着自己独立的看法。

谢轶群：知青——自我安慰的“青春无悔”

“青春无悔”由部分知青提出，又受到另一部分知青、社会名人以及年轻一代的猛烈批评。当时我父亲从报上看到这个消息后说：“青春无悔？这些人有病！”年长他们一辈的著名作家张贤亮表示不可理解：离开了家庭，荒废了学业，到农村滚一身泥，再一无所有地回城，竟然宣称“青春无悔”？

　　知青离我很远，那场“知识青年上山下乡”运动浩荡展开之际，我还未出生；而当知青掀起大返城浪潮、这特殊的一页被历史翻过，我也还是学语孩童。知青又离我很近，在童年的记忆里，家乡的县城街头还有不少“知青商店”，小学老师里有定居在县城未返回的知青，工作后同事里多人有知青经历。更重要的是，我的父亲就是一位老三届知青，务农十年，终于等到恢复高考，于1978年考入大学。

　　所以想起知青这个话题，是因为手边这本邓贤著《中国知青梦》。这本出版于1993年、重印于2003年的长篇纪实文学以丰富详尽的资料、细致深入的描写展现了知青上山下乡运动的始末。曾在云南当过7年知青的作者为写这本书行程3000公里，亲至25个知青农场，查阅大量文书档案，采访了从各地各类知青到省市领导的许多当事人，以饱含感情的笔触为这场历时十余年、涉及千家万户、改变共和国社会历史轨迹的运动留下了一份珍贵文献。读罢该书，一股一言难尽的复杂况味久久充溢心头。

　　

　　一

　　

　　不管是知青自己，还是旁观者，都把知青称为受苦受难的一群人、一代人，他们高中或者初中毕业，正是学习知识的黄金阶段，却被抛出校门和城市，到农村“战天斗地”、“接受贫下中农再教育”。艰苦的生活条件，繁重的体力劳动，远离日夜思念的亲人，也远离本应属于他们的知识文化。当西方国家的年轻人正投身计算机引发的科技革命之际，2000万中国知青却在用最原始的生产工具从事最原始的体力劳动。凡是有过知青经历的人及其家庭都有一段辛酸的记忆乃至终身遗憾。

　　一代知识青年上山下乡，他们是在什么情况下参与或卷入这场明显伤害他们权益的运动的？我想肯定有主动和被动之分。主动者有三种：一是充满理想和激情，真诚地响应上面号召，准备到“广阔天地”里去“大有作为”的；二是家庭出身不好，希望以积极下乡的“觉悟高”表现换回政治地位和其他应有利益的；三是家里太穷，离家下乡以减轻家庭经济负担的。这三种人有主动性、目的性，但后两种其实也是被迫，到农村落户属于“没有办法的办法”。

　　那我们来看看出于“革命理想”的那批人。许多年后的今天，他们的“理想”和“激情”还被新一代人崇敬和向往。可是，他们的那种高昂状态是从哪里来的？《中国知青梦》里写到了第一批主动要求支援边疆的北京知青，因人数是55人，故以“北京五十五”的名号闻名云南全省。这批人在西双版纳安家以后，一个女知青在日记里写道：“一想到今天我们开荒种地住草房是为了解放全世界三分之二在水深火热中的劳动人民，我就感到热血沸腾，浑身有使不完的劲！”一个男知青在家信中这样说：“队长告诉我们，帝修反卡我们的脖子，一两橡胶籽的价格相当于一两黄金。我们要为祖国争光，为毛主席争气，我决心为种好反帝胶贡献我的全部热血和青春。”

　　看着这些庄严铿锵的字句，今天我们只会哑然失笑：谁生活在“水深火热”之中？“帝修反”什么时候以“一两橡胶籽一两黄金”的价格向中国出售过？他们的所谓“理想”、所谓“激情”、所谓“沸腾的热血”，不过是少不更事者上当受骗的产物！

　　在全国有上山下乡经历的约2000万知青中，主动参与的肯定是少数，大多数人是被动的。试问：谁不愿意读书，而要去种田呢？谁不愿呆在城市，而要去农村呢？《中国知青梦》没有多写这项政策是如何执行下去的，但另一位也有知青经历的著名作家史铁生在其一篇散文里留下了历史的真实。史铁生对后生说，如果有人告诉你们知青下乡是自愿的，“您可一个字也别信”，他描绘了一位作动员知青下乡工作颇有“心得”的干部来他们学校动员时的情景：学生对上山下乡抵触畏惧、议论纷纷，该干部上主席台后第一句话是：“知识青年上山下乡是党中央的路线方针，谁要捣乱，我们拿他有办法。”顿时会场鸦雀无声；第二句话是：“现在就看我们对毛主席忠还是不忠了。”这就是“动员”，这就是“工作方法”，纯粹是地痞无赖式的恐吓加逼迫！强权高压下，列车汽笛一响，泪雨滂沱，2000万知青弃学离家，散落到960万平方公里的山野田原间。

　　“知识青年上山下乡”这项政策到底是何目的，今天已可看得很清楚。知青下放大规模展开于1968年，文革已历两年，发动者的主要目的已经达到，作为“文革急先锋”的“红卫兵小将”已失去利用价值，而他们被煽动起来的高昂“革命热情”又使他们成为一股不好控制的力量，必须使他们转向，把他们的劲头用“战天斗地”、“大有作为”、“支援边疆”等堂皇口号引向农村成为一个明智的选择。因为他们在文革中已尝到了“无法无天”的甜头，还得抑制其太盛的气焰，便又提出“接受贫下中农再教育”，降低他们的地位，便于管控。另外，文革开始后经济急遽衰退，城市已无法容纳那么多的人口，上山下乡的另一目的就是把大批城市青年赶出去，减轻城市经济压力。当时的一个口号是“不在城里吃闲饭”，已经泄露天机。

　　也许当时浑然不觉，若干年后知青明白过来后不知是何心情：狂热地参与了一场运动，又立即被这场运动抛弃，一腔热血只是做了工具，用完即抛，人生苦难从此开始。

　　

　　二

　　

　　在《中国知青梦》一书中，对知青艰苦劳动的描述倒不一定格外醒目，因为让城市学生去从事农业体力劳动，其不适应可想而知。最叫人触目惊心的，是以落户在生产建设兵团为主的知青所受到的管制和欺凌。这些以前在社会上也有所流传，比如我的家乡就传说有一个公社干部借批准知青回城的权力逼迫两个女知青和他一起洗澡，然而更多事情毕竟不为人所知。在书中，邓贤整页整页地大量引用最可靠的官方文书档案，让那血腥、肮脏、恐怖的一幕幕重见天日。

　　“（第十八团）排以上干部亲自动手四十八人，被打知青一百一十人，遭受三十几种刑罚，有的被打致残，有的内伤严重，有的精神失常，有的自杀（未死）……”

　　“辽宁省一九六八年至一九七三年，共发生摧残知青和奸污女知青案件三千四百多起，四川省三千二百九十六起……河北省，仅一九七二年奸污案一百一十九起。”

　　“云南兵团不完全统计，吊打知青六十九起，仅一师批斗知青七百二十七人，有的知青被吊起来活活打死。”

　　“云南省知青办揭露：据不完全统计……有一百零三名干部奸污女知青。”

　　“第十六团五营三连连长陈忠友，有妇之夫，奸污、调戏女知青十一人，女知青上山割胶，听见树叶响都以为是连长来了……”

　　“四川南充军分区副参谋长袁候新，在地区革委会任生产组长时，以安排知青工作为名，奸污女知青达九十余人。”

　　“祝江就，浙江省江山县丰足公社党委书记、革委会主任……用各种手段奸污女知青八人，猥亵八人……”

　　……

　　在这密密麻麻的罪恶记录里，我还发现一个即使放在今天也堪称离谱的案例：“第十团司令部参谋刀世美（正连级），有妇之夫，采用欺骗、引诱和胁迫等手段，鸡奸男知青二十余人”！

　　邓贤还采访了一个当年因犯“男女问题”而受处理的退伍军官黄万全。已53岁的黄万全竟然说：“这种事，不大说得清楚是谁的错……据我所知，干那种事，多数是女方主动，因为他们有求于你：入党，提干，上大学，病退，回城，等等。甚至有的女知青为了批探亲假就跟人睡觉……”他还感慨：“谁叫咱们那时候革命意志薄弱，经不起腐蚀呢？”

　　为了批一个探亲假之类，就要付出肉体和廉耻的沉重代价！掌权者还始终不认为自己是可耻的罪犯！

　　如果这只是犯罪者强词夺理的狡辩倒也罢了，我特别不明白的是，邓贤到底出于何种考虑，用了不短的篇幅来“辨证分析”，以这些人在其他方面的“良好表现”来证明这些罪行“远非个人的道德品质或者思想作风等原因所致”，而是“打上了那个时代的深刻烙印”；包括被李先念点名枪毙、恶贯满盈的云南生产建设兵团十八团独立一营教导员蒋小山等人，“如果没有那种权力绝对集中和无法无天的混乱局面，要是我们社会的法制建设再健全一些，对个人权力的监督和约束再强有力一些”，他们也是“好好的同志”！读到这里我几乎要叫出声来——为什么不说他们原本就是坏人，只是未得势的时候其真实思想品质没有表现出来呢？！坏制度下好人会变成坏人，坏人只会变成魔鬼。“老子窝囊了二十年，Ｘ他妈！今天轮到老子舒坦舒坦了。”强奸女知青２０余人、猥亵侮辱女知青上百人、捆吊毒打男知青７０余人（多人致残）的蒋小山的这句心里话，不就是大明大白的自证吗？任何行为当然都有其发生的客观条件，如果据此就可以把滔天罪行都推到“时代”和“体制”上去，那人间还有正邪、善恶和黑白的界限吗？！

　　震天响的“革命口号”之下，禁欲主义的社会氛围之中，红色潮流席卷的中华大地，人间罪恶一样不少。今天向往那个时代“理想”、“激情”、“廉洁”的年轻一代，看了以上关于知青生活的列述，该做何感想？我要说，尽管今天的社会现实中还有很多令人不满甚至愤怒的方面，但比起那个时代，我们的确进步了很多，改革开放刷新了中国面貌，推动了中国的文明进程。因对现实不满，一些人——而且多是有些年岁的人——开出的药方竟是回到过去，不知是何脑筋。

　　《中国知青梦》中还记叙了知青生活中大量可怕的事故，有夜间失火把十位平均年龄不到十七岁的女知青烧成一堆焦碳的，有一场台风过后海面浮起数百具保护拦海大堤的知青尸体的，有一次草原失火烧死知青六十九名的，有不懂炮弹知识而去排除哑炮而被炸得粉身碎骨的，有女知青生孩子时庸医醉酒而致母子双亡的，有扛毛竹下山被弹到山涧里摔成一堆“零件”的，有开荒误触蜂窝而被蛰得通体肿胀而死的，有雨夜出门上厕所失踪至今尸骨无寻的……史实历历，不堪回首。

　　

　　三

　　

　　进入２０世纪９０年代，当年的知青不少已人到中年，已进踏入成熟人生的他们开始回望和纪念自己的青春，这时知青界的一个口号、或曰一种态度掀起了一场波澜——那就是“青春无悔”。

　　1991年，原云南生产建设兵团部分四川知青在成都举办了一次大型图片回顾展，引起轰动。“青春无悔”就是这次回顾展的主题。

　　“青春无悔”由部分知青提出，又受到另一部分知青、社会名人以及年轻一代的猛烈批评。当时我父亲从报上看到这个消息后说：“青春无悔？这些人有病！”年长他们一辈的著名作家张贤亮表示不可理解：离开了家庭，荒废了学业，到农村滚一身泥，再一无所有地回城，竟然宣称“青春无悔”？观看展览的一个研究生说得更为犀利：如果无悔，你们干吗回城？既然回城，为什么又要喋喋不休地说“无悔”？这次展览中，在“青春无悔”的总标题下，还有一段注释性题记：“一位俄罗斯诗人说过，一切痛苦都将过去，而过去了的，就会变成美好的回忆。”邓贤在《中国知青梦》里对此也予以有力质疑——“如果一切过去了的痛苦都不成为痛苦，那么犹太人对于二次大战，中国人民对于南京大屠杀，日本人对于原子弹，他们会将那场噩梦变成美好的回忆么？！”

　　提出“青春无悔”者也许在新时期以后事业发达，因而感谢知青经历锻炼了意志，增长了才干，了解了国情和社会。可是，今天的成功跟知青生涯真的有因果关系吗？知青人数达2000万，发达者又有几人？多数本应有所作为的人还不是被下放毁去理想，成为为生计无奈奔波的底层一员吗？也许是每个人都对自己的青春有刻骨的感情，不愿承认自己的美好年华成为了特殊时代的牺牲品——无论如何我们年轻时也在祖国大地上挥洒了汗水！可是，你又能说自己的青春有何价值？西双版纳知青付出十年辛劳，以血汗在边疆开辟出大片橡胶林，要打破“北纬20度以北不能种橡胶”的“神话”，结果80年代以来，他们种下的橡胶树已死亡90%，有些农场的死亡率是100%！还有毁林开荒、围湖造田的“壮举”，美好的青春事业献给了违背社会规律和自然规律荒唐举动，这究竟是建设者还是破坏者？如此青春，竟然无悔，你们到底是怎样的精神向度和价值取向？

　　这些话也许太过残酷。对“青春无悔”的最佳阐解，是我在网上读到的一首诗，作者是署名张愚若、张谷若的两位知青。这首诗是作者参观崇明岛上东平森林公园里知青立下的“青春无悔”纪念碑后所作，其中有这样几句：

　　我们说青春无悔

　　是因为无何奈何

　　要自我安慰

　　这才是“青春无悔”四字的真正内涵！回首知青岁月，说青春无悔，他们哪里是欣慰充实，哪里是心满意足，而是在舔舐自己的伤痕啊！作为幸运地能够选择自己命运的一代，让我们为这些长辈献上一份真诚的理解吧！

　　

　　四

　　

　　知青是不幸的，但不是最不幸的，至少他们还拥有社会的同情悲悯，而且他们最终也都脱离了农村的体力劳动和单调困乏的环境，不管此后生活有多不如意，毕竟不在社会结构的最底层了。最底层的是农民，在很多地方，他们依然过着知青当年不顾一切要摆脱的那种生活。因为知青的人生和命运曾经在一个阶段和农民重叠，二者比较，也成为一个引起很多人思考的问题。

　　1980年代，“知青文学”兴盛，涌现出梁晓声、王安忆、叶辛、阿城等一大批知青作家。就在人们交口称赞他们的才华，夸他们“知青的苦没白吃”之时，出身农村的贾平凹淡然、简洁而富有震撼力地指出：“知青吃了一点苦，所以写了很多东西；农民吃了很多苦，所以什么也没写出来。”的确，知青出生在城里，被赶到农村过了几年十几年农民生活，就是时代荒谬、社会不公，可以用文学作品反复诉说苦难并获得同情和尊敬；农民生在农村，过那样的生活是一辈子，是祖祖辈辈，他们的诉说有谁去听？难道农民就是活该吗？

　　《中国知青梦》中最感人的一节是知青在70年代末为取得回城权利而做的殊死抗争，下面的情节曾被多家报刊节载：当时知青为回城的请愿活动风起云涌，国家派农业部副部长、国家农垦总局局长鲁田前去安抚。对话会上，鲁田坚持“不得返城”的当时政策，而知青不顾一切坚决要回城，双方僵持不下。这时一位瘦弱的成都女知青缓步走向土搭的主席台，正要开口说话，却双膝一软，扑通跪倒在鲁田面前，声泪俱下地哭求：“伯伯，好伯伯，救救我们吧，救救可怜的女儿！”顿时三万知青一齐跪倒，撕心裂肺的哀鸣响彻长空大地。鲁田也为之泪流满面，此事对推动知青回城起了很大作用。读到这里我感动不已，但过后不禁又想到：知青受不了农村生活可以请愿，可农民不想再过这种日子向谁哭求去？有哪个“好伯伯”会来“救救”农民呢？答案就是那个冰冷而又雄辩的“谁叫你生在了农村”吗？同是一个国家的公民，因出身不同，命运差别竟如此之大，这是一个文明国家吗？把这种差别看成是天经地义、理所当然，这又能算现代国民吗？

　　《中国知青梦》一书是以充满同情的笔触描写知青的，把知青放在受难者的定位上。作者是知青，是文化人，也是城里人，这三个视角下的知青都是受难者，是可怜人。而这三个视角之外，还有一个观照角度，那就是农民。从一些资料来看，农民对知青虽然首先也是同情，但他们的感触要多得多。知青下乡，一些农民敏锐地感到这是“和我们争口粮来了”，当时城市经济衰退，农村难道就好？肩膊稚嫩的城市中学生来到农村不但不能增加生产力，反而加重了农民负担。知青说起来是到农村“接受贫下中农再教育”，可他们给农民带来的礼物是让农民可能又多一个新罪名：“破坏知识青年上山下乡”，部分知青在农村为非作歹，横行乡里，农村人根本惹之不起。籍贯安徽望江的南京大学中文系教授王彬彬在《一个乡下人对“知青”的记忆》一文里对此有生动描述和深刻分析。

　　中国城乡阶层之间隔阂很多，如果几千万城市知青的下乡，增进了这两大社会板块间的沟通和理解，倒也不失为幸事，可结果如何？虽然也见到过知青回访当年插队落户地的感人场面，以及知青与农民结下的情谊，但总体上，这场历时十余年、涉及几千万人的城市“移民”运动在弥合中国城乡间的鸿沟、增进阶层交流上没有发挥作用，在社会心理上，这依然是两个界限分明的世界。著名哲学家徐友渔回忆起当年一伙四川知青偷走一个农民的卖猪钱，致使该农民上吊自杀身亡，而多少年后这伙知青居然是用津津乐道的口气笑谈这件往事！徐友渔感慨地指出：他们根本没有把农民当人，当成和他们一样的人。案例是极端的，但反映出的现象却是普遍的——朝夕相处、同吃同住同劳动达几年十几年，也并没有让城乡两个人群的感情苦乐相通，融合一体。在知青文学中，以及知青对农村的回忆文章里，当年知青们也常赞美农村风光，回味田园生活，同情农民疾苦，但那只是重新进入了城市壁垒的“城市贵族的乡村遥望”……

　　

　　五

　　

　　作为历史的一页，知识青年上山下乡已经被永远翻过，知青这个名词在今天也已经显出历史沧桑感。但这个历史名词承载的故事叙说不完，带给我们的思考和启悟也无穷无尽。看到我们在对他们认真地论说指点，头发已开始斑白的知青们会投来一个约略含笑的目光，说：对，知青，一言难尽。

48.“全民挖防空洞”運動（西元1969.08-西元1970）

49.“一打三反”運動（西元1970.01-西元1971）

50.“清查‘五一六’”運動（西元1970.03-西元1971）

51.“批陳整風”運動（西元1970.11-西元1971）

52.“批林整風”運動（西元1971.12-西元1972）

53.“批林批孔”運動（西元1974.01-西元1975）

54.“開展對《水滸》評論”運動（西元1975.08-西元1976）

55.“批鄧，反擊右傾翻案風”運動（西元1975.11-西元1977）

56.四二六社論

57.六四屠殺

搞笑罪名

比如：

反动派、剥削阶级、运动对象、牛鬼蛇神、封资修大毒草、帮派体系、地主、富农、反革命分子、坏分子、右派分子、三反分子

历史反革命、现行反革命、反革命武装政变、反革命黑帮、反革命暴乱、反吅共分子、反党联盟、反党集团、阴谋反党集团、反动学术权威、反党反社会主义、反马克思主义、反攻倒算、反军乱军

资产阶级、资产阶级知识分子、资产阶级代表人物、资产阶级民主派、资产阶级反动路线、

资产阶级反动思想、新生资产阶级分子、资产阶级情调、资产阶级 生活方式、资产阶级靡靡之音、小资产阶级、小资产阶级狂热病、走资派、一小撮走资派、走资本主义道路的当权派、正在走的死不改悔的走资派

死硬派、顽固派、保皇派、两面派、托派、左倾机会主义、极左思潮、形左实右、漏网右派、右倾机会主义、右倾翻案、右倾翻案风、右倾翻案风的急先锋、右倾翻案风的总后台

黑帮、黑线、黑五类、黑爪牙、黑帮子弟、黑干将、黑秀才、黑手

投降主义、分裂主义、官僚主义、教条主义、无政府主义、卖国主义、锦标主义、爬行主义、享乐主义、唯心主义、修正主义、修正主义教育路线回潮

变节分子、胡风分子、联动分子、自首分子、顽固分子、阶级异己分子、四清四不清分子、五一六分子、投机倒把分子

中国的赫鲁晓夫、赫鲁晓夫式的人物、野心家、阴谋家、叛徒、特务、内奸、工贼、大党阀、学阀、军阀、狗崽子、封建地主阶级孝子贤孙、带着花岗岩脑袋见上帝的人、政治骗子、中国的纳吉、臭老九、白专道路、洋奴哲学、崇洋媚外、里通外国、走狗、买办、变色龙

二月逆流、二流堂、三家村、四家店、四旧、国民党残渣余孽、阶级斗争熄灭论、削尖脑袋钻进革命阵营、混进党内、反攻倒算、独立王国、阎王殿、封资修、唯生产力论、物质刺激、人性论、小舰队、小脚女人、小爬虫、形而上学、封建奴隶制、孔孟之道、政治扒手、中庸之道、民主派、还乡团、绊脚石、分数挂帅、业务挂帅、智育第一、白专道路

作风不正、作风问题、低级趣味、黄色下流、奇装异服、生活腐化堕落、政治上的近视眼、挖社会主义墙角、偷听敌台、湖南帮、破坏上山下乡、军事俱乐部……

光复民国

附《新辛亥革命軍奉天滅匪檄文》：

中華開國四千七百零一十七年八月日，中華民國復國軍軍政府檄曰：

逆賊毛澤東、周恩來等稱亂以來，於今九十二年矣。荼毒生靈數億，蹂躪中國近千萬平方公裏。所過之境，庭院無論大小，人民無論貧富，一概搶掠罄盡，寸草不留。大躍進時，奪農民之糧食，率獸食人，使之餓死三千余萬；文化大革命徹底摧毀中華文明，仁義充塞，社會極度道德淪喪；圈地賣地活摘器官貪汙不止已富可敵國，然仍不知悔改，欲和全世界文明國家為敵徹底摧毀我中華！

古雲：胡虜無百年之運，驗之今日，信乎不謬。

當此之時，天運循環，中原氣盛，億兆之中，當降生聖人，驅除胡虜，恢覆中華，立綱陳紀，救濟斯民。今一紀於茲，未聞有治世安民者，徒使爾等戰戰兢兢，處於朝秦暮楚之地，誠可矜閔。

吾輩恭承天命，罔敢自安，方欲遣兵北逐共匪，拯生民於塗炭，覆國府之威儀。慮民人未知，反為我仇，絜家北走，陷溺猶深，故先逾告：兵至，民人勿避。予號令嚴肅，無秋毫之犯，歸我者永安於中華，背我者自竄於塞外。蓋我中國之民，天必命我中國之人以安之，共匪何得而治哉！予恐中土久汙膻腥，生民擾擾，故率群雄奮力廓清，志在逐共匪，除暴亂，使民皆得其所，雪中國之恥，爾民等其體之。

夫春秋大九世之仇，小雅重宗邦之義，況以神明華胄，匍匐犬羊之下，盜憎主人，橫逆交逼，此誠不可一朝居也。惟我皇漢遺裔，弈葉久昌，祖德宗功，光被四海。降及有明，遭家不造，蕞爾東胡，曾不介意。共匪自處於安富尊榮，而視我大陸海南被脅之人，曾犬豕牛馬之不若，此其殘忍慘酷，凡有血氣者，未有聞之而不痛憾者也。自古生有功德，沒則為神，王道治明，神道治幽，雖亂臣賊子，窮兇極醜，亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜，不犯聖廟；張獻忠至梓潼，亦祭文昌。共匪焚郴州之學宮，毀宣聖之木主，十哲兩廡，狼藉滿地。嗣是所過郡縣，先毀廟宇，即忠臣義士，如關帝、岳王之凜凜，亦皆汙其宮室殘其身首；以至佛寺、道院、城隍、社壇，無廟不焚，無像不滅；斯又鬼神所並憤怒，欲雪此憾於冥冥之中者也。不能自耕以納賦，而謂田皆共匪之田；商不能自賈以取息，而謂商皆投機倒耙；學生不能誦孔子之經，而別有所謂馬列之說，《毛臘肉語錄》之書；舉中國數千年禮儀人倫，《詩》、《書》典則，一旦掃地蕩荊。此豈獨我中華之變，乃開辟以來文明之奇變，凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也。倘有血性男子，號召義旅，助我征剿者，皆引為心腹，酌給口糧。倘有抱道君子，痛馬列邪教之橫行中原，赫然奮怒以衛吾道者，皆禮之幕府，待以賓師。

遂因緣禍亂，盜我神器，奴我種人者，古稀之年矣。兇德相仍，累世暴殄，廟堂皆豕鹿之奔，四野有豺狼之嘆。群獸嘻嘻，羌無遠慮。慢藏誨盜，遂開門揖讓，裂棄土疆，以茍延旦夕之命，久假不歸，重以破棄。幕府奉茲大義，顧瞻山河，秣馬厲兵，日思放逐，徒以大勢未集，忍辱至今。天奪其魄，牝雞司晨，塊然胡雛，冒昧居攝，遂使群小俱進，黷亂朝綱，鬥聚金璧，以官為市，強敵見而生心，小民望而蹙額。犬羊之性，好食言而肥，則覆有偽收鐵道之舉，喪權誤國，劫奪在民。憤毒之氣，郁為雲雷。由鄂而湘而粵而川，扶搖大風，卷地俱起。土崩之勢已成，橫流之決，可翹足而俟。此真逆胡授命之秋，五族共和覆興之會也。

幕府總攝機宜，恭行天罰，懼義帥所指，或未達悉，致疑畏之徒，遇事惶惑，僻遠諸彥，莫知奮起，用先以獨立之義，布告我國人曰：

在昔匪運方盛，賣國求榮，無所不用其極，習為豺狼，是以索倫兇聲，播越遠近。入關之初，攜匪軍十萬，空吾東北，以制我諸夏。傳且九葉，則放誕淫侈，夤緣茍偷，以襲取高位。枯骨盈廷，人為行屍，故六四屠殺，功在漢賊，誅匪之戰，定將順天應人！

近益岌岌，祖宗之地，北削於俄，南奪於越，廟堂闃寂，卿相嘻嘻，近貴以善賈移民為能，為人民服務者以賣國相長，本根已斬，枝葉瞀亂。虎皮蒙馬，聊有外形。舉而蹴之，若拉枯朽，是匪之必敗者一。

昔林賊啟關，蘇匪南下，陸始淪陷，毛賊定鼎，益因緣漢賊，為之佐命。稍浴漢風，遂事羈縻，維時中邦，大勢已去，義士竄伏，迂儒小生，勿能自固，遂被迫脅，反顏事仇，漸化腥羶，遂忘大義，合薰於蕕，以逆為正，孑孑貪夫，時效小忠。匪遂奄然高踞，驕吸民脂，浸淫七十年，中華義師，屢蹶不起，數度反攻之機，不肯行之，遂使匪危而覆安，久留不滅，此實，非逆胡之可長也。方今大義日明，人心思華，觥觥碩士，烈烈雄夫，莫不敬天愛祖，高其節義。雖有縉紳，已汙偽命，以彼官邪，皆輿金輦璧，因貨就利，鄙薄驕虛，毋任艱巨。匪實不競，國民覆匱，盲人瞎馬，相與徘徊，是匪之必敗者二。

邦國遷移，動在英豪，成於眾志，故傑士奮臂，風雲異氣，人心解體，變亂則起。十稔以還，吾族巨子，斷脰決腹者，已踵相接。徒以民習其常，毋能大起，虜遂起持其間，因以茍容，遷延至今，乃以立憲改革，詐為無信，借款收路，重陷吾民，星星之火，乘風燎原。川湘鄂粵之間，編戶齊民，奔走呼號，一夫奮臂，萬姓影從，頹波橫流，敗舟航之，是匪之必敗者三。

昔我皇祖黃帝，肇造中夏，奄有九有。唐虞繼世，三王奮跡，則文化彬彬，獨步宇內，煌煌史冊，逾四千年。博大寬仁，民德久著，衡之西歐，則遜其條理已耳。先覺之民，神聖之胄，智慧優渥，宜高踞土疆，折沖宇宙，乃銳降其種，低首下心，以為人役，背先不孝，喪國無勇，失身不義，潛德幽光，望古遙集。瞻我生身，吊景慚魂。返性則明，知恥則勇，孝子不匱，永錫爾類，則中華民族之當興者一。

大道之行，天下為公，國有至尊，是曰人權。平等自由，樂天歸命。以生為體，以法為界，以和為德，以眾為量。一人橫行，謚曰獨夫，涼彼武王，遂有典刑。共匪僭竊，更益驕恣，分道駐防，坐食齊民，厚祿高官，皆分子姓。脅肩諂笑，武斷朝堂，國土國權，斷送唯意。束我言論，遏我大群，擾我閭閻，誣我善良，鋤我秀士，奪我民業，囚我代表，殺我先賢，天地晦盲，民聲銷沈。牧野洋洋，檀車煌煌，覆我自由，還我家邦，則中華民族之當興者二。

海水飛騰，雄強參會，弱國孱種，夷為犬豕。民有群德，朝有英彥，威能達旁，乃競爭而存耳。惟我中華，厄於逆匪，根本參差，國力遂糜。匪更無狀，魚餒肉敗，腥聞四布，遂引群敵，乘間抵隙，邊境要區，割削盡去，拊背扼吭，及其祖廟，臥榻之間，鼾聲四起，耳目蔀覆，手足縶維，遂使我中土堂奧盡失，民氣痿痹，將破碎顛連，轉饜封豕，不去慶父，魯難未已，廓而清之，駿雄良材，握手俱見，萬幾肅穆，群敵銷聲，則中華民族之當興者三。

維我四方猛烈，天下豪雄，既審斯義，宜各率子弟，乘時躍起，雲集響應。無小無大，盡去其害，執訊獲醜，以奏膚功。維我伯叔兄弟，諸姑姊妹，既審斯義，宜矢其決心，合其大群，堅忍其德，綿系其力，進戰退守，與猛士俱。維爾失節士夫，被逼軍人，爾有生身，爾亦中華兒女，既審斯義，宜有反悔，宜速遷善，宜常懷本根，思其遠祖，宜倒爾戈矛，毋逆義師，毋作奸細。維爾狗賊，非我族類。爾為囚徒，既審斯義，宜知天命，宜返爾地獄，或變爾形性，願化齊民，爾則無罪，爾乃獲赦宥。昔者先賢鄒容立言《革命軍》誓要殺光滿洲韃子，今吾輩自當繼先賢之精神，立志剿滅馬列邪教，殺盡共匪！取乎其上得乎其中，取乎其中得乎其下，挫賊銳氣，使之不敢覆為共匪之走狗爾！幕府則與四方俊傑，為茲要約曰：“自州縣以下，其各擊殺虜吏，易以選民，保境為治。又每州縣，興師一旅，會其同仇，以專征伐，擊殺虜吏。肅清省會，共和為政，幕府則大選將士，親率六師，犁庭掃穴，以覆我中夏，再建民國。”幕府則又為軍中之約曰：“凡共匪者抽二殺一，已事降服，皆大赦勿有所問。其在俘囚，若變形革面，願歸農牧，亦大赦勿有所問。其有挾眾稱戈，稍抗顏行，殺無赦；為間諜，殺無赦；故違軍法，殺無赦!

大复仇

中国文化和汉族信仰的核心就是祖先和历史，历史在中国是取代了神和永生的存在，中国人心目中的不朽存在于历史而非天国。正因为牢记历史，传承历史，才使中国文明和汉族成为世界唯一延续至今的原生文明和民族。这是形成时间很晚，缺乏历史传统，仅把历史当成树立民族自豪感的工具而随意编造的民族所不能理解的。

很多外族喜欢拿中国历史上的屈辱例子嘲笑汉族，因为这些历史汉族自己记下了，而相比之下其它多数民族的“历史”只记载了一些“光荣、胜利”的内容，而对所受的屈辱很少着笔，看起来似乎比汉族历史光鲜亮丽的多。然而他们没看到的是：一个愿意把自己屈辱历史写下来的民族，远比那些只挑让自己“显得”光彩的东西记的民族心理和意志上强大太多。

而汉族人记下自己历史上的屈辱，当然不是为了自虐，因为太阳下并无新事，曾发生的事总会换一种方式重演，所以明智者必须记下过往从而得到经验教训，以免重蹈覆辙。当然中国历史还有一个作用，就是记帐留着日后报复。中国文明和汉族人是非常记仇的，这也是我们延续至今的原因。正因为尊重先人，尊重历史，所以中国文明核心的儒学思想，最提倡复仇，就是所谓“大复仇”。为国族复仇，不是狭隘，而是对祖先和历史有担当，是对自己身分的认可，“忘亲释怨,非人子也!” ，如果一个国家和民族把历史上的仇恨抛诸脑后，那就不配宣称自己是这个国家和民族的继承者。何况，现存与中国和汉族人之间有历史仇恨的国家和民族，多数也有现实的威胁，这就更强化了不忘仇恨的必要性和意义。

我只想说，儒学“大复仇”中，个人私仇不得过五世。但国族公仇，是虽百世之仇，犹可报也的。别人怎么看待历史和仇恨与我们无关，因为他们不是中国和汉族。

一切法律惩罚本质上都是源自复仇，而复仇是为了最大限度抑制伤害，维护社会安全运行，而一切民族主义和爱国主义本质上都是为了获得安全。对侵害不做出报复，意味着会招来更多的侵害，也必然导致国家民族心态麻木，丧失意志。一个国家和民族对异类侵害没有仇恨，不思报复，就象一个人没有疼觉神经一样，只会遭受更多伤害，更容易残废和灭亡。

（原作者：风龙云虎）

朱子在《戊午讜議序》也提倡对金鞑子复仇：

君臣父子之大倫，天之經，地之義，而所謂民彝也。故臣之於君，子之於父，生則敬養之，沒則哀送之，所以致其忠孝之誠者，無所不用其極而非虛加之也。以為不如是，則無以盡乎吾心云爾。然則其有君父不幸而罹於橫逆之故，則夫為臣子者所以痛憤怨疾而求為之必報其讎者，其志豈有窮哉！故記禮者曰：「君父之讎，不與共戴天。寢苫枕干，不與共天下也。」而為之說者曰，復讎者可盡五世，則又以明夫雖不當其臣子之身，而苟未及五世之外，則猶在乎必報之域也。雖然，此特庶民之事耳。若夫有天下者，承萬世無疆之統，則亦有萬世必報之讎，非若庶民五世，則自高祖以至玄孫，親盡服窮而遂已也。國家靖康之禍，二帝北狩而不還，臣子之所痛憤怨疾，雖萬世而必報其讎者蓋有在矣。太上皇帝受命中興，誓雪父兄之辱，雖其間亦或為姦謀之所前卻，而聖志益堅。至于紹興之初，賢才並用，綱紀復張，諸將之兵屢以捷告，恢復之勢蓋已什八九成矣。虜人於是始露和親之議以沮吾計，而宰相秦檜歸自虜庭，力主其事。當此之時，人倫尚明，人心尚正，天下之人無賢愚，無貴賤，交口合辭，以為不可。獨士大夫之頑鈍嗜利無恥者數輩起而和之。清議不容，詬詈唾斥，欲食其肉而寢處其皮，則其於檜可知矣。而檜乃獨以梓宮長樂藉口，攘卻眾謀，熒惑主聽，然後所謂和議者翕然以定而不可破。自是以來，二十餘年，國家忘仇敵之虜而懷宴安之樂，檜亦因是藉外權以專寵利，竊主柄以遂姦謀。而向者冒犯清議、希意迎合之人，無不夤緣驟至通顯，或乃踵檜用事。而君臣父子之大倫，天之經，地之義，所謂民彝者，不復聞於縉紳之間矣。士大夫狃於積衰之俗，徒見當時國家無事，而檜與其徒皆享成功，無後患，顧以亡讎忍辱為事理之當然，主議者慕為檜，遊談者慕其徒，一雄唱之，百雌和之。癸未之議，發言盈庭。其曰虜世讎不可和者，尚書張公闡、左史胡公銓而止耳。自餘蓋亦有謂不可和者，而其所以為說，不出乎利害之間。又其餘，則雖平時號賢士大夫，慨然有六千里為讎人役之歎者，一旦進而立乎廟堂之上，顧乃惘然，如醉如幻而忘其疇昔之言。厥或告之，則曰：「此處士之大言耳。」嗚呼！秦檜之罪，所以上通於天，萬死而不足以贖者，正以其始則唱邪謀以誤國，中則挾虜勢以要君，使人倫不明，人心不正，而末流之弊，遺君後親至於如此之極也。夫惟三綱不立，是以眾志無所統繫，而上之人亦無所憑藉以為安，斯乃有識之士所為長慮卻顧而凜然以寒心者。而說者猶曰姑以眾論之從違而卜事理之可否，則今日士大夫是和者之多，蓋不下前日非和者之眾也，獨安得以前日之不可而害今日之可哉？嗚呼！是未知前日人倫之明而今日之不明，前日人心之正而今日之不正也。且若必以人之眾寡為勝負，則夫所謂士大夫是和之多者，又孰若六軍萬姓之為多耶？今六軍萬姓之言，則是二公之言而已。蓋君臣父子之大倫，天之經，地之義，而所謂民彝者，其於世也有明晦，其在人也無存亡。是以雖當頹壞廢弛之餘，邪議四起，無復忌憚，而亦不能斬伐銷鑠，使之無也。奈何不聽於此，顧反決得失於前日所謂頑鈍嗜利無恥者之餘謀？此已墜之三綱所以未能復振，已隳之萬事所以未能復理，而上之人終亦未能有所憑藉，以成安彊之勢也。今南北再懼，中外無事，迂愚左見，所謂萬世必報之讎者，固已無所復發其口矣。竊伏田間，不勝憤歎。因讀魏元履所敘次《戊午讜議》，為之慨然流涕，蓋傷其禍殃自此始也。懷不能已，姑論其始終梗概如此，以發明元履所為敘次之意，并以致草野孤臣畢義願忠之誠。謀國者儻有取焉，則猶足以裨廟謀之萬一，而非區區所敢望也。乾道改元六月戊戌，新安朱熹序。

同化异族

主流史观把元清当中国并吹捧可说是中国现代最大的文化教育失败之一，这样做宣扬了占据中国即合法的亡国史观，解除了卖国的所有道德负担；导致了其它民族对汉族的不尊重，助长了民族分裂；将汉奸有功的逻辑向国人灌输，全方位培养带路党。所以身居高位者就一定有智慧，能制订出合理政策？“肉食者鄙，未能远谋”可不是白说的。

一切法律惩罚本质上都是源自复仇，而复仇是为了最大限度抑制伤害，维护社会安全运行，而一切民族主义和爱国主义本质上都是为了获得安全。对侵害不做出报复，意味着会招来更多的侵害，也必然导致国家民族心态麻木，丧失意志。一个国家和民族对异类侵害没有仇恨，不思报复，就象一个人没有疼觉神经一样，只会遭受更多伤害，更容易残废和灭亡。民族共同体比可类比于家庭，当然家庭内部关系不会尽善尽美，也有会争吵和对抗，但家人之间的亲密感、信任感以及可以为彼此付出，以及团结对外的动力都不是外人轻易能相比的，民族主义和家庭观念虽然是中国传统儒学一直提倡的价值观，但这绝不仅是道德说教，而是有绝对现实意义，关乎个体利害的生存需求。而亲近同类，排斥异类，不仅是人类本能，更是嵌入所有生物基因内的存在。对罪恶不报复则正义无力量，所以孔子和儒学主张“大复仇”而最反对“以德报怨”，因为这是纵恶自辱，而人必自侮，而后人侮之。对于满洲人、蒙古人犯下的罪可参照主流对日本侵华的态度：永远不忘其犯下的罪行，并不意味着必须对现在的日本人报复，但前提是对方要承认历史，谢罪道歉并作出赔偿。

只有服从中国统一法律，尽完整国民义务，认同国家主体文化的才算中国人，才有完整国民资格。也只有中国人内部发生战争，才叫内战。而中国人身份并非纯以民族为界，只要实现了政府统一编户，而非以民族单位自治的少数民族，能做到服从统一法律，尽完整国民义务，不与中国主体民族、文化以及国家认同发生对立，也属于中国人范畴，所以中国人并非仅限于种族，而是因其对国家的认同和贡献而定。在此之外则归入属夷，属夷也不能一概而论，因种族、文化、认同与“中国人”的远近亲疏，可分为大夷、小夷（这里大小不是指体量的大小，大者为与中国亲近，小者为与中国疏远）。所以从儒学经典《春秋》中总结华夷秩序是“小夷避大夷、大夷避中国” ，就是以中国为中心的多层次同心圆结构，这就是华夷思想的完整版。后世的“熟夷”、“生夷”也是大致相似的分法。这种华夷秩序是中国合法性的主要基础，是不可动摇的准则，任何不承认华夷之辨的政权都绝非中国。具体到大夷和小夷，前者是有可能进于中国人的过渡状态，而后者则只被视为半驯化的野兽，只适用羁縻（本意就是给牲畜带上笼头）控制，所谓授予其首领中国官职也只是羁縻手段，并不影响小夷的实质身分和地位。而且不论大夷、小夷，他们与中国的关系建立在“夷不乱华”的的基础上，只有这样他们才能有中国主导和教化下，逐步从小夷进于为大夷，从大夷进于中国的资格。如果一旦他们不认可这一进阶程序，甚至谋求占领中国，那意味着颠覆了整体华夷秩序，断绝与中国一切关系，只能被视为外敌侵略。就象如果今天哪个少民搞分裂建国，意味着其已经不属于中国人，之后开战就只能算中国对外敌的战争而不是内战，如果万一不幸中国亡于叛乱少民之手，那是中国的亡国而不是朝代政权更迭。少民反汉意味着自绝于中国，再无进于中国的可能。即便中国人身分不仅限于汉族，但汉族是中国的绝对主体，反汉即反华，如果一个民族历史上曾经屠杀、奴役过汉族，它就永无可能成为中国人，这些民族的民族认同与中国认同不可能兼容，想作为这个民族的成员就没资格当中国人，只有拒绝一种，才能成为另一种。

奉行优待主体民族，压制少数民族政策才会有同化，奉行相反政策只会导致逆同化。历史上中国在异族统治期间，如鲜卑占领期、蒙古占领期、满清占领期以及日本占领期，都不同程度出现了逆同化现象。而主体民族对边缘族群的开放性歧视是促进民族同化和融合最佳动力，正因为有歧视，但又给了边缘族群融入主流的机会，才会让边缘族群成员表现的更认同主流，站在主流立场上，这才有了一战二战两代德裔统帅带领美军打德国的现象。如果美国真是多元国家，欧洲爆发民族国家大战，美国就该按族裔为界爆发内战了。

少民汉语教育的出发点是什么呢？

一、增强其对汉族和中国的认同，从而减少民族分裂的危险？

二、强化其民族意识乃至优越感，最终成为养寇自重的民族分裂两面人？

对少民汉语教育不加分的作用才能是一，加分的后果主要是二。

先不提对本以汉语为主的少民加分这种民族特权政策的荒谬昏愦，对非汉语少民加分也是缺乏基本政治头脑的做法。无论“政治正确”如何扯淡，事实是自古以来中国就是以华夏——汉族为主体和核心的民族国家，中国的向心力来自汉族的凝聚力和其它民族对汉族的仰慕。而少民汉语教育，是国家为有意于真正融入中国社会的少民提供的上升通道，让他们通过自身努力获得与汉族人平等竞争的机会，这本身就是最大的优惠。而少民汉语教育的核心目的应是加强少民对汉族和中国的认同，减少民族分裂的危险。通过让汉语教育的少民优秀者相对于少数民族地区的同族拥有竞争优势，占据优势地位，从而将少民中排斥汉语教育者边缘化和底层化。唯有如此，才会鼓励少民不断向汉族靠拢，从而融入中国，让民族分裂成为无源之水，这也是真心要实现民族融合的唯一合理逻辑和做法。

而给少民按民族加分，只能是强化其民族意识，增加其民族优越感，使之缺乏趋同于汉族和融入中国的动力。不仅如此，靠着不平等加分优势，让不合格的少民挤占更优秀汉族本该拥有的机会和位置，只会激化民族矛盾和对立。而这种让少民靠民族身份从汉族手中抢夺利益，而不是在民族地区同族中获得优势的做法，更只会引导这些少民精英胁民族自重，必然把屁股坐在地方民族主义一边，而非站在汉族主体的中国立场上。鼓动民族分裂，激化民族矛盾以养寇自肥，也就成为这些靠加分上位的少民的当然选择。让少民中本应成为认同汉族和中国的骨干先锋成了反汉和鼓动民族分裂的骨干先锋，本应让少民竞争靠拢汉族和中国的政策彻底走向了反面，可以说吃着民族优惠饭鼓吹民族分裂的两面人就是加分政策加出来的。

如果少民优惠和加分是为了民族融合，那就是完全南辕北辙的愚蠢政策。不过如果正相反，加分政策本就出于削弱对汉族和中国的认同，激化民族矛盾，加强民族分裂的目的，那目的和手段就吻合了。

让受汉语教育的少民成为少民中的高层就可以了。生活好坏与民族分裂倾向很多时候正好相反，热比亚可曾是新疆女首富，还不是铁杆分裂分子。现在闹分裂和反汉厉害的几个民族及其头子，恰恰不是最穷的少数民族和个人。

臧否百年人物第七

赞国父孙文

国父作为千年来对中国政治哲学有最大贡献者，尝言道“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大！”国父的“天下为公”“三民主义”“五权宪法”“军政训政宪政三阶段论”“知难行易”“权能区分即国民有权政府有能”“八德：忠孝仁愛信義和平“及以王道为基础的区域合作和政治架构：大亚洲主义和向国际投资开放的实业计划等主张仍旧对中国将来政治的发展起着奠基性作用。

但是国父主张的全能政府以及大规模建设国企的方式能极大提升当时处在生死存亡关头的中国国家实力从而从而防止苏俄帝国主义和日本法西斯主义的侵略。但这套东西现在行不通了，中国将来应该建立一个得到孔子大力称赞的帝舜那样无为而治的小政府，从而防止将来社会危机深化然後建立起像共匪一样的极权统治。

国父在《三民主义》演讲中除了不符合现代社会的全能政府和大量建设国企之外还存在一些小毛病，特别重要的还是要澄清下，用于反驳公知爱鼓吹的诬蔑之辞如中国人没有契约精神，不懂自由等。

如《民族主义 第六講》当中认为

中國人交易，沒有什麼契約，袛要彼此口頭說一句話，便有很大的信用；比方外國人和中國人訂一批貨，彼此不必立合同；袛要記入賬簿，便算了事。

但现实中中国人交易往往需要立合同除非彼此关系特别好，房契地契是生活中必不可少的东西，可参见明代市井小说《三言二拍》等。

再如《民權主義 第二講》中认为：

所以中國人對於自由兩個字，實在是完全沒有心得，因為這個名詞傳到中國不久。現在懂得的，不過是一般新青年和留學生，或者是留心歐美政治時務的人，常常聽到和在書本上看見這兩個字，但是究竟什麼是自由，他們還是莫名其妙。所以外國人批評中國人，說中國人的文明程度真是太低，思想太幼稚，連自由的知識都沒有，自由的名詞都沒有，但是外國人一面既批評中國人沒有自由的知識，一面又批評中國人是一片散沙。外國人的這兩種批評，在一方面說，中國人是一片散沙，沒有團體；又在一方面說，中國人不明白自由，這兩種批評，恰恰是相反的。為什麼是相反的呢？比方外國人說中國人是一片散沙，究竟說一片散沙的意思是什麼呢？就是個個有自由，和人人有自由，人人把自己的自由擴充到很大，所以成了一片散沙。什麼是一片散沙呢？如果我們拿一手沙起來，無論多少，各顆沙都是很活動的，沒有束縛的，這便是一片散沙。如果在散沙內參加水和士敏土，便結成石頭，變為一個堅固的團體，變成了石頭，團體很堅固，散沙便沒有自由，所以拿散沙和石頭比較，馬上就明白了。石頭本是由散沙結合而成的，但是散沙在石頭的堅固團體之內，就不能活動，就失卻自由。自由的解釋，簡單言之，就是每個小單位在一個大團體中，能夠活動，來往自如，便是自由。因為中國沒有這個名詞，所以大家都是莫名其妙。但是我們有一種固有名詞，是和自由相彷彿的，就是放蕩不羈一句話。既然是放蕩不羈，就是和散沙一樣，各個體有很大的自由。所以外國人批評中國人，一面說沒有結合能力，既然如此，當然是散沙，是很自由的。又一面說中國人不懂自由，殊不知大家都有自由，便是一片散沙，要大家結合成一個大堅固團體，便不能像一片散沙。所以外國人這樣批評我們的地方，就是陷於自相矛盾了。

至若外國人批評中國人，一方面說中國人不懂自由，一方面又說中國人是一片散沙，這兩種批評，實在是互相矛盾。中國人既是一片散沙，本是有很充分自由的。如果成一片散沙，是不好的事，我們趁早就要參加水和士敏土，要那些散沙和士敏土，彼此結合，來成石頭，變成很堅固的團體。到了那個時候，散沙便不能夠活動，便沒有自由，所以中國人現在所受的病，不是欠缺自由。如果一片散沙是中國人的本質，中國人的自由，老早是很充分了，不過中國人原來沒有自由這個名詞，所以沒有這個思想。

我們拿一片散沙的事實來研究，便知道中國人有很多的自由，因為自由太多，故大家便不注意去理會，連這個名詞也不管了。

歐洲人當時爭自由，不過是一種狂熱，後來狂熱漸漸冷了，便知道自由有好的和不好的兩方面，不是神聖的東西。所以外國人說中國人是一片散沙，我們是承認的；但是說中國人不懂自由，政治思想薄弱，我們便不能承認。中國人為什麼是一片散沙呢？由於什麼東西弄成一片散沙呢？就是因為是各人的自由太多。由於中國人自由太多，所以中國要革命。中國革命的目的與外國不同，所以方法也不能相同。到底中國為什麼要革命呢？直接了當說，是和歐洲革命的目的相反。歐洲從前因為太沒有自由，所以革命要去爭自由。我們是因為自由太多，沒有團體，沒有抵抗力，成一片散沙。因為是一片散沙，所以受外國帝國主義的侵略，受列強經濟商戰的壓迫，我們現在便不能抵抗。要將來能夠抵抗外國的壓迫，就要打破各人的自由，結成很堅固的團體，像把水和士敏土參加到散沙裏頭，結成一塊堅固石頭一樣。中國人現在因為自由太多，發生自由的毛病，……

其实自由就是由自的意思，参照英文为freedom。群己权界则被包括进去礼了，参照英文liberty。在汉语文化系统内，“自”与“由”组合成“自由”一词，兼纳“自”的自我义，“由”的不受限制义，合为“由于自己、不由外力”之义。先秦没有“自由”一词，但在学术多元、思想较为放任的春秋战国，“意由己出、不假外力”的观念常见于哲人的表述。《论语·颜渊》云“为仁由己，而由人乎哉”，意谓求仁是自己内心的追求，不是外力強加的。“由己”（“由于自己”、“出于己意”），可视作“自由”一词的前身。《庄子·逍遥游》冲决“天网”，纵横八极的诗埥抒发，更道出古典“自由”的意境。西汉司马迁在《史记·货殖列传》中引用《周书》，指出农、工、商业各有不可替代的商品经济功能，让其自由发展，便可富国裕民。但在《史记》书中并未出现“自由”一词，直至唐代司马贞《史记索隐》才将太史公的这一精义点化出来：“贫富之道，莫之夺予”“言贫富自由，无予夺”，认为贫富乃劳作者自已的努力所致，国家不应强行夺取、给予。可见，先秦、西汉有“自由”的文化追求、经济思想，却并未造出“自由”这一词语。“自由”并联成词，始于东汉。经学家赵歧为《孟子·公孙丑下》“则吾进退岂不绰绰然有余裕哉”句作注曰：“今我居师宾之位，进退自由，岂不绰绰然有余裕乎！”这里的“自由”意谓自行己意，开“自由”词义之先河。经学大家郑玄为《周礼》作注云：“去止不敢自由。”“不见尊者，行自由，不为容也。”两处“自由”皆意谓自作主张，而不为尊长所容纳。晋代以降的文史篇什，“自由”频频出现。蜀汉、西晋史家陈寿《三国志·吴书·朱桓传》云：“节度不得自由。”裴松之为《三国志·毋丘俭传》作注：“而师遂意自由，不论封赏，权势自在，无所领录，其罪四也。”毋丘俭借魏朝皇太后之名，历数大将军司马师罪状，其中之一便自由专权。这里的“自由”显然是贬义（妄自作为）。东晋袁宏《后汉纪·灵帝纪中》云：“方今权宦群居，同恶如市，上不自由，政出左右。”南朝宋范晔编撰《后汉书》多用“自由”，《后汉书·阎皇后纪》：“吾兄弟权要，威福自由。”《后汉书·五行志》：“永寿三年七月，河东地裂，时梁皇后兄上卜异秉政，桓帝欲自由，内患之。”“樊崇等立刘盆子为天子，然视之如小儿，百事自由，初不恤录也。”《晋书刘琨传》：“若圣朝犹加隐忍，未明大体，则不逞之人袭匹之迹，杀生自由，公行淫佚，无复畏避，信任群小，随其与夺。”《宋书·氐胡传》：“与其逆生，宁就清灭，文武同愤，制不自由。”徐陵编的《玉台新咏·为焦仲卿妻作》：“吾意久怀忿，汝岂得自由。” 唐人李大师、李延寿编撰《北史·尒朱世隆传》：“既总朝政，生杀自由。”柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》：“春风无限潇湘意，欲采苹花不自由。”白居易《苦热诗》：“始惭当此日，得作自由身。”宋人王安石诗云：“风吹瓦堕屋，正打破我头……我终不嗔渠，此瓦不自由。”诸例“自由”，均指个人自恣及自主生存空间。汉译佛教经典，尤其是禅宗经典，也常用“自由”一词，意谓“不拘束、自任自恣”。如慧能的《坛经》有“内外不住，来去自由”，“于六尘中不离不染，来去自由”之句；南宋编的禅宗史书《五灯会元》有“自由自在”说。日本古典《大宝令》、《日本书纪》等出现的“自由”与中国古典义相同。《续日本纪》有“专政得志，升降自由”，藤原宗忠《中右记》有“今日被抑下，颇难自由欤”之句，均指任意、自恣。总之，在汉字文化圈，“自由”的古典义为“任意、随意、自恣、自专”，与限制、制约、约束相对应，带有老庄思想和佛教思想意味。古汉语中的“自由”，使人联想到的便是《庄子·逍遥游》中那种冲决“天网”，纵横八极的境界，以及嵇康“越名教而任自然”式的旷达与洒脱，孟子称之“自得”，庄子称之“自是”“自善”，而“逍遥”是最传神的表述。（参考自冯天瑜《“自由”概念之演绎》一文）

明代市井小说《三言二拍》等也屡次提到了自由这一名词而不是没有，庄子的《逍遥游》其实表达的就是freedom，还有很多相关词语比如自由自在、自由散漫、废置自由、進退自由、百事自由等词语，而非只有放浪不羁一词。由于人类是群居性生物，liberty比freedom更重要，所以“礼”为中华文明核心思想之一。对于散沙化和自由的关系，宋明时代和伪元伪清时期明显不同。宋明两代社会自由较多，比如结社方便不会被认为是“反动派““走资派“，但由于科举制带来的阶层流动使社会结构扁平化、社会逐步散沙化但是还有义庄等小共同体组织。伪元伪清时是由于异族奴役民间组织遭到重点打击，社会逐步散沙化，而非人人有充足的自由。满清就是通过禁止汉人结社来剥夺汉人的自由，如：

（伪）顺治庚子正月，禁士子不得妄立社名，纠众盟会，其投刺往来亦不许用同社、同盟字样，违者治罪。（《清稗类钞/070》）

通过团体来捍卫自由可以扩大自由而非限制自由，比如国父同样认识到通过民族主义建立民族共同体才能保证本民族的自由。“自由”一词，liberty的词源libera派生自liberi“子女”，愿意为与家长之间有血亲关系的家庭成员；free一词源自古高地日耳曼语fri，指有血缘关系的家人。无论是拉丁或是日耳曼词源，古老的自由都是与“家”、“家人”这些共同体紧密联系在一起的，而非原子个体忽然从抽象的“天”那里获取的“权利”。反对团体甚至打算消灭一切团体鼓吹个人散沙化如现在自由派公知一般，觉得为团体牺牲是件极为糟糕的事情，最终什么事都做不成。

美国自由意志主义智囊团加图研究所（Cato Institute）的执行副总裁大卫·鲍兹（David Boaz）在其代表作《古典自由主义：入门读物》（Libertarianism: A Primer）中同样提到自愿参加的组织对保障自由的重要性：

有的批评家说，加入集体必然意味着个性的投降。但是成为组织的一员并不必然消灭个性；相反它能够克服人们作为孤独个体时遇到的限制来放大每个人的个性，增加达到个人目标的机会。前提是这样的组织是人们自愿加入，而不是强制加入。

小说《1984》的作者乔治·奥威尔（George Orwell）的另一部经典作品《动物农场》（Animal Farm）中的动物农场在“革命”后通往了奴役之路，除了民粹主义之外动物们没有自己的结社组织也是其中一个重要原因。

再如《民權主義 第五講》中提到的：

中國有兩句古語說：「不在其位，不謀其政」；又說「庶人不議」。可見從前的政權是完全在皇帝掌握之中，不關人民的事。

其实这第一句话「不在其位，不謀其政」是指官僚不能逾越法定权限做事，即对于公权力的法无授权不可为。第二句“庶人不議”的全句是“天下有道，则庶人不議”（《论语·季氏第十六》）。朱子注释说：“上无失政，则下无私议。非箝其口使不敢言也。”这恰恰是强调人民有言论思想自由和对政府有舆论监督权，而非国父所说的“可見從前的政權是完全在皇帝掌握之中，不關人民的事。”

此外国父把太平天国失败的原因归结到洪秀全当皇帝上，这显然是错误的。太平天国失败的最根本原因当然是它是个邪教组织，要烧光中国书，砸遍中国庙，它们不灭亡天理难容。况且洪秀全和杨秀清翻脸直接起因就是杨秀清装神弄鬼扮演“天父”公开羞辱洪秀全这个“天父”第二子。

当然国父是全世界现代史上最出色的政治家之一，他的理论很值得我们继承和弘扬。例如他提倡三民主义信仰：

人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想；思想贯通以后，便起信仰；有了信仰，就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。何以说三民主义就是救国主义呢？因三民主义系促进中国之国际地位平等、政治地位平等、经济地位平等，使中国永久适存于世界，所以说三民主义就是救国主义。

尤其重视三民主义之民族主义：

初期包括“驱逐鞑虏，恢复中华”两项内容。一是要以革命的手段推翻伪清殖民政府；二是追求中国人民政治自主独立，建立“民族国家”。后来主张以提倡国内各族团结一致，在平等基础上同化满、蒙、回、藏，成一个汉——中华民族。所有的中华民族组成一个民族国家，并且恢复中国民族固有道德，去恢复中国民族固有能力，然后结成家族，联成宗族，才能治理中国，才能恢复中国民族精神与地位，用固有的道德和平做基础，济弱扶倾，成一个大同之治。

还坚决反对五族共和，弘扬大汉族主义。

西元1919年《三民主义》中写道：

“我国人自汉族推覆满清政权、脱离异族羁厄之后，则以民族主义已达目的矣。更有无知妄作者，于革命成功之后，创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说。”

西元1921年3月6日，发表《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》 ：

“自光复之后，就有世袭底官僚，顽固的旧党，复辟的宗社党，凑合一起，叫做 ‘五族共和 ’。岂知根本错误就在这个地方。讲到五族的人数，藏人不过四五十万，蒙古人不过百万，满人只二百万，回教虽众，大都汉人。……汉族号称四万万，或尚不止此数，而不能真正独立组一完全汉族的国家，实是我们汉族莫大的羞耻，这就是本党的民族主义没有成功。由此可知，本党尚须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家。”

“不能笼统讲五族，应该讲汉族底民族主义。”

“故将来无论何种民族参加于我中国，务使尽化于我汉人。本党所持的民族主义，乃积极的民族主义。诸君不要忘记。”

西元1921年12 月10日 , 《 在桂林对滇赣粤军的演说》 如此阐述了民族主义及中华民族落后之原因：

“三民主义中，第一为民族主义。欲言此主义，当回溯武昌革命以前，其时汉族受治於满人，土地全被占据，二百余年中尊鞑子为皇帝。鞑子者即满洲人也，或亦称为鞑虏。初人关时，亦多有起而与抗者，卒以绌於实力，遂至失败。扬州十日之惨杀，真痛史也！

自是而后，满人日施其压制手段、愚民政策，人民乃渐忘亡国之痛，甘心服从。自余提倡革命以来，人心稍稍感动，民族主义渐次膨胀，一般志士遇害颇多，杀一人复生十人，杀十人复生百人，由是革命思潮震荡全国，直至武昌起义始将满人推翻，光复汉族。然则时至今日，民族主义可以不言乎？未也。前者满人以他民族入主中国，僭称帝号，故吾人群起革命。今则满族虽去，而中华民国国家尚不免成为半独立国，所谓五族共和者，直欺人之语！盖藏、蒙、回、满皆无自卫能力。发扬光大民族主义，而使藏、蒙、回、满同化於我汉族，建设一最大之民族国家者，是在汉人之自决！若不及今振拔，将来恐将流为他国奴隶。而振拔之责任，尤为军人是赖。军人者，拥护国家者。故须将中华民国国家臻进於独立之地位，然后民族主义始为圆满解决。否则满族虽已排斥，代满族而起者，虎视耽耽，正复繁多，其结果将如缅甸之征服於英国，安南之吞并於法国，是则大可忧也。

吾国今日所以堕落於半独立国之地位者，追原祸首，其咎在满人！

彼满人固最富於民族思想者，种种政策无非压抑汉人，因汉人之文明智识皆在其上，深恐汉人果占优胜，必为其害。满人中有端方者，常言“宁可送与朋友，不可给与家奴”，彼盖以朋友比外国，以家奴比汉人。故在满清时代，凡割让土地、丧失国权之事甘心为之，绝无顾忌。直至革命以后，满清虽已推倒，而已失之国权与土地仍操诸外国，未能收回。以言国权，如海关则归其掌握，条约则受其束缚，领事裁判则犹未撤销。以言土地，威海卫入於英，旅顺入於日，青岛入於德。德国败后，而山东问题尚覆受制於日本，至今不能归还。由此现象观之，中华民国固未可谓为完全独立国家也。吾人若以救国为己任，则仍当坚持民族主义，实行收回已失之土地与国权，始能与日本、暹罗同为东亚之独立国。勿谓满清已倒，种族革命已告成功，民族主义即可束诸高阁也。”

民国十三年即西元1924年国父在广州的演讲可用于抨击启蒙派公知喜欢鼓吹的自盘古女娲开始就缺乏封建德性、五四时狂骂“四千年吃人”：

诸君：我们大家是中国的人。我们知道中国几千年来，是世界上头一等的强国。我们的文明进步，在各国之先。当中国顶强盛的时代，正所谓千邦进贡，万国来朝。那个时候，中国的文明在世界上是第一的，中国是世界上头一等强国。到了现在怎幺样呢？

现在的时代，我们的中国，是世界上顶弱顶贫的国家。现在世界上没有一个能看得起中国人的。所以现在世界上的列强，对于中国都有瓜分中国的念头，也就是近来各国有共管中国的意思。为什幺我们从前顶强的国家，现在变成这个地步呢？

这就是中国我们近几百年，我们国民睡着了，我们睡了，不知道世界各国进步的地方。我们睡着之后，还是以为我们几百年前是这样的富强的。因为睡着了，所以我们几百年来文明退步，政治堕落，变成现在不得了的局面。我们中国人，在今天应该要知道我们现在的地步，要赶快想想法子，怎样来挽救，那末我们中国还可以有的救。不然，中国就要成为一个亡国灭种的地位大家要警醒！警醒！

今天，中国的安危存亡，全在我们中国的国民睡还是醒。如果我们还是睡，那末，就很危险。如果我们能从今天就醒起来，那末，中国前途的命运还是有很大的希望。 现在世界的潮流，都进到新的文明，我们如果大家能醒起来，向新的文明这条路去走，我们才可以跟得到各国来追向前去，那幺，要醒起来，中国才能有望，为什幺呢？怎幺样说法呢？就是我们能醒起来，我们大家才有思想，有动作，大家才能立志来救这个国家。大家能知道这一件事，中国不难来有救的。今天，我们要来救这个中国，要从哪一条路走呢？我们就是要从革命这条路去走，拿革命的主义来救中国，拿这个革命的三民主义就是民族主义、民权主义和民生主义，这就是所谓的三民主义。

民族主义，就是拿中国要做到同现在列强处在平等地位，民族主义就是图国际上在平等地位：民权主义，就是要拿本国的政治，弄成到大家在政治上有一个平等地位，以民为主，拿民来治国家，民生主义，就是弄到人人生计上、经济上平等。那幺这个样的三民主义，如果我们能实行，中国也可以跟到列强来进步，不久也可以变成一个富强的国家。

三民主义之民权主义：

国父主张用“人民来做皇帝”，并引用三国演义中的阿斗与诸葛亮来形容人民与政府的关系，实行为一般平民所共有国家主权的民主政治，而防止欧美活动制度之流弊。国父并在《三民主义·民族主义第六讲》中，所提倡八德中强调“忠民”之美德，为民国强盛之基础。在此思想前提之下，国父主张人民必定要有直接行使之选举、罢免、创制、复决四权（政权）以支配政府，政府则有立法、司法、行政、考试、监察五权（治权）以管理国家。其核心观念强调直接民权与五权宪法之权能区分，亦即政府拥有治权服务人民，人民则拥有政权支配政府。

国父认为欧美代议民主中的国会权力太大，是一种国会独裁或议会专制，所以提出将监察权从国会中分立出来、成为五权政府的一个独立分支，并提出中央政府五院（其中的立法院就相当于欧美国家行使立法权的国会）对代表人民行使民权的国民大会负责。国父进而提出权能区分，以形成有能政府，为人民谋福利，同时人民可以通过选举、罢免、创制、复决四大民权管理政府。“治权”的对称，国父提倡人民管理国事的权力，包括选举权、罢免权、创制权和复决权。在中央层级，由国民大会代表人民行使选举、罢免、创制、复决四权。

五权宪法：

除了基本的行政权、司法权、立法权之外国父沿用传统考试和监察的独立制度，这并非公知所谓和美国不同就不好，而是创造性的。与欧美宪法范式相较，国父首创的五权宪法主要精神之一是“特别注重人的因素”，“考试权的主要功能，在于进贤”，“监察权的主要功能，则在于去不肖”，如此方能使“贤者在位”、“能者在职”。关于考选权独立，国父首先回顾了美国在采行现代文官制度(公务员考试制度)之前的历史，认为其选举无法得其才、委任又纯粹是政党分赃：“美国官吏有由选举得来的，有由委任得来的，从前本无考试的制度，所以无论是选举是委任都有狠(很)大的流弊。就选举上说，那些略有口才的人，便去巴结国民，运动选举，那些学问思想高尚的，反都因讷于口才，没人去物色他。所以美国代表院中，往往有愚蠢无知的人夹杂在内，那历史实在可笑。就委任上说，凡是委任官，都是跟着大统领进退，美国共和党、民主党向来是迭相兴废，遇着换了大统领，由内阁至邮政局长，不下六七万人，同时俱换，所以美国政治腐败散漫，是各国所没有的。这样看来都是考选制度不发达的原故。”国父接着说，中国传统考选制度经过改良之后在英美大行其道，但美中不足有二，其一是考选制度只适用于事务官不适用于政务官和民意代表，其二是考选权仍隶属于行政权、不能独立，将来民国在考选制度上应更进一步：“考选本是中国始创的，可惜那制度不好，却被外国学去，改良之后，成了美制。英国首先仿行考选制度，美国也渐取法，大凡下级官吏，必要考试合格，方得委任。自从行了此制，美国政治方有起色，但是他只能用于下级官吏，并且考选之权，仍然在行政部之下。虽然少有补救，也是不完全的。所以将来，中华民国宪法，必要设立独立机关专掌考选权，大小官吏，必须考试定了他的资格，无论那官吏是由选举的，抑或由委任的，必须合格之人方得有效。这法可以除却盲从滥举，及任用私人的流弊。”而美国前总统Woodrow Wilson在其代表作《国会政体：美国政治研究》中提到“美国联邦制度由国会主导，而国会权利又分散于各个常设委员会手中。权力分散，职责不清，领袖缺位，与宪法理想相去甚远。”美国国会掌握弹劾权能压制总统的行政权，这在美国开国初期特别明显，虽然後来总统不断扩大才逐渐变得有点三权分立的样子。况且美国文官制度就是借鉴中国的。美国国父之一的托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）一直主张不仅要求优秀公民必须通过考试，并且还要通过竞选获得政治地位，而非财产数量。被林肯总统称为“美国的孔子”和“美国文明之父”的拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson）评论道，在“要求公共职位的候选人首先通过考试”来显示他们的素质方面，“中国领先于我们，英国和法国也领先于我们，并对这种不够严密的做法进行了根本性的修正。”（参考自美国著名汉学家顾立雅先生代表作《孔子与中国之道》第十五章 儒学与西方民主）

国父对平等的认识特别清晰即国民在政治上的地位平等，其他情况下比如经济等要求机会平等。正如美国著名自由主义经济学家米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman）在其代表作《自由选择》中提到结果平等与自由不兼容，而机会平等和自由才兼容。这对反对由民粹主义造成的极权统治很有帮助，正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在其代表作《极权主义的起源》中提到的“极权主义统治的目的是废除自由，甚至是消灭一般人类天性”而这种极权主义统治的建立往往是建立在一个追求人人结果平等的基础上，比如耶和华面前的基督徒一律平等及“红太阳”毛泽东面前的人也一律平等（不得好死）。

三民主义之民生主义：

国父给民生主义下的定义是：民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、民众的生命。国父把国民党的民生主义政策确定为一是“平均地权”，二是“节制资本”。还要发展国家资本，振兴实业，第一是交通事业，第二是矿业，第三是工业。要用国家的力量振兴工业。接着，国父谈到吃饭问题，并强调这是民生主义的第一个问题。他认为中国人不够饭吃最大的原因是农业不进步，其次是受外国经济的压迫。在目前来说，应该赶快用政府和法律的力量解放农民，否则民生问题就没法解决。民生主义的目的在于以养民为目标，中国的粮食才能很充足。关于穿衣问题，国父认为人类生活的程度可分为需要、安适和奢侈三级。目前解决民生问题，是要解决需要问题，使四万万人都丰衣足食。而中国要解决的社会问题和外国的目标相同。就是要全国人民都可以得安乐，都不致受财产分配不均的痛苦。要不受这种痛苦的意思，就是要共产。所以不能说共产主义与民生主义不同。三民主义的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。

平均地权是民生主义中最早具体成形的思想，国父坚持将之列入同盟会誓词当中。国父平均地权的主张主要受到两个人的启发：其中涨价归公主张是承袭约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）。其著作《政治经济学原理》第五卷第二章第28节中就提到对土地价格的增值加以课税，因为地价上升是由地主改良及社会改良所致。扣除地主自行改良所增值的部分后，应该归还给社会。而国父照价征税的主张则是源自于亨利·喬治（Henry George）。亨利·喬治主张应以地价税（地租）作为政府单一收入，而停止征收其他杂税。国父曾指出“中国行了社会革命之后，私人永远不用纳税，但收地租一项，已成地球上最富的国 。”并曾在演讲多次提倡以地价税作为政府主要税收如《民生主义第二讲》。亨利乔治的主张发展迄今，一直受到当代主流经济学家推崇与支持，多位当代经济学家如米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman）及威廉·斯宾塞·维克里（William Spencer Vickrey）等人就指出地价税为“最不坏的税”与“最好的税”。由约瑟夫·尤金·斯蒂格利茨（Joseph Eugene Stiglitz）所证明的“亨利乔治定理”，近年来更被学者喻为“地方财政金律”（The Golden Rule of Local Public Finance）。而英国与美国等资本主义国家，其房地产持有税占政府整体税收的比例，亦高居OECD（经济合作与发展组织）国家之冠。

在民生主义中提到的人民的六大基本需求“食、衣、住、行、育、乐”现已成为中文圈中泛指生活所需一切的代名词。

《上李鸿章书》中提到富强之本在于“人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流”：

竊嘗深維歐洲富強之本，不盡在於船堅砲利，壘固兵強；而在於「人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流」。此四事者，富強之大經，治國之大本也。我國家欲恢擴宏圖，勤求遠略，仿行西法，以籌自強，而不急於此四者，徒惟堅船利砲之是務，是舍本而圖末也。……

所謂人能盡其才者，在教養有道，鼓勵以方，任使得法也。……

所謂地能盡其利者，在農政有官，農務有學，耕耨有器也。……

所謂物能盡其用者，在窮理日精，機器日巧，不作無益以害有益也。……

所謂貨能暢其流者，在關卡之無阻難，保商之有善法，多輪船鐵道之載運也。……

军政、训政、宪政三阶段说：军政时期优先消灭军阀土匪，应实行军管。训政时期优先基础建设与民权初步训练，应实行一党执政。宪政实行之条件是全国半数以上县市具有选举罢免地方首长之条件，公民具有发动创制复决之条件，则选举召开国民大会制订宪法，还政于民，实行多党竞争的现代政治制度。

反对“联省自治”支持建立以王道政治为基础的“大亚洲联邦”，如《三民主义·民權主義第四講》中提到：

美國聯邦憲法最主要是聯邦派與民主共和派政治思想上的折衷，將國家大權屬於中央的權限，在聯邦憲法中明確規定，如幣制、外交、國防與各州國民軍調度與訓練、管理貿易。其餘未明訂權限，則歸州政府實行，倘若聯邦與州權力間行使的爭議，則由聯邦最高法院釋憲，解決爭議。

中國當今知識份子，看到美國實行聯邦制度，地方事務由各邦自治，使得美國於歐戰之後成為世界上最富強國家，反而也主張將聯邦制搬來中國行使。國父評論，這樣是對中美國情並未有明確的了解，人云亦云的結果。美國十三州早在殖民地時期，就有各自的州憲法，各州在美國聯邦憲法頒布之前，仍為具有獨立的國家主權實體的邦，而聯邦憲法不過將各州間具有跨州性的權力，劃歸聯邦政府行使，其餘則歸州政府行使。而中國知識份子，僅單純看到美國聯邦制度，就想將中國支解為聯省，各省制定省憲，然後再統合為一個中華聯邦。

中國自秦代開始，除了在三國、南北朝、五代十國、南北宋時期，曾經發生過短暫的分裂之外，其他時期具千年歷史是大一統的中央集權國家，而中國的「省」，不過為地方一級行政區域的劃分，非獨立的國家實體，與北美十三個邦在美國革命前後地位是不同的。再者美國的強大，是由於各邦統一，由邦聯制度轉為聯邦制度的結果，也就是行使中央集權，但讓地方保有一定權限自治的結果，所以中國本來就是統一，無須再分裂。

中國清末民初的軍閥割據亂政，革命黨人士應當剷除，而非讓軍閥有藉口，侵占一方，危害民族國家組成與統一。這種並非人民的聯省，而是軍閥的聯省，這是不利於人民，而是利於軍閥個人在地方上的統治。

倘若中國要實行聯邦制度，則是應當與鄰近的國家，如日本、朝鮮、阿富汗、越南、印度…等，聯合起來成為一個大邦，抵抗歐洲帝國主義侵略，這才是真正聯邦制度在亞洲正確運用。

先总统蒋中正《國父百年誕辰紀念文》：

國父之誕生，上距孔子之生焉二千四百一十有六年， 國父之所志，則以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子聖聖相傳之道統為己任。中正少讀孔子之書，曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」既冠，參加革命，獲侍 國父，羹牆步趨，幸而逮之。今距 國父之生，忽忽遂已百年！ 國父祖述湯武、弔民伐罪、順天應人、所倡導之國民革命，雖屢躓屢起，未能及身告成，顧三民主義，一心物，合知行，通天人，贊化育，明德至善，光輝日新；大道之行也，舉天下之人，莫不景從攀慕，而偃然嚮風。

國父以三民主義，肇啟我中華民國，為亞洲各民族開創民主自由之先河，實不止求我一族一國之利益，而乃以繼絕世，舉廢國，扶顛持危之精神，以發揚我國民革命「天下為公」之大道也。其後我國，反抗強權侵略，堅持對日抗戰勝利，其結果，遂使亞洲各殖民地，數百年來被壓迫諸民族，皆得以相繼新興而獨立！近二十年間，我國軍民反共戡亂之戰，前仆後繼，成仁取義，獨立奮鬥，屹立不搖，今且成為自由亞洲之光明燈塔，此則又使我亞洲各國知所以存亡向背、自強自勉之道，而不至載胥及溺者，蓋壹皆以踐行 國父遺囑「聯合以平等待我之民族共同奮鬥」所致之效耳。是以 國父不獨為締造我中華民國挺生之聖哲，實為復興亞洲民族之導師，而又為救人救世指引人類同趨於三民主義「大同世界」之先驅。

钱穆先生在其著作中屡次赞扬国父孙中山学说：

严格言之，近五十年来，中国亦并无所谓思想界。只有孙中山一人，他终身从事革命的实际工作，固不该专以思想家目之。但中山先生实有他独特一套的思想，他不仅堪当这一百年来近代中国惟一的一个思想家，而且无疑地他仍将是此后中国思想新生首先第一个领导人。

中山思想实在能有贯通中西、融会古今之大气魄、大眼光。

若我们真能了解自己，则自己方面必然有值得崇扬处。若我们真能了解别人，则别人方面必然有可以批评处。

近代中国，实在并未深切了解中山思想之真精神与真意义，因此也说不上信仰，而且也并未追随中山思想之态度与路向，依然在盲目地崇扬西方，盲目地鄙弃自己。依然在人云亦云，不切痛痒地自作聪明；依然并未能真切认识到知之难与行之易。

中山先生实不愧是近代中国一先知先觉者，我深信在他的思想里，终于要发生出一种大力量。首先该指出的，中山先生的思想，实在能融会旧传统，开创新局面。第二是他对西方思想不仅能接受，还能批评。他能在自己的思想系统里来接受，来批评。第三，是他的思想态度，实在能承续近代中国思想所必然趋向的客观路向。

——《中國思想史》

在近代中国，能巨眼先瞩，了解中国传统政治，而求能把它逐步衔接上世界新潮流的，算只有孙中山先生一人。他的三民主义，实能采纳世界政治新潮流之各趋势，而使其会归一致。民族主义里，有德意纳粹与法西斯精神之优点，而无其缺失。民生主义里，有苏俄共产政权向往之长处，而无其偏病。民权主义又把英美政党代议制度之理论，释回增美。政治上之权能分职，最能撷取中国传统政治如我所谓信托政权的内在精神，而发挥出它的真意义。在西方所倡三权分立的理论下，再加添中国传统考试监察两权，使在政府内部自身，有一套能为社会自动负责之法制，而一面又减轻了近代西方政治之对立性与外倾性，把来符合中国自己的国情。在他理想中，哪一个权能分职的五权政府，实不与社会相对立，而与社会为一体，依然是一种信托政权，而酌取了西方契约政权之长处来补偏救弊。而在新政初期，又设有一段训政时期，为到达其理想新政权之过渡。大体上，在他总是有意参酌中外古今而自创一新格，惜乎他的意见与理想，不易为国人所接受。人人只把一套自己所懂得于外国的来衡量，来批评，则孙先生的主张，既不合英美，又不合苏联，亦不合德意，将见为一无是处。无怪他要特别申说知难之叹了。

推敲孙先生政治意见的最大用心处，实与中国传统政治精义无大差违。他只把社会最下层的民众，来正式替换了以往最上层的皇室。从前是希望政府时时尊重民意，现在则民意已有自己确切表达之机构与机会。而一面仍承认政府与民众之一体，而偏重到政权与民权之划分。只求如何能使贤者在职，能者在位，而已在职位者，则求其能畅遂表达他的贤与能，而不受不必需要的牵制。又在政府自身，则仍注重其内在职权之分配与平衡，而不失其稳定性。这一种稳定性，实与一较广大的国家，而又有较长久的历史传统性者，为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏，此当斟酌国情，自求所适。此一理想，自然并不即是完满无缺，尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见，则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统，只知在外国现成政制中择一而从的态度，总已是高出万倍。

我们也可说，孙中山的政治理想，还是较偏于内倾型的，以其注意到国情。而目下其他意见，无论是主张英美民权自由，与主张苏俄共产极权，都是外倾型的，以其目光只在向外看，而没有肯回头一看我们自己的。我们当知孙中山的三民主义与五权宪法，并不是确经试验而失败了。他的那番理想与意见，实从未在中国试验过，而且也未经近代中国的知识分子细心考虑与研索过。

中国近代政治潮流，依然只侧重在革命与组党两条路。组党为的是要革命，革命后仍还只重在组党。党是一种力量，可以用来革命。党又是一种力量，可以用来把握革命后所取得的政权。所以有了这一党，便不许有那一党。那一党之争取出路，依然有待于再革命。而中国近代政党的组成，显然不由社会下层的真正民众，而仍是社会中层的知识分子在活动、在主持。他们只想把民众投归党，没有想把党来回向民众，于是变成了由党来革民众的命。这样的组党革命，将永不会有成功之前途。

若说孙中山失败了，他是失败在一面是个政治思想家，而同时又是实际革命的领导者，终不免因为领导实际革命之需要，而损害及其思想与理论之纯洁与超越性。又失败在他的党徒只知追随孙中山革命与组党，没有能进一步来了解孙中山的政治理想。其他仅知抄袭外国一套现成政治理论与政治形式来组党与革命的，他们的精神实力，自然更未曾用在建立自己的政治理想上，而只用在如何组党与如何革命上。于是西方政治的主权论，一到中国，却变成了权力论。革命与组党，只注重在如何凭借权力而活动。若论政治本质，在近代中国，始终是一张空白，待向外国去套板印刷。始终是用外国的理论，来打破自己的现实。现实重重破坏，而外国理论则始终安放不妥贴。

将来中国政治若有出路，我敢断言，决不仅就在活动上，决不仅是在革命与组党上，也决不仅是在抄袭外国一套现成方式上，而必须触及政治的本质，必须有像孙中山式的为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。纵使这些意见与理想，并不必是孙中山的三民主义与五权宪法，而孙中山的三民主义与五权宪法，也仍还有留待国人继续研求与实行试验之价值。这是我穷究了中国二千年传统政治所得的结论。

——《国史新论》

中国要求“民族”和“国家”之独立，则必须先求“思想”和“政治”之独立，这又是决然无疑的。否则今天学甲国，明天学乙国，决不是中国的出路。中国政治将来的新出路，决不全是美国式，也决不全是苏俄式。跟在人家后面跑，永远不会有出路。我们定要能采取各国之长，配合自己国家实情，创造出一个适合于中国自己理论的政治。这四十年来，只有孙中山先生有此伟愿，有此卓识，值得我们崇敬。

——《中國歷史精神》第二讲《中国历史上的政治》

在此艰钜的过程中，始终领导国人以建国之进向者，厥为孙中山先生所唱导之三民主义。三民主义主张全部的政治革新，与同、光以来仅知注重于军备革命者不同。

三民主义自始即采革命的态度，不与满洲政府狭义的部族政权求妥协，此与光绪末叶康有为诸人所唱保皇变法者不同。

三民主义对当前政治、社会各项污点、弱点，虽取革命的态度，而对中国已往自己文化传统、历史教训，则主保持与发扬；此与主张全盘西化、文化革命者不同。

三民主义对国内不主阶级斗争，不主一阶级独擅政权；对国际主遵经常外交手续，祈向世界和平；此与主张国内农、工无产阶级革命，国外参加第三国际世界革命集团者不同。

三民主义之革命过程，分为军政、训政、宪政三阶段，仍主以政治领导社会；“军政”所以推翻旧政权，“训政”则以政治领导社会前进而培植新政权，“宪政”乃为社会新政权之正式成立。此与偏激的急速主义，专求运用社会力量来做推翻政治工作者不同。光绪时，于式枚疏：“行之而善，则为日本之维新；行之不善，则为法国之革命。”“维新”与“革命”之辨，正为一由政府领导社会，一由社会推翻政府。其牺牲之大小与收效之多寡，适成反比。惟惜清政府不足语此。然革命要为万不得已，政治苟上轨道，终必经此军政、训政、宪政之三步骤也。

可惜三民主义之真意义与真精神，一时未能为信从他的一般党员所切实了解。此本孙中山先生自述“知难行易”。因此三民主义在建国工作上，依然有不少顿挫、不少歧趋。然而辛亥革命、民国十七年之北伐，以及当前之对日抗战，全由三民主义之领导而发动。将来三民主义之充实与光辉，必为中华民国建国完成之惟一路向。

——《国史大纲》第四十六章 除旧与开新【清代覆亡与民国创建】 七、三民主义与抗战建国

近代只有孙中山先生，他懂得把中国传统政制来和西方现代政治参酌配合。他主张把中国政治上原有之考试、监察两制度，增入西方之行政、立法、司法三权，而糅合为五权宪法之理想。我们且不论此项理想是否尽善尽美，然孙先生实具有超旷之识见，融会中西，斟酌中西彼我之长，来适合国情，创制立法。在孙先生同时，乃至目前，一般人只知有西方，而抹杀了中国自己。总认为只要抄袭西方一套政制，便可尽治国平天下之大任。把中国自己固有优良传统制度全抛弃了。两两相比，自见中山先生慧眼卓识，其见解已可绵历百代，跨越辈流，不愧为这一时代之伟大人物了。

——《中国历史研究法》第二讲 《如何研究政治史》

国父孙文，功德盛大，应追谥号为“高”，《中华民国史》编纂《高总统本纪》一卷！

赞钱穆先生

钱穆先生对于传统文化的尊重，也不讳言他的考证是为了一个更高的目的服务——从历史上去寻找中国文化的精神。余英时称钱穆先生“一生为故国招魂”，并称“胡适是受到他那个时代限制的学者，只管领一时风骚，但钱先生却不会限于时代格局而褪色，时间愈久愈能看出他的价值……将来中国文化还未灭绝，就会有人认识他不朽的一面“。

受时代风气影响，钱穆先生对欧美文明认识不清比如认为欧美自古是商业文明、自古都有个人主义、帝国即empire来源认识不清……但这点小问题并不影响钱穆先生对中华文明复兴的巨大意义！

钱穆先生在其代表代表作《國史大綱》提到历史教育的重要性的这段话仍然值得我们仔细品味：

当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。(否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。)

所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。(否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。)

所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，(即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。) 亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，(此乃一种浅薄狂妄的进化观。) 而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。(此乃一种似是而非之文化自谴。)

当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。(否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。)

凡读本书请先具下列诸信念：

一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。

二、所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。

三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。

四、当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。

《中國歷史精神》第七讲《中国历史上的道德精神》讲中国独特的“人文教”：

中国人传统的两个很重要的道德观念和道德理论： 一、人无论对自己，对别人，都该信仰人的天性总是向善的。 二、人生不朽，只有在现实世界里不朽，没有超越了人世间的另一种不朽。

“不朽论”和“性善论”，此两论题相互配合，才能发挥出中国道德精神之最高的涵义，这实在是中国思想对整个人类社会的最大贡献。我们必从此两理论出发，乃能把握到中国道德精神最深沉的渊泉。道德并非由外面给我们束缚，而是人类自己的内心要求。我们的天性，自要向那里发展，这是人类的最高自由。

故我说：中国文化中虽不创生宗教，却有一种最高的宗教精神。我无以名之，姑名之曰“人文教”，这是人类信仰人类自己天性的宗教。

这一种道德精神，永远会在人生界发扬光采。而中国人则明白提倡此一道德精神而确然成为成为中国的历史精神了，这是中国历史精神之最可宝贵处。

世界上任何一民族，没有能像中国这样大，这样久，这因中国往往在最艰苦的时候，能发挥出它的道德精神来，挽救危机，这应即是我们的宗教。中国以往文化精神正在此，以后的光明前途也在此。

《国史新论》讲中国历史上的传统教育用于传承中国独特的“人文教”：

要谈中国历史上的传统教育，首先应该提到中国传统教育中的精神和理想。此项中国传统教育中的精神和理想，创始于三千年前的周公，完成于两千五百年前的孔子。此项教育的主要意义，并不专为传授知识，更不专为训练职业，亦不专为幼年、青年乃至中年以下人而设。此项教育的主要对象，乃为全社会，亦可说为全人类。不论幼年、青年、中年、老年，不论男女，不论任何职业，亦不论种族分别，都包括在此项教育精神与教育理想之内。

孔子儒教，不成为一项宗教，而实赋有极深厚的宗教情感与宗教精神。如耶教、佛教等，其教义都不牵涉到实际政治，但孔子儒教，则以治国平天下为其终极理想，故儒教鼓励人从政。又如耶教、佛教等，其信徒都超然在一般社会之上来从事其传教工作。但孔子儒家，其信徒都没入在一般社会中，在下则宏扬师道，在上则服务政治。只求淑世，不求出世。故儒教信徒，并不如一般宗教之另有团体，另成组织。

在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任。儒家教义，主要在教人如何为人。亦可说儒教乃是一种人道教，或说是一种人文教，只要是一人，都该受此教。不论男女老幼，不能自外。不论任何知识、任何职业，都该奉此教义为中心，向此教义为归宿。在其教义中，如孝、弟、忠、恕，如仁、义、礼、智，都是为人条件，应为人人所服膺而遵守。

中国人传统教育的理想与精神，既然注重在人之德性上，要从先天自然天赋之性，来达成其后天人道文化之德，因此中国人的思想，尤其是儒家，便特别注意到人性问题上来。孟子说：“尽其心者，知其性。知其性，则知天矣。”性由天赋，人若能知得自己的性，便可由此知得天。但人要知得自己的性，该能把自己的那一颗心，从其各方面获得一尽量完满的发挥，那才能知得自己的性。人心皆知饮食男女，饮食男女亦是人之性，但人的心不该全在饮食男女上，人的性亦不只仅是饮食男女。人若专在饮食男女上留意用心，此即孟子所谓养其小体为小人。

儒家教义，乃从每一人与生俱来各自固有之良知良能，亦可说是其本能，此即自然先天之性。由此为本，根据人类生命大全体之终极理想，来尽量发展此自然先天性，使达于其最高可能，此即人文后天之性。使自然先天，化成人文后天。使人文后天，完成自然先天。乃始是尽性知天。若把自然先天单称性，则人文后天应称德。性须成德，德须承性。性属天，人人所同。德属人，可以人人有异。甚则有大人小人之别。有各色人品，有各类文化。

世界诸大宗教，都不免有尊天抑人之嫌。惟有中国儒家教义，主张由人合天。而在人群中，看重每一小己个人。由每一小己个人来尽性成德，由此人道来上合于天道。没有人道，则天道不完成。没有每一小己个人之道，则人道亦不完成。近代人喜言个人自由，实则中国儒家教义，主张尽性成德，乃是每一人之最高最大的自由。由此每一人之最高最大的自由，来达成全人类最高最大的平等，即是人人皆为上上第一等人，人皆可以为尧舜。儒家教义由此理想来教导人类，此为对人类最高最大之博爱，此即孔子之所谓仁。

中国儒家此一种教育理想与教育精神，既不全注重在知识传授与职业训练上，更不注重在服从法令与追随风气上，其所重者，乃在担任教育工作之师道上，乃在堪任师道之人品人格上。故说：“经师易得，人师难求。”若要一人来传授一部经书，其人易得。若要一人来指导人为人之道，其人难求。因其人必先自己懂得实践了为人之道，乃能来指导人。必先自己能尽性成德，乃能教人尽性成德，《中庸》上说：“尽己之性，乃能尽人之性。”孔子被称为“至圣先师”，因其人品人格最高，乃能胜任为人师之道，教人亦能各自尽性成德，提高其各自之人品人格。

反驳新文化运动以来特别是马列邪教统治中国以来认为中国近两千年来是为封建社会，如《国史新论》中《中国社会演变》中提到：

中国是不是一个封建社会？这一问题，应该根据历史事实来解答。中国史上秦以前的所谓封建，乃属一种政治制度，与秦以后的郡县制度相针对。在西洋历史中古时期有一段所谓Feudalism的时期，Feudalism则并不是一种制度，而是他们的一种社会形态。现在把中国史上“封建”二字来翻译西洋史上之Feudalism，便犯了名词纠缠之病。

西洋Feudalism之起源，事先并非出自任何人的计划与命令，也没有一种制度上之共同规律。只因北方蛮族入侵，罗马政府崩溃，新的政府与法律不及产生，农民和小地主，在混乱中无所依赖，各自向较强有力者投靠，要求保护，于是在保护者与被保护者间，成立了各样的契约。后来此种契约关系，逐渐扩大，连国家、国王、皇帝、城市乃至教会，都被卷入。这是一种由下而上的演进。

中国历史上所谓封建，究竟始于何时，已难详考。据传说，远从夏、商时已有。古史渺茫，此当由专门古代史家经过严格考据来论定。但我们不妨说，正式的封建制度则始自西周。西周封建乃由武王、周公两次东征，消灭了殷王室的统治权，逐步把自己的大批宗室亲戚，分封各地，以便统制。先由天子分封诸侯，再由诸侯分封卿大夫，逐步扩张。这种演进是由上而下的。西方封建由统一政府之崩溃而起，东方封建则是加强政府统一的一种强有力的新制度。

《国史新论》中介绍中国传统政治优缺点及提出制度与人事必须相互配合的观点：

现在把中国传统政治，扼要再加以一番综括的叙述。 （一）中国传统政治，论其主要用意，可说全从政治的职分上着眼，因此第一注重的是选贤与能，第二注重的是设官分职。 （二）因中国是一个大国，求便于统一，故不得不保留一举国共戴的政治领袖即皇帝。又因无法运用民意来公选，因此皇位不得不世袭。 （三）要避免世袭皇帝之弊害，最好是采用虚君制，由一个副皇帝即宰相来代替皇帝负实际的职务及责任。明清两代则由皇帝来亲任宰相之职，只不负不称职之责。 （四）政府与皇室划分，此直至清代皆然。 （五）政府与社会融合，即由社会选拔贤才来组织政府。 （六）宰相负一切政治上最高而综合的职任。 （七）选拔人才的责任，自汉至唐之辟举，交付与各级行政首长自行择用其属员。考试权交付与礼部与吏部，宋代以后则专在礼部。 （八）考课成绩升黜官吏权则交与吏部。 （九）监察弹劾权交付与特设的独立机关。唐代有御史台，下至明代有都察院。 （十）对于皇帝之谏诤责任及最高命令之覆审与驳正权，交付与给事中与谏官。此两官职，唐代隶属于宰相，宋以后至明渐成独立机关，清代则废止不复设。 （十一）职权既定，分层负责，下级官各有独立地位，几乎政府中许多重要职权都分配在下级，而由上级官综其成，宰相则总百官之成。

但我并不曾说中国传统政治有利而无弊。目下人类知识，也尚未能发展出一个永远有利而无弊的政府。或恐人类知识，会永不能发展出一个有利而无弊的政府来。科举制度固是唐以下传统政治一最重要的奠基石，但在考试技术上，不知经过了多少次争论与改变，而终于到明中叶以后，仍不免有八股文出现。这可说在最近几百年内的学术与人才方面，投下了最大的毒菌，此事人人能说，不烦再论。

君权相权不断摩擦，东汉与北宋，相权被其属下群臣所抑，流祸已甚深。及明、清两代废去宰相，更与传统精神相违背。这亦己在上文提到。现在且撇开不谈人事上那些愚昧与波折，让我们进一步来讨论中国传统政治本质上的几个缺点吧。

第一，是它太注重于职权分配之细密化。好处在人人有职，每一职有它的独立性与相互间的平衡性，因此造成政治上之长期稳定。而其缺点，则使政事不能活泼推进，易于停顿而麻痹化。

第二，是太看重法制之凝固性与同一性，此层与前弊相引而起。全国在同一制度之规定下，往往长期维持到一百两百年。此固不能不说是政治上一种的成功，但遇应兴应革，总不能大刀阔斧，彻底改进，而仅求修补弥缝，逐渐趋于敷衍文饰虚伪而腐化，终于到达不可收拾之境界。

职分与法制，本就偏重在限制束缚人，中国传统政治一切制度之最要宗旨，即在反抗此等病害。而在其长治久安之下，终不免仍在此等病害中敷衍度过，乃终至于一衰不起，无可救药。重法过于重人，重职过于重权，重安定过于重动进，重限制过于重放任，此在一大一统政府之庞大机构，来适应农业国家之平稳步骤上，正常容易陷于此等病害而不自觉悟，乃终至陷于大病，不可自拔。

当知制度因人而立，也该随人事而活化，彻底改革，与一成不变，同样不可能。

《中國文化史導論》第十章《中西接触与文化更新》比较中西文明和儒家基督教：

平心而论，在西历十八世纪以前，中国的物质文明，一般计量，还是在西方之上。

在儒家思想的系统下，尽可接受耶教教理。耶教最高教理在信仰“上帝”创世，儒家思想之主要中心则为性善论。在人性皆善的理论上加上一个人类由上帝创造的学说是无伤大体的。因为人类傥由上帝创造，亦未必便见人性皆恶。但反过来，在耶教教理方面，却不能轻易接受儒家思想，因为你若真相信人性皆善，则不得不接受如孟子所说：人皆可以为尧舜，及禅宗所谓自性自佛的话，从此发展引申，便要对耶教一切仰赖“上帝”的宗教理论，加以无形的打击了。循此而下，耶稣教势非亦变成一变相的儒家不止。因此儒家思想可以容忍耶稣教，耶稣教却不能容忍儒家思想。在晚明及清初，中国人可以接纳利玛窦，但西方教会则必须排斥利玛窦，便为此故。

赞风龙云虎（网名）先生

风龙云虎先生支持真女权反对田园女权，如他在知乎问题“为什么女权主义会得到部分中国男性的支持？“的下的回答：

身为中国男人，我支持自立，自强，追求权利义务与男性平等的真女权主义。至于在男女平等于己有利时则要平等，男女不平等于己有利时就捍卫不平等的“女权”分子，还是改称无节操女特权主义者比较准确。

这种思想显然不够“反动”。殊不知田园女权只是让男人当工具人也就是供养者（Provider），不是想灭绝男性，但真女权可是要灭绝男性搞自体繁殖的。打倒乃至彻底消灭真女权，重建父权制社会才是文明传承的根本。详见《人权与女权第十七》。

风龙云虎兄儒学造诣极深，支持以华夷之辨、夷夏大防为基础的华夏—汉民族主义和文化保守主义，坚决反对逆向民族主义，能清晰地看到极权主义的起源和性质及儒学对欧美启蒙运动以来的巨大影响，清楚社会分工及武力反击对付邪教徒的重要性，对华、夏、汉等中国代名词、欧美文明起源、只有汉人和帕米尔人为新疆原住民、日本国名及爸爸妈妈来源的考证极富参考意义，能准确理解三纲五常精神、自由、理性、朝代建立之初的宗室分封是在加强中央集权而非相反等内容，推崇大明延平郡王暨台湾光复者--朱成功和流亡日本的大儒朱舜水先生，了解三次亡天下带来的巨大灾难及田园女权的危害……其格局之大、格调之高、视野之广堪称当代第一大儒！！

风龙云虎兄强调皇汉精神：

皇汉就是精神尚未被阉割，奴性没有入骨，去中国化和逆民洗脑流水线上的不合格产品 ，他们其实只是——正常的中国人。认同自己的民族身份，尊重自己的传统文化，了解自己的过往历史，以自己出身为荣而不是自卑自贱，不想坐视自己利益被侵害，不能容忍汉族在中国的受压迫地位，这样的汉族，恭喜你们得到了“皇汉”这个光辉的称号，而这光辉不会因其被宵小当成扣帽子手段而被遮掩。与辛亥驱除鞑虏、恢复中华的那一代人在思想上一脉相承。

皇汉认同的中国就是汉人的中国，没有汉人就不可能有中国，中国是汉族造就的国家，中国人就是汉人。剔除这一基本点，就是国将不国。简而言之就是汉人的民族认同感天生高于中国的国家归属感。所以必须实现「全面汉化」的中国，才是中国人的中国，否则中华就不是中华。

基于华夷之辨的意识形态，中国不过是汉族的代名词，无论是诸夏还是中华，没有华夏汉民族，中国就不能是中国。在中国只有「用夏变夷」的道理，而没有『以夷变夏』的道理。更不可能是『全盘西化』！反映在政治文化层面上，就是孙中山先生所说的，中国有一个正统思想，自尧、舜、禹、汤、文、武以至周公孔子，我的思想就是要继承这一个正统的道德思想，以来发扬光大。又说，要发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化，以期与诸民族并驱于世界，以驯致于大同。这就是皇汉的思想，文化保守主义加汉民族主义，也是站在汉族立场上真正能实现本民族利益最大化的思想。

“皇汉”作为汉族民族主义的称号，有着先天去污免疫力。“皇汉”本就是汉族的美名，更在推翻满清光复中国的辛亥革命中取得完全政治合法性，“皇汉”之名已经与汉族本身特别是光复中国的伟大功绩密不可分。可以说汉族觉醒者自从选择以皇汉作为自己的称号时，就已经立于不败之地，因为这个名称永远不会污名化的，除非中国和汉族能被污名化。反过说，不管反汉分子玩弄多少花招，在它们选择以“皇汉”为对象攻击的那一刻，就已经彻底暴露了自己站在汉族和中国的对立面，与汉族和中国为敌的立场。其所为也只会刺激更多民众汉族意识的觉醒，甚至反汉分子对“皇汉”污名化努力越大，皇汉的影响力会越大，成为皇汉者会更多。只要汉族和中国不亡，任何污名化皇汉的企图只能归于失败。

民族认同，尤其是汉族认同以及建立在汉族认同基础上的中国认同，是我们国家民族几千年来自然沉淀形成的深厚血统、历史文化认同，远远超越所有政权、政党、个人崇拜和阶级理论、西方意识形态这些暂时由政治设计的想象共同体认同。而这种自下而上的汉族民族意识觉醒，是与汉族对自身权益意识觉醒相互促进的，这种觉醒是难以被压制的，是不能把时针拨回倒退的。皇汉的未来不可限量。

风龙云虎兄也强调合格皇汉的自我修养：

一、皇汉意识形态必须建立在中国固有的儒学思想基础上。

虽然儒学被外来意识形态抹黑的很彻底，以至于很多人被洗脑成反儒复读机，形成儒学与现代化不可兼容的条件反射思维。这种去中国化教育，本质上就是殖民奴化教育。

反儒者或蠢或坏，而皇汉则要有头脑和良知，我们要明白中国本土思想流派中，唯有儒学提供了汉族民族主义理论资源，一个反儒的皇汉是不可想象的，如同一边想自卫一边把自家武器毁掉一样荒谬。儒学几千来是我们民族文化和精神的核心主体，抛弃儒学将使国家民族认同残缺不全、失魂落魄。

不要理会那些宣称儒学过时只能抛弃的鼓噪，西方可以把古希腊奴隶制思想升级为民主思想，可以把沙漠神本主义下的奴性替换成平等理念，可以把贵族和国王窝里斗时立下的字据说成宪政之源。还有将原始社会的平均分配和军事化宗教极权体制改头换面成科学某某主义，钦定为人类终极发展方向。相比之下，具备更强烈人本主义和理性自由精神的儒学有着更广阔和便利的升级改造空间，足以发展现代化理念。对中国这样的世界主要原生文明来说，不好好利用现成的本土理论资源，反倒搞文化自毁，皈依外来信仰，只会成事不足败事有余。皇汉最有条件和资格掌握儒学的解释权，这就能牢牢把持最根本的民族文化合法性，其地位也将无可动摇。

二、皇汉不要受“民族平等”忽悠。

也许被强迫跪的太久，软弱者会将被允许蹲着当成追求目标，“民族平等”口号就是这么个蹲姿。宣称汉族追求在中国“民族平等”的论调，实在可悲，虽然可能这样做的人其实没理解民族平等背后的内涵是什么，将公民个体权利平等与民族集团之间“平等”混为一谈了。

汉族在中国受侮辱、损害、压迫要远在其它民族之上，这也是“民族平等”论被接受的原因。但要明白，在中国提民族平等，其实就是把汉族等同于五十六分之一，将中国的权益按民族均分，这是否定汉族主体地位和搞民族分裂的邪路，这种表面上的“平等”，其实意味着对汉族整体及其个体的极端不平等，意味着汉族个体公民权降低到其它族群几十乃至几百几千分之一，这也正是那些否汉族主体地位的逆民反汉势力所要构建的价值体系。

国际关系中理论上“国家不分大小一律平等”，是建立在国与国之间相互独立的前提下。而即便如此，国际关系中事实上仍由大国强国主导，就象联合国官方语言只有六种，而不可能所有国家真的平等，否则也是实质意义上的不平等。除非觉得中国应该成为五十六族联合国，否则就别提“民族平等”。在中国，坚持汉族及其文化的主体地位和主导作用是唯一正确的立场。平等只存在于公民个体法律地位上，而不存在以民族为单位的“平等”主体，否则无异于鼓吹分裂中国。

以汉族与中国的紧密联系、历史渊源、人口比例、所作贡献本应是天然的中国主人地位，和长期在精神物质人格上受侮辱、受损害、受压迫的情况对比，可谓反差巨大，比亡国奴都强不了多少，试问当下哪个原殖民地国家能象在中国侮辱剥削汉族一样公然侮辱剥削原住民？在这种情况下，皇汉尚未真正在行动上反击，只是稍有不平之鸣就被扣上极端帽子。可见在侮辱、损害、压迫汉族成为习惯的情况下，哪怕再轻微的反抗也会被打成极端。明白这个道理，就知道汉贼不两立，退让绥靖只会招致更多的侮辱损害，皇汉被骂极端不是因为真的极端，而恰恰是因为离极端，甚至离以直报怨还差太远，如果汉族能象逆民异类长期对待汉族一样回报它们，那时皇汉绝不会被说极端。汉族必须堂堂正正以中国的真正主人自居，并为恢复这一地位而奋斗，而不应该做任何降格以求的退让。

三、皇汉要将民族意识与追求民主、伸张民权、改善民生结合起来。

皇汉不是奴才，不是自甘侮，不要对民族败类有任何幻想，任何跟着逆民败类屁股后面唱赞歌的做法只会自失立场，丢掉人心。要知道，无处不在的形形色色内残外忍逆民现象不是个别的偶然特例，而是有意识的以整套理论体系作指导的政策路线。这套路线的源头就是西方意识形态下的逆民专制理念，这与中国和汉族根本利益是背道而驰的。皇汉与逆民崇外之间，没有模糊的空间和臆想的共同利益。

“族”的本意是旗帜，民族主义归根结底是维护民众整体和个体权益的旗帜。民族国家的兴起，是与民权意识的高涨相伴的，民族主义不是抽象的口号，而是实实在在可以在内外斗争中保卫民众个体和社会公益的工具。民族与民权、民主、民生都是密切关联，彼此促进的关系。没有强烈的民族共同体认同和社会公益共识，也就谈不上有民主的可能。唯阶级论将社会割裂成完全对立的阶级想象共同体，这使得共同体认同和社会公益共识难以达成，只会导向专制极权，形成更阶级化的专制社会，而在这种社会中，中下层民众权益更难得到保障。对维护多数中下层民众权益来说，民主才是维护民族共同体个体和整体权益的最有效方式。儒学的现代性，就在于其既提出了最早的民族主义，又提出了最早的民本主义，这正是汉族有着世界最早民族主义，中国成为最早民族国家并延续下来的原因。儒学民为贵的民本思想升级为现代民主理念可谓轻而易举，中国固有文化丝毫不影响民主政治。那些认定民主自由理念专属于西方，中国只能在专制和全盘西化中做选择的，既反汉反华，也在反民主反自由。

皇汉并不会抱残守缺，中国自古就对学习引进有益外来事物持开放态度，但只有利于维护汉族主导性和中国文化自主性的事物才是真正有益的，反过来说任何对此有害的都是祸害。

认同中国、追随汉族的才是中国人，认同蒙元、满清、倭寇、共匪的肯定不是中国人。代表中国未来的希望的皇汉依旧在奋斗中。

他对中国文明正统传承问题也有很恰当的表述。

中国是个文明大国，不是草台班子，有严密的法统继承规则，汉族出身只是必要条件之一而非充分条件。

真正中国的正统，首先必须由华夏——汉族主导；其次要完成中国范围内的一统（不存在其它宣称代表中国的汉族政权）；然后要与前朝（当然必须是中国而非异族政权）有正式的政权移交手续（禅让或正式投降）。偏安的情况当然也存在，但只有正统政权的继承人才有资格算偏安，虽然正统性不足，但仍有代表中国的资格。

在中在亡国以后或偏安后，只有推翻异族政权，光复中国本土，重建以汉族为主导的一统天下，达到如此功业才有资格再造法统。所以无独立地位，与前朝无法统继承关系，没能光复中华，单纯只是逃亡海外的汉族政权是不具有中国法统资格的。

他是现代皇汉的代表，是当世最贤能的人物之一。他也认同著名的皇汉十八条。

一、皇汉否定中国历史上以蒙元，满清为代表的各蛮族政权的合法性，认为这些蛮族政权的历史是中国的亡国史，并认为北方蛮族对中国的侵略，奴役和破坏是中华文明在近代落后于西方的根本原因。

二、皇汉认为中国文明是人类中最具优越性的文明之一，认为宋明时代的中国文明为世界上同时代最优秀和具有远大发展前途的文明，并认为中国复兴的根本方略是接续和复兴明朝陨落之前的中华原初文明，而不是照搬西方的某种主义或制度。

三、皇汉反对任何形式的全盘西化（含马列化），但是不反对民主，赞成在坚持汉文明主体性的基础上对西方的优越之处进行广泛深入的学习。皇汉反对认为中国传统文化和民主制度存在矛盾的说法。

四、皇汉反对“新文化运动”以来盛行的反传统主义和逆向种族主义，并同时反对任何以这二种主义为基础的西方“主义“。皇汉认为这泛滥的二种主义是西元20世纪中国一系列政治灾难的内在根源。皇汉唾弃虚伪而内残外忍的“博爱主义”，“国际主义”，“世界主义”和“文化多元主义”，提倡汉本位主义，主张始终以关爱本民族同胞为第一义。

五、皇汉倡导汉族民众对汉族传统文化经典的全面学习和研究活动，支持对公羊学，宋明理学，心学，明末启蒙思想等儒家学问的研究，发展和复兴运动，主张全面复兴以儒墨道法为代表的汉民族传统的哲学和思想。

六、皇汉认为汉民族是中国的创建者，领导者和绝对主体，其他民族只应当以少数族裔形式在中国存在。皇汉主张废除多元中国论和伪中华民族，建设中国为一汉民族主导的真正民族国家。汉文化即为中国文化，少数族裔有接受汉文化的义务。

七、皇汉主张废除计划生育，改为鼓励生育，恢复传统生育文化。皇汉认为应当逐步恢复汉族人口占全国人口的比例到原有的正常水准，即现行削汉人口制度出台之前的水平——百分之九十八以上。

八、皇汉主张废除全部“民族优惠政策”，并且改民族自治区为正常行政区。

九、皇汉主张恢复汉服，并逐步复兴汉民族传统的礼仪，节日，艺术，历法和风俗。

十、皇汉反对外来宗教对中国的入侵，尤其反对假借传播民主为名而趁机推销基督教的行为。皇汉主张复兴以敬天法祖为核心的中国本土信仰，皇汉支持道教的发展并鼓励重新建立宗祠和宗族体系。

十一、皇汉原则上反对移民，但是对以婚姻为目的移民中国的外国女子，以及为中国提供资金，技术等或有特殊贡献的外国人，根据具体情形可以接受归化。

十二、皇汉反对堕胎，同性恋等破坏传统伦理道德的行为。

十三、皇汉呼吁尊重传统家庭伦理的价值，主张“男有分,女有归”的真正男女平等，反对伪“女权主义”。

十四、皇汉反对虚伪的“动物权利主义者”和极端的“环保主义者”，反对反自然的转基因食品。

十五、皇汉认为在中国的传统势力范围内应该取得领导地位。皇汉赞成适当的大亚洲主义，主张重建汉文化圈。

十六、皇汉认为维护在世界任何地区的汉族人的权益是中国政府的天然义务。

十七、皇汉主张在世界范围内加强汉文化的对外输出，扩大中华文明在海外的影响力，推动华夏文明的普世化，抵制各种版本的犹太一神教扩张主义。

十八、皇汉主张彻底推翻过去以马列历史唯物论，西方中心论，版图中国论，多元一体论，中国历史停滞论，二千年专制黑暗论，中国文化劣根论等等邪说为基础形成的自虐史观，主张以理性的方式，自尊的态度重新审视和研究皇汉民族的历史，建立合乎事实和逻辑的皇汉史观。

著名皇汉代表就是历史教材会提到的《革命军》作者自署“革命军中马前卒”的邹容，虽然共匪不会告诉你他究竟说了什么。

否定皇汉就是否定现代中国的根基，就是仍安于奴隶地位。就如邹容所说，站在皇汉立场，不仅关乎民族意识，更是全方位社会道德水准和追求民权民生的基础。而中国社会道德的堕落，与缺乏强烈皇汉意识有莫大关系。

这部对中国进入现代史有里程碑意义，为辛亥革命起了无与伦比贡献的《革命军》，第一句是这样说的：

扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇被毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还命反魄，出十八层地狱，升三十三天堂，郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰“革命”。巍巍哉！革命也！皇皇哉！革命也！

以及诸如：

我中国今日不可不革命，我中国今日欲脱满洲人之羁缚，不可不革命；我中国欲独立，不可不革命；中国最不平、伤心惨目之事，莫过于戴狼子野心、游牧贱族、贼满洲人而为君，而我方求富求贵，摇尾乞怜，三跪九叩首，酣嬉浓浸于其下，不知自耻，不知自悟。

不知吾已为波兰、印度于满洲人之胯下三百年来也，而犹曰“将为也”。何故？

刀加吾颈，论指吾胸，吾敢曰：满洲人之虐待我！

刀加吾颈，枪指吾胸。吾敢曰：满洲人之敲吾肤，吸吾髓！

刀加吾颈，枪指吾胸，吾敢曰：满洲人之残杀我汉人！

刀加吾颈，枪指吾胸。吾敢曰：贼满人之屠戮我！

主人之转卖其奴也，尚问其愿不愿。今以我之土地送人，并不问之，而私相授受；我同胞亦不与之计之较之。反任之听之。若台湾，若香港，若大连湾，若旅顺，若胶州，若广州湾，于未割让之先，于既割让之后，从未闻有一纸公文，布告天下。我同胞其自认为奴乎？

今各州府县，苟有催租劝捐之告示出，必有“受朝廷数百年豢养深恩，力图报效”等语，煌煌然大贴于十字街衢之上，此识字者所知也。夫曰“豢养”也，即畜牧之谓也。吾同胞自食其力也，彼满洲人抢吾之财，攘吾之土，不自认为贼，而犹以牛马视吾。同胞乎！抑自居乎？抑不自居乎？

满洲人又有言曰：“二百年食毛践上，深仁厚泽，浃髓沦肌。”中国者，中国人之中国也，非贼满人所得而固有也。夫谁食谁之毛，谁践谁之土，不待辨别而自知。贼满人之为此言也，抑反言欤？抑实谓欤？请我同胞自道之。贼满人入关二百六十年，食吾同胞之毛，践吾同胞之土，同胞之深仁厚泽，沦其髓，浃其肌。吾同胞小便后，满洲人为我吸余尿，吾同胞大便后，满洲人为我舐余粪，犹不足以报我豢养深恩于万一。此言也，不出于我同胞之口，而反出诸于满洲人之四、丧心病狂，至于此极耶？

贼满人入关所下剃头之令，其略曰：“向来剃头之制不急。姑听自便者，欲俟天下大定，始行此事。联已筹之熟矣。君 犹父也，臣犹子也，父子一体，岂可违异。若不归一，不见为异国人乎？自今布告之后， 京城限旬日，直隶各省地方，自部文到日，并限旬日，尽行剃头，若惜发争辩，决不轻 贷。”

呜呼！此固我皇汉人种，为牛为马，为奴为隶，抛汉、唐之衣冠，去父母之发肤，以服从满洲人之一大纪念碑也。同胞！同胞！吾愿我同胞，日日一读之！ 呜呼!我汉种。是岂飞扬祖国之汉种。是岂独立亚细亚大陆上之汉种，是岂为伟大国民之汉种。

呜呼汉种！汉种虽众，适足为他种人之奴隶；汉地更广，适足供他种人之栖息。汉种！汉种！不过为满洲人恭顺忠义之臣民。汉种！汉种！又由满洲人介绍为欧美各国人之奴隶。吾宁使汉种亡尽，杀尽，死尽，而不愿其享升平盛世，歌舞河山，优游于满洲人之胯下。吾宁使汉种亡尽，杀尽，死尽，而不愿其为洪承畴，为细崽，为通事，为买办，为绎干地球各国人之下。吾悲汉种，吾先以种族之念觉汉种。

执一人而谓之曰：“汝亡父，非真汝父也，为汝父者，某某也。”其人莫不立起而怒，以得其直而后已。又一家人，父子、夫妇、兄弟，相居无事也，忽焉来一强暴，人其室，据其财产，又奴其全家人，则其家人莫不奋力死斗，以争回原产而后已。夫语人有二父而不怒，夺人之家产而不争，是其人不行尸走肉，即僵尸残骸。吾特怪吾同胞，以一人所不能忍受之事，举国人忍受之；以一家所不能忍受之事，举族忍受之，悲夫！满洲人入关，称大清朝顺民；联军破北京，称某某国顺民；香港人立维多利亚纪念碑曰“德配天地”；台湾人颂明治天皇功德曰“德广皇仁”。前之为大金、大元、大辽、大清朝之顺民既去矣，今之为大英、大法、大俄、大美国之顺民者又来。此无他，不明于同种异种之观念，而男盗女娼，羞祖辱宗之事，亦何不可为！

予小子，无学顽陋，不足以言革命独立之大义，竞竞业业， 谨模拟美国革命独立之义，约为数事，再拜顿首敬献于我最 敬最亲爱之皇汉人种四万万同胞前，以备采行焉，如左：

一、中国为中国人之中国，我同胞皆须自认为自己的汉种中国人之中国。

一、不许异种人沾染我中国丝毫权利。

一、所有服从满洲人之义务一律销灭。

一、先推倒满洲人所立北京之野蛮政府。

一、驱逐住居中国中之满洲人，或杀以报仇。

一、诛杀满洲人所立之皇帝，以敬万世不复有专制之君 主。

一、对敌干预我中国革命独立之外国及本国人。

一、建立中央政府，为全国办事之总机关。一、区分省分，于各省中投票公举一总议员，由各省总 议员中投票公举一人，为暂行大总统，为全国之代表人。又 举一人为副总统。各州府县又举议员若干。 一、全国无论男女皆为国民。

一、全国男子有军国民之义务。 一、人人有承担国税之义务。

一、人人当致忠于此所新建国家之义务。

一、凡为国人，男女一律平等，无上下贵贱之分。

一、各人不可夺之权利，皆由天授。

一、生命自由，及一切利益之事，皆属天赋之权利。

一、不得侵人自由，如言论思想出版等事。

一、各人权利，必需保护，须经人民公许，建设政府，而 各假以权，专掌保护人民权利之事。

一、无论何时，政府所为，有干犯人民权利之事，人民 即可革命，推倒旧日之政府，而求遂其安全康乐之心。迨其 既得安全康乐之后，经承公议，整顿权利，更立新政府，亦 为人民应有之权利。若建立政府之后，少有不洽众望，即欲 群起革命，朝更夕改，如奕棋之不定，固非新建国家之道。天 下事不能无弊，要能以平和为贵，使其弊不致大害人民，则 与其颠复昔日之政府，而求伸其权利，毋宁平和之为愈。然政府之中，日持其弊端暴政，相继放行，举一国人民，悉措 诸专制政体之下，则人民起而颠复之，更立新政，以求遂其 保全权利之心，岂非人民至大之权利，且为人民自重之义务 哉？我中国人之忍苦受困，已至是而极矣，今既革命独立，而 犹为专制政体所苦，则万万不得甘心者矣。此所以不得不变 昔日之政体也。

他反对动物保护主义者的虚伪表现。

凡是不掏钱说要救鸡（鸭、鹅、狗、猪、羊、牛、驴）的，都是耍流氓。

而且明显这些无胆匪类只是伪动保组织，真想救鸡围攻区区华裔家禽店有毛用，随便攻击哪个美国大型养鸡场，拯救的生命都要多上万倍，更别说放着肯德基这个最大连锁屠鸡机构不去围攻。

穆斯林和犹太人杀牛羊割喉放血更血腥，而且牛羊还是哺乳动物，比鸡更高级，真爱动物就先去怼穆斯林和犹太人屠宰场啊。

一群沽名钓誉的弱鸡而已。

他对广大左衽的批判也极有力度。如他认为新文化运动旗手胡适是个寡廉鲜耻的精致的利己主义者，也批判姚大力，因为姚大力认为汉人打击匈奴人伤害了匈奴人。具体内容如下：

此乃故作不食人间烟火状的纯扯淡，标准的白左装逼模式。爱鞑靼人是为了不爱自己的邻居，爱匈奴人也只是为了不爱汉人，乍看极度博爱实质是极端自私，貌似极度高尚实质是极端冷漠。这种自私货在任何现实同类情况下都会原形毕露，别说更严重的情况——他能做到任由蚊子吸血而不驱赶消灭吗？

赞哈耶克先生

作为现代最著名的自由主义哲学家之一的弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克（Friedrich August von Hayek）虽然和极权主义斗争了几十年，但还只是了解极权主义的表现而并不了解极权主义的起源。正如哈耶克嫡传弟子周徳伟在其代表作《周德伟论哈耶克》提到哈耶克认为自由主义学说重视保护私有财产、社会自发扩展秩序、自由贸易、竞争性市场经济，和儒学本质上相通。在周德伟看来，欧美的自由主义理论与中国的“圣学”不但不相隔膜，而且具有内在的关联。因此，周德伟的典范意义在于，作为自由主义者，他融会进了传统文化；作为儒生，他接引进了自由主义思想。

哈耶克在其代表作《致命的自负 : 社会主义的谬误》（The Fatal Conceit: The Errors of Socialism ）中强调自由是服从共同的抽象规则，而奴役是服从共同的具体目标。同样以孔子孟子为代表的儒学也强调服从的共同的抽象原则，正如美国著名汉学家顾立雅先生在其代表作《孔子与中国之道》第一章《传统说法与实情》中提到“实情却是，他小心翼翼地避免制定死板的规则，因为他坚信，任何人都不可能完全遵循他人制定好的教条，更不可能因此就免去反躬自思的义务。”儒学核心原则即为建立在中庸之道的道德仁义礼等，强调人主观能动性和自由意志，如《论语 颜渊第十二》中讲：“为仁由己，而有人乎哉？”，强调“己所不欲勿施于人”，而不需要服从共同的具体目标。儒学是建立在现实人类社会地基上，以三纲目八条目为梁柱构建的框架式建筑，以“知之为知之，不知为不知，是知也”的理性严谨态度，对未彻底认识的事物保持开放性态度，不妄下结论不仅远超其它宗教和思想，与现代先进思想相比也毫不逊色。儒学核心纲要在于现世社会人文，毫无非理性成分，其它所谓逻辑严密追求绝对化的先验宗教和哲学，其思想结构宛如密不透风的全墙体结构，几无升级可能。而儒学，对暂时无从彻底认识的事物保持开放性态度，不妄下定论，“勿意、勿必、勿固、勿我”的构建起框架式开放思想体系，这正是儒学无与伦比的优势。儒学有在现代和未来随着科技和观念进步不断兼容升级的空间，而无须推倒重来。

哈耶克名著《通往奴役之路》（The Road To Serfdom）最著名的七个观点如下：

1. 市场经济是人类迄今所能发现的最有效率且较为理想的一种资源配置体制。放弃市场竞争和价格机制，用中央计划和政府行政手段干预经济过程和进行资源配置，不但会在经济上导致像诗人荷尔德林所描述的那样“用通往天堂的美好愿望来铺设一个国家通向地狱之路”，而且必定会在政治上走向一条通向奴役之路。

2. 经济自由与政治自由密切相关，且前者构成了后者的基础和条件。国家一旦负气为整个经济生活制定计划的任务，不同个人和集团的应处地位就必不可免的成了政治的中心问题。由于在计划经济中只有国家的强制权力决定谁拥有什么，唯一值得掌握的权力就是参与行使这种命令权。

3. 私有财产制度是自由的最重要的保障没有保护私有财产的正式的法律制度，就没有自由。我们这一代已经忘记，私有财产制度是自由的最重要的保障，这不仅对有产者来说是这样，而且对无产者来说，一点也不少。只是由于生产资料掌握在许许多多的独立行动的人的手里，才没有人有控制我们的全权，我们方能以个人的身份来决定做我们要做的事情。如果所有的生产资料都掌控在一个人手中，不管这在名义上是属于整个社会的，还是属于一个独裁者的，谁行使这个管理权，谁就有全权控制我们。

4. 法治之下才有真正的自由。自由的意义仅仅是指人们的行动只受一般性规则的限制……自由意味着也只能意味着，我们的所作所为并不依赖于任何人或任何权威机构的批准，只能为同样平等适应于所有人的抽象规则所限制。

5. 法治的含义不是政府以法律来治理社会，而首先是政府的行为在法律约束之下。撇开所有的技术细节不论，法治的意义就是指政府在一切行动中均受到事前规定并宣布的规则约束——这种规则使得一切个人有可能确定地预见到当权者在特定情况下会如何使用其强制权力，并据此知识来规划自己的个人事务。

6. “自由放任”理念是对自由与法治的最大危害。现代法治社会的基本构架应当是，在政府遵守预先制定的规则下订立并依靠规则来管理和治理社会，而让个人和企业在市场机制中自由地参与竞争，这才是一个良序法治社会运行的基本原理。

7. 民主本质上是实现自由和保障社会安定的一种手段，而不是最终目的。我们绝不能忘记，在一个专制统治下往往比在某些民主制度下有更多的文化和精神的自由——至少可以想见，在一个非常整齐划一和由教条主义多数所支配的政府统治之下，民主政府可能和最坏的政府同样暴虐。

保护财产权才能抵御极权主义，极权主义代表如基督教、马列教、纳粹党都反对人民积累私有财产。

赞弗里德曼先生

美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman）作为自由主义经济学的坚定捍卫者，重视人的主观能动性和价值，在其代表作《自由选择》中反复强调通过零关税和放开对工资、价格的管制来实现自由选择和自由贸易能比政府更有效地提升公众的福利，而一个日益强大的政府迟早将摧毁自由市场给我们带来的繁荣，摧毁独立宣言庄严宣布的人类自由。他提出的负所得税率的社会保障体系、教育券计划、通过控制货币发行数量来控制通货膨胀率等对我们建设新中国很有借鉴参考意义。

他在其代表作《自由选择：个人声明》（Free to choose：A Personal Statement）的《引言》和第1章《市场的力量》强调基于价格的市场力量和小政府原则：

价格在组织经济活动方面起三个作用：第一，传递情报；第二，提供一种刺激，促使人们采用最节省成本的生产方法，把可得到的资源用于最有价值的目的；第三，决定谁可以得到多少产品——即收入的分配。这三个作用是密切关联的。

亚当·斯密最重要的见解是：参加一项交易的双方都能得到好处，而且，只要合作是严格自愿的 ，交易双方得不到好处，就不会有任何交易。在大家都能得到好处的情况下，不需要任何外力、强制和对自由的侵犯来促使人们合作。

这就是为什么一个“只盘算他自己的得益”的个人“受一只看不见的手指引，去达到一个同他的盘算不相干的目的。对于社会来说，同他的盘算不相干并不总是坏事。他在追求他自己的利益时促进社会的利益，常常比他实在想促进时还更有效果。

经济自由是政治自由的必要前提。如果人们在没有高压统治和中央指挥的情况下能够相互合作，那么这可以缩小运用政治权力的范围。此外，自由市场通过分散权力，可以防止政治权力的任何集中。把经济和政治权力集中在同一个人手里，肯定会给人民带来暴政。

在斯密和杰斐逊看来，政府应该是仲裁者，而不应是当事人。杰斐逊的理想，正象他在西元1801 年的首次就职演说中所说的那样，是建立“（一个）开明而节俭的政府，它将制止人们互相伤害，但仅此而已，在其他一切方面将放手让人们自由地追求自己的目标和从事自己的事业。”

用亚当·斯密的话来说，迄今为止，“每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力常常强大得足以战胜政府的浪费，足以挽救行政上的大错误，使事情趋于改良。譬如，人间虽有疾病，有庸医，但人身上总似有一种莫明其妙的力量，可以突破一切难关，恢复原来的健康。”

政府的主要职能是防御外来敌人的侵略，确保我们的每一个同胞不受其他人的强迫，调解我们内部的纠纷，以及使我们能一致同意我们应遵循的准则。

在第4章《从摇篮到坟墓》提出负所得税制的社会保障体系：

如果负所得税制果真取代了各种福利计划，那将带来巨大的好处。该制度是专门用来对付贫困问题的。它将以最实用的形式，即用现金来资助接受者。它是综合性的，而不是因为接受者年纪大，有疾残，患病，或生活在某一地区，也不是因为任何其他使人们在现行福利制度下可以得到救济金的原因。它给予资助，是因为接受者收入低。它明白地规定由纳税人承担费用。象任何其他设法减少贫困的措施一样，它也会减少促使人们自助的刺激。但是，只要把补贴率限定在合理的水平上，它就不会完全消除这种刺激。因为多挣一块美元，总是意味着有更多的钱可花。

同样重要的是，负所得税制可以免除目前管理这一大堆福利计划的庞大官僚机构。负所得税可以直接成为现行所得税制的一部分，并且可以一起管理。由于每个人都要填报所得税单，它可以减少现行所得税制度下的逃税漏税现象。可能要增添一些人员，但增添的人决不会多于目前管理福利计划的人。

通过取消庞大的官僚机构，使补贴制与税收制相互结合，负所得税可以铲除目前的不正常现象，即一些人——掌管福利计划的官僚们——操纵着他人的生计。它将有助于消除当前人们被划分为两个阶级的状况：纳税阶级和依靠政府救济过活的阶级。只要平衡点和税率定得合理，负所得税制将比我们现行的制度省钱得多。对于某些由于这样或那样原因无能力料理自己事务的家庭，给予个人帮助仍然是必要的。

但是，如果由负所得税来维持穷人家庭的收入，这种帮助可以，而且会由私人慈善活动来提供。我们认为，现行福利制度最大的代价之一在于，它不仅破坏家庭，而且减少私人慈善活动。

浪费是令人痛心的，但这不过是膨胀到这样大的家长式福利计划的祸害中最轻的一个。福利计划的主要祸害是对我们社会结构的影响。它们削弱家庭，降低人们对工作、储蓄和革新的兴趣，减少资本的积累，限制我们的自由。这些才是应当用来衡量福利计划的基本标准。

在第5章《生而平等》强调能和自由兼容的机会平等：

结果均等：每个人应享有同等水平的生活或收入，而且应该结束竞争。结果均等显然是与自由相抵触的。努力推进这种均等，是造成政府越来越大并使我们的自由受到限制的主要原因。

同人身平等一样，机会平等也不能完全按字面来理解。它的真正含义的最好的表达也许是法国大革命时的一句话：前程为人才开放 。任何专制障碍都无法阻止人们达到与其才能相称的、而且其品质引导他们去谋求的地位。出身、民族、肤色、信仰、性别或任何其他无关的特性都不决定对一个人开放的机会，只有他的才能决定他所得到的机会。

成败的关键是个人的才能，而不是出身、信仰或民族。

一个社会把平等——即所谓结果均等——放在自由之上，其结果是既得不到平等，也得不到自由。使用强力来达到平等将毁掉自由，而这种本来用于良好目的的强力，最终将落到那些用它来增进自身利益的人们的手中。

另一方面，一个把自由放在首位的国家，最终作为可喜的副产品，将得到更大的自由和更大的平等。尽管更大的平等是副产品，但它并不是偶然得到的。一个自由的社会将促使人们更好地发挥他们的精力和才能，以追求自己的目标。它阻止某些人专横地压制他人。它不阻止某些人取得特权地位，但只要有自由，就能阻止特权地位制度化，使之处于其他有才能、有野心的人的不断攻击之下。自由意味着多样化，也意味着流动性。它为今日的落伍者保留明日变成特权者的机会，而且在这一过程中，使从上到下的几乎每个人都享有更为圆满和富裕的生活。

在第6章《我们的学校出了什么问题》提出教育券计划：

一种既能保证父母享有更大的选择自由，又能保持现有的财政来源的简单、可行的方法是实行及教育券计划。

教育券计划所体现的原则正好同退伍军人领取教育津贴的原则一样。退伍军人可以得到一张只能用于教育的凭单。他可以拿这份钱随便挑选学校，只要这所学校符合政府所规定的某些标准。

家长也应被允许在任何一个愿意接受他的子女的学校使用凭单，不论是私立的，还是公立的，也不论是在他们居住的地区、城市或州，还是在其他地区、城市或州。这样，不仅将给每位家长较多的选择机会，同时也迫使公立学校通过收学费而自筹资金（如果凭单金额等于全部教育开支，则学校必须完全自筹资金；如果不等于全部教育开支，则学校必须部分地自筹资金）。这样，不仅公立学校之间要展开竞争，而且还要同私立学校竞争。

这个计划并不减少任何人为教育纳税的负担。它只是在社会有责任向孩子们提供教育的前提下，给予家长较为广泛的选择余地，让他们自己决定孩子应受什么样的教育。这个计划也不会影响目前为私立学校规定的标准，这些标准是为实施强迫入学法而制定的。

领取教育券的是家长，而不是学校。根据美国军人法案，退伍军人可以自由选择罗马教学校或其他学校。

在初等和中等教育中采用教育券制度，该制度将给予不同收入的家长以选择子女所上学校的自由；在高等教育中采用贷款资助制度，偿还条件根据学生毕业后的收入情况来确定，该制度不仅将使教育机会均等，而且将消除目前征穷人的税来资助富人家子弟上学的不合理现象；或者，在高等教育中也采用教育券计划，该计划将提高高等教育机构的教学质量，同时促使补贴高等教育的税款的分配更加公平。

在第8章《谁在保护工人》主张打破工会垄断：

当工会用限制人们从事某种职业的办法来为其会员获取较高工资时，这种较高工资是通过损害其他工人的利益获得的，这些工人发现他们的就业机会减少了。当政府向其雇员支付较高工资时，这种较高工资是通过损害纳税人的利益获得的。但是，当工人们通过自由市场获得较高工资和较好工作条件时，当工人的工资由于各厂商为得到最好的工人彼此进行竞争，由于工人们为得到最好的工作彼此进行竞争而增加时，这种较高工资不损害任何人的利益。这种较高工资只能来自较高的生产率、较大的资本投资以及更加广泛推广的技能。整个馅饼是增大了——不仅工人得到的份额增大，而且雇主、投资者、消费者乃至税收官员得到的份额也增大了。

这就是自由市场制度在全体人民中间分配经济进步的果实的方式。这就是过去两个世纪劳动人民的生活和工作条件得到巨大改善的秘密所在。

在第9章《通货膨胀的对策》提出通货膨胀的治理方法：

１．通货膨胀是一种货币现象，起因于货币量的急剧增加，而不是产量的急速增加（虽 然货币增加的原因很多）。

２．在当今世界上，政府决定——或能够决定——货币的数量。

３．只有一种医治通货膨胀的方法：即放慢货币增长率。

４．通货膨胀的发展需要时间——以年计算而不是以月计算；通货膨胀的医治也需要时 间。

５．医治通货膨胀的不良的副作用是不可避免的。

我们被一种虚假的两分法引入歧途：要么是通货膨胀，要么是失业。这种选择法是虚幻的。真正的选择是：较高的失业率要么是较高的通货膨胀率的结果，要么是医治通货膨胀的一种副作用。

在第10章《潮流在转变》介绍了政府、人民和自由的关系并提出了一些应对策略，值得我们学习借鉴。

第十章 潮流在转变

由于西方各国政府未能达到它们所宣布的目标,所以人们普遍起来反抗大政府。在英国,这种反抗于 西元1979 年把玛格丽特·撒切尔推上了台,她在政纲中保证她的保守党政府将完全改变从第二次世界大战结束以来历届工党政府和前任保守党政府所遵循的社会主义政策。在瑞典,西元1976 年这种反抗导致了社会民主党在连续执政四十多年之后的败北。在法国,这种反抗导致了政策的急剧转变,打算废除政府对物价和工资的管制,并大幅度减少其他形式的政府干预。在美国,这种反抗最明显地表现在横扫全国的反纳税运动中,在这场运动中,加利福尼亚州通过了“第 13 号建议”,其他许多州也通过了限制州政府税收的宪法修正案。

上述反抗也许将证明是短命的,过不了多久,也许政府就会重新获得更大规模的发展。目前人们只有减少政府税收和其他捐税的热情,而没有取消政府计划——除去有利于其他人的计划——的热情。反抗大政府的情绪,是日益加剧的通货膨胀触发的,而各国政府是能够控制这种通货膨胀的,假如它们发现这样做在政治上是有利的话。如果它们控制住通货膨胀,反抗可能会减弱或者消失。

我们认为,与其说反抗大政府的情绪是暂时的通货膨胀引起的,倒不如说通货膨胀本身部分地是这种反抗情绪引起的。当用多征税的办法增加政府开支在政治上缺乏吸引力的时候,立法者就求助于通货膨胀来增加政府开支,通货膨胀是一种无须经过表决即可征收的隐蔽赋税,一种可以随意征收的赋税。这种方法在西元十八世纪不受欢迎,在西元二十世纪也同样不受欢迎。

另外,政府计划的表面目标及其实际结果之间,在各个方面形成了如此鲜明的对比,我们在前面各章一直在进行这种对比,以至连大政府的许多最强硬的支持者也不得不承认政府的失败——可是他们的解决办法几乎总是更大规模地扩大政府的作用。

一种思潮一旦迅猛高涨,它就会排除一切障碍,排除一切对立的观点。同样,当它达到顶点时,一种相反的思潮则开始上升,而且也会迅猛高涨。

直到十九世纪后期为止,占统治地位的思潮是主张经济自由和限制政府的作用,亚当·斯密和托马斯·杰斐逊为宣传和推行这种主张做了大量工作。然后,思潮转变了——部分地是由于经济自由和限制政府的作用在导致经济增长及增进大多数人的福利方面的真正成就,这些成就使那些遗留下来的各种弊病(当然有许多弊病)变得越发突出,因而引起一种要消除它们的普遍愿望。于是倾向于费边社会主义和新政自由主义的思潮迅猛高涨,这种思潮改变了西元二十世纪早期英国政策的方向和大萧条以后美国政策的方向。

到目前为止,上述趋向在英国已持续了四分之三个世纪,在美国持续了半个世纪。这种趋向也达到了顶点。由于期望总是落空,上述趋向的理性基础已遭到破坏。它的支持者正处于守势。除了更多的老办法外,这些支持者对于消除时弊已提不出有效的解决办法。他们已唤不起年青人的热情,现在年青人感到亚当·斯密或卡尔·马克思的思想要比费边社会主义和新政自由主义远为激动人心。

尽管费边社会主义和新政自由主义的潮流已达到顶点,但至今仍无明确的证据证明代替以上潮流的,将是斯密与杰斐逊主张的更大自由和限制政府作用的潮流,还是马克思与毛泽东主张的万能的、铁板一块的政府的潮流。这一极其重要的问题至今尚未得到解决——无论是知识分子的舆论,还是实际政策都是如此。按照过去的经验来判断,先得有舆论,然后才能有政策。

知识界舆论的重要性

在第二章中讨论过的印度和日本的例子,证明了知识界舆论的重要性,这种舆论决定着大多数人及其领导人的轻率偏见,决定着他们对于一种行动路线或另外一种行动路线的条件反射。

西元1867 年取得治理日本大权的明治时代的领导人,主要致力于加强其本国的威力和荣誉。他们认为个人自由和政治解放没有特别的价值。他们相信贵族政治和由优秀分子实行的政治统制。可是,他们采取了自由的经济政策,这种政策对民众说来导致了机会的扩大,并且在最初几十年中,这种政策还导致了更大的人身解放。另一方面,在印度取得领导权的人们,热忱地献身于政治自由、人身解放和民主。他们的目的不仅是国家的威力,而且还有公众经济条件的改善。但是,他们采取了集体主义的经济政策,这种政策束缚了印度人民的手脚,不断削弱曾受到英国鼓励的在很大程度上已经获得的个人自由和政治解放。

政策上这种差异如实地反映了两个时代不同的知识界的思潮。西元十九世纪中叶,人们理所当然地认为,新的经济应通过自由贸易和私人企业加以组织。日本领导人大概根本没有想到要遵循任何其他路线。西元二十世纪中叶,人们则理所当然地认为,现代经济应通过集中控制和一系列五年计划加以组织。印度领导人或许根本没有想到要遵循任何其他路线。这两种观点都来自英国,倒是一件有趣的轶闻。日本人采用了亚当·斯密的政策。印度人采用了哈罗德·拉斯基的政策。

我们自己的历史同样有力地证明了舆论的重要性。舆论影响了一群卓越的人的工作。他们于 西元1787 年聚集在费城的独立大厅内,为他们帮助创立的新国家起草了一部宪法。他们对历史了解很深,并深受英国思潮的影响——正是这一思潮后来影响了日本的政策。他们把权力的集中,特别是集中在政府手里,看成是对自由的巨大威胁。他们起草宪法时牢记了这一点。美国宪法力图限制政府权力,保持地方分权并赋予个人以支配他们自己生活的权利。同宪法原文相比,在人权法案和宪法的前十项修正案中,上述意图更为明显:“国会不得制定确立宗教或禁止宗教信仰自由,或者剥夺言论或出版自由之法律”;“不得侵害人民保有和携带武器的权利”;“不得用宪法中列举的某些权利取消或轻视人民的其他权利”;“本宪法未授予合众国或未禁止各种行使的权力,皆由各州或人民保留之。”(摘自第一项、第二项、第九项及第十项修正案)

西元十九世纪后期以及进入到西元二十世纪最初几十年,美国知识界的舆论——主要处于来自英国的观点的影响之下,这类观点后来影响了印度的政策——开始发生了变化。它从相信个人责任和依靠市场转到相信社会责任和依靠国家。到了二十年代,大多数(即使实际上不是大多数,也是强有力的少数)关心公众事务的大学教授都持有社会主义观点。《新共和》周刊和《民族》双周刊是当时最主要的表达知识界见解的两种杂志。由诺曼·托马斯领导的美国社会党具有广泛的群众基础,但其主要力量却在大专院校里。

我们认为,在西元二十世纪前几十年中,社会党是美国最有影响的政党。因为它没有希望在全国范围取得选举胜利(不过也确实有少数社会党人当选为地方官员,尤其是在威斯康星州的密尔沃基市),它成了一个坚持原则的政党。民主党人和共和党人则不是这样。为了把根本互不相关的各种派别和各种利益集团结合到一起,民主党和共和党成了搞权宜之计和妥协的政党。它们不得不避免“极端主义”,保持中间立场。虽然我们不能说它们是完全一样的两个政党——但实际上它们不同的地方确实很少。不过,最后这两个主要政党都采取了社会党的立场。社会党得到的总统选票从未超过6%(西元1912 年尤金·德布斯所得)。它西元 1928 年得到的选票不到 1%,西元1932 年仅为 2%(诺曼·托马斯所得)。可是,该党西元 1928 年总统竞选政纲里的几乎每项经济政策,现在都被法律固定了下来。

一旦知识界舆论的变化影响到更广大的公众,正象大萧条后发生的情况那样,在一种大不相同的舆论影响下制定的宪法,证明至多只能推迟政府权力的增长,而不能阻止政府权力的增长。

用社利先生的话来说,“不论是否符合宪法精神,最高法院都可以自由解释宪法。”宪法 的词句被重新解释并被赋予了新的含义。那些旨在阻止政府扩张权力的词句遭到漠视。正如 雷奥尔·伯杰在仔细考察最高法院对一项修正案的解释时写道的:最高法院对第十四项修正案的解释是一个极好的例子,说明了最高法院如何“行使”哈兰法官所说的“修正权”,也就是在解释含义的名义下不断修改宪法的权力。......可以有把握地说,最高法院无视宪法制订者的意愿,对宪法作了完全违反原意的转释。......这样的行为使人不得不得出这样的结论:最高法院的法官就是法律。

思潮和人民的行为

费边社会主义和新政自由主义的思潮已达到顶点的证据,不仅来自知识分子的著作,来自政治家们在竞选讲坛上表明的观点,而且也来自人民行为的方式。他们的行为无疑受到思潮的影响。反过来,人民的行为也加强着这种思潮,并且在把这种思潮变成政策的过程中起着较重要的作用。

正如A.V.迪塞以卓越预见于六十多年以前写道的:“假如社会主义立法的进展受到抑制,这种挫折与其说归因于任何思想家的影响,不如说是归因于吸引公众注意力的某些明显事实,例如增税显然是社会主义政策通常的伴随物,假如不是永恒的伴随物的话。” 通货膨胀、高额税率以及工作效率明显低下、官僚统治和来自大政府的过多管制,都在发挥迪塞所预期的作用。所有这一切迫使人民不得不自己管理自己,不得不想办法绕过政府设置的各种障碍。

帕特·布雷南在西元 1978 年成了有几分名气的人,因为她和她丈夫同美国邮政局展开了竞争。他们在纽约的罗彻斯特的一间地下室里开始了营业,保证把投寄罗彻斯特商业区的包裹和信件于他们收到的同一天送到指定地址,收费标准低于国家邮政局的标准。他们的营业很快兴旺起来。

毫无疑问,他们违犯了法律。邮政局到法院控告他们,这场官司一直打到最高法院,他们失败了。当地的企业家曾给予他们财政上的支持。

帕特·布雷南说:

我想人民将进行一种温和的反抗,或许我们就是这种反抗的开端。......你看到人民在反对官僚,若干年以前你不能想象会这样做,因为你会受到镇压。......人民决定:他们的命运是属于自己的,而不属于在华盛顿的毫不关心人民的人。因此,这不是搞无政府主义的问题,而是人民重新考虑官僚们的权力并且对它加以抵制的问题。......

在各行各业中,人们又提出了自由的问题——你是否有权利从事某种职业,以及是 否有权利决定怎样从事这种职业。在消费者利用他们认为是廉价的和优良得多的服务方 面,也有自由的问题,按照联邦政府的看法以及被称为私人快速邮递法令的法律正文,我没有自由开办一个企业,消费者也没有自由去利用它——在我们这样一个完全以自由和自由企业为基础的国家中会发生这种事情,怎么能不令人感到非常奇怪呢。

帕特·布雷南对其他人企图控制她的生活作出了人人皆有的正常反应,因为她认为她的生活与他们毫不相干。最初的反应是忿恨;随后便试图用合法的方式绕过各种障碍;最后是对法律的蔑视。这个最后的结果是可悲的,但却是不可避免的。

在英国,引人注目的例子是人们对没收性赋税作出的反应。英国的一位权威人士格雷厄 姆·特纳说道:我认为,可以完全公平地说,在最近十或十五年的过程中,我国已经变成了一个弄 虚作假者的国家。

人们是怎样弄虚作假的呢?人们可以采用各种各样的方法做到这一点。让我们先从最低阶层谈起。且以乡下的一个小杂货商人为例。......他是怎样赚钱的?他发现通过正式的批发商进货,他得经常使用发票,可是如果他现购自运,......商品的利润额便可以逃税,因为税务稽查员根本不知道他已拥有这些商品。这就是他赚钱的办法。

现在让我们来看最高阶层的情况,例如公司董事,他们使用可以利用的一切方法弄虚作假。他们通过公司购买食品,以出差的名义度假,安排自己的妻子当公司董事,即使她们从未到过工厂,他们利用公司的材料为自己盖住宅,方法简单得很,就是在公司建造厂房时动手盖住宅。

从下到上,从干着极卑微工作的劳动阶级一直到最上层——企业家、高级政治家、内阁成员、影子内阁成员——都在弄虚作假。

我认为几乎每个人现在都感到,税收制度非常不公平,而且每个有办法的人都试图找到一种方法躲过税收制度。因为现在人们一致认为税收制度不公平,所以国家事实上变得有点象阴谋集团——大家互相帮助去弄虚作假。

你在这个国家里弄虚作假是没有困难的,因为其他人实际上愿意帮助你。可在十五年以前情况是全然不同的。人们会说,嗨,怎么会出现这种完全不应该有的事呀。

《华尔街日报》(西元1979 年 2 月 1 日,第 18 页)曾刊登过梅尔文·B.克劳斯撰写的一篇题 为“瑞典人的抗税”的文章,现在让我们看一看这篇文章中以下的内容:

针对西方最高的赋税开展的瑞典革命,是以个人的首创精神为基础的。瑞典老百姓不是依赖政治家,而是把事情掌握在自己手中,干脆拒绝纳税。有几种办法可以做到这一点,其中一些办法是合法的。......

瑞典人拒绝纳税的办法之一是少干活。......在斯德哥尔摩美丽的多岛屿的海上坐船游览的瑞典人,生动地说明了这个国家秘密的赋税革命。

瑞典人运用亲自动手的办法逃避纳税。......

物物交换是瑞典人逃避高额赋税的另一种办法。要诱使一个瑞典牙医离开网球场坐在他的诊所里给病人看病,是件不容易的事情。可是一个患牙疼的律师却有可能做到这一点。作为回报,律师可为牙医业务提供法律服务。进行物物交换使牙医节省了两笔税款:他本人的所得税和应为律师酬金缴纳的税。尽管物物交换本来是原始经济的标志,但瑞典的高额赋税却使得它在这个福利国家,特别是在各种专门职业中成了一种受人欢迎的交易方式。......

瑞典的赋税革命不是富人的革命。在各个收入阶层都在发生这种革命。

瑞典这个福利国家正处在进退维谷的境地。它的思想体系促使政府不断增加支出。......可是,对于瑞典公民来说,赋税负担则有其饱和点,一旦达到饱和点,他们就会起来反对进一步增税。......瑞典人抵制高额赋税的方法,有损于经济的发展。因此,日益增长的政府支出是在挖福利经济所依赖的经济基础的墙脚。

为什么特殊利益占优势

如果费边社会主义和新政自由主义的潮流已达到顶点,继之而来的不是极权主义社会,而是较为自由的社会和权力较为有限的政府,那么,公众不仅必须承认当前状况的缺陷,而且必须认清这种状况是如何发生的,以及我们能够做些什么。为什么政策的目标很好,而结果常常适得其反?采用什么方法能阻止这一进程,或者使它倒转过来?

集中在华盛顿的权力

每当我们来到我国首都华盛顿的时候,都对集中在这个城市里的巨大权力惊叹不已。漫步在国会大厦,我们很难看到那四百三十五名众议员和一百名参议员,因为这里有一万八千名政府雇员,平均每个参议员约有六十五名雇员,每个众议员约有二十七名雇员。另外,还有一万五千多名正式的院外活动集团成员,身后经常跟着秘书、打字员、调查研究人员或者他们所代表的特殊利益集团的代表,他们在国会大厦里串来串去,伺机施加影响。

而这仅仅是冰山之巅。联邦政府雇用着近三百万文职人员(不包括穿军服的武装力量)。有三十五万人以上在华盛顿以及附近的郊区工作。还有无数人间接地被政府雇用,雇用他们的是同政府订有合同的名义上的私人机构。另有一些人被劳工组织或资方组织或其他特殊利益集团所雇用,这些组织或集团都在华盛顿设有自己的总部或者至少设有一个办事处,因为华盛顿是政府所在地。

对律师们说来华盛顿是一个有吸引力的地方。全国许多最大的最富有的法律事务所都设在这里。据说在华盛顿仅在联邦机构或管制机构中工作的律师就有七千多名。一百六十多家其他地方的法律事务所在华盛顿设有办事处。

和苏联、赤色中国或邻近美国的古巴等集权主义国家的权力不同,在华盛顿的权力不是集中在少数人手中的铁板一块的权力。权力被分割为许许多多的小块。全国各地的每一个特殊利益集团都试图尽可能地把它们的手伸到力所能及的不管什么样的权力上面。其结果是,政府几乎在每个问题上都脚踏两只船。

例如,在华盛顿的一座大楼里,一些政府雇员正在整天工作,试图制订和执行各种计划,用我们的钱劝阻人们不要吸烟。而在另一座距离不太远的大楼里,另外一些同样具有献身精神并且同样努力工作的雇员,整天工作以便用我们的钱补助农场主们去种植烟草。

在一座大楼里,工资与物价稳定委员会正在加班加点工作,试图用软硬兼施、连蒙带吓的方法迫使企业家降低产品价格,并用同样方法迫使工人降低他们的工资要求。而在另一座大楼里,农业部的某些下属机构则正在执行各种计划,以维持或提高食糖、棉花以及其他许多农产品的价格。在另外一座大楼里,劳工部的官员们根据戴维斯-培根法案,正在确定所谓“普遍实行的工资”,以此提高建筑工人的工资率。

国会建立了一个雇用二万名职工的能源部,以促进能源的保护。国会还建立了一个雇用一万二千名以上职工的环境保护局,它颁布了各种规章制度和命令,其中大部分要求使用更多的能源。无疑,在每一个机构里面,又各有一些下属单位,它们的工作目的也是互相矛盾的。

如果造成的结果不是如此严重的话,所有这一切似乎是非常荒唐可笑的。虽然上述各种机构的许多作用可以相互抵消,但它们的花费并不能相互抵消。每一个计划都要从我们口袋里掏钱,这些钱我们本来可以用来购买满足我们各种需要的商品和劳务。每一个机构都使用着能干的、技术熟练的人员,这些人员本来可从事生产性活动。每一个机构都挖空心思制订出各种条例、规则、繁琐的办事程序和需要填写的表格,这一切都在折磨着我们大家。

集中起来的利益与分散的利益

权力的分散和各项政府政策的相互矛盾,其根源在于民主制度的政治现实,这一制度是通过制订详细而具体的法律而运转的。这样一种制度往往把过大的政治权力赋予利益高度集中的小集团;往往比较重视政府行动的明显的、直接的和即刻显示出来的效果,而不重视政府行动的可能更重要的但却是隐蔽的、间接的和迟缓的效果;往往为了特殊利益而牺牲普遍利益,而不是相反。在政治生活中似乎也有一只无形之手,其作用恰好与亚当·斯密所说的无形之手的作用相反。本意想要普遍利益的人们,受这只无形的政治之手的指引,促进了并非他本意想要促进的特殊利益。

这个问题的性质只需举几个例子就可以说明。让我们先来看政府帮助海运业的计划,该计划的内容包括向船舶建造和营运业务提供补贴,以及限定大部分沿海运输业务由悬挂美国国旗的船只来经营。据估计纳税人每年为该计划支付的费用大约六亿美元——或者换句话说,纳税人每年要为积极从事这一行业的四万人当中的每个人花一万五千美元。船舶所有者、经营者以及他们的雇员,受到强烈刺激去获得并保持这个份额。他们毫不吝惜地出钱对议员进行游说以及捐助政治活动。另一方面,六亿美元分摊到二亿多人口上,平均每人每年出三美元,一个四口之家每年出十二美元。我们当中有谁会投票反对一个国会议员候选人,只因为他把上述费用强加在我们头上?我们当中到底有多少人认为值得花钱挫败上述措施,或者甚至认为值得花时间了解这类事情?

另一个例子是,各钢铁公司的股东们、这些公司的总经理们以及钢铁工人都很清楚地知道,钢铁进口量的增加,对他们说来将意味着收入下降和工作机会减少。他们很清楚,政府排斥进口的行动会给他们带来好处。而出口行业的工人则不知道他们的工作受到了威胁。他们将失掉工作,因为减少从日本的进口必然减少对日本的出口。当他们丢掉工作的时候,他们并不知道为什么会丢掉工作。汽车或厨房的火炉或其他钢铁制品的买主们,可能抱怨他们不得不付较高昂的价格。限制钢铁进口迫使工厂主采用高价的国产钢铁以代替低价的外国钢铁;但有多少买主会把价格的提高追溯到这种限制呢?他们责备的对象很可能是“贪得无厌的”工厂主或者“得寸进尺的”工会会员。

农业是另一个例子。农场主们为了获得提价的支持,开着拖拉机来到华盛顿游行示威。政府作用的变化使得他们出现在华盛顿成了自然的事情,在此以前,他们只会责怪恶劣的气候,到教堂祈祷,而不是去白宫寻求帮助。甚至对于象食品这样必需和明显的产品说来,在华盛顿也没有消费者游行以抗议支持提价。尽管农业是美国的主要出口行业,农场主们并没有认识到事情到了这一地步是政府干预对外贸易造成的。例如,他们根本没有想到他们可能因限制钢铁进口而受到损害。

让我们再来看一个完全不同的即有关美国邮政局的例子。解除政府对第一类邮件(即不受检查、邮资最贵的密封邮件)垄断的每一个行动,都遭到了邮政工人工会的坚决反对。他们很清楚地认识到,对私人企业开放邮政业务可能意味着他们会丢掉工作。防止出现这种结局对他们是有利的。正如罗彻斯特的布雷南夫妇经营邮政业务的实例所表明的,如果废除政府对邮政事业的垄断,将会出现一个生气勃勃的私人邮政行业,该行业将由几千家企业所组成,雇用几万名工人。那些可能在这样一种行业里找到好工作的人,几乎没有一个知道废除国家垄断会使他们找到好工作。他们肯定不会去华盛顿向有关的国会委员会作证。

一个人从某一项与他有特殊利益的计划中获得的好处,可能不足以抵偿对他有轻微影响的许多计划使他付出的代价。可是,对他有利的却是支持某一项计划,而不是反对其他计划。他很容易看到,他和具有同样特殊利益的小集团,花得起足够的金钱和时间促使对他们有利的计划得以通过。不促进对他有利的计划,并不会阻止其他对他有害的计划被采用。要做到这一点,他得象主持自己的计划那样,竭尽全力反对其他每一项计划。这显然是一桩赔本的买卖。

公民们是注意赋税的——可是就连这种注意也因多数赋税的隐蔽性质而被分散了。公司税和货物税包括在人们购买的商品价格之内,而没有单独的账目。大部分所得税在发工资以前就被扣除了。通货膨胀是最为恶劣的隐蔽赋税,不容易被人理解。只有销售税、财产税和超过扣除额的所得税,能够直接被人痛苦地感觉到——人们所怨恨的正是这些赋税。

官僚机构

政府的单位越小以及分派给政府的职能所受到的限制越多,政府的活动不反映普遍利益而反映特殊利益的可能性就越少。新英格兰的市镇会议是我们所想到的典型。被治理的人民了解而且能够控制进行治理的人们;每一个人都能发表自己的意见;议事日程很小,以致每一个人不仅十分了解大事项,而且也十分了解小事项。

随着政府活动范围和作用的扩大——不论是由于统治面积的扩大和人口的增多,还是由于职能范围的扩大——在被治理的人民与进行治理的人们之间的联系将变得越来越少。任何一部分公民都不可能十分了解大大扩大了的政府议事日程上的全部事项,甚至不可能十分了解所有主要事项。管理政府所必需的官僚机构成长起来,它越来越多地介入到全体公民及其选出的代表们之间。官僚机构既是特殊利益集团借以实现其目标的一种工具,同时本身又是一个重要的特殊利益集团——即第五章中提到的新阶级的一个主要组成部分。

目前在美国,只是在乡村、市镇、小城市以及大城市的郊区,说得上公众可以有效而具体地控制政府——而即使在这些地方,公众对政府的控制也只限于那些不是由州和联邦政府委托管理的事情。在各大城市、各个州府和华盛顿,人民的政府不是由人民来控制,而是由不经常露面的官僚集团来控制。

可以想象,没有哪个联邦议员能够看一遍他必须进行表决的所有法令,更不用说分析和研究这些法令了。在大多数情况下,必然要依靠他的许多助手、院外活动集团的成员、议员同事、或者某些其他提供消息的人,来决定如何表决。目前,对于制定具体法令来说,未经选举产生的国会中的官僚肯定要比选举产生的议员具有大得多的影响。

在实施各项政府计划方面,情况甚至更为严重。广泛分布在政府各部门和各种独立机构中的官僚,确实不受公众选出来的代表控制。选举产生的总统、参议员和众议员此来彼去,但文职人员却保留不动。高级官僚非常老练地运用拖拉的办事程序来耽搁和破坏他们不赞成的计划;他们善于以“解释”法令为名颁布各种条例和规章,这些解释事实上巧妙地、有时赤裸裸地改变了原法令的意图;他们善于拖延执行他们不赞成的法令,同时加紧执行他们赞成的法令。

最近,面对日益复杂的和影响广泛的立法,联邦各法院已不再充当公正解释各项法令的传统角色,而是积极参与制定法令和实施法令的工作。因此,它们变成了官僚机构的一部分,而不是斡旋于其他政府部门之间的一个独立部分。

官僚们没有篡夺权力。他们没有故意参与任何一种破坏民主程序的阴谋。权力被强加到他们头上。除了赋予职责外,以任何其他方法从事复杂的政府活动,都是完全不可能的。当这一做法在负有不同职责的官僚们之间引起冲突时——例如,最近在被委派去保护和改善环境的官僚与被委派去促进能源的保护和生产的官僚之间就发生了冲突——唯一可能的解决办法是授权另一批官僚去解决冲突——据说,当真正的问题不是拖拉的办事程序而是有吸引力的各种目标之间的冲突时,只要减少拖拉的办事程序就行了。

被赋予职责的高级官僚们,不能设想他们提出或接到的报告、他们参加的会议、他们同其他重要人物进行的冗长的讨论、他们颁布的规章制度——所有这些都是问题本身,而不是解决问题的方法。他们理所当然地认为自己是不可缺少的,认为自己比无知的选民或自私自利的企业家更知道应该做些什么。

官僚机构的规模和权力的增长,影响着公民和其政府之间关系的每一个细节。如今如果你有冤屈或者你能从政府措施中发现获取利益的办法,你首先采用的方法很可能是对某个政府官员施加影响,使他作出有利于你的裁决。你也可能求助于你选出的议员,但你求助于他,是要他与一名政府官员相串通,好替你说话,而不是要他支持某项法案。

要办好企业越来越依赖于熟悉华盛顿的情况,依赖于能够影响议员和政府官员。在政府与企业之间出现了所谓“旋转门”。在华盛顿当一个时期的官,已成了企业家办好企业必经的学徒期。谋求政府职位,很少是要在政府内干一辈子,而是想同将来可能成为雇主的政府建立联系,了解其内情。虽然防止公务人员舞弊的法律急剧增加,但它们至多只是阻止了人们明目张胆地舞弊。

当某一特殊利益集团试图通过惹人注意的立法活动为自己谋取利益时,它不仅必须给它的要求装点上普遍利益的词句,而且必须使相当一部分不感兴趣的人相信它的要求对公众是有好处的。被认为是明显自私自利的议案很少被通过——例如,虽然卡特总统在得到有关工会对竞选运动的巨大帮助以后表示赞同给海运业以更多特权,但这一企图最近却遭到了失败。保护钢铁工业不受外国竞争的影响,据说有利于国家安全和充分就业;向农业提供补贴,据说可以确保食品的可靠供应;国家垄断邮政事业,据说可以加强整个国家的团结,凡此种种,不胜枚举。

近一个世纪以前,A.V.迪塞说明了为什么打着普遍利益幌子的花言巧语具有如此巨大的说服力:“州政府的干预,特别是采用立法形式的干预的有益效果,是直接的、立竿见影的,并且可以这样说,是显而易见的,而它的有害效果则是间接的、渐进的,是看不到的。......因此,大多数人必然过于偏爱政府干预。”

当某一特殊利益集团不是通过立法活动而是通过行政程序谋求利益时,戴斯所说的对政府干预的“自然偏爱”便会大大加强。一家卡车运输公司为了得到有利的裁决而求助于州际商务委员会时,往往也打着促进普遍利益的幌子,但谁也不会戳穿这个谎言。除了政府官员外,该公司无需说服任何人。反对意见很少来自那些关心普遍利益而与卡车运输业无关的人。反对意见来自其他有关各方,如托运人或其他卡车运输公司,他们也有自己的打算。披上的伪装确实是薄薄的一层。

法院作用的变化,使官僚机构获得了进一步的发展,这种发展嘲弄了约翰·亚当斯在马萨诸塞州的宪法草案(西元1779 年)中表达的理想,即建立“一个由法律支配的而不是由人支配的政府”。凡是从国外旅行回来接受过海关彻底检查的人,凡是让国内收入署审核过税单的人,凡是接受过职业安全和卫生管理局的一名官员或联邦各种机构的一大堆官员检查的人,凡是要求过政府机构给予裁决或给予营业执照的人,凡是在工资和价格稳定委员会面前为提高价格或工资作过辩护的人,总之,凡是同政府官员打过交道的人,都知道美国到底有多少法治可言。政府官员理应是我们的仆人。当你隔着办公桌坐在正审核你的税单的国内收入署代表的对面时,究竟谁是主人,谁是仆人呢?

让我们来看另一个例子。《华尔街日报》(西元1979 年 6 月 25 日)最近一篇报道用的大标题 是:一家公司的“前任经理支付了证券交易委员会的费用”。据报道,这位前任经理莫里斯·G.麦吉尔说:“问题不在于我本人是否从这笔交易中得到了好处,而在于一个卸任的经理的责任是什么。打官司是会引起兴趣的,可我却决定不打官司就付清费用,这完全是出于经济上的考虑。同证券交易委员会斗争到底的代价是巨大的。”不论胜败麦吉尔先生都必须支付诉讼费。而证券交易委员会内负责同他打官司的那位官员,除了在同事中的声誉会受到影响外,不论打胜还是打败,同他自己都没有什么关系。

我们能够做什么

不用说,凡是想阻止或扭转目前这种趋势的人,都应该反对进一步扩大政府权力和职责范围的新措施,应该促使现有措施的废除和改革,而且应该选出具有这种观点的议员和行政官员。但这不是扭转目前趋势的有效方法。这是注定要失败的。我们当中的每一个人会保卫自己的特权,并试图以牺牲别人的利益为代价而对政府进行限制。我们面对的将是一条九头蛇,它长出新的头能比砍掉旧的头还快。

我们的开国元勋已经给我们指出了一种较为有希望扭转目前趋势的方法:可以说是搞一揽子交易。我们应该采用自我克制的各种法令,以限制我们企图通过政治渠道追求的目标。我们不应该按照其是非曲直考虑每件事情,而应该制定广泛的规章和条例以限制政府的活动范围。

这种方法的优点已被宪法的第一项修正案很好地说明了。相当一部分议员和选民也许会赞成对言自由施加某些限制。大多数人很可能赞成禁止纳粹分子、耶稣七日再生派教徒、“斗斯的见证人”派教徒、三K党、素食主义者或任何其他小集团在街头巷尾发表演讲。

第一项修正案的高明之处在于它采用了一揽子交易的方法。该修正案用的普遍原则是:“国会不得制剥夺言论自由之......法律”;它没有按照是非曲直考虑每件事情。大多数人那时支持了它,而我们相信大数人今天仍然会支持它。当我们处于多数人的地位时,对别人的自由受到干涉,我们每人的感受远远不如自己处在少数人的地位时,不让自由受到干涉来得深切——我们中间的大多数人总有处于少数人的地位的时候。

我们认为,我们需要有一项与宪法的第一项修正案相同的法案,来限制政府在经济和社会领域的权力——一项经济上的“人权法案”,以补充和加强原来的“人权法案”。

把这样一种“人权法案”并入我国的宪法中,这件事本身并不会自行扭转政府越来越大的趋势,或防止这种趋势重新得到发展——它的作用肯定不会超过宪法本身。我国的宪法未能阻止政府权力的增长和集中,以致政府权力的增长和集中远远超出了宪法制定者允许或设想的界限。对于发展和保护一个自由社会来说,一部成文宪法并不是充分必要条件。虽然英国经常只有“不成文”宪法,但它却使自由社会得到了发展。许多拉丁美洲国家采用了事实上从美国宪法逐字照抄过去的成文宪法,但它们并没有建成自由社会。一部成文的——或者与此有关的不成文的——一宪法要发挥效力,它必须在一般公众及其领导人中间得到普遍的舆论支持。该宪法必须体现人们已经深信的各项原则,这样,行政部门、立法机关和法院的行为才会自然而然地符合这些原则。正如我们已经看到的,当舆论发生变化时,政策也将随之变化。

然而,我们认为制定和投票通过经济上的“人权法案”,将最有效地扭转政府越来越大的趋势,其原因有二:第一,制定修正案的过程会对制造舆论起很大的帮助;第二,同现在的立法程序相比,颁布修正案将更为直接、更为有效地使上述舆论变成实际政策。

假定赞成新政自由主义的思潮已经达到顶点,那么,在制定这样一个“人权法案”的过程中将会引起全国性的争论,这场争论肯定会使人们的思想转向自由,而不是转向集权主义。这场争论将使人们更好地理解大政府的问题及其可能的医治方法。

采用这类修正案的政治过程,将比我们现在的立法和行政结构更为民主,因为它使一般公众得以决定事态的结果。在一个又一个问题上,人民的政府违背大多数人的意志行事。每一次民意测验都表明,绝大多数人反对为调整学生中的种族比例用校车接送学生—一可是不仅继续用校车接送学生,而且还不断推广这种做法。在就业和高等教育方面实施的种种调整种族比例的行动计划,以及根据结果平等的思想采取的其他许多措施,情况也都是这样。就我们所知,搞民意测验的人从来没有向公众提出过这样的问题:“你的 40%以上的收入由政府替你花费,你是否得到了所付款项的等价物?”对于民意测验的结果,难道还有什么怀疑吗?

由于上一节列举的原因,特殊利益集团是在牺牲普遍利益的情况下获得成功的。在大学、新闻单位、特别是联邦官僚机构中成长起来的新阶级,已经成了最有势力的特殊利益集团之一。它不顾公众的普遍反对,并且经常不顾有关法令的约束。总是把自己的观点强加在别人头上。

采用修正案具有加强地方分权制的巨大效能。它要求四分之三的州分别采取行动。甚至新的修正案的提出可以越过国会:宪法第五条规定“国会......应三分之二的州议会的请求,将召集会议以提出修正案。”到 西元1979 年中期,已有三十个州要求国会召开会议,以提出要求联邦预算保持平衡的修正案。再有四个州议会提出这种要求,即可达到召开会议所必需的数目,这一前景在华盛顿已经引起了极大惊慌——其原因是:这样一来,华盛顿的官僚机构就被抛在一边。

限制税收和政府开支

采用宪法修正案来限制政府的运动,在税收和政府开支方面已经开展起来了。到西元 1979 年初,已有五个州正式通过了本州宪法的修正案,修正案限制了州政府可以征收的赋税总额,一些州还限制了州政府可以开支的经费总额。同样性质的修正案,在其他一些州中已做好了正式通过的准备工作,在另外一些州里则预定在西元 1979 年选举中提出来进行投票表决。剩下的一些州有半数以上正在积极准备通过这类修正案。同我们有联系的一个全国性组织“全国税收限制委员会”(NTLC),作为情报交换所和某几个州的行动协调者正在起作用。西元1979 年中期,该组织在全国拥有约二十五万名会员,而且会员人数正在急剧增加。

目前在全国范围内有两项重要的事态发展。一个是各州议会受到各方面的压力去委托国会召集全国性会议以提出平衡预算的修正案——这最初是由全国纳税人联盟发动的,该联盟于 1979 年中期在全国拥有的会员超过十二万五千人。另一事态发展是,人们要求通过限制联邦开支的修正案,该修正案是在全国税收限制委员会倡议下起草的。起草委员会(我们两人都是该委员会委员)包括了律师、经济学家、政治学家、州议员、企业家以及各团体组织的代表。该委员会起草的修正案已被提交给了国会参众两院,全国税收限制委员会正在开展一场全国性的运动来支持它。

在州和联邦两类修正案背后的基本思想,是纠正我们现有结构中的缺点,在这种结构下面,民主选出的议员,投票赞成的开支数额要多于大部分选民认为合适的数额。

如同我们所看到的,上述结果是由赞成特殊利益的政治偏见造成的。目前确定政府预算的办法,是把批准用于各项计划支出加在一起。与某项计划有特殊利益的少数人,花钱并努力活动使该计划得以通过;而大多数人即使对该计划有了解,而且每个人要为计划支付若干美元,也不会认为花钱或努力活动反对该计划是合算的。

多数人的确在实行统治。但这是有点特殊性质的多数。它是由许多具有特殊利益的少数人的集团构成的。当选国会议员的方法,是把各占你的选民的,比如说,2%或 3%的诸集团集中起来,这些集团中的每一个集团都强烈地关心着一个特殊问题,该问题同你的其余选民几乎没有关系。假如你答应支持某个集团的问题,它将乐意投你的票,不管你对其他问题持何种态度。把足够的这类集团集合起来,你将拥有 51%的多数。这就是统治着我国的互投赞成票的多数。

上面提出的修正案将限制议员——不论是州议员还是联邦议员——受权拨付的款项总额,从而改变议员起作用的条件。这些修正案将预先限定政府的预算,就象我们每一个人的预算都受到限制一样。许多与特殊利益有关的立法是不值得追求的,但它们的坏处决不至于那么明显,也并不是那么一无是处。相反,每一种措施都将被描述为服务于一个高尚的目标。问题是高尚的目标太多了,数也数不尽。当前,议员在反对“高尚的”目标方面往往处于劣势。假如他提出反对的理由,说某一高尚的目标将提高税收,那他将被扣上反动分子的帽子,说他为了卑鄙的唯利是图的原因而不顾人民的需要——毕竟,这个高尚的目标将只需要把每个人的税款提高几美分或几美元。这个议员将处于有利得多的地位,如果他能够说:“不错,你的目标是高尚的,可是我们的预算是有限的。为你的目标花更多的钱意味着为减少其他目标得到的钱。这些目标当中哪一个应该被削减?”结果将会要求各个特殊利益集团,为了从一个固定的馅饼中分得较大份额而彼此竞争,而不是他们能彼此勾结起来牺牲纳税人的利益,把馅饼做得越来越大。

因为各州无权印制钞票,所以州政府的预算可以通过控制可征收的税款总额加以限制,这是各州已经正式通过或者已经提出的大多数修正案业已采用的方法。联邦政府能够印制钞票,因此限制税收不是一种有效的办法。这就是我们的修正案为什么要限制联邦政府的总开支的原因,而不论资金是怎样筹集的。

限额——不论是对税收还是对政府开支——将主要根据州或全国的总收入来规定,如果政府开支等于限额,政府的开支作为收入的一部分将保持不变。这将阻止政府越来越大的趋势继续发展,而不是扭转这种趋势。然而,限额也将有助于扭转政府越来越大的趋势,因为在多数情况下,如果哪一年的政府开支不等于限额,则适用于以后年份的限额会更低。而且,提出的联邦修正案要求降低政府开支在州或全国的总收入中所占的比例,如果通货膨胀年率超过 3%的话。

其他宪法条款

我们收入中政府所花费的那一部分的逐渐减少,对于建立一个较为自由、较为强大的社会来说,将是重要的贡献。但这仅仅是实现这一目标的一个步骤。

政府对我们的生活进行的许多最有破坏性的管理,并不要政府花许多钱,例如:征收关税,实行物价和工资管制,颁发职业执照,对工业实行管制,颁布保护消费者的法令等。

对付所有这些政府管制的最有成效的方法,同样是颁布限制政府权力的一般性法规。到目前为止,制定适当法规的工作仍未受到人们的重视。任何法规在其能被认真地采用以前,需要由具有各种不同利益的人进行的彻底审查,需要限制税收和政府开支的修正案已得到的那种认识。

作为这个过程的第一步,我们概述一下看来是合乎需要的几项修正案。我们强调这些例子是尝试性的,主要目的是在这一基本尚未探索过的领域中,激励进一步的思考和进一步的工作。

国际贸易

宪法现在规定:

“未经国会同意,各州不得对进口商品或出口商品课以任何进口税或出口税;惟在执行该州之检查法律上有绝对必要者,不在此限。”修正案可能规定如下:国会不得对进口商品或出口商品课以任何进口税或出口税,惟在执行其检查法律上有绝对必要者,不在此限。

以为现在可以通过这样一个修正案,那是不切实际的。然而,要通过废除个别关税获得贸易自由,如果说有不同之处的话,则是更加不切实际。对全部关税采取措施,可以使我们大家作为消费者的利益联合起来,以反对我们作为生产者分别具有的那种特殊利益。

工资和物价管制

正如我们在几年前写道的:“假如美国有一天屈服于集体主义,屈服于政府对我们生活各个方面的管制,那将不是因为社会主义者在论战中取得了胜利,而是因为工资和物价管制。”正如我们在第一章中指出的,价格传送消息——沃尔特·里斯顿通过把价格描述为言论的一种形式,已经非常恰当地解释了这一点。而在自由市场上决定的价格是言论自由的一种形式。在此我们需要有同宪法的第一项修正案极为相似的条文:

国会不得制定法律以剥夺商品或劳务的卖者对其产品及劳务定价的自由。

职业执照的颁发

几乎没有什么事情比我们可能从事的工作对我们的生活具有更大的影响。在这个领域里放宽自由选择就要求限制各州的权力。在此,我们需要有我国宪法正文里禁止各州采取某些行动的条款,或者是第十四项修正案。一个建议是:

各州不得制定或施行剥夺合众国公民从事他所选择的工作或职业的权利的任何法律。

多用途的自由贸易修正案

前面的三项修正案可以由一项修正案来代替,这项修正案可以仿效我国宪法的第二项修 正案(它确保人们保有和携带武器的权利):

人们在相互同意的条件下买卖合法的商品和劳务的权利,国会和任何州均不得侵犯 之。

税收

按照一致同意的看法,个人所得税亟需改革。据说这种赋税根据“支付能力”征收的,对富人较重而对穷人较轻,并且考虑到了每个人的特殊情况。但实际上完全不是这么回事。税率在官方文件上被分成许多等级,从 14%到 70%。然而税法的漏洞如此之多,特免规定又五花八门。以致高额税率差不多完全成了装璜门面的东西。对高于个人免征额的全部收入(除真正的职业开支外,不允许有其他扣除),实行一种一刀切的低额税率——低于 20%——会比现有不实用的结构给政府带来更多的收入。纳税人的境况会好一些——因为他们可以省掉因避免所得税而花的费用;经济情况也会好一些——因为税收考虑在资源分配中将起较小的作用。唯一吃亏的人是律师、会计、文职人员以及议员们——他们将不得不从事比填写各种税单、发现税收漏洞并且试图堵塞漏洞等工作更富有成效的活动。

公司所得税也是有很大缺点的。它是一种隐蔽的赋税,公众在所购买的商品和劳务的价格中不知不觉地纳了税。这种赋税对公司所得征两次税——一次是对公司课税,一次是收入分配后对股东课税。它不利于资本投资,从而妨碍生产力的发展。它应该被废除。

尽管左派和右派一致认为,应该降低税率,减少漏洞并取消双重课税制,但这种改革却不能通过立法程序来完成。左派担心假如他们同意较低的税率和较少的纳税等级以换取消灭漏洞,新的漏洞不久就会出现——他们的担心是有道理的。右派担心假如他们同意消灭漏洞以换取较低的税率和较少的纳税等级,更不合理的纳税等级不久就会出现——他们的担心也是有道理的。

这是一个非常明显的事例,说明只有宪法修正案可以使各方达成体面的妥协。这里所需要的修正案必须废除现有的批准所得税的第十六项修正案,而代之以下面一段话:

国会有权课征个人所得税,不必问其所得之来源,其收入不必分配于各州,亦不必根据人口普查与统计,只是必须对超过职业与商业开支以及固定数额的个人津贴的一切收入施以同一税率。“个人”一词不包括公司和其他法人。

稳定的货币

当初颁布宪法时,国会被授权“铸造货币,厘定本国货币及外币之价值”,指的是商品货币:说明美元应为一定克数重量的白银或黄金。美国革命期间以及更早一些时候各殖民地内纸币的膨胀,使得宪法制订者否定各州有权“铸造货币;发行信用票证(即纸币),使用金银币以外之物以作清偿债务的货币。”宪法未说明国会是否有权批准政府发行纸币。当时人们普遍认为,根据第十项修正案的规定,政府发行纸币是违反宪法的。第十项修正案规定“本宪法所未授予合众国......之权力,皆分别由各州或由人民保留之”。

南北战争期间,国会授权政府发行美钞,并宣布美钞为偿付一切公私债务的合法货币。南北战争以后,在一系列有关美钞的著名讼案中,最高法院在审理第一个讼案时曾宣布发行美钞是违反宪法的。“使人摸不着头脑的是,这项裁决是由首席法官萨蒙·P.蔡斯公布的,正是在他担任财政部长时发行了第一批美钞。他不仅公布了这项裁决,而且还以首席法官的身份,宣布自己应对担任财政部长时的违反宪法的行为负责。”

随后,扩大了的和重新组成的最高法院以五比四的多数推翻了第一个决定,断言使美钞成为合法货币是合乎宪法的,首席法官蔡斯当时是持反对意见的法官之一。

恢复金币本位制或银币本位制既行不通也不合乎需要,但是我们的确需要使货币保持稳定。目前最好的方法,是要求货币当局把货币数量的增长率保持在一个固定的变动范围之内。修正案的起草是格外困难的,因为它同有关的制度结构联系非常紧密。修正案也许应该这样写:

国会有权批准政府以通货或记帐的形式发行无息债券,如果流通中的美元总额的年增长率不超过5%和不低于3%的话。

也许应该附带这样一条规定,即如果爆发战争,从而使政府停止或延期支付每年应清偿的债务时,国会参众两院各有三分之二的议员,或者同样有资格的多数,可以撤销上述要求。

免遭通货膨胀的损害

假如前面一项修正案被通过并被严格执行,那将结束通货膨胀并确保物价水平相对稳定。在这种情况下,将不需要采取其他措施来阻止政府未经允许而随意征税,因而也就不存在因征税而引起的通货膨胀。然而,那是一个非常大胆的假设。得到人们广泛支持的,将是使政府搞通货膨胀无利可图的修正案。它比一个较为专门和容易引起争论的稳定货币的修正案,采用起来容易得多。实际上,所需要的是引申第五项修正案,该修正案规定:

“未经正当法律手续,不得剥夺......任何人的生命、自由或财产;凡私有财产,非有相当补偿,不得收为公 有。”

凡是其货币收入刚好赶上通货膨胀的步伐然而被推升到较高纳税等级的人,可以说未经正当手续而被剥夺了财产。用通货膨胀的方式拒绝偿付政府公债的一部分实有价值,就是未经相当补偿而把私有财产收为公有。

有关的修正案可以规定:

美国政府和其他各方之间以美元表示的所有合同,以及列入联邦各种法令中的美元金额,应根据上一年一般物价水平的变动逐年加以调整。

和稳定货币的修正案一样,这项修正案由于涉及一些技术问题,起草起来也是很困难的。各种技术细节将不得不由国会来规定,例如应该使用什么样的指数反映“一般物价水平”。但是修正案可以阐明基本原则。

到这里,全部工作并未完成——本来我们打算根据人权法案的十项修正案提出十项新的修正案,但我们只提出了七项,还有三项没有完成。而且我们提出的新修正案的措辞,不仅需要研究宪法的法律专家仔细推敲,而且也需要各个领域的专家们仔细推敲。但是,我们相信,这些修正案至少告诉人们,采用制定新法律的方法解决问题是大有希望的。

结论

人类自由和经济自由这两种思想的携手并进,在美国结出了最丰硕的果实。在我们的头脑里,这些思想仍占据着很重要的位置,我们大家都浸透了这些思想。它们是我们生存的真实依靠。可是一个时期以来。我们偏离了它们。我们忘记了一条基本的真理,即对人类自由的最大威胁是权力的集中,无论是集中在政府手里,还是集中在任何其他人手里。我们使自己相信,只要权力的授予是出于高尚的目的,就不会带来损害。

幸运的是,我们醒悟过来了。我们再次认识到一个管制过严的社会的危险,终于懂得好的目标可以被坏的方法所歪曲,懂得了依靠人民按照自己的价值标准自由地管理他们的生活,乃是使一个伟大社会发挥其全部潜力的最可靠的方法。

同样幸运的是,作为一个民族,我们仍然可以自由选择走哪条道路——或者是继续沿着我们正在走的道路进一步扩大政府,或者是悬崖勒马,调转方向。

弗里德曼关于自由与平等、贫困以及遗产税三个问题的精彩回答（来源于YouTube）

以下为文字版：

1．关于平等

提问者：你说过有很多美国人赞同并相信你对自由的定义——“免于强制的自由”，这点我可能也赞同。但同时，我认为很多美国人相信另一种自由，那就是“获得幸福的自由”。比如，有一定品质且价格公道的房屋、教育等等。另外，我想说的一点是这个体制已经形成：穷人继续穷，富人继续富，阶级已然固化。。。

弗里德曼：你说的这种体制从未形成，从来没有真实存在过。这说法是一派胡言。若你看下证据，就能发现阶级之间有大量的流动性。事实上，还有句俗话“富不过三代”，这所反映的与你说的正好相反，所以，你说的情况并不存在。恰恰相反，收入流动性大量地存在于每代人之间和代与代之间。我们不该讨论连前提都是错的问题。

提问者：哦。。。好吧。。。让我继续，因为我不确定你对我这个前提的反驳是否对我接下来的问题有影响。由于成为富裕阶级并非那么简单直接，我们某部分体制令人们几乎不可能办到这种事。 我认为还有种自由象征着对平等的追求，而这与自由选择相悖。那么我的问题是：是否能以平等为目标来建设我们的体制？我相信很多人同意这么做，但又不愿牺牲“免受强制的自由”。

弗里德曼：我现在不会给你一个完整的答案，因为你问得太复杂了，所以，如果我回答得有点教条的话，请你原谅。但我想声明的是我以下的陈述并非没有思考和理智的支持。在我看来，一个把平等放在自由之上的社会，最终将既得不到平等，也得不到自由。（热烈的掌声）

而一个把自由放在平等之上的社会，虽然得不到平等，但会比其它任何存在过的体制都更能接近于平等。这个结论，不仅是以整个历史为依据的，并且是以推理为依据的。如果你对优先追求平等的结果进行推理你就能想清楚，你要想达到平等，就必须给予一些人掏别人腰包的权利。那么追求平等的最终结果就是甲和乙决定丙该为丁做什么？而且甲和乙还必须从中拿走一点佣金。（热烈的掌声）

2.关于贫困

提问者：我觉得你避而不谈极为重要的一点，那就是“贫困”。在我提问之前，我想引用肯尼迪总统的一句话：“如果一个自由社会不能帮助占多数的穷人，那它也不能保护占少数的富人。”既然说政府是人民的，那么当一大批人民生活艰苦时，也许这个人民的政府就应该给予帮助。我的问题是：穷人到底有多少自由？失业者到底有多少自由？底层人民到底有多少自由？问到这里，那政府的作用是什么？

弗里德曼：首先。。。（热烈的掌声，对于提问者）

很高兴看到你们对穷人的关心。首先，政府没有任何责任，人，才有责任！这栋楼没有责任，你和我才有责任，有责任的是人！第二点，我们如何能最有效地对别人负责任，这才是问题。

就贫困而言，至今在历史上，从来没有过比自由企业制度和自由市场更能有效消灭贫困的制度了。（热烈的掌声）普通人生活水准提高最大的时期在西元19世纪和20世纪初，这个讲堂内的所有人都是那个时代的继承人。我们得益于我们的父母与祖父母能够来到这片土地，借助于这里给他们提供的自由环境，他们能让自己及我们过上更好的生活。但是，若你细看真正的贫困问题以及这个国家对个人自由的侵犯，几乎所有这些问题都来自于政府的作为。要想消除这些问题就得消除糟糕的政府失灵。

请让我精确地举例回答你。为什么黑人青年失业率那么高？说起来简直是耻辱和丑闻。为何他们失业率高？第一，因为给他们提供了差劲的公立教育，使得他们难以胜任适当的工作。第二，法规导致雇主歧视他们。因为雇主不会雇佣他们，除非他们的生产力能超过最低工资标准。最低工资标准是美国最反黑人的法律。之所以说这是条反黑人的法规，是因为，首先给了这些黑人青年糟糕的教育，致使他们欠缺生产力。然后，又阻碍他们获得工作锻炼的机会，而这些机会是他们本可在雇主能支付较低薪水时获得的。这样他们本可有工作锻炼的机会，能让他们得到提升，并为未来找到待遇更好的工作铺路。第三，政府建立了福利体系，而这一直以来都是制造穷人的机器。它引诱人们依附于福利。我不是在责怪那些人，别误会了。。。建立这样谬误畸形的怪物体系是我们的错。在各种福利计划的鼓励下，人们甚至会让家庭破裂，使他们从一个地方迁移到了另一个地方。在福利下，我们有效地让很多人变穷。然而说到。。。我曾经什么？

提问者：

你曾经贫穷过吗？穷得叮当响？

弗里德曼：当然，当然了，我曾经比这里在座的任何人都穷。（热烈的掌声）你们有几个人试过每天工作12小时只挣78美分？但你要知道我的情况是无关紧要的。你们中难道有人会说：除非医生自己患有癌症，否则就不让他给你治疗癌症吗？我能举的例子还有很多，但说来说去，尽管这个国家有些人比其他人更贫困，但这里最穷的人群也比很多其它国家的人要相对富裕。

3.关于遗产税

提问者： 你不会争辩吧。。。至少我希望你不会。。。一个生活在印度的人相比美国人在基因上较低劣，纯粹是因为随机出生于一个经济较落后的国家，或生在一个没什么资产的家庭。这不是他的错。所以，就算自由市场制度能平等运作，让所有人都有同等的进步，但从一开始就拥有较少资本的人最终还是会拥有较少的资本。自由市场无法让一位身处其中的人去弥补这种先天的劣势，而那些成功的资本家，也不会主动放弃自己的资产去身陷于那种处境。那么，是否需要强制重新分配财富之后，你才能开始运行资本主义制度？

弗里德曼：不，当然不。唯一能有效重新分配财务的方法是摧毁人们拥有财富的动机。那么问题就是怎样的一种体制能给那些生来处境不佳、不太走运的人以机会？你认为哪种体制能给他们最好的机会？

提问者：有一种重新分配财富的方法，是不会影响人们赚更多收入的动机的。那就是直接征收100%的遗产税。这不会影响赚钱的激励，反正是人死了之后嘛。。。

弗里德曼：（惊讶状。。。）我不清楚你的家境怎样？当你长大以后，你会发现，这是一个家族社会而非个人社会。我们倾向于谈论个人主义社会，但实际上，它更像家族社会。那么最大的激励人们进取的动机，很大程度上出于家族，是为了建立和成就一个体面的家族。100%遗产税的后果是什么？是鼓励人们挥霍钱财于奢侈阔绰的生活。

提问者：这有什么坏处吗？

弗里德曼：这个坏处是工厂从哪来？机器从哪来？资本投入从哪来？促进科技进步的动机从哪来？若你建立一个这种机制的社会，那正巧攒了些财富的人就将钱消耗于浮华的娱乐。你知道吗？这现象令人惊奇，但很多人都不曾意识到。就是市场机制鼓励人们努力工作，甚至不惜为。。。我必须承认这在我看来经常是不理性的。。。不惜为他们的孩子们牺牲奉献。在我的观察中最奇妙的事之一，就是几乎所有人都认为他们的孩子们从消费中获得的好处比自己同等消费得到的好处大。很多父母都有理由期望孩子们未来会挣得比自己多，但他们仍节俭储蓄，就为了给孩子们留些东西。我觉得你就像个莽撞的冒失者，如果你认为100%遗产税对激励没有影响的话。它会破坏一个可持续的社会，它会摧毁一个社会。。。

赞先总统蒋中正

先总统蒋中正刚愎自用，身为中国最高领袖大局意识不够强，屡屡干涉前线战斗不能使前线将领自由发挥才能，致使前线战斗频频失误。他自身反省自己驕矜、憤懣，自恃、忙迫，不能澹敬虛心，全憑主觀行事，認為一生大病是「輕浮躁急」。此外他还批評自己個性太強，凡大小政策，無不自信自決，以致無人進言，不能集思廣益，折中至當。例證之一就是，西安事變中，自己誤信中共「亦是國人與同胞」「召其抗戰」，擅自獨斷，而未能謀之於眾，以致鑄成大錯。先总统蒋中正在西元1949年1月26日的日记中反省道：所谓政治宽大与民族仁爱之精神，今皆成为自取灭亡之祸根矣。今日政治果真大残杀与横霸不可乎？在用人問題上，他覺得自己過於「寬大」、「寬容」。他重校《事略稿本》，批評自己「對人不校」、「用人無方」。李濟深、陳銘樞、白崇禧、李宗仁等「背黨叛國」不止一次，但自己不問恩怨，不念舊惡，重用如故。這不僅是獎惡，而且是自殺，是「誤國」，表示對「叛徒」應「殺無赦」。北伐胜利之後铲除军阀不够彻底反而对军阀委以重用，共匪侵华之後也没有彻底铲除共匪反而与共匪合作，将来光复中华时必须以史为鉴！！

第三次中苏战争即大陆沦陷时先总统蒋中正军事上面对的是共匪、苏俄、北韩联军，同时有美国军事禁运。先总统蒋中正不是在打内战，而是一场孤立无援的对外战争，被日本、苏俄、美国、北韩，以及上述各方的代理人及走狗势力连番合击击败的，从力量对比看，虽败而犹荣。

但在先总统蒋中正的领导下，中国才取得了伟大抗日卫国战争的胜利，这也是现代中国以国家名义取得的最大，也是最后一场胜利。直至当下，世界秩序都是由二战后建立的，没有先总统蒋中正就没有中国的战后国际地位。可以说这是自明朝灭亡后，中国国家地位的最大跃升，这也奠定了先总统蒋中正在中国现代史的历史地位。

先总统蒋中正在国父孙文病故后，领导国民政府及国民革命军北伐，扫除北洋军阀，名义上统一中国大陆，结束军阀割据和南北分裂，捍卫共和，重建中华民国，并在西元1947年实施以五权宪法为基础宪政体制。先总统蒋中正在中国现代史上有重要地位，继国父孙文成为领袖，领导中国国民党党政及军事。先总统蒋中正首倡“政治民主化，军队国家化”，召开政治协商会议。

先总统蒋中正人在台灣，心繫大陸。

西元1954年武漢洪水，先总统蒋中正非常關注，在日記中詳細記載災情。有人提出現在是反攻大陸的好時機。先总统蒋中正反駁，現在我們應該是救災才對，這不是談反攻的時候。（美國之音《國家秘密》）

西元1959年大陸大饑荒，先总统蒋中正號召台灣每人省下一元錢支援大陸同胞。還通過國際紅十字會向大陸提供十萬噸糧食，共匪不顧大陸民眾生活困難，加以拒絕。（《台灣大事記》）

先总统蒋中正考慮的軍事行動，旨在推翻共匪暴政，解救民族於水火。他不願看到大陸人民受到傷害。韓戰中，杜魯門總統一度想動用原子彈，先总统蒋中正十分不安，他在西元1950年十二月一日的日記中寫道：「杜魯門與美國朝野主張對中共使用原子彈，應設法打破之。」

西元1968年十二月，他對美國國務卿臘斯克說:「你們永遠不應設想以核武器對付中國。」反對用核彈對付中共，取消轟炸天安門，是先总统蒋中正偉大人格之體現。

西元1969年珍寶島衝突後，蘇聯提出幫助台灣武裝打擊共匪，反攻大陸。先总统蒋中正慎重考慮，最終否決。他在7月5日的日記中寫道：「恢復大陸領土主權問題，俄共入不能與我等先解決，如其陽為合作，陰無誠意，則不可合作。」10月17日寫道：「我政府自當靜觀其內部變化，決不在此時反攻，以免俄共侵佔華北，以製造另一個傀儡政權。」

先总统蒋中正戎马一生，克定祸乱，应追谥号为“武”，《中华民国史》编纂《武总统本纪》一卷！

赞先总统蒋经国

先总统蒋经国犯下最大的错就是提拔任用岩里政男这种狗杂碎导致後来台湾乃至整个中国的混乱！

除此之外先总统蒋经国及前行政院长孙运璿、前财政部部长李国鼎、前主计长周宏涛、前中央银行总裁俞国华等不仅是台湾经济奇迹最关键的推手，更是后世中国政府官员的极佳模范！！

西元1973年，時任行政院長的蔣經國先生對於公務人員與工商企業界所作的公開談話，其中除了「以民為本」的基本思維，更蘊含了執政者「解決問題的魄力」、「勇於任事的擔當」與「實事求是的原則」。演讲全文如下：

我們認為今天工商界的困難，政府絕對會負起責任替他們解決，但是必須要具備正當的條件。就是你借去的錢就祇能夠用到工業生產上面去，你不能夠做其他用途，所以，這地方我們拿公家的錢做人情讓少數人發財，我們不能夠做的。

昨天晚上睡覺的時候，我想起我在六歲的時候，我的祖母她給我兩個碗、兩個銅板，她說買一個銅板的醬油、買一個銅板的醋，我走到門口跌了一跤，我忘記了，到底哪個銅板買醋？哪個銅板買油？回去問祖母，她說你這個人怎麼這麼笨啊？她說一樣的嘛！但是醋就是醋，醬油就是醬油。

我們一些工商界的人，他拿買醬油的錢去了買醋，買醋的錢去買了醬油，這就不對了。所以，今天我有一句話說：發財是自由地發財，用錢是自由地用錢；但是，發財、賺錢要正當，用錢要恰當。

我認為賺錢要正當，用錢要恰當。不然的話，他虧了，國外去造了一個廠，這裡有公館、洋房，家庭有游泳池，（卻喊著）困難過年、困難過年、快救我、快救我，不救我的話，明天在報紙上說：現在我們經濟發展已經休克了。不是這麼一回事，我知道得很清楚，誰在那裏幹什麼，誰在那裏搞什麼！

有腐弊的案子，我們一定辦，扯上面的案子，我們也辦！新的案子也辦，凡是犯法的事情，我們都要辦！但是，希望工商界的人要體驗到我們國家的一個政策，我們所要顧到的是全民生活的安定、全民物價的穩定，這是我們基本的一個政策。

今年這一年農業的發展是很合於我們的理想，最難得的一點，使我們感覺到很興奮的，就是當時主張採取免息貸款給農民，就是不要利息的貸款。討論這個問題的時候很多人反對，說這個免息貸款將來收不回來，到今天事實證明，第一季的稻穀免息貸款收回來的，已經到了百分之九十七點五，農民守信用的這一種精神，實在是令人欽佩！

這段演講，可以歸納出三個重點如下：

一、賺錢要正當，用錢要恰當。

二、醋就是醋，醬油就是醬油，你不能拿買醋的錢去買醬油，拿買醬油的錢去買醋。這段話的意思是說，從政府那裡借到的公款，你該用來做什麼就該做什麼，不能拿來亂用，不然的話，政府發放用以促進國家工商業發展的錢，就會變成了讓少數人發財的資金，而這種滋生貪污腐敗的事情，政府是不能幹的。

三、國家制定的經濟政策的最終目的，是為了保障全民的物價穩定和民眾生活安定，政府在尋求經濟發展的同時，必須注意財富的分配，這才是三民主義的的基本原則。

西元1979年12月10日，先总统蒋经国在中国国民党中央委员会四中全会上表示：“我基于三民主义的宪政体制，绝不改变三民主义建设的规模，必再扩大，光复大陆的努力，决不稍懈。”

西元1980年10月8日，在中国国民党中央委员会常务委员会上，先总统蒋经国则将政治民主、经济繁荣、民生均富、国防巩固以及教育发达列为往后努力方向。

先总统蒋经国在遗嘱中提到三民主义统一中国：

经国受全国国民之付托，相与努力于以三民主义统一中国大业，为共同奋斗之目标。万一，余为天年所限，务望我政府与民众坚守反共复国决策，并望始终一贯积极推行民主宪政建设。全国军民，在国父三民主义与先总统遗训指引之下，务须团结一致，奋斗到底，加速光复大陆，完成以三民主义统一中国之大业，是所切嘱。----中华民国七十七年元月五日

先总统蒋经国对台湾内部政治立场极其民主和宽容，解除戒严令，促进台湾地区民主化，准许回中国大陆探亲，直到现在还是最受台湾民众爱戴的国家领导人！！

先总统蒋经国，仁政爱民，慈民爱物，应追谥号为“仁”，《中华民国史》编纂《仁总统本纪》一卷！

赞王炳璋先生

王炳璋先生由于从小生长在共匪统治之下接受“反华”特别是“反儒反传统”教育，他和他同时代人的一样不清楚中国传统文化，甚至还荒谬地认为“中国起始文明与基督教教义的一致性”存在。

比如在其代表作《民运手册》中一百一十三问中提到中国法治思想薄弱，这纯属不清楚德治为何物。他还觉得儒学讲究忠君，但这又如何能解释孟子所说的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）和荀子所说的“从道不从君”（《荀子·臣道》）？？？？？况且伪清殖民政府根本没有统治中国的合法性，和当今共匪一样，灭亡只是个时间问题。曾国藩不直接反清是因为手下军人功成名就之後思乡心切加上经历长年战争根本不想继续打仗了而已。

《民运手册》第一百一十三问：记得你提出过中共政权和社会解体论，是否借此讨论革命的机会，再扼要地说明一下？

众所周知，中国，或者说，整个受华夏文化影响的东方国家，传统上的法治观念比较薄弱，是一个主要靠意识形态维系的社会。而西方国家，法治的维系占有重大比例，但也不忽视意识形态和道德的作用。 意识形态维系中国政权的重要性，还可从下述例子见到一斑。太平天国时，满清军队不堪一击，起义军打下了半壁江山。后来，曾国藩组织湘军，灭了太平天国 。平定之后，不少人劝老曾挥师北上，取清朝而代之，改天下姓曾。曾思考之后，做出决定：解散湘军，告老还乡。他说，我不能做叛臣逆子。是什么在起作用？是意识形态，是儒家的忠君思想。与其说是湘军救了满清，不如说意识形态救了清室 。到了清末的一九一一年，革命党人在武昌试验炸药，出了意外，二百多人仓促起事，却轻而易举地推翻了满清王朝。太平天国数十万大军推不倒的大墙，却被两百 人毫不费力地意外推倒了。什么道理？是意识形态瓦解了，是人们忠于清室的思想瓦解了。它是清政权的地基，地基一松，不费吹灰之力，就可推倒也。

《民运手册》第一百一十六问提到“中国起始文明与基督教教义的一致性”是因为基督教後来接受了一批儒学概念，也是基督教後来表现得不再那么邪恶了，但王炳璋先生完全搞错了因果。中国儒学作为人类有史以来最合理的社会伦理学说，为何还需要马列教爹教基督教呢？？？？

第一百一十六问：民主革命成功后，是否将基督教定为国教？

一百一十六问：据说，你是一个基督徒。民主革命成功后，你是否主张将基督教定为国教？ 答：民主中国将不制定国教，不强迫人民的信仰。我信仰上帝，是个人的选择。民主政体应完全实行宗教与信仰的自由，各种宗教和平相处。但我可以预期，在民主 政体开放宗教自由之后，由于基督教是个进取性宗教，是个组织化很强的宗教，她在中国会以较快的速度传播。 我正在撰写另一本书，论述中国起始文明与基督教教义的一致性，并阐述孔子、墨子、老子等学说在中华文明发展中的定位问题。这本书将近一步给革命提供理论依托，给革命后社会的长治久安，提供意识形态基础。

王炳璋先生的理论有很多错误，但是他的为国为民的大无畏精神值得我们继承和弘扬。此外他作为我们革命復国队伍的先驱，其理念有很多值得我们后辈继承和弘扬的，比如他对平等的认识：政治上的人人平等，法律面前的人人平等，经济上的机会平等，分配上合理的比例平等和相对平等。再比如在《民运手册》第七十一问中对泛民主派的批评：

七十一问：什么是泛民主的概念？他会起到什么作用？

答：泛民主思潮与非节制性自由一样，是对专制的一种过度反弹。在社会上，在民运中，泛民主思潮的表现有： (一)认为组织民运团体会导致另一个专制，故反对组建民运团体。 (二)或者，虽同意组建民运团体，但主张民运组织透明化，松散化，反对搞秘密组织，要求知道一切，反对保密制度，反对组织有纪律制裁。 (三)主张民运团体搞所谓三权分立，内部互相制衡。 (四)反对民运领袖的作用和权威，甚至不主张民运应当有领袖。 (五)反对民运主要负责人的连任制，主张任期短、不得连任。 (六)反对民运组织的联合，以多元化为由，主张民运团体愈多愈好，愈分散愈好。 (七)参加民运组织，但不遵守组织纪律。 (八)不遵守民运组织的章程，或任意曲解。 我们还可举出一些。 有一阶段，泛民主思潮在民运团体中相当流行，极大地干扰了团体的运作。我 本人刚开始组建中国民联时，也受这种思潮的影响。如，在我起草的民联章程中， 我给自己规定了只任两届主席，目的是树立一个民主的风范。事后回想起来，对民主的这种理解，实在肤浅。波兰的瓦文萨、南非的曼德拉，一直都担任反对派的领袖，直至掌权。不能说这是专制。政治团体与政权不一样，政权要搞权力分散与制衡，政治团体讲路线、讲运作、讲目标的达成，又不是执政，搞三权分立是幼稚的表现。民运团体面对的，是一个武装专制集团。如果搞泛民主，那么，别说秀才造反三年不成，大概十年也不成。 拿组织的秘密性来说，没有它怎么行？连商业机构都有机密。我们要有秘密的组织，要有秘密的策划，要有秘密的行动。在国内搞组织、搞联络、搞活动，在残暴的中共的专制面前，讲透明化，公开化，不是开玩笑吗？不仅仅是具有泛民主思潮的人没有保密意识，就是主张搞秘密组织的人，也不见得有强烈的保密观念。所谓的保密意识，起码有两点。第一，机密要保，保不成密，办不成事；保不成大密 ，办不成大事。不该告诉的，连自己的枕边人都不能讲。这就涉及服从组织纪律的问题。第二，不该知道的，不要主动去打听。不能因为此事未告诉我，就有意见，就认为领导对自己不信任。举个例子。美国罗斯福总统去世后，副总统杜鲁门继任总统。上任的第一天，中央情报局局长即向杜鲁门报告：总统先生，我们已经制成了原子弹。是否使用，如何使用，听您的指示。你瞧，连贵为第二把手的副总统，都事先不知道美国原子弹试制成功的秘密。总统对他不信任？不是。是因为告诉他 没有任何意义。因此，保密意识的养成，是一个民运人士的必修之课。 泛民主思潮的产生，是对专制的过分反弹，是对民主理念的误解。自由的概念也要正确的理解。自由不是无限的，自由需要规范。参加一个组织，是以自动放弃某些自由和权利为代价的，因为你必须服从这个组织的纪律约束，否则，去做自由派知识份子或独立的异议份子好了。在民运中，我们应不断深化对民主和自由理念的理解和认识，排除泛民主思潮的干扰。

在《民运手册》第一百一十五问中提到中美关系值得我们反思美匪勾结的现状产生的原因：

第一百一十五问：你在前面的论述中，列举了很多美国民主政体运作的例子，非常生动。请问你是不是“亲美派”，是不是在革命成功后要把中国带向美国的道路？

答：我不是什么“亲美派”。我举了不少美国的例子，是因为我在美国生活的时间较长，平时读美国的报刊，举例顺手捻来。如果我生活在欧洲，可能举欧洲的例子 会较多。实际上，我留学于加拿大，也访问过欧洲的一些国家。总体说来，在某些方面，我对加拿大和欧洲的印象好过美国。美国的理想主义色彩正在下降。有些政客，如前国务卿基辛格之流，为了讨好中共，与中共多做生意，多赚中国老百姓的钱，不惜昧着良心吹捧中共。还说什么中共屠杀天安门的学生有情可原。这种无耻政客已经遭到越来越多的美国人民的唾弃。在美国，伸张正义者不乏其人。但是，有一些美国政客十分短视，脑海中两个“黄祸”的概念主导着他们的对华政策。所谓两个“黄祸”，一个是近期“黄祸”，一个是远期“黄祸”。近期者：一旦中共政权解体，社会失控，大量的难民潮“黄祸”将投奔怒海，冲击香港、台湾和整个世界。远期者：当中国步入民主与法治的社会，中国真正的经济、技术与国力起飞，就不是什么小龙的问题，而是一条巨龙将在东方崛起。那是真正的“黄祸”来临。那时，美国独霸世界的地位就会动摇。基于这两种“黄祸”意识，这些美国政客希望中共政权不要垮台，近则，不要给世界添“乱”；远则，不要让中国强大起来。他们永远希望我们中国死又死不了、强又强不了。以使美国永称霸主。看到他们虚伪的面孔，我的爱国情怀使我暗下决心，一定发愤图强，早日结束他们所喜欢的中共专制，尽快把中国带上民主、自由与法治的道路，将祖国建设成世界一流的强国。走笔至此，革命的浪涛在心中激荡，祖国和人民的呼唤在耳边回响。我们 ，有志气的中国公民，不要再寄望于别人了，不要再无端地等待了。革命成功之后 ，我们不会完全照搬美国的一套，而是结合包括美国在内的世界各民主国家的治国经验，给中国设计出一条最佳、最快的发展捷径。

如《民运手册》第一百零二问中提到武装起义的方式值得我们参考借鉴：

第一百零二问：什么叫武装起义，它与军事政变或武装政变有什么不同？

答：所谓军事政变，多指军事力量介入的宫廷政变。而政变，指的是政权的改变。 武装起义则不同，他不一定导致政权的更迭。如八一南昌起义，是一次武装起义，但不是军事政变，中央政权并未受到威胁。武装起义不一定完全是由正规军主导，临时拿起武器的工农群众和退伍军人，可能是武装起义的主力。从武装起义到夺取政权，如果起义发生在北京，过程可能很快，一下子就攻入了中南海。如果武装起义如果发生在边远地区，部队打到北京才能取得中央政权。 我在这里谈的，主要是在中国边远地带或内地组建武装部队、并适时发动起义的问题。 首先是可能性。有可能吗？ 第一，武器的问题。武器的来源有三：一曰造；二曰买；三曰抢。 造，比较困难，但并不是完全不可能，象造一些土炸弹，就有可能。 买，有可能。中共文件透漏，社会上目前将近散在有七十多万支枪。实际数字远高于此，而且，与日俱增。那里来的？主要是中共军队自己卖的，换钱了。有的武器库流失相当严重。还有从中俄、中缅边界进入的。 抢，有可能。中共的武器库，看管并不严。大规模的群众运动到来时，发动群众抢武器库，是一个现成的武器来源。 因此，武器问题，可以解决。 第二，人员的问题。大批社会上闲散人员，大量农村过剩人口，成群下岗工人，理论上，都是潜在的兵源。 因此，人员问题，也可解决。 第三，教官的问题。民运中有这样的现成人才。 第四，训练基地问题。选在何处？山区，森林，中外边界(中缅边界，中俄边界等)，国外(俄国、缅甸、阿富汗等)是为考虑地点。考虑的要素是，不能被中共发现；万一发现了，中共围剿时，能退到安全之处，或能顶住中共的进攻。 当前，大规模的招兵买马为时太早，但训练小股精干的武装游击队不成问题。小股的游击队，可以完成攻占中小城市的构想。

在《民运手册》第一百零三问中提到值得我们参考的游击队运作方式：

第一百零三问：关于游击队的问题，你提过多次。如果有了游击队，如何开展游击战呢？

答：当前的游击战，不能同于传统的游击战。这方面，“二王”和“三张”兄弟的作为，给我们提供了不少借鉴。可惜，他们缺乏远大理想，没有长久规划，只是流寇的行为。不管游击队在城市活动，还是在农村活动，游击战都应遵守如下原则： 第一，游击队赖以生存的条件是老百姓的支持和掩护。保护民众、为民除害，是活动的宗旨。越是为民众出气，就越能获得民众之支持。绝对不可有任何侵害民众的事件发生。 第二，游击战不是正规战，目的不是决战，而是骚扰、打击、削弱、消耗对方。不可有固定的居所。确定打击的目标很重要。是否采取打击行动，取决于是否能够产生效果，是否能够迅速撤离。 第三，我并不是十分主张游击队进行频繁的打击活动。确切一点说，这些打击活动只是一种训练。我主张，游击队的主要作用，是和民运的力量一起，突然间占 领某个中小城市，引发人民革命。为此，应保存实力。过多的眩耀游击队的打击能力而招致当局的注意，可能不是明智之举。运用得当，民主运动城市游击队可能起到催化一场民主革命的作用。或者，在其它因素引发民主大潮时，游击队能够机动 灵活机动地发挥作用，与民众和军队民主派一起，埋葬专制制度，建立民主政体。

赞辛灏年先生

由于深受共匪及其先驱的影响，辛灏年先生中欧文化第一次大规模交融是在晚清时期，然後第二次是在共匪的所谓改革开放之後。但真实情况是中欧文化第一次大规模交融是在晚明时期。晚明时期，利玛窦等欧洲传教士来华传教。利玛窦制作的世界地图《坤舆万国全图》是中国历史上第一个世界地图，在中国先后被十二次刻印。而且问世后不久，在江户时代前期也被介绍到了日本。该地图使得日本人传统的崇拜中华的“慕夏”观念因此发生根本性的变化。对日本地理学的发展，有着很重要的影响。北极、南极、地中海、日本海等词汇皆出于此地图。万历皇帝还把亚特兰蒂斯洋（Atlantic Ocean）命名为大西洋。利玛窦和徐光启合作翻译的欧几里得《几何原本》等书不仅带给中国许多先进的科学知识和哲学思想，而且许多中文词汇，例如点、线、面、平面、曲线、曲面、直角、钝角、锐角、垂线、平行线、对角线、三角形、四边形、多边形、圆心、外切、几何、星期等等辞汇就是由他们创造并沿用至今。此外中国和西班牙、葡萄牙等国的贸易发展使得来自美洲的白银大量流入中国，中国作为一个缺银子的国度第一次可以把银子作为主要货币。

辛灏年先生身上还有种民粹主义的气息，民粹主义者觉得只要是大多数人决定的就是对的。而孔子、孟子都是反对民粹主义的，民意也得依附于先王之法不能专断：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。"“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”----《论语·子路第十三》

左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。----《孟子·梁惠王下》

为了建设光复民国再造中华，必须反对民粹主义，否则就会觉得文革最民主，毕竟它们想做什么就做什麽。

小说《1984》的作者乔治·奥威尔（George Orwell）的另一部经典作品《动物农场》（Animal Farm）中的动物农场在“革命”后通往了奴役之路，民粹主义是其中一个重要原因。另一个重要原因是社会革命而不是政治革命后没有实行私有化过程，而是实行公有制，动物们也没有自己的结社组织。

辛灏年先生的思想受时代影响有点如上所示的小毛病，不过他本人是民国派当之无愧的主心骨。他主张中国大陆归并于中华民国，参与创建大中华民国光复会，通过讲演帮助无数亡国奴认识到真实的历史从而产生对真正的中国即中华民国的认同。其代表作《谁是新中国：中國現代史辨》更是提出匪伪殖民政府建立的中华人民共和国乃是专制制度的复辟，中华民国才是走向共和之路。此外他还强调辛亥革命作为中国民主革命胜利发端的伟大历史意义：

辛亥之后，确有部分知识分子，部分国人，甚至部分同盟会人自己，都曾说过“辛亥革命失败了”的话。然而，他们与毛泽东对辛亥革命别有用心的责难与否定，却有着根本的区别。他们无非是在不同的历史时期，从不同的现实感觉或个人感触出发，或因一时判断错误、或由一时愤激所致。说到底，不过是对辛亥之后革命与复辟反复较量的必然出现，缺少应有的认识。这个应有的认识就是：在民主革命初造成功、共和国体初获创建之后，将仍然存在着民主革命与专制复辟的反复较量、持续较量和残酷较量这样一个艰难的历史进程。在这个历史进程中，由民主革命初造成功而创建的共和国体，完全有可能为形形色色的专制复辟势力所推倒，从而在一定历史时期内，甚至是在革命的名义之下，实现王位、王权、王朝和专制制度的公然复辟、变相复辟、或全面复辟。直至能因复辟的成功，而将整个专制统治推向极端……

由是可知，只有对这样一个艰难历程和主体历程有了清醒的认识，我们才能够认识到辛亥革命是中国民主革命的胜利发端，才能够识别革命事件和革命历程的关系，从而界定民主革命的历史范畴，并将民主制度的最后确认和确立当作民主革命最后成功的标志。这样，我们才不至因“一叶障目”，而将辛亥之后民主进程的曲折发展和专制复辟的暂时得手，误认为辛亥民主革命的彻底失败；更不会仅仅因为专制复辟者以革命的名义，或打着共产主义革命的旗号来推动专制制度的复辟，而产生对于革命性质的错识，直至造成“错把复辟当革命和错把专制当民主”这样一类重大历史错误的发生。这对于坚定民主革命必胜、专制向民主过渡必成的信念，坚信形形色色专制复辟势力必将遭遇最终失败，无疑有着重要的认识价值和理论价值。由是，我们也才能够真正认识到辛亥革命作为中国民主革命胜利发端的伟大意义所在。这个伟大意义就是：

第一、辛亥革命是胜利的民主革命

指辛亥革命是一场胜利而非失败的民主革命，首先是因为：“看一场革命的成败与否，关键是要看这一场革命与其对象关系的变化。如果革命战胜了她的对象，她便胜利而无疑；如果革命被她的对象所打倒，她便失败而无疑。辛亥革命的对象是君主专制政体的清王朝。这个王朝不仅被这个革命打垮了，而且就此结束了中国两千多年的君主专制制度，即帝制。据此，我们还能说她是失败的、而不是胜利的革命吗？”

其次，由于辛亥革命所创建的崭新共和国统，与满清王朝及其专制国统划清了鲜明历史界限；由于中华民国初次和初步实现的民主宪政，又与立宪改良派所追求的君主宪政，划清了宪政性质的鲜明政治界限；所以，辛亥革命才是胜利的民主革命。而中华民国民主宪政的第一个象征，便是“中华民国临时约法”的制定。它一是中华民国当时的最高法律，具有宪法的意义，二是体现了“主权在民”的政治理想，三是依照三权分立的原则规定了中央制度，四是规定了对“约法”的严格修订程序。中华民国民主宪政的第二个象征是国会和参众两院的创立。中华民国民主宪政的第三个象征是“天坛宪草”的起草。二次革命失败后，一九一三年四月，第一届国会开幕，为防止袁氏实行独裁和复辟专制，参、众两院曾决定选出同等人数的委员来起草“中华民国宪法”，因起草委员会设在天坛，故又有“天坛宪草”之称。“天坛宪草”继承了“临时约法”的民主建国精神，艰难地排除了袁氏的干扰。第一章即明确规定：“中华民国永远为统一之民主国。”第一百十一条更专门规定，中华民国共和民主的“国体不得为修正之议题”。

第二、辛亥革命创建了真正的新中国 —— 中华民国

一、新中国在政治上的标志 —— 包括思想和文化

辛亥之后的中国，连中共御制的教科书都称之为：民主空气浓厚，民主潮流高涨，民主宪政在实验中。仅一九一二年，即中华民国元年，中国出现的新政党，已注册者即达八十五个，政治团体二十二个。各种政党合法并存，和平竞争，三权分立的国家体制基本上得以维系，各类法政学校遍布全国。以宋教仁为代表的民主革命家，力图通过合法斗争的手段发展政党政治，组织政党内阁，获得了很大成就……。是时，民主共和的理念不仅深入人心，而且已经成为时代的标识，使整个社会出现了“敢有言帝制自为者，全国人民必将共击之”的感人政治局面。其后，如果没有袁世凯恃手中之权，拥遗朝之兵，谋杀宋教仁，解散国民党，废除国会，尊孔祭天，复辟帝制，可以相信，民主宪政是完全可能逐步地走上轨道的。

显然，政治思想的自由必然要带来“新闻舆论”的自由。辛亥之后，全国民办报刊的出现，一时蔚为大观。仅一九一三年七月前，各种民办报纸已达五百余家。它们以监督政府为己任，频频议论时政得失，评说政府官员，报道民间疾苦，上敢于指责批驳总统，下能够匡正救助时弊，无论国家大事，社会新闻，均在他们的关心和指评之下。专制舆论的一言堂，瞬间即被民主舆论的多元化所代替。非如此，也就不能理解，宋教仁之被刺，全国不仅舆论哗然，而且追缉凶手的舆情逼迫，足可教袁世凯无所措手足。非如此，也就不能理解，何以袁氏称帝之日，即为“全国人民共击之”之时。袁世凯之所以只做了八十三天的中华帝国皇帝便一命呜呼，说到底，就是因为人民拥有“新闻言论自由”所致。因为如若没有新闻言论自由，则反袁的声浪既不会震撼全国，护国战争的发起和胜利也就更难想象。

政治、思想、新闻和言论的自由，亦必然要带来文化的蓬勃发展。中国的新文化运动之所以爆发在辛亥之后，中国的白话文运动之所以成功在辛亥之后，中国的新文学在历经晚清改良文学的“自将洗磨”之后，却成熟、成形在辛亥之后的历史事实，除去它们要在思想文化上自觉担负起反复辟的历史责任之外，其根本的原因，也正是因为辛亥革命给当时的中国开拓了自由发展和砥砺拼搏的时代条件。回首中国一部新文学史，迄今竟没有对于辛亥之后直至三十年代的超越之作，其内在根由，尽在其中。

二、新中国在经济上的标志

诚然，正是辛亥革命的成功和中华民国共和国统的创建，才彻底地打破了皇朝权力政治和专制改良型经济，对于自由经济发生和发展的种种钳制和压迫，从而自根本上打开了真正自由经济发展的广阔道路。连中共的《中国近代史》教科书都说辛亥之后的中国“扭转了革命前民族工商业的萧条局面，各种实业团体纷纷建立，各类私营企业竞相出现”，中国的民族工业在清政府近五十年改革的基础上，不仅从此获得了突破性发展，而且迎来了它发展的第一个黄金时代。54 该书还称“自辛亥前四十年中国民族、民间工业诞生至一九一一年止，资本万圆以上的厂矿仅七百家，资本总额仅一亿三千万圆。然而，自一九一二至一九一九年的八年间，厂矿即建成四百七十多个，投资近一亿圆，加上原有企业的扩建，新增资本达一亿三千万圆以上，相当于辛亥前四十年投资的总额。一九一二年资本百万圆以上者约二十五个，一九一九年即增至四十三个，并出现了拥有资本一千二百万圆以上的茂新、福新、申新等大公司多家，使工业落后的中国，一时出现了被冠以面粉大王、火柴大王等称号的民族工业巨子。钢铁、采煤、运输、电力等重工业，和皮革、造纸、卷烟等一应轻工业，以及金融等，均获得重大发展。其中仅一九一四年即建成大冶铁厂等六个钢铁厂，一九一六年建立龙关（龙烟）铁矿公司，一九一七年建成上海和兴钢铁公司。一九一二年全国采煤八十万吨，一九一九年即已增至三百三十万吨。一九一三年采煤使用动力约四百至六百个，一九二一年已达两千以上。一九一三年船运为十三万三千二百三十吨，一九一九年即增至二十八万七千五百九十二吨。一九一三年全国共有银行十五家，资本一万一千四百八十八万圆，至一九一九年，已增至四十二家，新增加资本一万零二百七十六万圆。……手工业方面，辛亥之前，厂户多用木机、铁机以制造绸货。至民国四年，即一九一五年，物华厂装置电力织机，出品精良，营业大振，于是继之者如雨后春笋……一九一四年三月十五日，由民间筹备的中华全国商会联合会成立……”。55 上述一切，无不标志着中国民族、民间工业力量在辛亥之后的迅猛发展，和中国现代自由经济形态，即社会化大生产与自由市场经济体制，已经从它艰难的开拓期迅速地走向了它的开始成形期。将之作为新中国的标帜之一，自是理所当然。

第三、辛亥革命是检验中国现代革命和中国现代历史的标准

一、辛亥革命是检验中国现代革命的重要革命标准

其一、从革命的性质来看，辛亥革命的鲜明民主革命性质，既使她不同于中国的传统农民革命，又使她不同于俄国的共产革命。因为中国传统农民革命只能“建立新王朝、复辟旧制度”的历史本质，注定了任何一场农民革命的胜利，都只可能建立起一个“崭新的旧中国 ”、即复辟了旧专制制度的“新王朝”。同时，由于俄国共产革命的历史本质，乃是共产革命名义下重建专制制度的复辟，所以，新沙皇专制俄国才是在革命名义下对于旧沙皇专制俄国的复归。因此，只需将辛亥革命作为检验的标准，我们就能够对中共“革命”既具有传统农民造反、又具有俄国共产革命之双重复辟性质的历史本质，一目了然。

其二、从革命的内容来看，辛亥之后，在中国发生的任何革命，只要它倡行民主，实现民权，推行自由经济，消灭权力经济，反对任何名义之下的专制和专政，保卫和发展了辛亥革命的伟大民主成果，它就一定为民主革命而无疑。反之，则任何一个否定、反对、破坏甚至推倒了辛亥革命民主成果的“革命”，都在其根本内容上走向了民主革命的对立面。

其三、从革命的任务来看，辛亥之前，中国民主革命的历史任务就是坚持民主革命、反对专制改良、志在创建民主共和国 ——中华民国。辛亥之后，中国民主革命的历史任务，则是坚持民主建国，反对专制复辟，以使共和的新中国，不遭遇国际国内形形色色专制复辟势力的阉割和颠覆。所以，革命成功前坚定地反对专制改良，革命成功后则顽强地反对专制复辟，乃是辛亥革命作为重要革命检验标准的又一“明示”。其对于中国大陆人民之追求民主，再造共和，将具有何等重大的意义。

由是可知，失去了辛亥革命这个检验标准，就失去了检验中国现代历史上形形色色革命是否民主革命的试金石；否定了这个标准，就极有可能混淆各种各样革命的不同性质，从而造成民主革命在方向、理论、方式、力量、直至革命历程本身的极大混乱。中国共产党就正是用混淆两类不同性质革命为手段，以所谓的“新民主主义革命”，来否定、反对和推倒孙中山领导的“旧民主主义革命”、即中国民主革命的。但是，中共虽因师法苏俄而达到了制造革命混乱和发动共产革命的目的，却又迅速地暴露了它反对中国民主革命和旨在全面复辟专制制度的本质。

二、辛亥革命是检验中国现代历史的重要政治标准

由于辛亥革命是一场推动了巨大历史进步的革命，因此，辛亥之后的一切社会力量，所有政党集团，只要它保护或发展了辛亥革命的伟大民主成果，推进了以辛亥为胜利发端的中国民主过渡历程，它便是进步的和革命的；反之，则不论它信奉过怎样的“革命真理”，鼓荡过怎样的“革命激情”，怀揣过怎样的“革命法宝”，又获得过怎样的“革命成功”，只要它否定民主，强行专制，甚至将我们的祖国复辟到了较之满清王朝更加专制极权、更加腐败腐烂的境地，它都只能是真正的倒退而无疑。显然，正是在究竟“谁是进步、谁是倒退”这样一个最为根本的问题上，辛亥革命才成了检验中国现代历史发展的重要政治标准。

必须指出的是，由于辛亥革命划清了新、旧中国的鲜明历史界限，开创了中国历史发展的新纪元，所以，辛亥革命又必然地会成为分界中国近代历史和现代历史的“分水岭”。但是，近五十年来，因毛泽东的旨意，和毛氏所发明的“新、旧民主主义革命”的荒唐理论，中共史学界也就不得不将中国现代历史的开启年代，强行划定在爆发了五四运动的一九一九年。毛泽东的用心，一是指俄国一九一七年的那一声“炮响”，才为中国送来了马克思列宁主义（参见下卷第三章）；二是一九一九年的五四运动曾将中国的工人阶级喊上了历史舞台，从而才使中国共产党获得了它诞生的背景和借口；三是毛氏所谓“新旧”两个民主主义革命的理论，既将辛亥革命划归为资产阶级领导的旧民主主义革命，又将中国共产革命视为无产阶级领导的新民主主义革命，因此，为了发动中国共产革命，他就必须在马克思列宁主义关于“无产阶级与资产阶级阶级斗争理论”的指导下，学习列宁对于俄国二月民主革命背叛的历史经验，肯定“新”民主主义革命，否定“旧”民主主义革命。四是因为辛亥革命在推翻满清之后建立了新中国 —— 中华民国，而他在共产革命名义下所发动的那一场中国现代农民造反，却在中国大陆建立了“中华人民共和国”。因而，他为了在“革命与共和”的名义下维护专制复辟政权的合法性，并标明他已经“改朝换代”，也就必须推倒孙中山所缔造的新中国 —— 中华民国的国统和法统。所以，他才一定要推倒辛亥革命，并且绝不允许将中国现代历史的开启年代，归宗于爆发了辛亥革命、创建了中华民国的一九一一年。

今天，当我们在对中国近、现代历史的反思中，已经能够明白毛氏这一划分的“用心”时，重新将光辉的一九一一年、即伟大辛亥革命爆发和胜利的年头，当作我国现代历史的起点，就不仅是在学术上对于历史的一个澄清，而且关系到我们对祖国前途的历史性追求。所以，它才是我们必须认真对待的重大历史问题和重大政治问题。

第四、辛亥革命交待了“护国、护法”的历史重任

辛亥革命，对上虽是孙中山发动中国国民革命、并进行长期奋斗的一个胜利结果，对下则交待了“护国和护法”的历史重任。所谓护国，就是要保护新中国 —— 中华民国的崭新国统不被颠覆；所谓护法，就是要保护新中国 —— 中华民国的共和法统，不遭阉割。所谓反袁护国，就是反对袁世凯颠覆民国复辟帝制；所谓反北洋而护法，就是反对北洋军阀顶着中华民国的崭新国统，行阉割中华民国共和法统之实；所谓“荡平新旧军阀的叛乱是护法的继续”，就是指北伐成功和中华民国统一后，新旧军阀叛乱的本质乃是意在继续阉割中华民国的共和法统；所谓“围剿中共在苏俄命令下的叛乱和叛国为护国所必须”，即是指中共在苏俄指使下旨在颠覆中华民国国统和法统的叛乱和叛国，必须予以剿灭。因此，是护国还是反护国，是护法还是反护法，是保卫和建设中华民国，还是阉割和颠覆中华民国，便成为辛亥革命所交代的两个极为重大的历史任务。可以说，自辛亥以来的八十余年历史，既是国际、国内形形色色专制势力旨在颠覆中华民国崭新国统与共和法统的历史，又是中国人民志在保卫中华民国崭新国统与共和法统之胜利、失败、艰难、甚至是惨淡的历程。并且，伟大而又艰巨的护国、护法历史任务，不仅至今仍摆在全中国人民的面前，更是海内外每一个追求民主共和的中国人所推卸不了的。

伟大的辛亥革命，这颗曾从漫长黑夜里升腾起来的灿烂星辰，势将冲破历史的重重阴霾，将她广阔的辐射之光重新照亮我们祖国的角角落落，照亮在每一个中国大陆人民的心头，指引着我们追求历史进步的方向。

辛灏年先生反驳所谓的“孙中山引入共产党”和“国共合作”的谎言及反对马克思主义支持三民主义：

三 孙中山联俄容共做法的性质和由来、原则和失误

第一、孙中山联俄容共做法的性质和由来

一、公平地说，一九二六至一九二八年间的国民革命军两度北伐，之所以能够迅速夺取十七年反复辟的历史性胜利，功虽在中国国民党、国民革命军和蒋介石先生，其功，亦在国中一切民主革命力量，包括具有一定共和进步意识的旧军人、旧军队，直至一些地方军事势力的大联合。它无疑是辛亥之后十七年反复辟统一战线的胜利结果。而这个统一战线的一再策划者和实行者，便是孙中山先生。

辛亥之前，孙中山先生为推动国民革命在中国的成功，“任何国家的援助他都想争取，也都接受；任何派别的革命党人，只要目的在推翻清王朝，他都吸收。兴中会虽以广东人为基础，但同盟会成立时，便吸收了两湖的华兴会分子。华兴会的黄兴原主张各省搞各省的革命，经他劝说，才决心与他合而为一，共同革满清的命。在他团结世界各地的中国留学生成立同盟会之后，他又吸收了江浙一带光复会的势力。虽然光复会人只想推翻满人的政权，尚有些无政府主义者，如吴敬恒等，但孙中山亦均予以优容”。辛亥之后成立的国民党，虽然以中国同盟会为核心，但因它在相当程度上乃是一个统一战线式的普通政党，因而，才使它成了中国第一大党，并在国会占绝对优势。如前所述，若不是袁世凯暗杀了宋教仁，解散了国民党，则中国政党政治的道路，亦未始没有一个良好的开端。虽然在一定条件下，联合各种革命力量，甚至是非革命力量，包括各路军阀和地方势力，为一定的目标而建立广泛的统一战线，难免不会出现鱼龙混杂的情形，有时亦会出现目标一经达成即如鸟兽散，或目标尚未实现即已鸟兽散的状况，甚至造成统战未成反遭其害的局面，但是，孙中山先生在与军阀的长期较量中，仍利用各派军阀“南与南不合，北与北不合，南与北复不合”的复杂分裂状况，甚至不惜利用联合甲军阀打乙军阀等手段，在各个不同的历史阶段，利用不同的历史事件，以组成短暂的统一战线，以达成反对军阀首恶，削弱军阀力量，和防止大小军阀联手以共同对付革命的目的。有时，甚至亦能将反复辟的斗争扩张到军阀势力的内部，以起到分化瓦解专制复辟势力的作用。然而，自二次革命始，直至一九二四年中国国民党“一大”召开，历次由孙中山建立的反复辟统一战线，虽也有过成功，却迄无重大之告成者（参见本卷第二章第五节）。尤其是一九二二年陈炯明的叛变，所给予孙中山及南方革命政府的沉重打击，不单使他对军阀们的背信弃义深感绝望，更使他因痛感没有自己的武力，而深怀企求之心。由是，孙中山才在反复辟“计无所出”的艰难时势之下，不得不与一心要向中国输出共产革命的俄国“联手”，以建立新一轮反对中国军阀复辟的统一战线，并由此而导致了“联俄容共做法”、而非“联俄、联共、扶助工农政策”的出现。因为孙中山和中国国民党从来就不曾有过一个所谓的“三大政策”，那不过是苏俄和中国共产党的一番“创作”罢了（参见本章兼论）。

二、孙中山之所以要有“联俄容共”的做法，还有一个更为根本的原因，就是西方列强一贯地不支持中国革命，一贯地站在支持专制政体和复辟政权的一边，一贯地支持和操纵中国的军阀混战及割据，以至每一个军阀背后都有一个或数个列强作为其支持者。而反对中国统一、阻碍中国强大、和意在使中国永远处于一种分裂和贫弱的状况，又几乎是所有列强对中国的共同愿望。一九二三年七月，孙中山就因寻求美国支持不得，而向《纽约时报》记者表达了他强烈的不满。同年十二月，孙中山更因要截留广东海关关余，又遭遇英、美、法、日、意、葡等国派军舰赴广州向他示威。孙中山终于忿然宣布：“我们已不依赖西方，我们将联合俄国。”

三、孙中山之所以要向西方宣称“我们将联合俄国”，还因为列宁伪称要废除沙俄对中国的不平等条约，终止沙俄在中国的特权，甚至伪言要帮助孙中山的国民革命，特别是答应他“绝不移植共产制度于中国” —— 一九二三年一月二十六日发表的《孙中山、越飞上海宣言》即称：“孙逸仙博士以为共产组织，甚至苏维埃制度，事实均不能引用于中国……此项见解，越飞君完全同意，且以为中国最紧要之问题，乃在民国的统一之成功。关于此项大业，越飞君并确告孙博士，中国……可以俄国为依赖。”

四、其时，俄国不仅已经在与北京军阀政府进行建交谈判，而且在决定“支持”孙中山之前，就已经通过刚刚成立不久的中共，谋求与北方军阀吴佩孚和南方军阀陈炯明的联合。陈炯明和中共的关系更是相当密切，他甚至被中共某些成员认为是一个社会主义者。而中共与他的关系，直至他叛变广东革命政府之后才被迫终止。这就使得一再遭遇国内专制势力顽强反扑和西方列强蓄意阻挠的中国国民革命，极有可能面临着“既要增加一个外部敌人、又要增加一个内部敌人”这样一个更加严峻的局面。所以才迫使孙中山只能采取“宁肯多一友、而不能多一敌”的统战策略，准备推行“联俄容共”的做法。

五、“联俄容共”的做法，实际上是苏俄对孙中山千呼万唤的一个结果。因为历史的事实便是苏俄九番十次地上门找孙中山，而不是孙中山三番五次地要去找苏俄。否则，就不能理解，为何自一九二零年至一九二三年，苏俄虽万里寻孙十数度，都未能办成“联俄容共”的阴谋大业，直到鲍罗廷带来大批军用物资和每年二百万墨西哥圆的俄援，方使得孙中山同意“联俄容共”了。而所谓容共，也只是容许中共党员参加国民党，并服从国民党的主义、纲领和纪律。因为孙中山认为，“中共只有在国民党的领导下，受国民党的指挥，才能防止中共制造阶级斗争，妨害国民革命进行”。

六、如果说上述诸因素才是孙中山有“联俄容共”做法的外部原因，那么，孙中山之所以会同意“联俄容共”，还有一个很重要的内在原因，这就是孙中山有一个愿意“联俄容共”的思想基础。尤其是在有“联俄容共”做法之前，当他还没有象后来那样，对马克思主义，特别是对俄国共产革命有了深刻的认识和批判之时。这个思想基础，就是他因自身革命的倍加坎坷，而特别羡慕列宁“革命的成功”，羡慕俄党在组织上的“严密和坚强”。因为他认为俄党的经验将有助于自己改组国民党的工作。虽然他当时还并不真正了解俄国的“革命”和俄共的性质。此其一。

其二、如前所说，一九零五年后的数度考察欧美，虽然使孙中山认识到革命乃是历史的一个普遍变革进程，但同时又使他对欧洲革命和美国革命尚未能解决“民生”问题，产生了自己的看法。尤如他所自述的那样：“两年之中，所见所闻，殊多心得。始知徒致国家富强，民权发达如欧美列强者，尤未能登斯民极乐之乡也；是以欧洲志士尤有社会革命运动也。予欲为一劳永逸计，乃采取民生主义，以与民族、民权问题同时解决，此三民主义主张所由完成也。”

这一段话固然道明了民生主义思想之所由来，但这一段话里的“斯民极乐之乡”和“社会革命”两语，前者既道出了他本人思想中并未绝根的“传统大同思想”，为他后来视共产主义即是他的民生主义埋下了伏笔；后者则表现了他对当时欧洲社会革命认识的含糊不清。因此，他才一方面错把马克思的共产主义革命看成为一个“合理的社会革命”；一方面又把从专制向民主过渡时期所必有的艰难时势，看成为“即使是民族、民权革命成功如欧美列强者，亦因无法解决民生问题”，因而才“导致了社会革命的发生”。并由此而下结论说，“欧美虽强，而其民实困”，因而“观世界大同盟罢工与无政府党、社会党之日炽，社会革命其将不远”。这就为他将列宁的“十月革命”，实质是“十月背叛”，视为“欧美为解决民生而进行的合理社会革命”，并由此而倾注“同情”，产生“赞赏”，奠定了错误的认识基础。

孙中山先生身处十九与二十世纪之交 —— 革命与复辟开始出现复杂较量状态的时代，而难于看清十月革命对于俄国二月民主革命背叛的本质，错把复辟当成了革命，固不足怪，亦无可指责。但是，正是这一错看，才导致了“联俄容共”做法的产生。然而，孙先生没有料到的，恰恰是这个将中共“容”进了中国国民党内，和将中国共产革命“统”进了中国国民革命阵营的新一轮统战做法，竟从此为中国国民革命的胜利进程和现代中国由专制向民主的艰难过渡，诱发了巨大的混乱，带来了巨大的麻烦，埋下了巨大的危机。

第二、孙中山联俄容共做法的原则和失误

孙中山毕竟是一个伟大的民主革命家和一位睿智的革命策略家。当他在外部环境和内在思想的交相作用之下，决策“联俄容共”的新统战做法之时，特别是之后，他曾坚持了如下的原则：

一、坚持三民主义、反对马克思主义

一九二三年一月，即在孙中山先生与苏俄代表越飞共同发表“上海宣言”前夕，中国国民党即在其事先发表的“宣言”中，强调“要以三民主义为立国之本原，五权宪法为制度之纲领”。同时公布民族主义、民权主义和民生主义的现行政策。国民党“一大”召开之际，亦即“联俄容共”做法开始之时，孙中山立即开始系统讲演三民主义。其民族主义六讲，民权主义六讲，民生主义四讲，集数十万言，非但无一言一语将他的三民主义和马克思主义列为同类，而且明确地、科学地和系统地阐明了马克思主义不是真正的共产主义。他不仅指出民生主义才是真正的共产主义，就是孔子所希望的“大同世界”，同时指出，共产主义是理想，民生主义才是实现这一理想的方法。而且对马克思主义赖以实现共产主义的手段 —— 错误的物质决定论，荒谬的剩余价值论，暴力的阶级斗争轮和无产阶级专政的理论，逐一地进行了深刻的理论批判，并由是而得出了“师马克思之意则可，师马克思之法则不可”，即“照马克思主义党徒、用马克思的方法来解决中国社会问题，是不可能的”科学结论。更以“俄国革命的结果和所希望的恰恰相反”，来证明马克思的共产主义必将失败。宣告“在中国实行三民主义，才是最恰当的”。

二、坚持中国国民革命，反对世界共产革命

首先，“联俄容共”的做法实行之后，孙中山对马克思主义的系统批判，不但已经在理论上明确地表明了他要坚持三民主义、反对马克思主义的原则，而且当苏俄顾问鲍罗廷要求孙中山和国民党，将中国国民革命和俄国共产革命结成“反对帝国主义同盟”，实际上就是要将中国国民革命诱变成世界共产革命的一部分时，又为孙中山所坚决拒绝。再者，孙中山更在“联俄容共”做法实现之后，一再坚持不夺人地产以解决土地问题，而是要通过平均地价以实现平均地权的方法，来解决土地和农民问题，以避免工农革命，反对暴民运动，更反对苏俄顾问鲍罗庭借陈炯明叛乱所提出的，“立即发动工农革命”的要求，和鲍罗廷所一再要求的，“应该没收地主土地交给现耕的农民”这一所谓的“社会主义政党的最低纲领”，从而坚持了中国国民革命的民主革命方向。

三、坚持建立民主共和制度，反对共产专制制度

首先，“联俄容共”做法实行之前，“孙文、越飞上海宣言”就已经明白宣称绝不移植共产制度于中国。其后，孙中山先生更不断强调“三民主义为立国之本原，五权宪法为制度之纲领”，并在国民党“一大”后系统讲演三民主义时，鲜明地反对阶级斗争和阶级专政，明确地反对在中国建立共产制度。其次，“联俄容共”做法实行后，中国国民党又正式发表宣言，公布政纲，称：“对外要废除不平等条约，偿还外债；对内要实行均权主义，普选制度，确定人民有集会、结社、言论、出版、居住和信仰的完全自由权。”（“中国国民党第一次全国代表大会宣言”，一九二四年一月）这就从根本上划开了中国国民革命和苏俄共产革命在目标上和实践上的根本区别，标明了中国国民革命志在建立“新民主共和制度”而非“新共产专制制度”的高度民主主义品质。

四、坚持国民党党性和党权，反对破坏国民党党性和党权

“联俄容共”做法在实施前，孙中山曾屡次对共产国际代表马林等申明：“共产党参加国民党，便应该服从国民党纪律，不应该公开批评国民党。共产党不服从国民党，我便要开除他们，苏俄要袒护共产党，我就要反对苏俄。” “联俄容共”做法在实施后，当国民党中的共产党员违反规定，公开纂文批评国民党，公然反对国民党的政策，而且于国民党中制造矛盾、打击揭发他们的四名国民党员时，孙中山则宣布四名国民党员无罪。而当共产党违反规定，在国民党中自组共产党秘密党团的阴谋和公开支持北方军阀政府的“阳谋”被揭露之后，孙中山则指示国民党中央执行委员会于是年七月七日作出决定，宣布党员的言论行动如不依据主义（即三民主义），必予严重制裁（参见下卷第一章）。

由是可知，“联俄容共”的做法，既不是在性质上与俄式共产革命的合一，亦不是在形式上与中国共产革命势力的合流。它在统一战线的意义上无非是一种有限的联合，而作为争取俄援的做法，亦仅仅是一种策略而已。就孙中山本人而言，他虽然内有对俄党革命成功的羡慕之心，外有逼迫他不得不建立新一轮统一战线的种种不得已因素，但是，正因为他建立统一战线的目的，是意在推进中国国民革命，是为了反对军阀复辟，是为了捍卫中华民国的国统和法统，所以，“联俄容共”的做法才在本质上具有“政治策略”的意义，即联俄是为了俄援，容共是为获取俄援的交换条件。而在联俄容共开始实行之日，孙中山即开始了他对马克思主义和俄国共产革命的系统批判，无非说明孙中山先生要对联俄容共做法作原则上的把握。如果孙中山和他的中国国民党，在为推动中国国民革命而建立的新一轮统一战线中，确实贯彻了这一正确的政治策略，如果苏俄是要真心地帮助中国的国民革命，中共又是真心地要参加孙中山所领导的中国国民革命，前者不是志在改变中国国民革命的方向，并竭尽阴谋地企图窃夺中国国民革命的领导权，后者亦不愿在苏俄的指使下实行“挖心战术”，坐国民党之怀而结共产党之大，如果当时的广东革命政府，不是处在东江有陈炯明盘踞，广州有英国支持的商团在密谋叛乱，前方正与皖、奉联合以对抗曹、吴这样一个亟需援助的险恶环境之下，如果孙中山对苏俄指使中共颠覆国民党和诱变国民革命的阴谋和野心，既怀警惕又有预防，则新一轮“联俄容共”的统一战线，也确乎能够起到反复辟和推进中国国民革命的作用。然而事与愿违的是，不仅苏俄与中共对孙中山和中国国民党从一开始就采取了“革命的两面政策”，于阳谋之下使尽了阴谋手段，而且，孙中山本人亦在贯彻这一政治策略的一些具体做法上，出现了严重的失误。

失误之一，是身为中国国民革命领袖的孙中山先生，在决策“联俄容共”的做法之前，就未能认清列宁共产革命的性质和恶果，更对苏俄推行“东方路线”的阴谋不甚了了，以至不但对苏俄完全放松警惕，甚至反而欣赏列宁革命，羡慕列宁革命的成功，尤想学习俄共建党的经验，从而既予苏俄企图诱变中国国民革命以“天赐良机”，又予国民党“左派”幼稚病的发作以适时的政治条件。因为以廖仲凯为首的国民党“左派”幼稚病患者们，正因为孙中山先生委托他们为联俄容共而“筹划一切”，他们才为自己“幼稚病”的发作，找到了一张可以作大旗的“虎皮”。

失误之二，是身为中国国民革命领袖的孙中山先生，在联俄问题上有“重权宜之计，而轻国民革命大计”的倾向。当蒋介石衔命访俄归来，即于口头和书面向他报告了苏俄“革命”的实际情形，和中共在苏俄如何诋毁中国国民革命以及孙中山本人，并断言苏俄“主义与事实”有别时，孙中山先生非但未能予以足够的重视，反视为“小题大作”。其根本原因，无非是他过于重视俄援这个“权宜之计”，从而放松了他对苏俄应有的警惕和防范之心。

失误之三，是孙中山视中国国民党乃是一个曾推翻满清、结束帝制、创建中华民国、并坚持过十数年反复辟的“老大革命党”，在中国既有威望，又有影响和力量，因而看不起一九二三年底才有四百三十二个党员的中国共产党。所以当苏俄、中共要与他实行两党联合以“推动国民革命”时，他非但拒绝“平等联合”，反而只准许“共产党员以个人身份参加国民党”。如是，他一是忘记了中共虽小，苏俄却大；中共虽幼稚，苏俄却老辣；中共虽只有几百个党员，玩不转；却有苏俄亲自扶植、直接指挥，中共乃是“第三国际的一个支部”。二是未能意识到，苏俄与中共在革命目标、革命理论、革命性质和革命手段上，都与中国国民党完全不同。因而，叫共产党参加进来的结果，只能造成意在推动中国民主革命的中国国民党，在思想、纲领、目标、方法和组织上的严重混乱，直至造成国民党分裂和国民革命阵营分裂等一系列痛苦政治效应的产生。

失误之四，是孙中山先生以己心度人心，以为苏俄及中共和他一样，乃是“言行一致”的君子。殊不知专靠阴谋背叛发家的列宁和斯大林，在“联俄容共”的做法尚未开场之时，就已经派第三国际代表马林向中共挑明，“要把信仰三民主义和国民党的工农群众争取过来……更要将国民党划为左、中、右三派，并要支持左派、孤立中派、打击右派”了（参见下卷第一章）。后来，苏俄的这个阴谋终于得逞，实在不能不说是孙中山先生“大意失荆州”所致。

失误之五，是孙中山虽有“联俄容共”做法，却从未有所谓“联俄、联共、扶助工农”的“三大政策”。但是，他的“联俄容共”做法和他一心欲借重俄党建党经验的用心，尤其是他将国民党“一大”包括党纲在内 的四百余份文件起草工作交由廖仲凯，并由廖仲凯交付俄国顾问鲍罗廷、中共以及所谓左派去草拟的种种做法，一方面虽使“联俄”有了“靠俄”之嫌，一方面却向苏俄顾问与中共提供了“代国民党立言”的大好历史机遇。自此之后，苏俄与中共不仅开始大肆鼓吹孙中山先生有所谓联俄联共的政策，而且开始鼓吹与发动工农革命，倡行暴民运动。特别是在一九二六年上半年至一九二七年上半年间，当苏俄顾问鲍罗廷和中共破坏北伐和背叛中国国民革命的阴谋就要全面破产之际，他们竟进一步将“联俄容共”的做法，径自篡改成了“联俄联共扶助工农”的“三大政策”，并将之伪称为孙中山“手定的三大政策”，以“代孙立言”—— 实际是要公然推倒孙中山先生的三民主义，以为他们公开的背叛制造理论根据，和为他们要在苏俄指使下，在中国发动共产革命，打倒孙后以蒋介石为代表的中国国民党人，颠覆孙中山先生亲手缔造的新中国 —— 中华民国，制造“最高借口”。这不仅为在国民革命获得重大胜利的时代，蓄意制造革命的大混乱，起到了极大的作用；而且在相当程度上造成了对孙后蒋介石、中国国民党和中国国民革命历程的重大误解；更使得一九四九年以后的中国大陆人民，在中共的长期控制和欺骗之下，竟对孙中山先生究竟有无“新、旧两个三民主义”，迷惑和惶惑了近半个世纪之久（参见本章兼论和下卷第一章）。

失误之六，因联俄几成“靠俄”，因而，容共也就成了“捧共”。在国民党“一大”所选的二十五名中央执行委员中，中共党员竟占了十一名（一名候补）。中共党人谭平山更担任了中国国民党中央组织部长，毛泽东成了国民党中央宣传部代部长。大批年轻的中共党人初出茅庐，便在国民党内担任了许多高级职务。这无疑为中共背靠苏俄，公然窃夺国民党的党权和国民革命领导权，创造了条件，膨胀了野心，更为国民党和国民革命阵营的分裂，带来了日益沉重的危机。由是，孙中山先生期望建立一个坚强的国民党组织的愿望，不仅瞬间落空；孙中山先生一心要推进的中国国民革命，亦从此被逼向了就要被诱变为中国共产革命的危险之途；中国共产党在苏俄直接策划和指使下，阳冒国民革命、阴怀发动共产革命的欲望，亦终于有了一个“胜利的开端”。

失误之七，因孙中山先生一意要为“俄援”而“联俄容共”，从而使党中持不同意见者不能申张己见，或申张己见而不得，从而招致了部分国民党员的不满。“一大”上“跨党案”的强行通过，诚已留下了国民党分裂的基因。“一大”之后，中共跨党成员在苏俄指使下蓄意分裂国民党，劫夺国民党权力，甚至公开反对国民党主义、纲领、政策的种种行为，在被国民党员揭露并上告给孙中山先生之后，孙中山为俄援而不愿过分开罪苏俄的让步做法，又为他逝世之后国民党的分裂埋下了不幸的种子。

显而易见的是，如果孙中山先生不是在有“联俄容共”做法一年之后即剧然而逝，则，一是有他在，苏俄及中共尚不敢迅速和全面地窃夺国民党党权与国民革命领导权，以煽动和发动共产革命；二是如果苏俄和中共在孙中山健在之时，就胆敢加速他们的阴谋，并对国民党和国民革命造成重大危害或威胁，那么，孙中山先生一定会根据决策“联俄容共”做法的原则，从国民革命的大业计，迅速并果断地根绝“俄祸”。孙先生所说的“有我在，他们还不敢”的话，便是这个意思。但是，他的过早辞世，却使他来不及纠正这些失误，甚至由亲俄护共的“左”派们，将他的失误引向了走火入魔的地步。此后，若不是蒋介石等一批真正国民党人起而保护了国民党，捍卫了国民革命，坚持了北伐打倒军阀的国民革命大方向，则孙先生和他的国民党人决心将反复辟进行到底的历史愿望，也就无由达成了。

第三、孙中山先生的失误和国民党亲俄、亲共派的严重历史过失

一、是孙中山先生在联俄容共做法上的失误和他的剧然而逝、不及纠正，才为苏俄在中国施展“分阶段革命”的谋略，企图诱变中国国民革命为俄式共产革命，提供了历史契机和政治条件。

二、是以廖仲凯为代表的“左派”幼稚病，才为苏俄及中共阴谋诱变中国国民革命打下了危险的基础，为中国国民革命及其进程埋下了巨大的隐患。

三、是汪精卫“左派”权力病的发作，才将中国国民革命推向了被诱逼为俄式共产革命的巨大危险境地，并为来日中国国民革命的艰难历程制造了一个巨大的“乱源”。

四、在苏俄、中共和国民党“左派”所留下的历史隐患中，其最具破坏力和影响力的，便是孙夫人宋庆龄对三民主义、中国国民革命和中华民国的背叛。宋因早已成为共产革命理念的同情者和支持者，还因为中共对她统战成功，而使她起到了“百万共产党员都起不到的作用”。由是，宋乃成为中共共产革命花瓶中一支开不败的“国民党‘左派’之花”。其危害之深重，实为一纸之书所难言尽。宋氏垂死之际，称自己无脸躺到孙中山先生身边，并绝不睡到中共的八宝山去，而坚持要睡到曾被中共挖坟曝尸的“资产阶级父母”身边，其真正的内在情由，怕是她对自己背叛孙中山先生、背叛中国国民革命和“助共为虐”长达半个世纪之久的罪孽，终于有了觉醒所致。

总之，国民党“左派”，即亲俄、亲共派们，不论他们患的是幼稚病还是权力病，抑或是宋庆龄的无知病，他们对于中国国民革命和中国国民党的危害都是巨大的。因为，他们不仅为二十年代中国国民党反复辟的艰难斗争制造过极大的困境和危险，更为中国共产革命在中国大陆的成功立下了“丰功和伟绩”，为中国大陆人民反对共产专制复辟的艰苦斗争，和澄清中国现代历史的重大是非问题，带来了极大的困惑、困扰和困难。

非马克思

除了玩弄女仆之外，马克思作为曾经信仰多年基督教的基督徒，通过对基督教概念的重构成功开创了马列教。比如把基督教中的全知全能神或是弥赛亚替换成自己，把基督教的七日创世灭世变为自己的历史唯物主义/唯物史观或是更确切地称之为历史决定论，把基督徒变为无产阶级，把基督徒专政变为无产阶级专政，把基督徒和异教徒之间水火不容、你死我活的斗争变为无产阶级和资产阶级之间水火不容、你死我活的斗争，把基督教的天堂变为共产主义社会，把基督徒一律平等变为无产阶级的无阶级差别和无产阶级平等，把基督徒没有祖国变为无产阶级的没有祖国，把基督教的末日审判变为资本主义崩溃论……综上所述，马列教来源于基督教，马克思就是马列教的耶稣。

马克思政治哲学中很重要的一块就是五阶段历史论，认为人类社会按照原始社会——奴隶社会——封建社会——资本主义社会——共产主义社会，但这和我国社会发展实际不符。我国没有奴隶社会，当然也没有传说中的以禽兽为主体的母系社会。

在考古学中，我们发现中国从新石器时代到东周，家族聚族而居、合族而葬都是主流，家族内分配财产、决定赏罚，家族共同生产、共担风险都是中国远古聚落的共同特征，这些特征在国家形成之后仍然保留了很长一段时间。与之形成鲜明对比的是，奴隶制在中国的考古发掘中并没有留下痕迹，虽然殷墟大量的殉人让人印象深刻，但是你完全无法认为这些殉葬的奴隶是当时社会的主要劳动力，你甚至无法将他们的身份确认为生产奴隶还是战争俘虏。相反，生产工具则总是出现在身为家族成员的非奴隶墓葬中。中国三代时期并不存在经典意义上的奴隶制社会，也不会出现全国性的奴隶暴乱。

但是为了彰显引入外来意识形态的必要性，封邦建国的三代被称为奴隶社会，之后汉唐宋明被称为封建社会。是也不是，不是也得是，这就是左衽的普世价值的普世性的体现。毕竟外来信仰（普世价值）必须表明自己理论是放之四海而皆准的，如果事实与理论不符，就修改事实。

非列宁

列宁通过对罗马教会的模仿建立起效率非凡的共产党组织，并模仿罗马教对“异端”的镇压方式，用政治运动和政治清洗和共产党党中央不保持一致的人以确保共产党组织的高效运转。此外还有相似之处如共产党党支部管理婚姻登记、离婚等事项，中世纪的欧洲也是教堂管理婚姻登记、离婚等事项；如基督徒要忏悔，共产党员要自我批评等。综上所述，马列教来源于基督教，列宁就是马列教的彼得。

非毛泽东

毛泽东作为一个小地主子弟、小知识分子，崇洋媚外拜倒在外来极端外来意识形态下，在外国主导的颠覆组织内也不算头面人物，靠自身权谋一步步爬上党魁地位，利用国观和外国鼎力扶植成为统治者。虽然追求极权，但内部山头林立，口服心不服的内部派系压制不住。最终极权无能，反官僚无胆，只能靠流氓手段，动辄以要完一块完的悬崖手法恐吓同党，勉强维持地位。如果说对现代三恶魔中希特勒和斯大林，个人崇拜只是政治操控力的附加产物，比重有限的话。对毛泽东而言，个人崇拜可谓其权力本体，也唯有借个人崇拜煽动底层本已就有的对权贵的不满，才能在政治斗争中稍占上风。而且为人向来两面三刀，言行不一，好话说尽，坏事做绝，一些貌似站在民众一边的言词，只是政治手段而不是目的，更从未实现。如果说类比过去人物，只算洪秀全的升级版而已。毛泽东之所以出现这种悖乱，根本原因在于其能力低下，虽然狂热追求极权，但在造出极权体制这个怪物后，却发现自己没能力操纵这个怪物。首先他向来仇视并要消灭中产阶级，追求将农民变成国家农奴，少数城市工商人口也是丧失自主权，被体制完全控制的极权社会，但毛泽东一面营造政府控制所有人的体制，在把官僚机构权力和规模最大化的同时，再宣扬反官僚搞乱全国，完全是自相矛盾的精分。虽然心态相似，在个人能力上，毛泽东与斯大林相比就是渣渣。斯大林能完全消灭其同僚，铲平国内所有派系，手下完全是本人门下，所以拥有完全的操控权。毛泽东对此很艳羡，但却做不到，甚至还有被架空之虞，所以才鬼打鬼，既然官僚机构已经失控，就只好借煽动民众机会把中国搞乱，再借自己权谋家的能力混水摸鱼。直到死时，他也不具有真正的全面控制力，而且死后其势力就被全面清算。

其反人类语录一览表：

第一部分：教育与知识

1、知识越多越反动。

2、医学教育用不着收什么高中生初中生，高小毕业学三年就够了。华佗读的是几年制？明朝的李时珍读的是几年制？

3、大学还是要办的，我这里主要说的是理工科大学。

4、农业大学办在城里不是见鬼吗？农业大学要统统搬到乡下去。

5、在农村，则应由工人阶级最可靠的同盟军贫下中农管理学校。

6、知识青年到农村去，扎根农村干一辈子革命。

7、不要考试，考试干什么？一样不考才好呢！对于考试一概废除，搞个绝对化。

8、考试可以交头接耳，甚至冒名顶替。冒名顶替的也不过是照人家的抄一遍，我不会，你写了，我抄一遍，也可以有些心得。

9、去搞阶级斗争，那是大学，可以学到很多东西。什么北大、人大，还是那个大学好！我就是绿林大学的，在那里学了点东西。

10、《红楼梦》我看了五遍，也没有受影响，我是把它当历史读的┅┅《红楼梦》里阶级斗争很激烈，有好几十条人命。

11、要允许学生上课看小说，要允许学生上课打磕睡，要爱护学生身体。教员要少讲，要让学生多看。我看你讲的这个学生，将来可能有所做为。他就敢星期六不叁加会，也敢星期日不按时返校。回去以后，你就告诉这学生，八、九点钟回校还太早，可以十一点、十二点再回去。

12、从前我在学校里是不守规榘的，只是以不开除为原则的。考试嘛，五、六十分以上，八十分以下，七十分为准。好几门学科我是不搞的，要搞有时没办法，有的考试我就交白卷，考几何我就画一个鸡蛋，这不是几何吗？因为是一笔，交卷最快。

13、中国知识分子有几种。工程技术人员接受社会主义要好一些。学理科的其次。学文科的最差。

第二部分：阶级斗争与战争部分

1、以阶级斗争为纲，纲举目张。阶级斗争年年讲，月月讲，天天讲。

2、凡是敌人反对的，我们就要拥护，凡是敌人拥护的，我们就要反对。

3、马克思主义的道理，千头万绪，归根结底，就是一句话：造反有理。

4、无产阶级文化大革命还要进行多次。要斗私批修。

5、人要不灭亡那不得了。灭亡有好处，可以做肥料。

6、摆设盆花是旧社会留下来的东西，这是封建士大夫阶级、资产阶级公子哥儿提笼架鸟的人玩的，花窖要取消，大部分花工要减掉。

7、武斗有两个好处，第一是打了仗有作战经验，第二个好处是暴露了坏人。┅┅再斗十年，地球照样转动，天也不会掉下来。

8、我们杀了70多万人，东欧就是没有大张旗鼓地杀人。革命嘛，阶级斗争不搞彻底怎么行？

9、镇压反革命，杀100万，极有必要。1957年右派进攻，反了右派，反造不起来了。反革命杀了100多万。匈牙利没有杀反革命。六亿几千万人，消灭那个100多万，这个东西我看要喊万岁。

10、我才不怕打，一听打仗我就高兴，北京算什么打？无非冷兵器，开了几枪。四川才算打，双方都有几万人，有枪有炮，听说还有无线电。

11、与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷!

12、在上海这样的大城市，要大捕大杀几批。

13、我这次考察湖南农民运动所得到的最重要成果，即流氓地痞之向来为社会所唾弃之辈，实为农村革命之最勇敢、最彻底、最坚决者。

14、勇敢分子也要利用一下嘛！我们开始打仗，靠那些流氓分子，他们不怕死。有一个时期军队要清洗流氓分子，我就不赞成。

15、照我推测，在100多万志愿军中很可能捉到几百只大小老虎，你们应为此目标而奋斗。……为了清出他们，必须对于有贪污嫌疑的人大胆怀疑。

16、这样的一场世界大战中国可能会死掉四亿人口。但是中国用三分之二人口的牺牲，却换来一个大同的世界还是值得的。死掉四亿人，还剩两亿人，用不了多少年，中国就又可以恢复到六亿人口了。

17、原子仗现在没有经验，不知要死多少，最好剩一半，次好剩三分之一。

18、为了世界革命的胜利，我们准备牺牲三亿中国人。

第三部分：抗日战争部分

1、一些人认为日本占地越少越好，后来才统一认识：让日本多占地，才爱国。否则便成爱蒋介石的国了。国中有国，蒋、日、我，三国志。

2、要冷静，不要到前线去充当抗日英雄，要避开与日本的正面冲突，绕到日军后方去打游击，要想办法扩充八路军、建立抗日游击根据地，要千方百计地积蓄和壮大我党的武装力量。

3、对政府方面催促的开赴前线的命令，要以各种借口予以推拖，只有在日军大大杀伤国军之后，我们才能坐收抗日成果，去夺取国民党的政权。

4、为了发展壮大我党的武装力量，在战后夺取全国政权。我们党必须严格遵循的总方针是“一分抗日，二分应付，七分发展”。任何人，任何组织都不得违背这个总体方针。

5、我曾经跟日本朋友谈过。他们说，很对不起，日本皇军侵略了中国。我说：不！没有你们皇军侵略大半个中国，中国人民就不能团结起来对付蒋介石，中国共产党就夺取不了政权。所以，日本皇军是我们中国共产党人的好教员，也可以说是大恩人，大救星。

6、没有什么抱歉。日本军国主义给中国带来了很大的利益，使中国人民夺取了政权。没有你们的皇军，我们不可能夺取政权。这一点，我和你们有不同的意见，我们两个人有矛盾。

7、有的人认为我们应该多抗日，才爱国，但那爱的是蒋介石的国，我们中国共产党人的祖国是全世界共产党人共同的祖国即苏维埃(苏联)，我们共产党人的方针是：要让日本军队多占地，形成蒋、日、我，三国志，这样的形势对我们才有利，最糟糕的情况不过是日本人占领了全中国，到时候我也还可以借助苏联的力量打回来嘛!

8、日本的侵略也可以说是好事，帮了我们的大忙。请看，中国人民夺取了政权，同时，你们的垄断资本、军国主义也帮了我们的忙。日本人民成百万、成千万地醒觉起来。包括在中国打仗的一部分将军，他们现在变成我们的朋友了。

9、日本首相田中角荣就向毛道歉：“啊，对不起啊，我们发动了侵略战争，是中国受到很大的伤害。”毛说：“不是对不起啊，你们有功啊，为啥有功呢？因为你们要不是发动侵华战争的话，我们共产党怎么能够强大？我们怎么能够夺权哪？怎么能够把蒋介石打败呀？我们如何感谢你们？我们不要你们战争赔偿！”

第四部分：大跃进

1、消灭麻雀。忙时吃干，闲时吃稀。

2、要考虑取消薪水，恢复供给制。

3、现在看来搞十几亿人口也不要紧，把地球上的人通通集中到中国来粮食也够用！将来我们要搞地球委员会，搞地球统一计划，哪里缺粮，我们就送给他。

4、粮食多了怎么办？国家不要，谁也不要，农业社员们自己多吃嘛！一天吃5顿也行嘛！

5、大概10年左右，可能产品非常丰富，道德非常高尚，我们就可以从吃饭、穿衣、住房子上实行共产主义，城市乡村一律叫公社，不叫工厂，大学、街道都办公社，如鞍钢叫鞍山公社，不叫工厂。

6、大城市要分散，乡村就是小城市，每个公社都将路修宽一点，可以落飞机，每个省都搞一二百架飞机，每个公社平均两架，大省自己搞飞机工厂。

7、公共食堂，吃饭不要钱，就是共产主义。

8、赶超英国，不是15年，也不是7年，只需两到三年，两年是可能的！

9、为5年接近美国，7年超过美国这个目标而奋斗吧！

10、7亿人口搞7亿吨钢。3至7年之内建成一个工业大国。

11、民法和刑法那一类法律都不需要了。民法刑法那样多条谁记得了？一搞大跃进，就没时间犯法了。

12、打麻将13张牌，基本靠手气，谁知道搞钢铁这么复杂？

13、除了大办水利以外，还有各种各样的任务，钢铁、铜、铝、煤碳、运输、加工工业、化学工业，需要人很多，这样一来，我看搞起来，中国非死一半人不可，不死一半也要死三分之一或者十分之一，死5000万人。

14、1959年第一次庐山会议本来是搞工作的，后来出了彭德怀，说你操了我40天娘，让我操你娘20天行不行？这一操，就被搅乱了，工作受到影响。

15、9000万人上阵炼钢，比6000万人要好。有一点损失，我也一点不痛心，横直没有经验。……9000万人上阵，表明了它的全民性，建设速度大大提高了。

了解毛泽东作为一个小知识分子极为仇视中华文明的原因可以参考李竞恒《毛泽东与中国底层知识分子传统的现代显现》一文：

根据上世纪八十年代中国大陆思想界的流行观点，毛泽东与文化革命的残酷经验源自于一个古老的传统，即中国本土的思想，尤其是儒家文化。他们将儒家与文化革命的残酷经验等同于一个巨大的文化低层，称之为“黄土文明” 。九十年代之后，随着知识分子群体的分化，保守主义者开始引入施特劳斯学派与国家主义资源为毛泽东辩护。例如，刘小枫认为毛泽东的马克思主义革命精神，其质地是儒家革命精神 。而甘阳则提出，从孔子到毛泽东，实际上属于同一个“历史文明连续统” 。这类观点，在中国大陆知识界，尤其是青年知识群体中，形成了一种影响力。但笔者认为，毛泽东本身既非八十年代启蒙派所批判的“黄土文明”之现代显现，亦非甘、刘等人呓语所谓“儒家道统”。而是现代极权主义政治的卡里斯玛领袖，如果一定要说与中国传统之间具有某种联系的话，那么这种联系显然与儒家无关，而是一种中国传统的底层知识分子之现代显现。

一、中国前现代的底层知识分子及其传统

正如葛兆光先生在探讨对中国思想史的认识方法中所反复强调的，中国古代的思想，除了精英书写与传播的知识之外，还存在着一个巨大的“一般知识、思想与信仰”。这一知识区域，既包括了底层社会的习俗、认知与观念，还包括了当时精英与底层共同分享的常识与知识习惯。当然，对于精英知识与对思想史创造能力相对于一般普通或底层知识生产的对比研究，治思想史者并不陌生 。尽管存在着不同的划分标准，但在思想知识的生产与传播链条上，一直存在着不同层次的人群，这一点则应当无容置疑。

由于科举制的建立与传统儒家世族门阀政治的逐渐崩溃，一些底层知识人可以通过科举或其它手段进入高层社会，并在唐末发展出传统门阀儒家世族与底层科举知识分子之间的激烈斗争。反映在知识上，则表现为二者知识传统与精神气质的巨大差异。按照陈寅恪先生的分析，唐末通过科举进入仕途的底层知识人群，大多具有“放浪不羁之风习” 。因此，至少从唐代开始，中国底层与边缘性的知识分子，已经表现出其独特的社会能量与身份特征。根据余英时先生对唐末底层知识人的分析，他发现这些底层知识分子“浮薄”所表现出那种具有反社会甚至报复心理的行为背后，其实属于长期受到压抑的情绪性反弹 。换言之，尽管唐代以来的科举制度可以提供给底层知识分子上升为政治或文化精英的空间，但这样的身份瓶颈过于狭窄，且突破瓶颈的过程也压力非常，因此导致底层知识分子的心态、气质与知识构成，均具有其相应特征，具有某种以夸张形式表现出的反叛特质。

随着科举制的成熟，底层知识分子的社会处境并无根本性的变化。与此相应的，则是更加激烈的科举竞争。根据余英时先生的研究，到了明代，士人通过科举跻身上层社会的空间日益狭窄，因此导致许多底层知识分子“弃儒就贾” 。实际上，能够通过转向商业而跻身上层社会者，大致也分布于商业发达地区。对于更为广袤传统农村地区的底层知识分子而言，他们既无法通过工商业活动致富，科举资源的日趋枯竭，也导致通过科考上升为士绅精英的可能性更为减少。通过《儒林外史》中举前范进生存状态与鲁迅《孔乙己》中对孔乙己的描述，明清底层知识分子如果无法转向工商业，则只能通过塾师、抄写员等边缘性职业谋生，且经济与社会地位并不乐观。

当然，清代的主流知识精英与底层知识分子之间的关系，相对于宋明时代，二者之间的边界，表现得更为复杂、模糊。例如，在常州公羊学派兴起之前的清代主流知识界，以考据学闻名的乾嘉学派，其“汉学”考据之风，已经渗入到下层知识界，尤其表现在科举中以考据知识选拔士人的方式上。因此，即使是最底层的边缘知识分子，如孔乙己者，亦认为懂得茴香豆的“茴”字有四种写法，是一种展现其知识水平的重要凭据。反过来，主流乾嘉学者，擅长考据文献、辨析字意。但根据龚鹏程先生研究，那些著名的乾嘉主流知识分子如惠栋等人，其精神气质与社会底层非常接近，相信鬼狐仙怪，或是迷信《太上感应篇》之类的民间信仰 。这一点，与此前认为“鬼神者，阴阳二气之良能也”的宋明主流理学知识分子非常不同。换言之，这种现象，表明清代乾嘉以及其后的主流知识界与底层知识分子的边界日趋模糊，至少在太平天国运动兴起的前夜，这样的背景对我们理解洪秀全作为“三家村学究”这样的底层反社会知识分子，可以提供认识基础。

正如上文所述，科举制的出现，造就了大批具有“不羁”、“浮薄”并对主流政治或知识精英心存不满的底层知识分子。他们在唐末以来的政治动乱中，扮演了非常重要的角色。例如，唐末的黄巢，因为多次参与科举考试，屡试不第，这是他加入反政府武装的重要动机之一 。而在元末战乱中崛起的朱元璋谋臣李善长，则是一名“习法家言”的“里中长者” ，也同样是一名底层知识分子。元末明初的《水浒传》中，反政府武装集团的“军师”吴用也是一名乡村教师，即底层知识分子，还有一个道号“加亮先生”。而明末李自成反政府武装的“宰相”牛金星，则是一名“颇涉风角六壬诸书”的乡村塾师 。李自成的“国师”宋献策，则是一名擅长占卜的底层知识分子 。这些洪秀全之前现存秩序的反叛者，均为底层和边缘的知识分子，无法通过有限的科举资源进入上层社会，他们的知识与精神结构也具有共同点：对儒家经书与高深经学知识的陌生，对儒家义理、心性和仁义的理想主义精神缺乏认同感，但却具有法家、兵书、道术、巫术或是走私商业等实用性知识的技能或爱好。到了洪秀全发动太平天国运动时，开始将这一“三家村学究”造反传统的实践，发展到一个新的高潮。

与洪秀全同时造反的一位“天德皇帝”洪大全，自称“年三十岁，屡次应试，考官屈我的才，我心中愤恨，遂饱看兵书欲图大事”。而洪秀全本人，则是一名乡村教师，在广州四次应试失败，于是对士大夫文化“由爱慕而生怨恨”。在大病一场之后，他产生了天使引导其升天的幻象，并开始自称上帝之子，发动其太平天国运动 。洪秀全通过其幻象论证自己为半神灵身份的过程，从宗教思想史的角度而言，属于典型的萨满出神与梦幻的象征。正如伊利亚德（Mircea Eliade）所说，通过1、神灵或精灵的间接授予；2、病态的幻象这两种方式，萨满可以获取其神圣力量 。洪秀全通过病态之梦幻与梦幻中的天使、上帝启示的精神气质，表明他的精神气质还停留在远古萨满的巫术状态。这种底层知识分子的气质特征，明显区别于典型的儒家人文主义主流知识精英。

通过这些梳理，大致可以窥见自唐末以来，由于科举制的出现，使底层社会知识分子跻身主流社会成为可能，但由于资源的有限，底层知识分子的生存状态相当不尽人意。而当他们对这一现实产生绝望，乃至仇恨之后，就使得这些人可以义无反顾地投身于摧毁现有秩序的激进运动中。又由于底层知识分子的精神、知识结构与主流精英之间具有很大差异，他们对高深的上层知识、心性伦理、理想信念并不感兴趣，或是非常陌生，但却具备有不同程度的萨满巫师气质（方术、道术、拜上帝教）或军事（兵书）等实用性技术的兴趣。随着清末科举制的废除，更多底层知识分子丧失了跻身精英行列的可能性。这就导致了，中国现代政治革命中，大量传统底层知识分子参与的现象。

二、毛泽东与中国底层知识分子传统

在现代中国的政治运动中，底层知识分子作为一种社会力量，显然非常深刻地介入到了现实政治的发展与演进中。要理解毛泽东与前现代底层知识分子传统的联系，就有必要在这个大背景中来理解毛的早期经历与精神结构。

区别于清末、民国主流知识和文化界的精英，无论是从康有为、梁启超、王国维，或是到胡适、傅斯年、陈寅恪等人。青年毛泽东可谓一直处于中国知识和文化界的边缘地带，既无海外留学经历，也没有表现出在学术和思想上的崭露头角。从湘潭到长沙，甚至后来到北京的辗转求学与生活，他一直处于主流知识精英的外围。正如前现代底层知识分子对主流士大夫精英的一种爱恨交织的情感：一方面，他们发自内心地认同和羡慕主流知识精英的话语力量、思想高度，精致的学说，高雅的生活方式。因此，他们会尝试通过一些努力，诸如科考、求学、人际关系等方式试图跻身于这一行列。但另一方面，这些乡村底层知识分子的信息蔽塞，思维方式陈旧，知识结构欠缺，他们的种种努力，又往往付诸东流。最不幸者，在这些努力和爱恨交织的过程中，自尊心受到过严重的伤害。因此，从唐末开始，底层知识分子就表现出种种乖谬之举，在得势之时，对传统知识或文化精英大力迫害。发展到太平天国，甚至要摧毁一切孔庙与儒经的存在。

显然，毛泽东作为一个幸运的胜利者 ，其个人经历，同样具有这样一个底层知识分子的背景。单世联先生说：“毛对知识分子、特别是大知识分子历来不抱好感，竭尽热嘲冷讽之能事。一九五七年鸣放期间，罗隆基说现在是马列主义的小知识分子领导资产阶级的大知识分子。后人分析，怎么估计罗这句话对毛的伤害也不过分，因为它触痛了毛的一个隐秘的创伤。 ”

根据1921年毛在新民学会的发言可知，尽管此时他已接受了马克思主义，但他仍认为：“我所愿做的工作：一教书，一新闻记者，将来多半要赖这两项工作的月薪来生活。现觉专用脑力的工作很苦，想学一宗用体力的工作，如打袜子、制面包之类” 。换言之，即使到了初步接受马克思主义时，毛仍旧将教师与记者这一类的知识分子职业作为一项期望。但同时又深深地感受到，自己如果做一名“专用脑力”之人，非常辛苦。毛一方面希望以知识分子的职业生活，一方面又苦于和知识分子的生活方式格格不入。这样的感受，并非忽然产生。1920年时11月，毛在一封信中就表示：“我现在很想做工，在上海，李声澥君劝我入工厂，我颇心动。我现在颇感觉专门用口用脑的生活是苦极了的生活 ”。

显然，毛对“专用脑力”生活的不满，并非凭空产生，而是受到伤害的结果。在他对斯诺的谈话中，回忆自己在北大担任图书管理员时的经历：“由于我的职位低下，人们都不愿同我来往。我的职责中有一项是登记来图书馆读报的人的姓名，可是他们大多数不把我当人看待。在那些来看报的人当中，我认出了一些新文化运动的著名领导者的名字，如傅斯年、罗家伦等等，我对他们抱有强烈的兴趣。我曾经试图同他们交谈政治和文化问题，可是他们都是些大忙人，没有时间听一个图书馆助理员讲南方土话。 ”

正如前现代那些“戴破帽，骑寒驴”，但又忙于拜谒和亲近主流精英的底层知识分子一样。毛试图亲近那些主流知识精英，如傅斯年，罗家伦等人，但却遭到冷遇。实际上，傅斯年之类的大知识分子本身并无恶意，但却对作为底层知识分子的青年毛泽东的心理造成了严重的伤害。他的结论，竟是“他们大多数不把我当人看待”。此时，正如太平天国运动中的“天德皇帝”在屡试不第之后说“我心中愤恨”和洪秀全对士大夫文化“由爱慕而生怨恨”一样。毛的心中，也已经种下了仇恨的种子。这一仇恨，会在二十五年后，以非常类似唐末底层士人“不羁”的方式表现出来。

1945年7月，傅斯年访问延安。面对这一位二十五年前“不把我当人看待”的大学者，毛在他面前，却表现为以“不读书”而自豪 。难道，毛内心真的已经以不读书而自豪了？显然不是。从1949年之后毛非常乐意将自己塑造为一个“伟大诗人”、“书法家”、“理论家”等综合形象来看，他恰恰非常在意自己作为一个知识精英的身份。但隐秘的心理创伤，在真正的大知识分子面前，却又要以一种非常夸张的逆反性张扬方式表现出来：即，我根本就蔑视读书。

作为一名底层知识分子出身的现代政治人物，毛内心对真正主流知识精英的学识与身份充满了向往。一方面，在贺子珍这样的农村妇女，或是许世友这样的少林寺和尚面前，毛会要求他们“熟读《红楼梦》”。而他在工人、农民面前，则要求他们“学习哲学” 。

因此，毛泽东本人的知识分子观与精神气质，只有被放置到中国废除科举以来的早期现代底层知识分子深刻介入到社会建构的背景中，才可能获得更加深刻的理解。在科举时代，虽然跻身精英行列的资源日趋枯竭，导致大批范进或孔乙己式的底层知识分子处于灰色的生存状态，但他们仍旧有可能借助科举考试改变其身份，如范进的中举。但科举的废除，导致这些底层知识分子很难通过考试或其它方式来改变自身的命运。清末民初，相当数量的底层知识分子成为了革命的重要力量。毛泽东，正是这一社会背景中的产物。

三、毛作为底层知识分子的知识与精神结构

李零先生曾按照“不语怪神，罕言性命”的儒家人文主义，将其对立面诸如法律、兵书、数术、医药、占卜，甚至房中术等前现代知识都划为“实用性技术”。他认为，前现代中国的儒家人文主义作为一个精神与知识的谱系，居于主流位置。而法律、兵书、占卜、医药、望气等实用性技术，则为另一知识谱系 。

值得注意的是，中国前现代那些造反的典型底层知识分子，其精神维度与知识结构，恰恰非常符合这一类“实用性技术”的谱系。从走私食盐的黄巢，到研习法家的李善长，再到擅长数术的牛金星、占卜为生的宋献策等人，这些底层知识分子的知识结构与精神气质，具有非常类似的谱系与线条。至少可以归纳为两点：

第一，他们缺乏对某种人文主义或抽象伦理观念的深刻体认，更没有对一种终极性正义的思考与信念。

第二，他们都是高度的实用主义者，其知识运用态度具有强烈的马基雅维利主义（machiavellianism）倾向。

既然毛泽东的身上，体现了一种与前现代以来底层知识分子传统的紧密联系，那么就可以从这个维度对毛的知识与精神结构进行一点考察与分析。以毛泽东的诗词为例，1949年4月，毛指挥的军队攻占了国民政府的首都。他写下了《七律·人民解放军占领南京 》：“钟山风雨起苍黄，百万雄师过大江。虎踞龙盘今胜昔，天翻地覆慨而慷。宜将胜勇追穷寇，不可沽名学霸王。天若有情天亦老，人间正道是沧桑。”

这首诗对于1949年之后生活于中国大陆的人而言，可谓家喻户晓。在该诗中，毛认为，“天”是无情的，人类的历史是一个“沧桑”而残酷的事实，本身毫无伦理可言。对于具有贵族精神的历史人物项羽，毛表示了轻蔑之意。在他看来，所谓贵族传统、仁义道德，都是值得嘲笑的对象。他所相信的唯一规则，就是毫无规则。对贵族传统的蔑视，同样也表现在他对宋襄公的评价中。他将宋襄公称为“蠢猪式的仁义道德 ”。而实际上，宋襄公所坚守的贵族军事传统，正是周代的贵族精神 。宋襄公的伦理观与实践，显然具有一种康德式道德命令的品质。康德的《实践理性批判》中写道：“一切通过德性法则的意志决定的本质性东西就是：它作为自由意志，因而不但无需感觉冲动的协作，甚至拒绝所有这种冲动，并且瓦解那能够与上述法则相抵触的一切禀好 ”。康德的实践理性批判中，其伦理形而上学的基础绝不因经验世界的实用情景而发生变化。即只坚持过程实践，而不看结果。宋襄公不打击半渡的敌军，宁愿选择失败，也不放弃其贵族伦理的信念与实践。从这个意义上讲，《公羊传》中对他的评价“以为虽文王之战，亦不过此也 ”，可谓并非言过其实。可是，正如前面所总结的两点，抽象的伦理观念，对于信仰马基雅维利主义的底层知识分子们来说，是不可理解的。因此，爱好“敌进我退、敌驻我扰、敌疲我打、敌退我追”，并自称“有猴性”的毛，自然无法理解宋襄公的贵族精神。因此，将宋襄公称之为“蠢猪”。当然，毛并未读过康德的伦理学著作，假如他有阅读康德的经验，则也会将康德归入“蠢猪”的行列。

在1964年，毛写了一首词《贺新郎·读史》：“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。”同样，这首词中也一以贯之了毛的马基雅维利主义精神。在他看来，儒家的仁义理想，全部都是值得嘲笑的谎言。对于毛来说，一切神圣、仁义、信仰、道德都是值得嘲弄的。而那些被伦理和仁义“骗了”的“过客”，均属“蠢猪”之行列。

实际上，与前现代的底层知识分子一样，毛对人文主义或抽象伦理观念缺乏兴趣。正如他1936年对斯诺所说：“我读过经书，可是并不喜欢经书。我爱看的是中国古代的传奇小说，特别是其中关于造反的故事”。这些书，包括《岳传》、《水浒传》、《隋唐演义》、《三国演义》、《西游记》之类。 ”毛幼年受过一小段时间的儒家教育，但他对经书非常反感，而喜爱《水浒传》之类的造反故事。换言之，毛在幼年就表现出对人文主义和抽象伦理缺乏兴趣，但对充满了马基雅维利主义的书籍诸如《三国演义》之类兴趣浓厚。正如李泽厚所分析的，“毛从来很少完全沉溺于纯理论的学习、思辨和研讨”。例如，毛对罗素的批评是“理论上说得通，事实上做不到” 。当毛在二十年代初纠结徘徊于无法过一种知识分子理想生活时，他表现出的是对诸如打袜子、制面包、入工厂之类实用性技术的兴趣。

正因为毛作为底层知识分子的精神气质与知识结构，决定了他不可能真正融入主流知识和文化圈子。毛的实用主义气质，深刻表现在他对历史的阅读上。作为历史学前沿的最新学术，诸如王国维通过对甲骨文中商王谱系的重建来建立“二重证据法”并为《史记》的可信性作出有力的论证之类的历史学前沿，毛既不了解，也无兴趣。他的读史，主要是通俗性的稗官野史实用功能的读本。例如，在1936 年的延安，他就专门打电报给李克农，要求：“请购整套中国历史演义两部（包括各朝史演义）。 ”毛对蔡东藩的《中国历代通俗演义》深感兴趣，并将其长期置于床侧。这套书，按照蔡本人所说，只具有“作为历史课的辅助教材”的功用。但对毛这样的底层知识分子而言，则显然内容充实，包含了非常丰富的信息量。

不难发现，毛本人的精神气质与知识结构，如果抹去他对斯大林、列宁的一点有限的知识与话语表皮之外，可以说很大程度是一个前现代造反底层知识分子的翻版。在这个意义上，将毛作为“儒家革命精神”的象征，或是与孔子之间具有“历史文明连续统”之类的呓语，显然是极其荒谬的。如果硬要将毛与中国传统之间扯上一点联系，那么这点联系则应该是黄巢、吴用、李善长、牛金星、宋献策、洪大全、洪秀全之类的人物，而不是其他。

结 语

本文针对那些硬将毛解释为“儒家”或“黄土文明”之类的言说，梳理了毛的经历与知识，与前现代中国的联系，实际上是造反型的底层知识分子。当然，这一结论，并非要取消毛作为现代极权主义卡里斯玛领袖的基本身份。正如阿伦特（Hannah Arendt）在《极权主义的起源》中分析，极权主义是一种现代性的实践。它本质上区别于前现代任何形式的官僚主义、暴政或独裁国家。如果我们用前现代的这些视野与经验去理解现代极权主义，就会发生“迷惘”和“错误的观念” 。强调毛及其发动的文革，本身是一种极其现代性的事件，对于我们的认知，是非常重要的，这一点可谓无容置疑。但毛作为个体，本身又具有自清末民初以来的底层知识分子角色。这一类角色类型，作为群体，确实又与前现代中国的底层造反传统之间具有相当的关联。毛作为现代转型中的这个群体中的一员，也表现出比较典型的相应气质、精神结构与人生经历。无论怎样，将毛与所谓“儒家道统”扯在一起，都是极其荒谬的。

非周恩来

周恩来的伪善曾经欺骗了无数中国人。随着历史资料的公开，周恩来虚伪、自私、残忍、狡诈等真面目暴露无遗，下面仅举几例。

西元1931年周恩来亲自策划并参与了对所谓中共“叛徒”顾顺章家的灭门血案。资料披露，那天在顾家，中共杀了包括顾妻、顾5岁的儿子、岳父母、小舅、保姆、小姑等30多人，甚至包括周恩来的救命恩人斯励。

西元1955年4月11日，万隆会议前夕，“克甚米尔公主号”飞机爆炸案震惊国际。随后真相披露，时任中共总理周恩来预先已知道这起针对他的暗杀行动，但周为了自保和迷惑对手，临时改变行程“金蝉脱壳”，却让机上11人成替死鬼。

大纪元网站《宋任穷揭周恩来在大饥荒中欠下血债》揭示了周恩来伪君子的真面目及其对中国人民犯下的滔天大罪：

周恩来在中共的历史上一直被贴上道德模范的标签，随着中共政权日趋没落，越来越多原本被掩盖的真相被揭露出来。《新发现的周恩来》一书中，中共开国上将，曾任中央书记处书记、中共组织部长等的宋任穷透过片段回忆，揭当年周恩来在大饥荒中不顾当地已经饿死人的实际情况下继续强行征粮。作者通过史料认为，周恩来对三年大饥荒造成几千万人死亡，负有不可推卸的责任。

周恩来对造成几千万人死亡上负有不可推卸的责任

由司马青扬、与欧阳龙门联合编写《新发现的周恩来》一书，其中关于中国三年（1959～1961）大饥荒的内容透露，周恩来在清楚知道全国出现饿死人的情况下，继续征粮而不是打开粮仓救人，使得大饥荒雪上加霜。

书中说，1958年冬就出现了饿死人的情况，1959年春饿死的人更多，大饥荒已全面出现。面对成千上万的农民在死亡线上挣扎，中共不但没有采取应急救助措施供应粮食，反而继续从农民口里剥夺粮食，继续出口粮食。

书中披露，当时国务院秘书厅在1959年4月9日，送上了15省春荒情况统计表，说有2517万人无饭吃。而早在同年1月至2月，中共当局就连续收到了大量的群众来信，“反映河南省东部的夏邑、永城、虞城、柘城、鹿邑等县发生大量的浮肿病人和死人情况。1960年2月，江苏省省委向周恩来报告，全省城市浮肿病患者就有12万多。农村的的情况比城市更为严重。”

1960年的4、5月份，周恩来在分别收到中央组织部副部长安子文和中央监察委员副书记王从吾关于“信阳事件”的报告后，决定成立中央工作组深入信阳地区调查情况。书中披露，事后周恩来也只是表示“信阳发生这么大的事，我有责任”。

书中还表示，国家的粮库就在信阳附近，那么多人饿死，却没有一人去抢仓库，有人说周恩来得知后被深深地震动，整整一夜没合眼。作者责问：“但是整整一夜没有合眼的周恩来又采取了那些有效措施来解决这个问题呢？有开仓放粮么？没有。相反，周恩来还采取了相反的动作，在造成几千万的死亡上负有不可推卸的责任。”

而“信阳事件”指的是1959年冬至1960年春，发生在河南省信阳地区的饿死一百多万人的惨痛事件。这是中共窃国初期，由于“反右派”“大跃进”“公社化”酿成的一场人为的大灾难，因其惨烈程度被收录至《世界吉尼斯记录大全》。

书中，宋任穷回忆：“1960年10月周恩来要求继续从黑龙江、吉林调拨粮食，并询问黑龙江省，粮食是不是紧张？并说，过去说保证不饿死一个人，现在看一看，真使人心中不安。但是心中不安并没有影响周恩来继续征粮的决心。”

（注：，大饥荒时，宋任穷是中共中央东北局第一书记、沈阳军区第一政委，参与三年大饥荒的指挥救灾。）

书中表示，光黑龙江省在饥荒期间就饿死了19万多人！

作者从现存档案中的资料分析认为，“周恩来关注的主要是城市粮食供应，然而死亡几近都在农村！显然周恩来考虑的是政治影响而非人的生命，城市人特别是几个类似北京的大城市如果饿死人，一旦传播出去，政治影响不可估量。”

书中引述1962年8月25日《粮食部计划司粮食数据提要》，几千万人是守着几百亿斤粮食库存饿死的！

周恩来征收粮食出口换黄金并销毁人口统计材料

书中还披露，“正当各地大量饿死人的情况下，周恩来决定要以粮食换黄金，而且就在死人最严重的1960年开始。每年买进几十万两黄金。年年买进，一直买到1970年。这些黄金都是用专机运回国内的。当时10万两黄金就需要近1亿公斤大米！

1961年，粮食部陈国栋、周伯萍和国家统计局贾启允三人受命，让各省填写了一个有关粮食和人口变动的统计表，经汇总以后，全国人口减少了几千万！这份材料只报周恩来和毛泽东两人。周恩来看到后通知周伯萍：立即销毁，不得外传。周伯萍等三人共同监督销毁了材料和印刷板。事后周恩来还打电话追问周伯萍：销毁了没有？周伯萍回答销毁了，周恩来才放心。

作者在书中评论说，“卖粮食换黄金却是周恩来一手决定的！是钱重要？外汇重要？还是人的生命重要？！作为一个泱泱大国的总理，对于本国人民的死亡是如此的麻木，而对于那些死亡的证据又是如此的敏感保密，这个是何等的讽刺！”

书中表示，中共将这三年大饥荒，众口一词地宣传“自然灾害”，不再像1959年那样，把大批人因饥饿而死说成是瘟疫流行。1960年10月29日，周恩来在中央政治局扩大会议上说：“这样大的灾荒那是我们开国十一年所未有的，拿我们这个年龄的人来说，二十世纪记事起，也没有听说过。”

作者认为，“从官场进退，政治沉浮、个人得失等角度来看，周恩来等顺从毛泽东的意志，明明知道问题的严重性，丝毫不敢进言，而是推波助澜，落井下石，共同把灾难推向极端。”

周恩来视中国人的命如草芥，毫无人性如人民网《1960年财政赤字80亿元 周总理坚持黄金不能卖》（作者：林海云）一文，节选如下：

……在我国国民经济最困难时期，周总理仍然坚定不移地把对外贸易作为推行国家和平外交政策的重要手段。1960年因自然灾害和人为的因素，我国决定从国外进口小麦。当时，美国粮食很便宜，我们买不买？从经济利益角度着，买美国粮食当然好，但是从政治上考虑，我们不能买。因为，这时美国仍然对我国实行“孤立”和“遏制”的敌视政策，支持台湾国民党政权，制造“两个中国”，阻止我国进入联合国。也正是在这个时候，苏联政府撕毁合同，撤走专家，加重了我国的经济困难，中苏关系恶化，贸易大大缩减。但是，在周总理指导下，我国对一些东欧国家的贸易采取了区别对待的政策，例如，我们对民主德国给予照顾，把我们国内供应也很困难的大豆卖给它。对亚洲国家朝鲜、越南更是如此，我们节衣缩食，挤出物资支援它们。 ……为缓解当时国内粮食供应的困难，进口粮食成为外贸部的一项主要任务。同时，我们还承担着对亚非发展中国家的经济援助的重担。当时，我国对外援助的方式主要有：（一）向受援国家提供成套机器设备。（二）向受援国派出工程技术人员和技术工人。（三）向受援国提供所需的建设物资，对有的受援国还须提供现汇援助。由于有些精密机器设备我国还不能制造，有的原料如特殊钢材，我国还不能生产，只好用外汇购买后提供给受援国。 ……当周总理看到非洲马里等国需要从中国进口茶叶，而且其他生活必需品也很缺乏时，他不是从赚钱的立场出发要外贸部向这些国家推销茶叶等商品，而是指示我们派出专家帮助马里种茶、制茶，同时帮助它建设火柴厂、纺织厂、糖厂等。在对马里的援助取得一定经验后，接着帮助几内亚、赞比亚、坦桑尼亚等国搞工业企业的建设。1962年，我率领贸易代表团前往巴基斯坦商谈双边贸易和提供援助事宜。行前，周总理告诉我，我们可以给巴贷款，并且不要利息。如果到期后还不了债，还可以延期。到达巴基斯坦后，我拜会了政府总理穆罕默德·阿里，向他说明中国政府的这一意向。阿里很惊奇，既然是提供贷款嘛，怎么会不要利息呢？在我阐明了我国对外援助的政策后，他相信了。以后，巴基斯坦总统阿尤布·汗到我国访问时，接受了我国提供的贷款，又同我国签订了贸易和经济技术合作方面的协定。 ……1960年，我国财政赤字已经高达80亿元，但为保证最低限度的国计民生的需要，还必须从国外进口大量小麦。在严重危机面前，如果我国在国际市场抛售黄金，以解决外汇紧缺问题，也不是不可以的，但周总理不赞成这样做。他说，黄金不能卖！我们要以黄金作后盾。他强调，在外汇的使用上，我们花一个美元都要认真考虑考虑！周总理这种一心一意为国家、为人民的利益着想的崇高思想品质，使我们感动不已。事隔这么多年后，每当我想起他这两句言简意赅铿锵有力的话，仍然感慨万千。在周总理直接过问下，我们不仅没有卖黄金，而且还利用金价比较便宜的机会，每年买进几十万两黄金。年年买进，一直买到1970年。这些黄金都是用专机运回国内的。

周恩来视中国人命如草芥，媚外无下限，如他花中国老百姓的钱让撞死中国人的肇事外交官夫妻二人免费游览上海、杭州一周，可参考中国共产党新闻网《周总理情暖醉酒参赞》一文（作者：范承祚）：

阿果利醉酒闯祸

1969年2月22日，阿尔巴尼亚新任驻华大使乔治·罗博抵达北京。3月初，当时主持外交部日常工作的常务副部长姬鹏飞在北京台基厂国际俱乐部举行宴会，为罗博大使接风洗尘。阿驻华使馆参赞泽契·阿果利等使馆外交官员应邀赴宴。刚刚获得“解放”的外交部副部长乔冠华等要员均出席作陪。

席间，宾主频频举杯。作为东道主，姬鹏飞、乔冠华更是热情异常。嗜好饮酒、一向有“酒仙”雅号的乔冠华，即令在“文革”高潮中被迫在王府井卖造反派小报，仍不忘到附近僻静酒肆饮几杯啤酒，当然不会放过这开怀畅饮的机会。而姬鹏飞虽不善饮酒，但劝酒功夫一流。结果自然是“酒逢知己千杯少”了。罗博大使为人谨慎，喝酒时不敢造次，阿果利倒显得非常活跃，但他显然是低估了乔冠华的酒量，对姬鹏飞的劝酒也是照单全收，结果几个回合下来便跑到卫生间去了。我当时在主桌作翻译，不放心，就跟着过去。果然，阿果利在卫生间吐了。

晚上9点过后，宴会散场。步履蹒跚的阿果利走出国际俱乐部，钻进自己的小轿车。当轿车沿着东长安街行至灯光较暗的建国门外大街时，一个骑自行车的中国工人倒在了阿果利摇来晃去的轿车车轮之下。

姬、乔挨批

姬鹏飞的宴请活动以及阿果利开车肇事的情况自然都上了外交部的值班简报。不过，简报的编辑对酒后驾车等要害问题轻描淡写，一笔带过。所以，周恩来总理一直不明此事的前因后果。

3月23日下午5时半，周总理在北京饭店会见阿尔巴尼亚新任驻华大使罗博，对阿果利车祸肇事就事论事：“交通事故总是难免的……”在场担任译员的我内心很不平静。我认为，此事不仅人命关天，而且涉及两国关系，作为当事人和目击者，自己有责任向总理汇报实情。

我的情况汇报通过外交部值班室呈报周总理。获悉真相的周总理震怒，当即召集姬鹏飞、乔冠华等当事人开会，狠狠地批评了姬、乔等有关负责人，并责成他们在一个会议上作深刻检查。

3月28日下午6时，周总理在人民大会堂福建厅接见阿尔巴尼亚驻华大使罗博，商谈阿果利参赞酒后开车撞死一中国工人的事件。总理再三向罗博大使表示，此事责任在我外交部有关负责同志。因车祸不幸死亡的工人同志善后事宜由中方负责处理。也请阿外交部不要处分即将奉召回国的阿果利。但是，总理的种种努力没有成功。

总理温情感动阿果利

1969年5月1日，罗博大使来天安门城楼上参加活动，在他边上，我没有看见参赞阿果利的身影。从罗博大使口里，我获悉阿果利当天清晨就上了飞机，将取道上海，一天后换乘巴基斯坦航空公司飞机飞到欧洲，转回地拉那。我立刻将情况报告给周总理。总理沉吟片刻，立即下令：上海市革命委员会外事组在虹桥机场挽留阿果利夫妇；外交部即派乔冠华和译员范承祚飞赴上海，接待并陪同阿果利夫妇在沪、杭游览一周。

五一的当天下午，我陪着乔冠华赶到上海。时任上海市革委会副主任兼外事组组长的冯国栋在机场迎候我们，驱车到锦江饭店，会晤阿果利夫妇。听我们说明来由，特别是我们转达了总理的指示后，神色黯然、沮丧异常的阿果利夫妇感动万分，对周恩来总理充满了感激之情。

周恩来总理这一充满人情味的安排，使得灰溜溜悄然离京的阿果利的中国之别多少增添了几许亮色。我至今还保留着一张我和乔冠华与参赞夫人的合影，背景是美丽的西子湖。照片中的参赞夫人笑容灿烂。

一个星期后，当飞机载着阿果利在虹桥机场起飞的时候，阿果利的脸庞开始和天空一样，变得晴朗起来。

7年后，在中国驻阿尔巴尼亚大使馆为敬爱的周恩来总理逝世而设立的灵堂里，闻讯前来吊唁的阿尔巴尼亚外交部司长阿果利和夫人在总理遗像前肃立良久，泣不成声。那时，我是中国驻阿使馆政务参赞，目睹那一切，我不禁潸然泪下。

来源：《中国青年》杂志

文革期间，周恩来为了自保，还亲自批示逮捕自己的亲弟弟周同宇、处死干女儿孙维世，连跟随自己几十年的贴身警卫都出卖。毛泽东保健医生李志绥在回忆录中描写了毛泽东在“文化大革命”检阅红卫兵时的一个细节。书中提到，一次检阅前，周恩来跪在毛面前解释检阅车行经的路线。

非胡耀邦

匪首胡耀邦被保共民运和共匪称为良心，但良知告诉我们共匪的历史没有一页是清白的，共匪的高官没有一个人的手上未沾染过鲜血。谁是那个手上没有沾满鲜血的人呢？没有投名状，何以上梁山？在党内要获得高层的信任，必需“歃血为盟”－－不是用自己的血，乃是用别人的血。比如胡耀邦在共匪逃窜期间便是赫赫有名的“红小鬼”，到了延安之后升任中央军委总政治部组织部长，成为毛泽东、康生在军界推行整风的重要干将。

台湾学者陈永发在其代表作《延安的阴影》中，以整整一章的篇幅，描述了胡耀邦如何在军委会二局“大义灭亲”的。中共中央军委会参谋部二局主管军事情报，是一个相当重要的部门。当时，领导军委会直属机关整风审干的是康生，康生直接对毛负责；在康生之下，由总参谋长叶剑英、秘书长陶铸、总政治部组织部长胡耀邦、锄奸部长吴溉之、敌工部副部长李初黎、第一局局长伍修权、科长安东、八路军晋察冀军区政治部主任舒同等七人组成整风领导小组，处理具体事务。二局局长曹祥仁是一个技术官僚，很快被排斥在权力核心之外，因此具体领导二局整风运动的是胡耀邦。胡耀邦对康生几乎惟命是从，他的许多做法甚至超过了康生的要求，到了运动后期，康生甚至让他放缓运动的节奏。

胡耀邦推动二局的整风运动，思维缜密，步步为营，显示出娴熟的党务才干。首先，他从二局中已经被捕的四个“特务”入手，召开全体成员大会，号召大家“不放过一个坏人”。为了达到预期的效果，他在大会召开之前，暗中组织二十几个“积极分子”，要他们分散到会场的各个角落，仔细观察每个人的反应，如果发现有人脸色不对，就立刻在会后向上级汇报。结果在此次大会上便有十几个人，因为脸色不时泛红或泛白，而遭到积极分子的检举，他们立即变成了二局的“内奸嫌疑分子”。

紧接着，胡耀邦在二局成立了一个五人常委的组织，规定他们每个人都要有一个副手。常委之下，则每个小单位有一名负责人，由负责人成立三至五人的核心组织，再由核心组织发掘五至十个积极分子，并指挥这些积极分子分别负责盯哨、放哨、团结“好人”、监视“坏人”、特别是详细记录所谓“坏分子”的一言一行。胡耀邦知道手下的干部多半不懂如何审讯和调查，便要求他们边干边学，特意挑选出五十三名干部，让他们旁听老手的谈话和审讯，然后再亲自去实施。经过半年的实践，他从中挑选出了二十八名“可造之才”。由此，一个残酷无情的、“特务中的特务”群体建立起来了。

那么，如何让那些“坏人”老老实实地坦白交待呢？胡耀邦探索出了一系列细致入微的方法。他倡导二局的干部使用“善劝、亲劝、你劝、我劝、口劝、笔劝、硬劝、软劝”等方法，甚至还发明了一种“雷公劈豆腐”的办法，即先集中力量，专捡动摇分子劝说，等动摇分子宣布自首之后，再对硬骨头下功夫，此时由于动摇分子转变立场，硬骨头越来越感到孤立，也会变得像豆腐一样，容易压烂。二局的领导都很注意研究运动中每一个细小的变化，在斗争时，“软中有硬”、“硬中有软”，随时变化。有时采取的方式是“下紧上宽”，即下面由积极分子步步紧逼，上面则由领导人耐心劝说；有时则反其道而行之，是“下宽上紧”，即下面由积极分子掏钱请吃饭、苦口婆心地劝说，上面则由领导人来严词威逼。如此这般，事先认定的“特务”们最后绝大多数都自我坦白了。

当群众的热情掀起来之后，检举的材料越来越多，二局收到了十万多字的检举材料，涉及八十二人，即平均每人至少有一千五百字左右的不利材料。据协助胡耀邦工作的彭富九说，当时之所以有这么多的检举资料，是因为胡耀邦在群众性的反奸运动形成之后，允许任何人当场以口头检举。这些资料经过专人整理，变成通报，供审干人员使用。其中一个例子是：这些资料有多处涉及延安文坛上著名的散文家吴伯萧，揭发吴是国民党的“CC分子”。吴百口难辨，一度沦为延安的过街老鼠，人人喊打。后来，由于中共需要吴伯萧出来担任吹鼓手的角色，又给这个所谓的“反共分子”恢复了名誉。从这个案例可以看出，胡耀邦手头的那些检举资料，大都是些捕风捉影的假信息。但是，他并不考虑材料在真假，便根据这些材料拟定一个黑名单，黑名单上面的人物分为两类，一类是主要嫌疑，另一类是次要嫌疑。一旦进入黑名单，此人的政治生命便告终结了。

由此，“二局经验”得以成为整风期间的“四大经验”之一，被康生推广到其他部门；由此，胡耀邦本人获得了毛泽东和康生的青睐，中共建政之后得以跻身为最年轻的省部级大员。其实，胡耀邦在二局的做法，不过是整个延安的一个缩影；而为期不长的延安整风，亦是整个中共历史的缩影。比如以思想治罪、以言论治罪，营造一种渗透到家庭之中的“以邻为壑”的恐怖气氛；比如以党代法，践踏法治原则，实行“有罪推定”；比如煽动群众暴力，以群众暴力而不以国家机器来消灭异己等等，经过延安整风，成为中共屡试不爽的杀手锏。不过，中共本身便是一台血肉淋漓的绞肉机，延安整风中通过帮助毛整人而扶摇直上的刘少奇、贺龙、彭真、胡耀邦等人，后来在文革中都未能逃脱与被他们整过的人一样的厄运。对此，陈永发评论说：“文化大革命中，如果让胡耀邦重温延安时期他在二局的表现，他一定会发现自己的处境很像二局中受他审查的一些特务，只不过他的罪名不是敌特，而是‘反党、反社会主义、反毛泽东思想的三反分子’。……就一些办法而言，胡耀邦本人也会发现自己可能就是一个始作俑者，譬如在证据不十分充足之前，已在人头上钉上钉子，然后发动所谓革命群众来批判和检讨，以便发现问题的真相。又譬如要求怀疑分子不断写自我检查，然后研究其内容，从中寻找破绽，再加以追问。”

除此之外，匪首胡耀邦推行的计汉生育政策和“两少一宽”政策更是想要将汉人灭绝特别是在边疆地区。汉族人口比重在中国和边疆地区出现大规模下降已经是无法改变的现实了，而由此带来的民族矛盾激化，社会不稳定加剧，乃至分裂活动猖獗也都是可预见的。“两少一宽”政策副作用明显 应予以纠正限制”一文中指出:“两少一宽”出台后，政府处处照顾少数民族，给了很多好处、很多优待。但是，受共匪扶持以反汉的所谓少数民族不仅不思感恩，反而在反华势力比如共匪鼓动和支持下，变本加利地闹事。地方政府官员受“拨乱反正”政策的束缚，往往右倾退让，企图“花钱买平安”。结果是“小闹给小好处，大闹给大好处。”闹事地区会因“闹事”而“发财”，得到了到更多的维稳编制、维稳经费和财政支持。最后“闹”出了惊天动地的大骚乱：如西元2008年“3.14”严重暴乱事件、西元2009年“7.5”严重暴力恐怖事件以及西元2014年的“3.01”暴恐事件等等。总之，未来必会有一场惨痛的内乱。

非赵紫阳

被共匪和保共民运称为“共匪头脑”的匪首赵紫阳对中国人也血债累累。

作为土改专家的赵紫阳在老家滑县主持彻底的土改运动，对地主不光没收财产还根据罪恶的轻重施行文斗、武斗、反省三种形式轻重有别的惩罚。这也直接其父亲发病去世。此外赵紫阳在主政广东期间，广东先后36次大规模进行“土改整队”、“整肃”，仅批量处理的“地方主义分子”的“反党集团案”就涉及2万多人。而整个“镇反”和“土改”过程中更是杀人无数。中共内部材料记录说，当时广东“西江地区，杀人权下放到县，捕人下放到区，人们抓得兴起，有50%的犯人，没有任何材料，也锒铛入狱，或送上断头台。粤中地区，2月份杀大头，3、4月份杀中头，5月份杀小头。好像刈草一般，一气杀了600多小头。高雷地区，全区抓了2.1万人，一半没有材料；当地公安机关说，公安厅强调狠，因此执行时也特别注意狠，在分配杀人数字时，他们要求1000个名额。在讨论杀人名单时，‘读一读就通过了，一天晚上地委通过300人，到后来打瞌睡了还在读’。湛江地区，‘杀得老百姓串门子都不敢串，怕出事’。北江地区，有10多个机关，如地委、法院、省府、县书兼地委委员、军分区委员、大军、地委书记、军分区党委，你也杀，我也杀，杀到最后，已经弄不清到底杀了多少人了。……可杀可不杀的人，各地都杀了不少。同案同罪的一批，不分轻重，通通干掉（如北江地区）；同案同罪的一批人，第一次杀主要的，第二次杀次要的，第三次杀更次要的（如珠江地区）；地下军中队长以上的全部干掉。即便如此，在赵看来，广东地区残留的“反革命分子”和“坏分子”仍然极多。西元1952年1月，中共华南分局常委会又确定，“还有1万个人头（即“镇反”杀人配额），拿4000来归地委掌握，搞土改时杀”。

在50年代末60年代初所谓的“大饥荒”时期，奉行极左路线的广东更是经济崩溃的重灾区，大面积地区断粮断炊。但西元1959年1月27日，赵紫阳却向共匪中央报称，广东农村有大量粮食，粮食紧张的假像完全是生产队和分队瞒产私分造成的。赵建议应处分并法办拒不交待的瞒产者。毛泽东亲笔批示了赵的这份报告并将之转发全国。毛泽东肯定说，“（瞒产）在全国是一个普遍存在的问题，必须立即解决”。获得最高指示的赵紫阳随即在辖区各地掀起了声势浩大的反瞒产私分运动。赵紫阳在雷南县召开4000名共干参加的大会。其间他训示说，自动坦白的干部可以保留粮食，用来改善食堂伙食，不坦白的则不准回家，至说清问题为止。反瞒产所及之处，风云变色。各地组织查粮队，逐家逐户搜查粮食，甚至连农民家一罐半罐黄豆、花生、芝麻、菜种也搜刮一空。由此，广东“在20天时间内，就超额完成了公、购粮任务”，但该省后来饿死的人数也因此高达百万之巨（这还是在邻近的香港接受了大量饥民的情况下）。尽管如此，赵紫阳却被党魁们称颂为“我们广东的三家——土改专家、群众运动专家、农业专家”。（陶铸语）

赵紫阳卖力地执行毛泽东的极左政策导致大量农民悲惨地死于饥荒之中。西元1959年广东的粮食总产量只有177.58亿斤，比西元1958年减产15.71%。西元1960年将仍然是一个减产之年。由于连年减产，征购任务居高不下，农民实际比常年减少了61.250亿斤粮食，等于他们8个月的口粮；再加上公共食堂造成严重浪费，能够留给农民活命的粮食，已经见底了。农村人口，普遍一个月吃不到10公斤原粮，不少地方，一人一天只有三四两米。肉、油基本绝迹，青菜也非常罕见。到了月底，饿昏了头的人，靠吃蕉头、蕉渣、禾秆、鸡糠饼、木瓜心、番薯藤，维持着奄奄一息的生命，一些饥不择食的人甚至吃起观音土。省委派到四会县搞瞒产私分的干部汇报说，他们到了农村，看了农民的米缸，米缸是空的，没有一粒米。老农诉苦说，米都集中到公共食堂去了，连给婴儿煮糊糊的米都没有。有个工作人员，在一户农家看见热气蒸腾的锅，便急忙跑上前去，想看看锅里煮的是什么，一看，锅里煮的是野菜。农村已无粮可购，城镇的粮食供应四面告急。省政府的应急措施是：把口粮、食肉、食油，一降再降。西元1960年初，许多地方已降至一人一月只有9～9.5公斤米，3两糠油。粮食、薯类、猪肉、家禽、食油、鱼等，已从市场上销声匿迹，货架上空空如也。偶一出现，便引起疯狂的抢购，价格贵得惊人。在韶关，一公斤高价猪肉卖20多元（当时的计划价格每仅斤只有1元），一公斤南瓜也卖到2元多，用米糠做的小糠饼，4～5分钱一只，人们买回来当饭吃。价格是西元1957年的10多倍。4月20日，省民政厅一份报告指出，全省水肿病人，已从上旬的43181人，激增到127821人，增加两倍。这是骇人听闻的数字。从中山、灵山、合浦、从化、新兴、梅县、潮阳、清远、儋县、东方、乐东等县，传来一片噩耗。据省农业办公室对部分地区的“极不完全统计”，全省有80多万水肿病人。另外还有子宫下垂、闭经、干瘦病等，成了比伤风感冒流行得还快的病症。阳山县的非正常死亡比例，占总人口的4.02%。高要县有的生产大队的死亡率高达13％。

赵紫阳在广东主政十数年，除了文革开始的头两年稍受冲击外，其余时间一直忠实推行着所谓“村村流血，户户斗争”的极左路线。从“土改”、“剿匪”到“镇反”、“肃反”、“三反”、“五反”以及后来的“反右”、“四清社教”，国人的人血馒头显然少不了赵紫阳的一份。

非陈寅恪

陈寅恪《李唐氏族推测之后记》中说“（李唐一族之所以崛兴，盖）取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”这被称为所谓的游牧文明对农业文明的周期性激活机制，对中国三千年来中原农业文明和草原游牧文明之间的互动关系做了极为精辟和创见性的概括，後来的《河殇》以类似报告文学的风格对中国文化进行了批判，其主要论点是：中国以河流、大地为根基的内向式“黄色文明”导致了保守、愚昧和落后；为了生存，中国必须向以海洋为根基的“蓝色文明”学习，并应该建立以市场经济为基础的经济体系。

这种理论纯属胡说八道。这种行为的合理解释是中华文明中一个老实巴交的农民极大可能一辈子都没杀过人，遇上了杀人不眨眼、奴姓十足的野蛮人，当然会有所转变，但这并非所谓的“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯”，而是面临野蛮人的侵略，中华文明机制必须作出必要的改变才能保全中华文明。

非胡适

冯克利在其《我们学习西方的时机非常不幸》一文中指出：

非常不幸的是，恰恰在西方文明陷入混乱的这段时间，也就是哈耶克、韦伯这些人认为西方文明陷入了重大危机的时刻，我们中国敞开了大门开始学习西方，这时机是非常不幸的。

西方文明陷入了重大危机的时刻，特别是第一次世界大战期间。第一次世界大战是欧洲历史上破坏性最强的战争之一，约6,500万人参战，约2,000万人受伤，超过1,600万人丧生（约900万士兵和700万平民），造成严重的人口及经济损失，估计损失约1,700亿美元（当时币值），除美洲与亚洲外，欧洲各国均受到重创，特别是战败国如德国、奥匈帝国、奥斯曼帝国等等还要面对巨额赔款，埋下第二次世界大战的种子。第一次世界大战颠覆、摧毁了旧有欧洲社会和文化秩序， 人们开始怀疑逻辑、理性以及浪漫主义美学等资产阶级价值观，欧洲人第一次意识到：技术的进步不仅能改善人的生活，还能提高杀人的效率！经过黄金时代的积累和发展，他们并没有变得更文明，而是更擅长毁灭文明了。第一次世界大战的残酷造就以海明威、T·S·艾略特为代表的“迷惘的一代”文学家，他们的文学作品及个人结局（海明威最终选择自杀）都反映出这场战争给人类所造成无法愈合的心灵创伤。

奥地利著名作家斯蒂芬·茨威格（Stefan Zweig）在其著作《昨日的世界》（Die Welt von Gestern）中也描述了第一次世界大战对欧洲人精神文明的重大冲击：

倘若要我今天为第一次世界大战前我长大成人的那个时代作一个简明扼要的概括，那么我希望我这样说：那是一个太平的黄金时代——是最为精辟不过的。在我们那个几乎已有一千年历史的奥地利君主国，好像一切都会地久天长地持续下去，而国家本身就是这种连续性的最高保证。国家赋予自己公民的权利，是由自由选举出来的代表人民的机构——国会用书面文件确认的，同时，每项义务也都有详细的规定。我们的货币——奥地利克朗，是以闪光发亮的硬金币的形式流通的，因而也就保证了货币的不变性。每个人都知道自己有多少钱或多少收入，能干什么或不能干什么。一切都有规范、标准和分寸。拥有财产的人能够确切算出每年赢利多少；公职人员和军官能够有把握地在日历中找到哪一年他将擢升和退休。每户人家都有自己固定的预算，知道一家人食住要开销多少，夏季旅行和社交应酬要花费多少，此外还必须留出一小笔钱，以敷生病和意外的急需。自己有住房的人都把一幢房子看作为子孙后代留下了万无一失的家园。庭院和商号都是代代相传；当一个乳婴还躺在摇篮里时，就已经为他以后的生活在储蓄罐或储蓄所里存下第一笔钱，这是为未来准备的一笔小小的“储备金”。在这个幅员辽阔的帝国里，一切都牢牢依靠着国家和至高无上的年迈皇帝。谁都知道（或者这样认为），一旦他去世，就会有另一位皇帝接替，原先安排好的一切丝毫不会改变。谁也不相信会有战争、革命和天翻地覆的变化。一切激烈的暴力行动在一个理性的时代看来已不可能。

这种太平的感觉是千百万人所梦寐以求的财富，是他们共同的生活理想。唯有这样的太平世界，生活才有生活的价值，而且越来越广泛的社会阶层都渴望着从这种宝贵的财富中分享自己的一份。最初只有那些有财产的人为自己遇上这样的太平盛世而庆幸，但是后来渐渐扩大到广大群众。于是，这个太平的世纪便成了保险业的黄金时代。人们为自己的房屋作了防火和防盗保险；为自己的田产作了防雹和防灾保险；为防意外事故和疾病作了人身保险；为自己的晚年买好终身养老储备券；同时在女孩子的摇篮里放上一张保险单，作为将来的嫁奁。最后甚至连工人也都组织起来，为自己争得了标准工资和医疗储蓄金；用人们为自己储蓄了老年保险金和预先存入一笔自己身后的丧葬费。只有那些把未来看得无忧无虑的人才尽情享受眼前的生活。

在这种以为能阻止任何厄运侵入自己生活的深刻信念中，包含着一种巨大而又危险的自负，尽管对生活抱着十分克勤克俭的态度。19世纪怀着自由派的理想主义真诚地相信自己正沿着一条万无一失的平坦大道走向“最美好的世界”。人们用蔑视的眼光看待从前充满战争、饥馑和动乱的时代，认为那是人类尚未成熟和不够开化的时代；而现在，一切邪恶和暴虐均已彻底消灭，这也只不过是几十年的事。对这种不可阻挡的持续“进步”所抱的信念是那个时代的真正信仰力量；人们相信这种“进步”已超过《新约》，而且他们这样的神圣信条看来正在被每天每日科学技术的新奇迹雄辩地证实。事实上，在这个和平的世纪即将结束的时候，普遍的繁荣变得愈来愈明显、愈来愈迅速、愈来愈丰富多彩。照亮夜晚街道的，已经不是昏暗的灯光，而是耀眼的电灯。从主要街道到市郊的沿街店铺都散射出迷人的新的光彩。人已能用电话进行远距离的谈话。人乘坐的车辆已不再用马匹拖拉，而是以新的速度在飞驰。人已实现了伊卡洛斯的梦想，能在太空翱翔。舒适方便的设备已从高贵的府邸进入到市民家中；水已经不再需要从水井或者从水渠里去提取；炉灶生火也不再那么费劲，到处讲究卫生，已不再满目肮脏。自从用体育运动来锻炼自己的身体以来，人们都变得愈来愈漂亮、愈来愈强壮、愈来愈健康。畸形残废、甲状腺肿大、断肢缺腿的人在街上已日益少见，而所有这些奇迹都是科学一进步这个天使创造的。社会方面也在不断前进：每年都赋予个人以新的权利，司法愈来愈温和与人道，纵然是一切问题的问题，即广大群众的贫困问题也不再显得无法克服。愈来愈广泛的社会阶层获得了选举权，从而有可能通过合法手段来维护自己的利益。社会学家和教授们竞相为使无产者享有比较健康乃至比较幸福的生活状况而出谋划策——因此，这个世纪为自己所取得的成就而自豪，并觉得每隔十年便标志着更上一层楼的进步，又有什么可奇怪的呢？人们不相信还会有像在欧洲各族人民之间发生战争这样野蛮的倒退，就像不相信还会有女巫和幽灵一样；我们的父辈们始终不渝地深信容忍与和睦是不可缺少的约束力。他们真心实意地以为，各国和各教派之间的界线与分歧将会在共同的友善中逐渐消失，因而整个人类也将享有最宝贵的财富——安宁与太平。

那是被理想主义所迷惑的一代人，他们抱着乐观主义的幻想，以为人类的技术进步必然会使人类的道德得到同样迅速的提高，而在我们今天把“太平”一词早已作为一种幻想而从自己的词汇中抹掉的人看来，那是十分可笑的。由于我们这一代人在这个新世纪里已学会了对任何集体兽行的爆发不再感到惊异；由于我们等待着在未来日子里还会有比以前更加臭名昭著的一天，所以我们对人的道德的可教性是大抱怀疑态度的。我们不得不承认弗洛伊德的正确，他看出我们的文化、我们的文明只是随时都能被破坏性的罪恶欲念的力量所冲破的薄薄的一层。

我们今天的人已不得不使自己渐渐习惯于生活在一个没有立足点、没有权利、没有自由、没有太平的世界。我们早已为了自己的生存而摒弃了我们父辈们的以为人性会迅速和不断提高的信念。鉴于一场猛一下就使我们的人性倒退近一千年的灾难，在我们这些得到惨重教训的人看来，那种轻率的乐观主义是十分迂腐的。然而，尽管那只不过是一种幻想，却也是我们父辈们为之献身的高尚和美好的幻想，比今天那些惑众的口号有人性和有益得多。所以时至今日在我内心深处似乎还没有完全摆脱那种幻想，虽然我对此已充分认清和完全失望。一个人在童年耳濡目染的时代气息已溶入他的血液之中，是根深蒂固的。不管现在每天在我耳边聒噪的是什么，不管我自己以及无数和我命运相同的人经历过怎样的侮辱和磨难，我仍然不能完全违背我青年时代的信仰：尽管有这样那样的挫折，总有一天会重新好起来。今天，我们怀着惘然若失、一筹莫展的心情，像半个瞎子似的在恐怖的深渊中摸索，但我依然从这深渊里不断仰望曾经照耀过我童年的昔日星辰，并且用继承下来的信念：我们所遇到的这种倒退，有朝一日终将成为仅仅是永远前进的节奏中的一种间歇来安慰自己。

英国著名哲学家伯特兰·阿瑟·威廉·罗素（Bertrand Arthur William Russell）在目睹了第一次世界大战的惨状后也对西方资本主义和帝国主义产生了深刻的怀疑。他相信一战是日后所有悲剧的根源，“如果不是因为它，我们就不会有法西斯主义；如果不是因为它，我们就不会有日后所有的这些暴行”。而令他难以置信的是，引发这一出人类惨剧的，居然是象征着进步、知识和理性的西方文明自己。

……

第一次世界大战导致欧洲人对自身文明产生了深刻的怀疑，从而转向了其他可能拯救自身文明的东西，比如随即产生的苏联帝国主义和之後为了打倒万恶的布尔什维克而产生的国家社会主义。比如罗素在对西方失望后前往苏俄考察，然而他发现自己并不认为列宁的革命专政会是人类的出路。在其著作《中国问题》（The Problem of China）中，他流露出了这种失望情绪：“西元1920年夏天在伏尔加河畔，我开始意识到我们西方思想中的弊病是多么严重，而布尔什维克正处心积虑地把这一切强加给亚洲人民，他们的做法与日本和西方正在中国着手进行的做法别无二致。”他用优美细腻的笔触描写了他在伏尔加河畔的那个夜晚，记录下他在前往中国之前难以言喻的疑惑与孤寂：“然而我却感受到了忍受一切而不置一词的痛楚，那种无法言传的孤寂在整个熟悉的谈话中一直萦绕在我心间……但我找不到答案……让我的心中充满了疑惑的痛苦：西方文明的希望日显苍白。”“正是带着这样一种心境，我开始了我的中国之行，去寻找新的希望。”他写道。回到英国后，他继续书写关于中国的文章。彼时的他已确信，在第一次世界大战中西方已自取灭亡，急需获得重生，而中国就是挽救人类命运的钥匙。

在《中国问题》中，罗素说：

“我们的西方文明建立在这样的假设之上，用心理学家的话来说是精力过剩的合理化。我们的工业主义、军国主义、热爱进步、传教狂热、扩张势力、控制和组织社团，这一切都是因为精力太过旺盛。……我认为，从人类的整体利益来看，欧美人颐指气使的狂妄自信比起中国人的慢性子来会产生更大的负面效果。‘大战’的爆发表明我们的文明中有那么一些瑕疵，而俄国与中国的情况则使我相信这两个国家能使我们分清对错。中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年，若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。”

罗素在中国找寻的是第三条路径，一个处于当时世界上已存的绝大多数政体力量之间、即资本主义和革命社会主义之间的路径，罗素相信中国是个有着值得尊敬的历史文化的高度文明的社会。尽管中国需要西方科学，他相信传统中国文明能够提供一种美好生活的愿景，它或许能规训西方世界的毁灭性机制。

国父在《三民主义·民族主义第六讲》中同样赞扬罗素的这种精神：

我們為什麼不能治中國呢？外國人從什麼地方可以看出來呢？依我個人的眼光看，外國人從齊家一方面，或者把中國家庭看不清楚；但是從修身一方面來看，我們中國人對於這些工夫，是很缺乏的。中國人一舉一動，都欠檢點，袛要和中國人來往過一次，便被他們看得很清楚。外國人對於中國的印象，除非是在中國住過了二三十年的外國人，或者是極大的哲學家像羅素那一樣的人，有很大的眼光，一到中國來，便可以看出中國的文化超過於歐美，才贊美中國；普通外國人，總說中國人沒有教化，是很野蠻的。推求這個原因，就是大家對於修身的工夫太缺乏；大者勿論，即一舉一動，極尋常的工夫，都不講究。譬如中國人初到美國的時候，美國人本來是平等看待，沒有什麼中美人的分別；後來美國大旅館都不準中國人住，大的酒店都不許中國人去吃飯，這就是由於中國人沒有自修的工夫。

但作为“无产阶级文化大革命”前奏的、激烈地反对中华文明核心——儒学的“新文化运动”中的主要旗手的胡适在其《文化的冲突》一文中主张“全盘西化”（虽然後来他又改为充分世界化，可参考其《充分世界化与全盘西化》一文），此外还宣称：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”（《胡适文集》2，人民文学出版社，第171页）後来胡适二儿子胡思杜被真正贯彻全盘西化思想的共匪迫害死，也算求锤得锤了。

胡适在学术上认为老子在孔子之前，且在其代表作《容忍与自由》中认同孔子为鲁司寇七日而诛少正卯：

孔颖达《正义》里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释‘行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀！’。……故...诛可以用来禁绝艺术创作的自由，也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。......可以用来摧残思想的自由，言论的自由，著作出版的自由。

而根据钱穆先生的考证孔子、庄子、孟子均在所谓老子之前（可参考钱穆先生代表作《先秦诸子系年》）。根据徐复观先生的考证，“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”这个例子来自法家是後来填补的。

胡适之流可以象征那些热衷于解构各种古老社会概念并打倒代表合理自发秩序的公知，追求虚无主义。胡适之流不懂现代经济学，居然也能被吹成中国最伟大的自由主义者，足以可以如今的自由派公知是何等货色！胡适在溥仪出宫之前，曾两次拜谒溥仪还称他为皇上，并且在溥仪被驱逐出宫后为此事向中国政府提出抗议。但中华民国没继承满清而是继承大明，只是用优待满清“外国君主”为条件交换满清和平移交政权而已，当然这个协议在满清搞复辟后就自动作废了。胡适充其量就是个乡愿，对中国唯一的贡献就体现在他担任中国驻美大使帮助中国政府获得了点援助。

非鲁迅

儒学固然赋予了知识精英较高的地位和影响，但按儒学权责对等原则，也对精英阶层提出了更高的道义和责任追求。以鲁迅为代表的反华公知急先锋对此当然极其反感，所以一面利用儒学传统下的地位和影响力获得名利，一边规避自身的责任，狗仗洋势大骂中国文化，大骂国民性，当然是最安全最稳妥，也最能忽悠想靠外来灵丹仙药一口吃成胖子的急功近利信徒。当然，在这样打倒儒学的文明自毁狂欢后，绝大多数人都深受其害，中华文明和儒学更不必说。

西元1934年4月，日籍朝鲜人申彦俊《中国的大文豪鲁迅访问记》中记录了鲁迅如下言论他（鲁迅）向笔者（申彦俊）提问了朝鲜的情形。

我回答说，用朝鲜文出版的书籍越来越少了，朝鲜的文艺，乃至整个文化，正在被××化（原文如此，应为“日本化”）。听到这儿他就说，决不要为此而悲观。不管是日本文字也好，俄国文字也好，毫无关系。我倒干脆希望，在中国，中文被取消，不管它是英文还是法文，比中文更好的文字得到普及。他就这样驳斥了国粹主义。

西元1934年8月，鲁迅在《汉字和拉丁化》一文中写道：

不错，汉字是古代传下来的宝贝，但我们的祖先，比汉字还要古，所以我们更是古代传下来的宝贝。为汉字而牺牲我们，还是为我们而牺牲汉字呢？这是只要还没有丧心病狂的人，都能够马上回答的。

西元1934年12月，鲁又在《关于新文字》一文中宣称：

方块汉字真是愚民政策的利器，不但劳苦大众没有学习和学会的可能，就是有钱有势的特权阶级，费时一二十年，终于学不会的也多得很。 ……汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死。

甚至在鲁迅垂死前（西元1936年10月）的“病中答救亡情报访员” ，他仍然叫嚣道：

汉字不灭，中国必亡。因为汉字的艰深，使全中国大多数的人民，永远和前进的文化隔离，中国的人民，决不会聪明起来，理解自身所遭受的压榨，理解整个民族的危机。

以上言论中，鲁迅表现出了对汉字以及汉字所蕴含中国和汉民族几千年历史文化的刻骨仇恨及要置汉字于死地而快的明确态度，这地无法可洗。同时还有公然诡辩欺骗的无耻，因为汉字与中国以及中国人从来就是一荣俱荣，一损俱损的关系，根本没有在中国人和汉字间做出非此即彼取舍的选项。没有汉字就意味中国人汉族人丧失了自身历史文化和认同的核心载体，“欲亡其国,必先灭其史;欲灭其族,必先灭其文化 ”，这是作为正常人的基本常识 ，只要有弱智以上的头脑都不难明白：汉字如灭则中国历史灭、中国文化灭，中国人和中国也必随之而灭。

鲁迅在这些言论中，更赤裸裸扒下自己“亲民”的假面，毫不掩饰的表达出内心深处对中国大众的极度蔑视，他要灭汉字的重要理由就是中国大众“没有学习和学会”汉字的可能！而在汉字灭亡前，中国人民就“决不会聪明起来”！虽然这种把中国人视为劣等民族的逆向种族主义在鲁迅言论中时有流露，但都没象在鼓吹废汉字时表达的这么露骨。

再看年代，我们都知道西元1931年日本发动九一八侵略战争后占领了中国东北。西元1934年日本扶植满清余孽溥仪当“大满洲帝国”君主，到西元1936年中日双方都在为全面战争紧锣密鼓的准备，这段时期中国正面临生死关头，迫切需要举国加强凝聚力与日本拼死一搏。就是在这个时候，鲁迅却在宣扬“汉字不灭，中国必亡”、“汉字不灭，中国必亡”、“汉字不灭，中国必亡”！！！

三个基本事实：

一、当时中国灭亡最大的威胁来自日本。

二、日本当时大量使用汉字。

三、鲁迅及其弟即后来的文化汉奸周作人，都在日本长期留学，非常了解日本。

然则鲁迅不认为日本没废来自中国的汉字，会牺牲日本，会影响日本大众学习和进步，不会使日本人变得不聪明，也不会让日本人“永远和前进的文化隔离”，更不会汉字不灭日本必亡。而汉字偏偏只会在自己的祖国，对中国和中国人产生这种作用。鲁迅是最早一批发现笼统的骂中国和中国人，把问题推给民族劣根性和民族历史，是最便捷最安全成名手段的公知之一。鲁迅说的话很多局部看相当有理，这点我不否认，但他恶劣之处在于将既非属于全体中国人，也非中国人独有的缺点编织成专属于中国和中国人的“劣根性”帽子扣到全体中国人头上，这种骨子里的刻毒和卑劣是无法原谅的。鲁迅本人的心理病态是他自己承认的，所以鲁粉用不着觉得我诬蔑他。孔子说过： “君子不以言举人,不以人废言。” 用在鲁迅身上正好。

别人心里的东西我们都说不准，用骂来爱本来就够变态，鲁迅攻击传统时也绝没有细分精华糟粕，就象他一口一个“中国人”如何如何也没有限定词。当然要看鲁迅说了什么：

昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。 —— 《随感录三十八 》。

中国人对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显凶兽相，也还是卑怯的国民。 ——《忽然想到》

我觉得中国人所蕴蓄的怒愤已经够了，自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗，反而在弱者身上发泄……卑怯的人，即使有万丈怒火，除弱草之外又能烧掉甚么呢？——《杂忆》

中国人向来有点自大。——只可惜没有“个人的自大”，都是“合群的爱国的自大”。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。 —— 《随感录三十八 》

小民倘能团结，发财就烦难，那么，当然应该想尽方法，使他们变成散沙才好。以沙皇治小民，于是全中国就成为“一盘散沙”了…… 然而当这时候，偏又有人摇笔鼓舌，向着小民提出严重的质问道：“国民将何以自处”呢，“问国民将何以善其后”呢？忽然记得了“国民”，别的什么都不说，只又要他们来填亏空，不是等于向着缚了手脚的人，要求他去捕盗么？ ——《沙》

评价任何人的人格，不能用最长的水桶板衡量，而要看最短的那块。鲁迅所有的所谓贡献，都不足抵偿其宣扬 “汉字不灭，中国必亡” 的罪孽。

和鲁迅是一路货色的还有柏杨、黄仁宇之流。

非秦晖

秦晖作为一个出生在文革之前的老公知，在学术上多少还有点贡献，比如关于大陆沦陷区的血腥土改、丧心病狂的文革的文章，关于伪清晚期的士大夫代表如郭嵩焘、徐继畲等人认同欧美文明的文章，还有关于邪教组织----太平天国的要彻底铲除以儒学为核心的中华传统移植外来邪教（和後来疯狂为其洗地的共匪是一丘之貉）的文章。

《从俄国到中国——“土地革命”的理论与实践》一文中讲血腥土改：

为什么要搞得那么血腥？农民也许不会为了几亩地“抛头颅洒热血”，但如果共产党的胜利他们可以得到好处，共产党的失败他们就会有生命危险，那当然他们就会容易被高度地动员起来。因此，一定要搞流血土改。流血土改搞到什么地步呢？一个4075人的村子，斗争中打死了25人，其中只有两个人是地主，四个人是富农，其中有10个叫做恶霸中农，有9个叫恶霸贫农，全村被斗争的户达到332户，被斗争1201人，斗争中的积极分子862人，其中真积极分子271人。在打死5条人命后，这些半积极、假积极的人都交了投名状，最后不得不变得真积极起来了。要让大家抛头颅洒热血一个很重要的条件就是让你没有退路，有了投名状就不怕发动不起来了。1947年4月，刘少奇到晋察冀中央分局讲到，“要以复查为中心，动员党政军民的力量搞个彻底，所谓搞彻底就是要死一些人，搞彻底了，负担重些，农民也甘心，扩兵也容易。”再三复查的意义并不在于再找一点土地，而是再流点血，一定要形成一种你死我活的氛围，只有这样高强度动员才可以实现。

《对文革的四种判断》一文中讲丧心病狂的文革中当权派对民众的残酷镇压：

我个人认为，文革中最重要的事实是：当权派整民众远远比民众整当权派来的残酷。主流说法无论是官方还是民间，都只强调当权派被整。这很不合事实。

更加荒诞的是，文革前期那些武斗学生领袖其实后来是被毛本身关起来的。但一直没判刑。邓上台后把他们正式判了。但他们反而怨邓不怨毛。的确很荒诞。

文革死人最多的，不是造反，也不是武斗，而是官方的大面积镇压。当时每天墙上都贴着很多死刑名单，每个名字上都打个醒目的红叉。我每天走街上看过去，看不见具体名字，但是看见一排墙上，很多叉。

《“否定”并未彻底，“真相”仍待揭示——从文革中的清华与广西谈起》一文中讲广西丧心病狂的共匪吃人事件：

广西的事如今已经相当有名。我们不必寻找什么民间野史和回忆之类，１９８０年代广西官方编辑整理的处遗资料中，当年镇压四二二时令人发指不忍卒读的残酷场面就连篇累牍堆积如山。诸如逼迫儿子当众亲手砍杀自己父亲（永福、都安、巴马等县）、残杀被害者后又强奸轮奸其妻女，奸后杀死并剜乳割阴、取肝而食，满门抄斩并洗劫房屋财产供凶手私分（武宣、蒙山、邕宁、融水、浦北等县）、杀人后变相贩卖其妻女勒索“改嫁费”（浦北、资源等地）等等。正如读过这些“处遗”材料的人形容的：“杀人手段残忍至极，成批杀人到处有之，成批敲死有之，成批爆破致死有之，成批戳死有之，成批掷下矿井有之，成批丢下山洞有之，剖腹挖肝有之，割肉挖眼有之，割头示众有之，吊割阴茎有之，先奸后杀有之，杀夫奸妻、杀父奸女有之，成批溺死有之。广西大地，腥风血雨，冤案如山，悲惨状况，史无前例。”请问在整个文革时期，在全国范围内，“造反派迫害走资派”何时、何地、有哪一次残暴、野蛮、血腥到如此程度？

处遗材料还证实，当时广西共有武宣、灵山、隆安、天等、浦北、上思、武鸣、崇左、马山、钦州、合浦、上林、邕宁、容县、宾阳、都安、忻城、钟山、来宾等１９县和柳州市发生了杀人后挖食肝胆及人肉的骇人事件——而且很多地方是成批地、有规模地发生：隆安发生２１起，灵山发生２５起，武宣竟达７５起。后来曾有人说这与广西少数民族的落后传统有关，并特地指武宣县７０％人口为壮族。这种说法是完全站不住脚的。笔者根据处遗资料中“吃人”事件的地点和规模在广西民族分布地图上作了标注。图中明显可以看出：广西民族分布的基本情况是东部主要为汉族，西部少数民族为主，由西至东少数民族人口比例递减、汉族比例递增。而那些极端残忍野蛮的吃人事件全部发生在中、东部的汉壮混居地带，其中吃人案例次多的灵山和浦北、钦州、合浦、容县等地基本是汉族区，少数民族人口极少。而广西少数民族人口比例最大、经济社会也最不发达的西部（百色、河池两地区）反倒没有这种事。

进而论之，其实我们现在讲的民族分布是１９５０年代“民族识别”运动和后来的政策下形成的，实际上就文化、社会特征论，广西真正具有原生态民族特点的地方只有西部的百色河池一带，中东部居民无论血缘上的“族源”如何，实际文化社会状态早已高度汉化。按民国时期的人口统计口径，广西只有６３万左右的少数民族〔３５〕（其定义与我们现在不同，如白崇禧是穆斯林，但他从不认为自己是“回族”，而只认为是信伊斯兰教的汉族，与信基督教的蒋介石也是汉族一样），基本都在前述的西部，文革中那里根本没有发生吃人事件，而吃人案例最多的武宣按这一标准其实也是汉族（至少是汉文化）区。

显然，文革中广西的吃人惨剧与“民族文化”没什么相关性，那么它与什么相关？处遗资料明确显示：武宣县被吃者７５人都是造反派四二二成员、倾向四二二观点的干部、群众，以及根本没有派别表现但却被指为造反派“社会基础”的“黑五类”及其家属，包括支持四二二的２名党员、３名干部在内。而参与吃人的１３０人中，居然有党员９１人、干部４５人，非党非干的“群众”只有２１人。吃人案例第三多的隆安县同样如此：参与吃人的４１中，党员３６人，干部８人，“群众”只有２人；处遗时该县因吃人罪行被处分、判刑共２１人，居然全部是党员，三人是干部。〔３６〕根据处遗－整党总结时统计，当时全广西共有近五万党员在“非武斗”状态下参与杀人，其中２０８７５人是入党后杀人，９９５６人因杀人“有功”入党，１７９７０人“与杀人有牵连”。根据“宜粗不宜细，宜宽不宜严”的原则，处遗的结果是全广西共有２.５万党员被开除党籍。

很明显，这种暴行的来源是二位一体：一是文革前就不断宣传并步步强化的“阶级斗争，你死我活”观念及据此在社会上制造的以“出身”、“成分”好坏区分贵贱的现代种姓制度，在一定条件下走向极端就变成了“高种姓”对“低种姓”的虐杀。二是文革前当权派以地方驻军、各级武装部和官办民兵组织、基层政权为依托，组织、支持、发动所谓“老保”对触犯了他们的“造反派”实行报复性镇压。而这些造反派有的纯粹因为相信了某种上边灌输的说法而“奉旨造反”，有的则与过去积累的官民矛盾和体制积弊有关。尽管真正的低种姓贱民极少敢参加“造反”，造反派也尽可能回避这些人，但是他们的对手总是要把这两者归到一块，以便于镇压。

广西的暴行之残酷程度固然极端而罕见，但其基本行为逻辑却并不罕见。如闻名的湖南道县大屠杀，过去尽管其残暴已广为人知，但其原因却极少分析，甚至常常归之于“造反派杀人”。后来详情披露：其实恰恰相反，当时的情况是湖南省城造反派“湘江风雷”崛起后，“老保”势力强大的湘南各县基层组织以武装部、官办民兵为支柱，为“防止湘江风雷下乡”，在镇压当地弱势的造反派之余，对被指为造反派社会基础的“黑五类”和其他贱民“先发制人”实行斩草除根的屠杀，据说这可以阻止造反派势力蔓延。实际上，道县所在的湘南与广西接壤，广西北部很多地方的屠杀，如成立“贫下中农最高法院”、“向阶级敌人刮十二级台风”之类，都是湘桂两地互相交流、互相取经的。

这种当权派假手所谓“老保”残害“造反派”的事件，当然不止发生在广西和湖南。宋永毅主编的《文革大屠杀》一书，收集了湖南道县大屠杀、内蒙古内人党大血案、广西四二二被剿杀、青海二二三事件、广西宾阳惨案、北京大兴县惨案、云南沙甸事件等共七宗大规模集体屠杀事件。其中除大兴惨案发生于尚未有“造反派”“保皇派”之分的１９６６年“红八月”、内人党与沙甸事件事涉民族关系外，其余四宗屠杀都是发生在１９６７－１９６８年的大乱期间，而且都是当权派屠杀“造反派”和被莫名其妙指为后者社会基础的“黑五类”。

《晚清儒者引西救儒》一文中讲伪清晚期的士大夫代表如郭嵩焘、徐继畲等人认同欧美文明：

对“秦制”的埋怨老实说也不是晚清才有，其实中国历代的儒家经常都有一些人会有这种埋怨。真正的儒者往往都是不满现实的，孔子就曾说:“道不行，乘槎浮于海”，现在礼崩乐坏，这个社会已经堕落了，我现在要坐船到海外去当移民去了。朱熹也说:“尧舜之道未尝一日得行于天地之间。”但不同于孔孟和朱熹的是，晚清的儒者找到了一个“仁义道德”的来源，那就是西方。用徐继畬的话说，就是“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉”。

当然，他们讲西方比“我大清”更仁义，主要讲的是对内，就是西方的统治者对他们的老百姓比中国古代的统治者对中国的老百姓要仁义得多，这里不涉及到国与国之间的关系。上面提到的所有这些人，在国与国的关系问题上当然都是爱国者，他们在抵御列强的侵略上，态度是很明确的。但是如果讲国内体制的话，他们很明显地认为西方民主政治比中国的法家政治要“仁义道德”得多。

于是这些人介绍西方的时候，主要的精力并不放在“船坚炮利”，甚至不是放在如今公认为西方人擅长的办公司做买卖上，而是大谈所谓“西洋国政民风之美”。王韬就大讲，西洋“以礼义为教”，“以仁义为基”，“以教化德泽为本”。(参见钟叔河:《走向世界:近代中国知识分子考察西方的历史》，中华书局1985年版，66-70页)而郭嵩焘就说得更系统了。他说西洋立国有本，这个立国之本就是“朝廷政教”，西洋人会做生意那只是次要的。他说西方社会法制很严明，所以“公理日伸”。说那里没有乡愿，只有“乡绅房”，在那里一帮先天下之忧而忧的士大夫受百姓之托公议政事，说这个国家不是君主的私产，这个国家是为老百姓的，说民主选举“所用必皆贤能”，皇帝不能任用私人，老百姓只要不满意，统治者就得换，他说这也很好。朝野两党“推究辩驳以定是非”，“各以所见相持争胜，而因济之以平”。说那里言论自由，“直言极论，无所忌讳，庶人上书，皆与酬答”(以上均见郭嵩焘:《伦敦与巴黎日记》)，老百姓的声音都受到重视。

总而言之，这个国家“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”(郭嵩焘:《致李傅相》，载《养知书屋文集》卷十三，上海古籍出版社2002年影印版，289页)，简直就是一个礼仪之邦，能够富强不是偶然的。他甚至还说，英国由于“仁爱兼至”，赢得了“环海归心”(转引自李慈铭:《越缦堂读书记》中册，中华书局1963年版，第482页)，这就有点羡慕得走火入魔了。英国能有那么多的殖民地，只是因为他“仁爱兼至”？我们知道，其实郭嵩焘也说过，那还是因为他们“船坚炮利”的结果。郭嵩焘使英期间曾大力推动国人来英留学购舰组建北洋海军，并为我国海军留学生人数少于日本而着急———这是后来日本海军赶超中国的预兆，郭嵩焘是最早警示这一苗头的人。

有人分析过这个首任驻外公使郭嵩焘，他与曾国藩类似，是翰林出身，理学名儒，出国时年已58岁，价值观已经定型。他也不懂外文，虽然使外期间努力求知，毕竟不可能系统学习，也不可能发生什么脱胎换骨的“文化转型”。郭嵩焘始终是个儒者，他虽对英国印象很好，却从未批评儒家，只是批评秦汉以后中国背离了儒家“三代”理想，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。

……

比郭嵩焘更早的徐继畬，早在鸦片战争后不久就在《瀛寰志略》中大力推介美国的情况:“米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉!”(徐继畬:《瀛寰志略》，卷九)

徐继畬对共和制美国的赞誉比君主立宪的英国高许多。而当时(1840年代)美国国力还不如英国，打败中国的也是英国，美国那时还根本没跟中国打过仗。在1844年的时候，美国还是门罗主义的时代，实力仅及于西半球，在世界上并不是一个强国。半个多世纪后的美西战争后，她才具有追求世界霸权的能力。如果只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此评价？其实徐甚至认为美国“治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异”。(徐继畬:《瀛寰志略》，台湾华文书局影印道光三十年福州版，745页)美国是否真的“不尚武功”当然大有争议，但徐对美国的赞誉并非因为美国的武功则是无疑的。徐继畬认为美国的民主制度近于“天下为公”的道德理想，他因此以华盛顿比古圣，说华盛顿堪称“全人类的典范和导师”，他开创共和的“贤德”之举已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。

从“天下为公”道德观点看，共和制的美国总统比“家天下”的英国世袭君主更理想。而在君主立宪国家中，虚君宪政的英国似乎又比天皇集权的日本更理想。所以，尽管后来中国败于日本比败于英国更惨———其实，鸦片战争后真正认为英国比中国强大的人还极少，多数国人都把失败归咎于我们出了“汉奸”，都认为假如林则徐没被撤职中国就必胜无疑。甲午以后多数国人才真正有了被“强敌”打败的感觉，不再觉得换个人指挥就能打胜了。而日本对中国的影响更是巨大。甲午之后国人纷纷赴日，当时所谓的西学也多经日本转介而来，我以后还会指出:其实中国结束“反法之儒”引西救儒的时代，而转向把西方当成“强秦”来学、在“学西”中走向反儒，也与日本的影响有重大关系。

但尽管如此，当清末出现立宪思潮时，除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族亲贵倡言学日本，中国知识界当时所谓的立宪派，几乎都是主张英国式虚君宪政(他们与所谓革命派的距离并不像今天所说的那么大)，而明确反对搞日本式实君立宪的(参见侯宜杰:《二十世纪初中国政治改革风潮》，人民出版社，1993年版)。这是由于英国打中国比日本打得更疼，还是与古儒“公天下”理想本身具有亲共和而疏君宪、亲虚君而疏实君有关？很值得研究。

总之，当时“反法之儒”学习西方，最大的动力与其说是来自“富国强兵”，不如说是来自一种自秦汉以来一直被法家体制压抑的古儒道德理想。这些儒者甚至明确指出:国家如果对老百姓不好，“强大”也是没有意义的。如郭嵩焘就说:“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”(《郭嵩焘诗文集》，杨坚点校，岳麓书社1984年版，255页)

《太平天国：传统民变的特殊标本，中西碰撞的旁生枝节》一文中强调太平天国的要彻底铲除以儒学为核心的中华传统移植外来邪教（和後来疯狂为其洗地的共匪是一丘之貉）：

说太平天国是一场“西化运动”应无问题。因为太平天国在政治经济各种制度上除了那些乖戾的做法，说实话没什么有价值的创新，但她却是中国历史上独一无二的、时空范围如此广大的基督教政教合一神权国家。

太平天国的“拜上帝教”与正统基督教当然有很大区别，所以有人说它是“邪教”。不过从现代宗教自由的观点看，教分“正、邪”是很难成立的。即便像美国大卫教派和日本“奥姆真理教”，教主犯罪就要惩罚，是什么罪（杀人、投毒等）就判什么罪，但不会另有“邪教罪”。作为信仰的这两种“教”在那里也并没有被禁止。犯罪与否只能看行为，不能看信仰。而犯罪行为不管打着什么宗教的旗号，乃至打着无神论的旗号，都同样是邪恶的。犯罪者无论是教主、教徒还是无神论者也应该同罪同罚，而与信仰无涉。如果涉及有组织犯罪，那么“犯罪组织”的定义也应该是其是否有暴力、强制等违法犯罪行为，而不是其传播什么异端的甚或是“荒诞的”信仰。

实际上仅从教义看，基督教的许多异端与其主流（新教、正教、天主教）的差异并不比拜上帝教小。洪秀全接触的中文基督教读物都是低层次的通俗读本，其中译本的翻译很差甚至难以卒读，他也不可能有多高的神学素养，但他毕竟是亲自跟美国新教基要派牧师罗孝全在教堂里学过三个多月的，与捡到一本书就闭门造车者不同。史料表明他曾多次对基督教增加了解后，就尽量修正自己原有教义。后来太平天国最出格（按正统基督教观点看）的宗教行为大概就是杨秀清、萧朝贵的“代天父、天兄立言”了。但洪秀全实际上是不情愿接受这一套的，天京内讧后也就把这一套废除了。而洪秀全对非基督教文献如儒家的四书五经的反感却远远超过杨秀清等人，他“曾贬一切古书为妖书”要完全禁绝，而杨秀清却认为“四书十三经……宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少”，因而要求保留。换言之，洪秀全对基督教的偏执要远远超过杨秀清，而拜上帝教与正统基督教相比最“邪”的部分却出于杨，而非出于洪。所以，与其说洪秀全对基督教有“邪教”倾向，不如说他有原教旨主义倾向。当然，基于前述理由这里只是事实判断，并不是对“邪教”或者“原教旨”做褒贬。其实洪秀全的文化专制远甚于杨秀清。但这与是否“邪教”应该没什么关系。

应该说，太平天国对基督教的认同相当认真。甚至有证据显示他们原先的打算不是北上长江流域，而是背靠香港、澳门在两广立国，依靠基督教世界的支持。“因大头子（洪秀全）、二头子（冯云山）都系花县人，暗中也有人在广东传教，他们原说（广）东省做东京，此处（指广西）为西京。……万一打败，也好投到英吉利国去。”只是因军事形势不便而未能实现。这与所谓太平天国“反帝”“爱国主义”的说法反差极大。当然，也很难因此反过来给太平天国扣一顶卖国、叛国的大帽子，因为就像后来共产党曾依靠共产国际，甚至一度打算失败了就退入苏联一样，这基本上就是一种信仰的结果。

……

如今天最著名的《天朝田亩制度》不过才3000字，相当于今天一短文。可以推测所有这些读物加起来大约也不到30万字左右，不过与今天的一本书相当。这几乎就是煌煌天国14年里的全部“文化”积累。而对除此而外的丰富文化遗产，它又基本上采取拒绝和禁毁的态度。而且杨秀清还相对开明一点，杨秀清死后洪秀全禁书焚书更加变本加厉。不仅禁了偶像鬼神，禁了诸子百家，甚至禁了中国历史上的一切名人大事，到最后连当年自己为反清而称道过的明代也不许提了，“以示他们的事业与前人无关”。因此可想而知，说太平天国是一片文化沙漠应该不算过分。

太平天国的“西化”还不仅表现在宗教方面，它的历法即所谓《天历》也完全弃绝了中国自古以来的阴历为主，阴阳结合的传统，而采用西方式的“纯阳历”，不顾朔望，只合节气，而且引进了西方的礼拜日概念。但它却是一种最原始的“西历”，比古罗马时代的儒略历还落后，一年12月366天不会置闰，没几年就产生了相当的误差。为何西历都置闰，天历却不置？据说是因为洪秀全特别喜欢一刀切的规范化。西历小月30日大月31日取代了中历的朔望月，但西历的2月却显得“不规范”，洪秀全比西历还西化，不接受这种“修正主义”，（就像我们的领袖曾认为自己的马克思主义比人家更正宗）于是就出现了这种更加正统（其实是更加原始）的“原教旨西历”了。

所以，太平天国的“西化”并不是近代化。从某种意义上讲，它倒有点像“西方的中世纪”化。这当然有悖于历史潮流。人们通常把带有制度进步意义的“西化”叫做“启蒙”（当然，这个词如今引起了争论），但洪秀全的“向西方寻找真理”（毛泽东语）恐怕不能这么说，叫做“蒙启”（蒙昧的开始）还差不多。

但是秦晖一口一个“我党”“我们党”总体上还是不能走出文革那套东西，总觉得“百代皆行秦政法”，“儒法斗争两千年”。在其代表作《走出帝制》中用英国体制离不开诺曼（英国所有王朝来源都是诺曼）嘲讽中国体制（搞笑，中国正统王朝的根本来源都是黄帝），认同满清为中国正统。在《传统十论》中用一個某朝某地的孤證，就能用來橫掃千年地談論制度。制度彷彿也沒什麼流變性，A朝例子也可以用來詮釋B朝。腦子裏似乎完全沒有量的概念，很多取值都是在0和1之間跳躍，一個孤證說明政府有管理，就馬上能解讀成控制，變成大共同體和小共同體的有關標籤。這可能體現了其人不能熟練使用實數思考問題，而只能使用布爾數。这种情况是先有结论而後随意套例子导致的，秦暉的文章表現着人文學者必須重點增強自身數學思维的迫切性。同类的还有秋风（姚中秋）、余东海、陈明之流，摆脱不了文革影响的一代人。

非易中天

易中天确实在学术上有点贡献，比如在其代表作《先秦諸子百家争鳴》关于孟子的人性向善、荀子的人性有恶、周公确立的圣贤崇拜的论证很有道理。不过大多情况就比较扯淡了，比如着重强调儒家最糟糕的一点就是等级制，但是从哪里找个没有等级制度的地方？人类作为群居社会性动物，没有等级整个人类文明体系就不能运行。即使在今天，自由民主的灯塔----美利坚依旧等级色彩浓重，正如美国汉学家顾立雅在其代表作《孔子与中国之道》中第十章 《改革者》中引用林赛的话“一个民主国家的各种权力机构，不是并且也不可能完全依靠他们自己的民主作风自动发挥其作用。……一个等级严明的组织结构是确保民主政府发挥其技术效能的最有效的方式。”儒学强调上位者的权责对等，并保证机会平等即可。觉得儒家强调“糟糕”的等级制，就会觉得商鞅韩非那套真“平等”……以哈耶克和弗里德曼为代表的欧美自由主义学说（大体上来源于儒学）反复强调和自由相契合的平等是儒学这种机会平等而非商鞅韩非那套结果平等。在其代表作《先秦諸子百家争鳴》还强调夏商周是三个不同民族、不同文明，简直胡说八道至极，拥有共同祖宗的夏商周为何不是同一民族？况且夏礼、殷礼、周礼一脉相承又所损益罢了，又如何是不同文明了？？？

非李竞恒

李竞恒作为文革之後一代学者，在考古学上造诣颇深，其代表作《论语新劄: 自由孔学的历史世界》吸取前人成果解决了很多《论语》中的问题比如“民可使由之，不可使折之”等。此外其关于自由贸易、小政府、“五四运动”的百年迷思（当然五四运动和新文化运动根本不是一回事，这里显然也是乱用）、三代时妇女地位问题、钱德伟和哈耶克的亦师亦友的关系、苏格兰启蒙运动等主题的文章都很有参考价值。

然而其痛恨太平天国的所作所为，知道耶教在反对私有产权、保护妇女地位等方面和“大秦帝国”是一路货色，还痛恨基督教的两个儿子教——伊斯兰教和马列教，然後还希望基督教内化到中国传统。如何内化到中国传统？和马列教一样“破四旧”然後内化到中国传统吗？？？荒谬至极！！！可参照其《耶儒之间：以儒学背景信仰基督教的蒋中正》一文结尾：

佛教在东汉传入中国，到唐代成为“三教”之一，并最终内化到中国传统，发展出禅宗，甚至深刻影响了新儒学思想的转型，用了一千年以上的时间。如果从第一位儒生天主教徒阔里吉思开始算起，“耶儒之间”精神资源对话与调和的历史，有了七百年。如果从明末耶稣会士影响的汉族天主教徒们算起，则有三百余年。很显然，这一过程还有待漫长的时间，才有可能实现充分的内化，出现真正意义上的汉语神学思想，形成真正的具有深远意义的新传统。对此可能性，笔者乐见其成。蒋中正的耶儒一体信仰，正是这一漫长历史过程中的组成部分。理解这一点，或许有助于我们更加深入地研究蒋中正、民国人物，甚至当代“耶儒之间”的这一问题。

其痛恨满清殖民政府但是喜欢作为满清走狗、家奴的北洋军阀，因为觉得北洋军阀有封建德性，尤其是四川军阀“不鼓不成列”。但彭涛和杨天宏《“另类战争”：北洋时期直皖军阀的武力统一》一文中记叙：

北洋时期，皖系及直系军阀先后控制北京中央政权，但号称“中央”并得到“国际承认”的直、皖北京政府，实际统治区域并不大。皖段当国时期，东北、华北、华东、西北及西南相当一部分地区分别被张作霖、孙传芳、曹锟、冯玉祥及西南军阀控制，国民党则在广东另立“中央”，与北京对抗。直皖战争之后，直系控制中央政权，统治区域也无实质性拓展。对北洋时期的中国政况，杨荫杭尝有历代乱世之喻；蒋梦麟用当时的中国比拟印度，认为中国军阀“像印度土大王一样统治各省”；周鲠生更是一针见血指出：“就民国全体言，则为无政府，因为事实上国中已无一权力的中心可以支配全国或其大部分。”

为改变中央政府号令不出京城、国家四分五裂的状况，皖、直两系军阀在其控制中央政权期间点燃战火，兴师动众，强力推进“武力统一”政策。战争由皖段首开，1920年的直皖战争乃北洋军阀“武力统一”的首次尝试，结果直胜皖败。直系上台之后，凭借战胜皖段的余威，更加笃信武力。在吴佩孚的极力推动下，“武力统一”全面展开，先后进行了两次大规模的对奉战争及与西南军阀的战争，虽一度取得对奉战争的胜利，但最终仍事与愿违，遭到失败。

对直、皖军阀“武力统一”政策实施失败的原因，学界甚为关注，相关研究从政治角度展开讨论，提出很多有参考价值的分析。然而，战争毕竟是军事行为，单纯从政治维度解释，有时也会不得要领。以军事眼光观察，直、皖军阀进行的旨在实现“统一”的战争，很大程度上乃是一种“另类”战争：无论战争指导思想、作战方式、武器运用、战争宣传，表现都非同寻常，殊难以传统及现代军事理论及战争实践加以解释。本文拟对此略作分析研究，言其现象，析其原因，补充修正既有的研究结论。

一 “胜负不分”的战争结局

直、皖军阀的“武力统一”既属战争行为，讨论自然得从战场切入。由于资料有限，几乎没有可能对北洋时期全部战争的次数规模、武器装备、战场范围、持续时间、伤亡人数做出精确统计。存世的时人记载，涉及战争状况的数据，大多不甚可靠。以直皖战争双方的伤亡人数为例，有关史乘可采信者殊不数见。如汪德寿的《直皖战争记》仅寥寥数语提及伤亡：“此一役，廿六师伤人甚多”，其中团长刘振鹭深受重伤，“闻只有一营长——在桥上死守，被敌人一炮打碎”。所谓“伤人甚多”，没有具体数据支撑，难知究竟多少；有一营长被敌军“一炮打碎”，虽甚惨烈，却是听闻，不可轻易置信。吴廷燮《吴佩孚战败始末》对战争场面记述稍详，却偏重于皖军伤亡，对直军伤亡数则只字未提，而即便是皖军的伤亡，所记也十分笼统。如称曲同丰部“第一旅伤亡殆尽，第二旅亦死伤不支”，“曲军伤亡失踪者有九千余人”，“四万人之西路段军，遂伤亡殆尽”。“伤亡殆尽”，“死伤不支”，全是文学描写；唯一具体的“九千人”数据，亦是伤亡与失踪合一，但因失踪可能是暂时的，且数量有时比伤亡更多，故无法据此得知皖军损失的准确数据。

相对而言，第二次直奉战争因持续时间稍长，关注度较高，留下的数据较为具体。我们不妨以这次战争为例，略加分析。

此战从1924年9月10日开始，断断续续进行了50来天。关于战争规模，《吴佩孚战败始末》一书作者称双方动员了共55万以上兵力，陆、海、空三军作战，奉军还有蒙古骑兵支持，是北洋时期规模最大的战争；美国学者林霨(Arthur N.Waldron)认为，战争初期双方动员的兵力达42万；曾任北京政府总统府秘书长的张国淦说，直系参战军队17万，其中7万还是援军，若反直三角同盟的兵力与之相当，则双方投入的总兵力不到40万。三种说法中，林霨教授的说法系根据各方数据比较分析之后得出，且援引的数据均有具体资料来源，较为可信。在找到更加准确的数据之前，可采纳其说，暂将第二次直奉战争双方投入兵力总数认定为42万。

然而，战场数据与战争规模及所用武器装备似不成正比例。调查可见的各主要战场伤亡数据大致如下。1.角山二郎庙之战，直军死伤3000人左右，奉军因凭借角山之险，死伤仅800～900人。2.榆关之战，双方“均有伤亡”，直军第13混成旅旅长冯玉荣自杀。3.九门口之战，奉军死伤4000～5000人，直军伤亡未见报道。4.建平赤峰之役，“双方伤亡甚重”，直军建平一战死伤2000余人、赤峰死伤7000余人，奉军伤亡未见记载。5.沙河寨、石门寨战役是第二次直奉战争中的一场硬仗，据随军记者报道，该役直军“约占参战人员20％的伤亡人员”，但该役参战人数不详；另据“军界人士”说，直军死伤在3000人以上、奉军伤亡250余名。6.双方争夺最激烈、伤亡最严重的山海关之战，奉军两旅共16000人，战后仅剩1400余人，直军“死伤甚众”，直军具体死伤人数未见报道，或接近奉军伤亡数。

综合散见数据，截止战争因政变而告结束的10月24日，各主要战场奉军伤亡约1.9万人之谱。直军参谋长白坚武在19日的日记中写道：“连日敌死伤不下万数千人，精锐已耗。”⑤此时战争接近尾声，所言或可印证有关奉军死伤近1.9万人的记载。至于直军伤亡数，上述有具体统计的几次战役合计约1.5万人。山海关战役只见奉军而无直军的伤亡统计，鉴于这次战役奉军伤亡溃逃达14600余人，其中伤亡或已近万，直军在战场上即便略占优势，伤亡稍少，至少也有8000人，加上上列战役1.5万人，直军伤亡总数或超过奉军，达到2.3万人。冯玉祥倒戈后，直军因曹锟被囚而很快溃退。此战奉方将领张宗昌号称俘虏直军不下5万人，连同迭次战斗伤亡逃逸，共计20万人以上，“敌方所称精锐主力，已尽为根本覆灭之”。揆之前列主战场伤亡数，明显有夸大成分。若不采此带有夸大嫌疑的数据而仅据上述统计，则直奉双方在主战场的伤亡人数在4.2万人左右，再加上冯玉祥倒戈后与吴军交战中冯、胡两军5000人左右的伤亡，直奉战争主战场双方伤亡人数共约4.7万人。按照常规战争通常1∶3～1∶4的死伤比例，取其极值1∶3，则双方在主战场的死亡人数约为1.56万人。

这样的伤亡人数究竟是怎样一个概念?应当承认，数以万计的官兵在战争中死伤，无疑是巨大的人道主义悲剧。但是，它与此战前后十数年内世界范围内大规模战争死伤动辄以千万人计，之后国内战争伤亡动辄以百万人计相比，只是小巫见大巫，完全不在一个量级上，只能列入伤亡较小的战争范畴。对于双方总兵力投入达42万人的这场战争来说，主战场仅有4.7万人的伤亡报道(尚不排除为动摇敌方军心而虚假宣传的成分)，约占投入总兵力的11.2％。这意味着双方军队的有生力量并未消灭，战争居然就已“决出胜负”，从军事立场上很难理解。

克劳塞维茨(Carl von Clausewitz)说，战争是政治的继续，如果说战争有特殊之处，那只是它的手段不同而已。他特别强调：“战争既然是迫使对方服从我们意志的一种暴力行为，它所追求的就必须是而且只能是打垮敌人。”而“打垮敌人”这一概念的含义，按照克劳塞维茨的说法，就是“敌人的军队必须消灭，也就是说，必须使敌人军队陷入不能继续作战的境地”，因为“消灭敌人军队始终是一种比其他一切手段更为优越、更为有效的手段”。中国兵家亦有“伤其十指不如断其一指”，“击溃其十个师不如歼灭其一个师”之说，强调战争的有效手段在于歼敌，也就是消灭敌人的有生力量，使之不能卷土重来。这与克劳塞维茨的说法正好契合，可见中外兵家对战争的理解有相通之处。以此为立足点观察，第二次直奉战争在参战双方有生力量并未消灭的情况下便“决出胜负”，其与寻常战争不同的“另类”特征十分明显。

对此，时人亦有清醒的观察和认知。杨荫杭说：“拿破仑有言，凡所谓战胜者，乃敌人势力之消灭，非破城得地之谓也。”杨氏借此评论说：“此言虽淡，而有至理。凡民国以来所谓战胜者，皆不过破城得地，从未消灭敌人之势力，故虽一朝得志，仍有舟中敌国之势，此民国所以无宁日也。”杨氏所言，一语中的，道明了直、皖军人标榜的“武力统一”始终不能达至目标的原因所在。盖战争未消灭敌人，在敌军有生力量尚存的情况下，战火势必重开。若每次战争都不以消灭“敌人势力”为目的，也就丧失了现代军事克敌制胜的意义。

两次直奉战争的战后历史印证了杨荫杭的认知。第一次直奉战争，直系虽标榜“战胜”奉系，实际只是“击溃”对方，因未消灭奉系有生力量，致使奉张很快与孙、段联合，组成反直三角同盟，卷土重来。第二次直奉战争，直系虽因政变导致“战败”，但有生力量仍在一定程度上得以保存。吴佩孚以此作为凭借，很快纠合余部，在“护宪”旗帜下，与“胜利”一方继续抗争。这类虽经战争却未消灭敌方有生力量的情况，不仅出现在两次直奉战争中，而且终北洋之世几乎所有的军阀战争均不同程度存在。事实表明，战而未获真正意义的胜利，是北洋时期战争不断、兵连祸结、“统一”无法实现的重要原因。曾位居政治枢要的罗文干认为，战争并非北洋时期的时局特征，“非战非和”，战争打得“不痛不痒”，不决胜负，才是这一时期政治军事局势的特征。他认为，“使其战而一方胜也，则力胜者理强，可以统一”，所有问题均迎刃而解；“今则不然，有时战，有时不战，而胜败不分，无强弱之别”，这种不战不和、不生不死的局面是“国家统一之最大障碍”。罗氏所言，从军事立场击中了军阀“武力统一”不成功之要害。

二 仁至义尽的“军德”表演

直、皖两系军阀“武力统一”战争中不可思议的“另类”战场表现，与参战各方对战争的理解及所采取的作战方式有关。

北洋时期，军阀间的战争与带有阶级仇杀或抗击异族入侵的战争带有你死我活性质不同。虽然对军阀战争也可以是否符合国家民族根本利益的“政治正确”作为判断，但不同军阀之间不少主张分歧并非不可调和。例如，国家究竟应该中央集权抑或地方分权，是推进统一还是实施地方自治，就不是绝对对立的政治主张和制度(详后讨论)。另外，军阀之间你中有我、我中有你的关系，也使战争性质的判断变得复杂。北洋军人看似派系众多，但追溯不过两代便大多同宗，一些军阀彼此是同学，有共同的师承关系，一些在战场上兵戎相见的军阀是同乡甚至邻居。如直皖战争中皖系参战的“边防军”两个师，其中“原系直派之某师”，抵前线以后即宣告中立，而“边防军”中不少官兵与直军将士“非姻即故，相率表示不战”，“谓如欲该军作战，除非将军官另换一班”[3]96。两次直奉战争，直奉军阀貌似势不两立，但双方最高统帅张作霖与曹锟是儿女亲家，战前张作霖还专门提及这层关系。在这种背景下，战争能够真正无所顾虑吗?

交战双方错综复杂的关系使战争的目的性变得模糊。到战场上，究竟为何而战，一些参战军阀自己也说不明白。直皖战争打响，段军第一路将领曲同丰誓师时，困于无词可措，仅对兵士曰：“这次战争，名义上是说不出来的。不过我们不打过去，人家就打过来。”又对长官说：“这回的打仗，是我们受过学校军事教育者，同那没有受过学校军事教育者的战争。”后来直奉大战在即，段祺瑞在将军府会议上宣布开战决定，姜登选对段说：“吴佩孚年轻，即有地方得罪了你，叫他赔一个不是好了，何至于劳动国家的军队，使小百姓受苦?”并斥责徐树铮说：“什么事都是你这小孩子弄出来的。”即将奔赴前线，连姜登选这样的高级将领都不知道所战为何，遑论其他!在此情况下，军阀战争能够你死我活地进行吗?这就导致军队在战争中“怠战”，名义上数万数十万兵力投入，实际参战人数却大打折扣。

杨荫杭说：“民国历次军阀内讧，交锋者不过一部人众，而胜负决于俄顷之间。故自胜者言之，致力者不过少数，而大多数坐享其成。自败者言之，战败者不过少数，而大多数皆望风而溃。此可知兵额虽多，装饰品居十之七八。”外国军事观察家也认为：“从军事意义上讲，不少参战部队实际上与战争实施无关。在中国，由某些精锐部队组成的军队，在整个战役中竟按兵不动，这对一般观察家来说会感到十分意外。”

对战争残酷程度影响更甚者，则是宋襄公“不鼓不成列”、“不擒二毛”似的“军德”表演。比如，战争开始之前，通常要慎重其事的宣战，没有警告决不发动进攻，被认为是军人的道德，公开选班、公开战争被认为是一个军人应有的起码准则。而“仁义”更在很大程度上成为左右军事领袖的战争行为。尚其亨在分析直皖战争皖军失败原因时说：皖军之败，虽与天降暴雨及皖军内变有关，但所以致败之重要原因则在“行军重视仁义”。比较直、皖两军战斗力，皖军有航空军及重炮队，直军无之，且无射击飞机之高炮，皖军明显居于优势；但段祺瑞“不忍严令航空队施掷炸弹，并令重炮队非至万不得已之时，不准施放重炮”，故直军得保存战斗力，并最终夺取战争胜利。尚其亨在总结皖军失败的“大原因”时认为，“行军重视仁义”，最为关键。

在第二次直奉战争中，类似“仁义”之举亦时有所闻。在关键性的山海关之战中，姜登选、张学良一直不下进攻命令，其给士兵的解释是：“攻击命令，早应该颁发，惟敌军雄悍，埋伏重重，战败固然受伤，战胜亦必受伤。大帅对于兵士，爱如赤子，伤亡过多，于心不忍，故屡次来电诫谕，不准轻易下攻击令。”于是在战场上出现不痛不痒的交绥场面：“十八日午后五时，双方军队均沿金恒铁路附近三五里内作战。奉军为张学良部之朱军，直军为第十五师全部。两军交绥之后，奉军仅放一排枪，并未死伤一人，即行退却。直军奋勇急追，致中地雷，稍有丧失，同时奉军并以飞机示威。”此役奉军放排枪(机关枪)，未见伤敌，却自行撤退，看似设计，但直军追击中雷，阵势已乱，奉军飞机赶来，却仅见“示威”，不见射击轰炸，这种打法，形同演戏。对此，时人曾分析说：“山海关有天然之险，今次两军对峙，其地诚为两军生死关头。……然自交绥以来，双方战事，并不激烈”，直到29日下午，战争才稍微有点实际内容。两军“生死关头”的交战尚且如此，可见问题之严重。

更为致命的是直系最高军政长官对已暴露出离心倾向且有明显异动行为之下属的姑息。人所共知，冯玉祥是直系高级将领中与主帅吴佩孚离心离德之人，以“倒戈将军”闻名。张作霖曾以“焕章一生做人，专喜在暧昧一路”评之，堪称其人格刻画尽致之笔。冯、吴矛盾由来已久，其于1922年5月调任河南督军后，与吴的矛盾逐渐升级，反叛之意不时流露。对此，吴佩孚本有察觉，欲“令冯援闽”，意存远祸，但直系最高领袖曹锟却试图安抚，将其调任陆军检阅使，驻军北京近郊南苑，这给冯发动政变、控制中央政府提供了地理上的方便。在南苑期间，冯积极策划政变，并与京畿警备副总司令孙岳联络，谋里应外合。对冯的计划，“吴亦微有所闻”，但碍于曹氏，无可如何。第二次直奉战争打响后，吴佩孚作为直军总司令，统帅全局；冯玉祥任直军第三路军司令，实施其倒戈计划，采取步步为营策略，自北京至前线拉成一条塔形长线，前方只有疏疏落落的几个斥堠兵，愈到后方，兵力愈厚。陶菊隐分析说，这种“将后方当做前方”，将兵力集结在平津附近的部署，乃在谋求“曹、吴同倒”，其反叛心迹已暴露无遗。即便此时，作为主帅的吴佩孚和作为最高统帅的曹锟，仍未采取对策。《孙子》云：“将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之。”第二次直奉战争期间之所以发生北京政变，导致直军战略部署完全混乱，最终失败，政治原因固是根本，但从军事人员部署及调配上看，曹、吴在已察觉冯玉祥“不听其计”的情况下，未果断“去之”或将其调遣到非要害位置，亦是重要原因。

在一些军阀的道德观念中，战争是职业性的相互对抗，而非出于个人之见的相互敌意，也影响到双方在战场上的表现。军人的“职业道德”，四川军阀尤其遵奉。这在杨森奉吴佩孚之命在四川推进“武力统一”的战争以及四川各地军阀间的征战中均有体现。张仁君认为，“四川军官在内战中是最文明的”。他举例说，当两支军队在成都或重庆郊外相互激战时，两军军官可以在一起打麻将，各自下属到麻将桌边报告战况，麻将打完，像朋友一样友好分手。若战争分出胜负，胜利方会保护战败方军官的家属。若其有父母或其他长辈，获胜方军官会去慰问他们，看其能否每月都得到抚恤金和慰问品。因此，“虽然四川经常发生内战，但从来没有个人的憎恨或残酷行为”。“从来没有”的结论或过甚其辞，但部分军阀讲究“职业道德”则是事实。

在这类观念指导下进行的战争，与现代战争的含义相去甚远。杨荫杭说：“若民国以来之战事，则直与演戏无异。”一些战争似乎更接近“仪式化的战争”(陈默博士语)，殊少寒气逼人的刀光剑影和浓烈呛人的火药味。

由于战争形同儿戏，“战”而不求真正意义的“胜”，战争持续时间及实施范围必然有限，这又进一步影响到交战各方战略目标的全面实现。直皖战争仅短短5天，第一次直奉战争接近一个月，第二次直奉战争时间最长，也仅断断续续进行50天。对第一次直奉战争进行战地考察的英国人劳伦斯(Impey Lawrence)曾十分遗憾地指出：从其他国家的军事准则观点看来，这次内战实在“太短暂了”。短暂的战期，狭小的战区，不痛不痒、不分胜负的“决战”，使北洋军人在“武力统一”旗帜下进行的战争成为中外观察家眼中不可思议的“另类战争”。

三 形同摆设的“先进武器”

一定程度上，军队在战场上的表现与交战双方的武器装备有关。近代中国处于武器装备新陈代谢剧烈的时代，在经历半个多世纪的冷热兵器混用阶段之后，北洋时期中国军队的装备貌似已十分“现代化”，飞机、大炮、军舰、地雷、机枪、电网等统统用于战场。林霨(Arthur N.Waldron)教授以第二次直奉战争为例指出，这次战争海、陆、空三军作战，战争过程中，中国北方几乎全部铁路运输能力都被用于运送作战人员及装备，作战方式和技术已达到甚至部分超过第一次世界大战的水平，堪称中国历史上第一次大规模“立体战争”。武器装备的现代化，“杀人武器”发生质的飞跃，为标榜“武力统一”的军阀提供了在战争中杀人如麻、尸体如山积累、血流成河的想像空间。然而，想像归想像。实际上，如上所述，按其他国家或中国其它时段的“大战”标准衡量，北洋时期战争的惨烈程度远没有想像的那么严重。个中原因，除了政治及文化影响制约外，尚与武器性能、交战各方对武器性能的掌握以及对“大规模杀伤性武器”使用的顾忌有关。“现代化”武器装备在战场上不能正常发挥作用，从军事技术角度彰显了直、皖军阀“武力统一”战争的“另类”特征。

在直、皖军阀推进“武力统一”期间，交战各方的武器装备已有很大改进，不少武器装备如飞机和部分先进火炮都从国外购买而来，与清末“新军”的装备已不可同日而语。但一些武器的技术性能仍存在严重缺陷，加之军队对“新式武器”的运用不成熟，军阀在战争中受诸多因素制约而留有余地，不为已甚，就是试图大张挞伐，在尚需改进的新式武器面前，有时也感觉无能为力。

比如被认为在地面战场杀伤力最强大的火炮，其瞄准系统就存在问题，以至在第二次直奉战争中直军炮兵总是瞄不准。一次吴佩孚邀人观其炮队，意存炫耀，不料始终打不到目标，闹出笑话；吴氏无奈，只得亲自上阵，凭借经验，纯靠目测，方才中的，替炮兵化解了尴尬。时人常以此例说明吴佩孚军事才能过人，却忽略了这正是直军火炮性能低下的写照。使用了定时引信的奉军大炮，虽较为先进，其在战场上的运用也不尽人意。随军记者英国人劳伦斯注意到，由于弹道设置偏高，使其空中飞行时间延长，相当一部分炮弹都在目标上空爆炸，结果“除使文职官员受到惊吓外，竟毫无损伤”。

首次用于中国战场的地雷、电网也面临类似遭遇。这些新式武器不能说毫无作用。奉军宣称石门寨一役直军死伤3000人以上，可能就与“中奉军地雷”有关。但地雷阵、电网阵很容易破解，却是事实。三道关一战，直军于头道关铺设地雷、安装电网，并以山炮及机关枪守护，看似固若金汤，但奉军“用马匹数百，驱之使前，触犯地雷”，地雷炸后，复用手榴弹投向电网，将其炸毁。这样，本来杀伤力很强的地雷、电网，在实战中并没有发挥多大威力。至于飞机，更是大多如同摆设。战前直、奉双方竞相订购飞机。直军有飞机近80架；奉军飞机更多，仅新型轰炸机就不下30架，且聘用有实战经验的外籍飞行员，空中似占优势。战争之初，张作霖致函曹锟，有“以飞机候起居”之语，显示其占据空中优势所拥有的底气。但直奉战争中，奉军空军对地面部队的支持作用并不明显。原因之一在于当时的战斗机缺乏有效的空对空射击武器，而轰炸机投放炸弹，基本是靠驾驶员目测及手动操作，没有精确的目标瞄准系统，到了目标上空，随手丢几颗炸弹就算了事。由于性能不好，战争期间，奉军飞机往往只是撒撒传单，偶有到战场上投炸弹者，也只是“乱掷炸弹”，对敌方形成恐吓，实际伤亡不大；反过来，因为飞行高度有限，速度缓慢，有时还会成为地面部队的攻击目标。另外，飞机续航能力也成问题。据记载，战争之初，因传说奉方飞机数量多、性能好，直系统治下的京、津百姓曾一度产生遭遇空袭的心理恐慌；但通过观察战局及对飞机性能进行研究，日本军官发表意见，谓奉方飞机续航能力有限，不能长距离来京、津投掷炸弹，人心始稍安定；事实上，距战场不远的京、津两地确实没有受到奉军空袭，可反证飞机续航能力的限度。

英国军事记者劳伦斯曾做过实战观察。他以直奉两方的空军为例分析说：究竟直军飞机作用如何，很难判断。实际上，它们未带回任何有关敌军驻防位置和转移的信息；机上没有照相设备，因此不能确定敌军的炮队阵地；舱内没安装机关枪，与敌军轰炸机相遇时不能与之交战；轰炸机所用炸弹太小每颗仅约重14磅，用来恫吓营地上或行军中的部队尚可，却不能真正摧毁铁路车厢或铁路线。让人难以理解的是，奉军并未充分利用其空中优势，其飞机几乎每天都飞往秦皇岛，对直军和满载弹药的火车进行轰炸，然而总共只有约20人受伤、一台机车被炸毁。劳伦斯说，他仅看到过一次空战，让人大跌眼镜的是，这次空战居然“双方飞行员是用自动手枪进行(射击)的”；劳伦斯由此感叹：“张作霖对他那30架轰炸机所耗费的金钱与所获得的效果很不相称，可谓得不偿失。”

对于北洋时期军阀之间的陆战和空战，也有不少国人作了详细记载，留下大量宝贵的类似战地记者的记录。蒋梦麟曾亲历发生在北京近郊的战火，他在回忆录中写到：“军阀之间的冲突正在这古都的附近间歇进行着。……我们曾经跑到北京饭店的屋顶去眺望炮火，那真叫做隔岸观火，你可以欣赏夜空中交织的火网，但是绝无被火花灼伤的危险。”值得注意的是，作为一个认同国民党“打倒军阀”政治主张的学者，他总结说：“一般而论，在这些漫长痛苦的日子里，因战事而丧失的生命财产并不严重。”在僻处西南的成都，也有民众因未感受到战火威胁而前往“观赏”军阀战争的事例。川籍学者唐振常曾亲身经历四川军阀混战时飞机飞临成都的情景。他在回忆录中写到：一天飞机果然来了，但只有一架，低空盘旋良久，在地面观看的他和他的兄弟及一个传教士没有丝毫恐惧，居然有闲心去评价：“飞机的颜色很不好看。而飞机终于没有投弹，也只空临成都这么一次。”

蒋、唐二人像看戏一般兴奋观看军阀打仗的回忆，具有多重提示意义。其一，说明军阀间战争的酷烈程度有限，较少伤及无辜，故战场附近的百姓没有太多恐惧感。其二，说明战争在一个地区不常发生，否则老百姓就不会因好奇而往观。其三，说明交战双方均未挟持百姓作为人质或攻守盾牌，否则百姓将会避之唯恐不及。既有历史书写称：军阀统治下战乱频仍，兵连祸结，这在局部地区和特定时段应能反映历史真实，绝非虚构，但就全国范围及长时段而言，则多少带有文学或宣传色彩，失之偏颇。

四 甚于“武斗”的军阀“文斗”

直、皖军阀推进“武力统一”的时代是一度受国人崇拜的“武力主义”开始褪色的时代。就国际环境言，巴黎和会至华府会议期间，和平主义思潮弥漫全球。受其影响，中国国内裁军反战的和平呼声甚嚣尘上。被视为北洋“文治派”的徐世昌当选总统，就是这一时势的产物。而与“文”分途被划归“武”一路的军人也在发生变化。胡政之说：“吾人以今日之军阀与三五年前之军阀比较，就军队设备与军人智识言，已有截然不同之感。曩之泄泄沓沓，专务安富尊荣，放纵横恣者，随时代之变化，已相继失败而去。今后群众权威，日重一日，为军阀者非一面修养实力，一面勉徇民意，断无持久成功之希望。”在这种语境下，尽管直、皖军阀主张“武力统一”，为避免给人造成穷兵黩武的印象，亦不能不对“文治”表示尊重，并对军事行动做“文”的包装。

为此，军阀不仅公开明确自己军人的身份认同，表示对“文治”的尊重，以博取社会同情，而且千方百计延揽文人，助其“文斗”。如极力帮助吴佩孚在四川推进“武力统一”的杨森，对文人就表现出异乎寻常的重视。时论指出：杨森，“其用人也，喜欢用一般持手杖穿洋服的青年，只要说是何处毕业，便可立地收入夹袋”，挂上秘书职务，进入智囊团，于是一般知识青年纷纷前来报效，以致成都的衙门里充满了“留学归来的新贵”。大量前来效力的“知识青年”，在军阀之间的战争中发挥了重要作用，并在很大程度上改变了战争方式。

在荷枪实弹的“武斗”开始前，“文斗”率先出场，其激烈程度远胜“武斗”。中国自古战争皆有讨“逆”(或“匪”或“贼”)檄文发表，以求从道义上先声夺人。如唐代骆宾王为徐敬业反武则天统治的军事行动而作“讨武曌檄”，近代曾国藩为镇压太平天国而作“讨粤匪檄”，均体现了国人作战须“师出有名”的思考。但在国民党北伐之前，将宣传手段用到极致者非近代军阀莫属。从军事立场分析，诚如《直奉战史》作者所言：“师出无名，为行军者所最忌。盖人心之向背，即两军胜负之所由分，故必于事前先发通告，自称义师，而訾彼方为匪类，为国贼，此亦战事必经之阶段。”而电报作为一种快捷通信手段的运用及其与报刊的结合，为军阀在战前或战争中发表类似于古代战争中的讨贼、讨匪檄文以及正面宣传己方出战的合法动机提供了技术支撑，于是出现了所谓“电报战”。每次军阀作战之前，都要打很长时间的“电报战”，攻击对方。如直皖战争，实际进行不过数日，但战前双方的口舌笔墨之战却长达数月；第二次直奉战争，断断续续不到50天，而“文斗”的时间，如果从攻击曹锟“贿选”算起，至少延续了一年半。激烈且历时远超实际战争的“电报战”，成为近代中国战争史上的一大奇观。

杨荫杭说：“吾人处于电报战争之时代，势不能屏电报而不观。今之电报，犹法庭之供状也；今之发电者，犹原、被告也。律师有格言曰：‘无谎不成状’，今亦有电报师，盖亦无谎不成电。……凡言不启战端者，则宣战之别名；凡言始终和好者，即嫌隙之别名；凡言利国利民者，即害民蠹国之别名；凡言解甲归田者，即终身盘踞并传之子孙之别名。故苟知发电者之意适与电文相反，乃以读电报。此不独今日之电报为此，凡民国以来之电报皆作如是观矣。”

杨氏所言，提示研究者去认真研读军阀间相互攻讦的电报。然而无需费力，只要稍作浏览就会发现，皖、直军阀推进“武力统一”期间，配合“武斗”，各种檄文、通电、讨伐状铺天盖地，充斥各大报刊杂志。兹列举四条，以窥其余。

1.段祺瑞讨伐曹、吴电：“年来政治，目不忍睹，耳不忍闻。上林已作污秽之场，中枢俨成脏私之肆。不知国家为何物，礼义廉耻为何事。凭逆取之势，无顺守之能，佞幸弄权，荒淫无度……伐罪吊民，春秋之义”，故联合东北西南共反直系。

2.吴佩孚出师讨“贼”电：“自古中国，严中外之防。罪莫大于卖国，丑莫重于媚外，穷凶极恶，汉奸为极。段祺瑞再秉国政，认仇作父，始则倒卖国权，大借日款，以残同胞。继则假托参战，广练日军，以资敌国，终则导异国之人，用异国之钱，运异国之械，膏吾民之血，绝神黄之裔，实敌国之忠臣，民国之汉奸也。……共和主权在民，总统为国民之公仆。元首袒贼以卖国，吾人精忠以报国。”

3.张作霖声讨曹锟电：“国人苦兵祸久矣。……夫曹、吴罪恶山积，悉数难终。……人民所希望者自治也，则百方破坏之；全国所祷企者和平也，则一意蹂躏之。……流毒既深，舆情共愤，作霖为国家计，为人民计，仗义誓众，义无可辞，谨率三军，扫除民贼，去全国和平之障碍，挽人民垂绝之生机。”

4.曹锟讨伐奉张电称：自谓受任总统以来，“以振导和平为职志”，而张作霖乘东南多事，“为扰乱中原之计”，破坏国家统一大局，致生民涂炭，故不得不“以国家权力强行制止”；并宣称：“军队经过地方，所有中外人民生命财产，并著一体妥为保护，毋任惊扰”，“务期边乱弭平，国基奠定”。

任何人在研读各方电报之后都会发现，在传统历史书写中暴虐无人性且大多近乎文盲的军阀，攻击对方的电报居然都是义薄云天，充满正义感和人文气质。没有哪个军阀在攻击对手时会为军人干政辩护，而拥护民主共和、要求实施宪政、主张文官政治、反对黩武主义、要求废督裁军、呼吁国家统一等主张，毫无例外地成为军阀“电报战”的主题。

美国学者白鲁徇(Lucian W.Pye)曾对当时督军之间相互攻击的300份(或次，下同)通电、公共演说、公告以及谈话的内容作统计分析，发现没有一份为军人干政辩护，而呼吁道德规范的有30份、拥护民主共和的有37份、要求实施宪政的有19份、反对专制独裁的有26份、主张联省自治的有11份、呼吁文官政治的有10份、反对“黩武主义”的有32份、要求废督裁军的有27份、呼吁国家统一的有38份、主张建立法律秩序的有37份、主张实践民权的有9份，就类别而言，可以划归“文治”的主张交叉重复出现了近300次。也就是说，几乎每次“军阀”的通电、布告或讲话，都在攻击对手的同时，提出了某些属于“文治”的政治主张。

显而易见，军阀之间电报战的内容存在高度同质化的倾向。比如“统一”诉求，为直系和皖系军阀共同拥有，且手段均是付诸武力；两者的区别，很可能只在皖系“武力统一”寻求的是日本的支持，直系“武力统一”寻求的是美、英支持。皖系以日本为靠山固然可能助长日本对华侵略，有出卖国家民族利益的嫌疑；但直系联络美、英，在不明欧战之后世界局势变化，不知道美、英代表了战后国际民主主义(或自由主义)阵营的一般国人心目中，又何尝没有“勾结美、英帝国主义，出卖国家民族利益的嫌疑”?就中央和地方关系言，直、皖军阀主张“统一”，与之对抗的地方实力派则标榜“地方自治”，双方政治主张也未尝不可兼容。直系控制中央政权期间制定的宪法可以证明这一点。1923年，北京政府颁布的《中华民国宪法》，虽开宗明义地规定中华民国“永为统一民主国”，但“地方制度”一章将地方分为省、县两级，省得自主制订省宪，惟制宪机关构成须遵照国宪之规定。省作为“地方”，可以自己制定省宪，所设计的“国体”明显属于联邦制范畴，其设计者并未将“自治”与“统一”国家的建构放在绝对对立的位置，已一目了然。

从思想主张或信仰(如果军阀也有信仰的话)上看，军阀标榜的不同信仰也未必对立到需要动用武力来消灭对方的程度。如冯玉祥信仰基督教，被称为“基督将军”；张作霖号称信仰“四民主义”，在孙中山的“三民主义”里加上“民德主义”；孙传芳主张“三爱主义”，即“爱国、爱民、爱敌”；吴佩孚信奉“三不主义”，即“不纳妾、不存钱、不入租界”，偏重个人道德与民族主义气节；段祺瑞曾“三造共和”，其政治主张大致可归纳为“共和主义”一路。凡此种种，如果都可以叫做“主义”，彼此之间似乎也没有大动干戈、相互杀伐的理由。尤其是孙传芳标榜的“三爱主义”，连敌人也在爱的范围，若真笃信之，就更没有与其他军阀征战的道理。

然而，或许越是因为难以找到发动战争的理由，就越要寻找理由，于是出现军阀战争期间“文斗”甚于“武斗”的局面。杨荫杭对军阀之间的电报战有独到的观察和评价。他说：“五代时有武人，谓安邦定国在长枪大剑，安用毛锥。而孰知今之武人，并不能用长枪大剑，而喜用毛锥。……今人回忆直皖之战，当时直将诸檄文，多可歌可泣也。”又说：“中国人更有一种天才，善拟电报。此种天才，盖自民国建设后发挥而出。悲观者或叹今日道德扫地，拟之于五季。然观诸部、诸人物所发电报，则皆足以见其道德之高尚与爱国之苦心，国人读之，未有不感激涕零者也。……后之良史，如以此类电报编入《民国史》，则民国生色矣。”

杨氏的评价略带挖苦意味，但指陈军阀尚文，则是事实。从研究立场看，军阀尚文(至少是做出文的姿态)，也许正是战争有文的因素节制，因而战场伤亡及战争损失缩小，战争场面以正常军事眼光观察显得“另类”的一大原因所在。而杨论句末“民国生色矣”，亦从一独特角度，反衬出国内学界对军阀之间“电报战”的研究及与此相关的军阀思想及行为方式认识的不足。

五 余论

北洋时期，权势重心失却，国家陷于分裂，而近代以来列强对中国的威胁与日俱增。内忧外患背景下，“统一”成为大势所趋、人心所向。就内涵而言，“统一”是要建立国家权势重心，结束分裂割据状况。胡政之说：“吾曹日日所希望者，国家有中心势力与中心人物，足以戢野心家之封建思想，而导政治于宪政轨道。今则举国迨成一盘散沙之势，中心人物既渺不可得，中心势力亦破坏分裂不可收拾。……使中心势力长此破坏，中心人物长此缺乏，则国家终于无可救治，呶呶于和战之辩，又何益哉!”在此形势下，皖、直两派军阀旨在推进“统一”的战争，尽管也带来负面的作用和影响，却不尽在人们抵制之列。杨荫杭曾表示，如果段祺瑞“果有统一全国之武力，段家将亦未可厚非”。对于直系旨在推进“统一”的直奉战争，也有不少国人持支持态度。据1922年5月9日胡适日记记载，丁文江甚至把这次战争上升到“文野之争”高度，把吴佩孚获胜看做是文明的胜利而由衷庆幸，有“微管仲，吾其被发左袵矣”之叹。对于直系在第二次直奉战争中的失败，也有不少人深感惋惜。康有为在直系因冯玉祥倒戈而败后，一病数月，他在给吴的信中说自己“生平伤心过于戊戌，以公败为仆病”，对于具有亲日倾向的段祺瑞担任临时执政后的政治举措，康氏“徒呼奈何”，而寄希望于吴能东山再起。

然而，直、皖两系军阀推进“统一”的战争，最终都遭遇失败。个中原因，通常认为与第一次世界大战之后两次国际和平会议对“和平主义”的鼓吹有关。1922年12月31日，新的一年即将来临，胡适在《新年的旧话》中表示：“武力统一是绝对不可能的，做这种迷梦的是中国的公贼。”胡适所言，道明了国际国内政治形势的新趋势。受此影响，曾为国人崇尚的“武力”不再被认为是实现“统一”的唯一选项，“和平统一”成为更具吸引力的政治目标，中国国内“废督裁军”呼声由是高涨。在此形势下，“统一”政治目标的“正义性”被“武力”手段的“不合理性”所掩盖。皖、直军阀所进行的标榜“统一”的战争，开始面临众多内外因素制约，致使双方在策划战争时，属于军事的战略战术考量较少，属于非军事的政治宣传偏多，在战争实际进行中亦顾虑重重，不为已甚。这是皖、直两系军阀“武力统一”战争呈现出十分“另类”的形态并最终招致失败的重要原因。

但稍后国民革命军的北伐，走的仍是“武力统一”路线，却取得成功。似乎又反证了即便在当时的语境下，皖、直军阀标榜“武力统一”，也并非绝对不可能成功的路线选择。事实上，直系在直皖战争和第一次直奉战争中先后战胜皖系和奉系，已取得“武力统一”的阶段性成功，说明直系最终失败的原因尚不能单纯从“和平主义”对“武力统一”路线的制约上去寻找。

直接原因仍在军事上。稍作深入研究就会发现，导致直、皖军阀“武力统一”失败的军事原因在于，标榜“武力统一”的军阀，其“武力”本身就未能“统一”。以直系为例，其力量看似强大，内部却有津、保、洛之分，尤为严重的是冯玉祥与吴佩孚对立。这与当时军人普遍谈政治的风气有关。军人本以服从命令为天职，但北洋时期，军阀头脑中却少有这样的观念。当是之时，思想政治多元，人人都谈政治，军人也卷入政治之中。白坚武说：“乱世师长以下可以不通政治”，“师长以上则应具政治之常识及其方略，不然则(无)自立之道。有时以善因而得恶果，更无从言报国之一途矣”。军人懂政治当然无不可，但公开谈政治则无异对政治实施干预，这与军人不能干政的现代政治原则明显冲突。由于不同军人所谈政治不尽相同，于是导致因政治主张多元，同系军人内部出现“异类”的情况。就直系而言，最大的“异类”莫过于冯玉祥。冯氏作为军人，不以服从命令为天职，侈谈政治，居曹思汉，倾向苏俄，因与据称受到美国支持的曹、吴发生矛盾，遂策划政变，致全局瓦解。第二次直奉战争的历史表明，直系之败，很大程度上乃是因为内部分裂即“武力”本身不能“统一”所致。

对于皖、直军阀的“武力统一”，杨荫杭曾写过一篇题为《统一之奇谈》的文章，称：北洋时期，北方主张武力统一，南方主张北伐，也要求统一；但“北方之咎，不在亟求统一，而在北方不能自行统一，反欲统一南北”，而“南方之咎，不在不苟求统一，而在南方不能自行统一，反自以为操纵南北统一之权”。杨氏说的南北自身不能统一，包括自身武力不能统一，号令歧出；“武力”自身不能“统一”，则“武力统一”不啻梦呓。杨氏所言，提供了对北洋历史独具慧眼的观察，从军事立场击中了皖、直军阀“武力统一”的要害。

但这种费拉至极的军队如何能抵抗共匪和倭寇的侵略呢？？？况且北洋军阀背后基本上都有帝国主义势力支持，如甘愿成为苏俄帝国主义走狗的广东军阀陈炯明。陈炯明主张联省自治，还邀请陈独秀到广东担任教育委员会委员长，出钱资助中共在广东的机关报《广东群报》，设立由共产党员主持的广东宣讲员养成所，支持共产党领导的广东工会组织；致信列宁祝贺俄国革命成功，并表示尽一切力量推行布尔什维克主义；向共产国际的代表马林要求派代表到苏俄去，并同意在广州设立共产国际办事处，希望在苏俄军事顾问的帮助下改造军队。陈炯明还是致公党首任总理，而致公党直到现在都还是共匪手下一条狗。

而被其认为引入“苏联祸水”的国父孙文建立的黄埔军校和国民革命军才是打倒军阀统一全国、围剿共匪、抗击倭寇的主力，如侵华日军总司令冈村宁次在其回忆录《冈村宁次回忆录》第四篇《攻占武汉前后》二十八《反对汪精卫工作》中就讲：

中国军队中，在兵力、素质、装备、团结等方面占绝对优势的是蒋介石嫡系黄埔系的部队。即使东北系、西北系、四川系、广西系、广东系等地方部队都联合起来(这是根本不可能的)，也敌不过蒋的嫡系部队。

况且其认同蒋中正宰杀共匪，但这本身就来自国父的主张。其推崇民国一口一个蒋公但是把被蒋中正尊为中华民国国父的孙文打成海外社区无根浪人中的机会主义者，相对应觉得那群带着“猪尾巴”的晚清士绅才是值得推崇的。还觉得北洋军阀统治是更在更自由化的五色旗共和国，但所谓的五色旗本身就是满清海军一二品的官旗，北洋水师之军旗。不说五色旗代表扯淡、荒谬的“五族共和”，而且後来还变成了抗日战争时期被倭寇扶持的傀儡政权的代表旗帜如伪满洲国国旗和所谓的冀东防共自治政府、北平的“中华民国临时政府”（华北政务委员会前身）或南京的“中华民国维新政府”等伪政权旗帜。而了解五色旗的含义的国父，一直都极力反对五色旗，国父认为民国成立以来长在四分五裂之中全因为这面“四分五裂之官僚旗”和“此民国之不幸皆由不吉之五色旗有以致之也。”

国父的主张比较类似北欧那种社会民主主义致力于建设一个更加相对公平、正义、平等的社会，但比北欧那套更加自由、更加强调机会平等。民生主义对于私人财产和资本主义生产方式是强调保障的，共产共的是政府的产，国家的产，而且是在共政府的权之後。至于“节制资本”是强调调节管制资本，而非李竞恒认为的不尊重财产权。政府必须想办法降低贫富差距，否则将来肯定是要出事的。比如极权主义的最初实践基督教就强调“富有的人上天堂比駱駝穿過針眼還難”（耶穌對門徒說：「我實在告訴你們：財主進天國是難的。 我又告訴你們：駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢！」----《馬太福音 19:24》）此外国父极力反对马克思主义，根本不认为马克思主义是社会主义或共产主义。国父之所以说三民主义是共产主义以及社会主义，无非是想吸引那帮沉浸于社会主义、共产主义宏大叙事中的青年们重视儒学以及三民主义去恢复祖先的荣光，当时连钱宾四先生那样很保守的人也喜欢谈谈社会主义的“好”。如国父在《三民主义·民生主義第二講》中说：

然則民生主義到底是什麼東西呢？我在前一次講演有一點發明，是說社會的文明發達、經濟組織的改良和道德進步，都是以什麼為重心呢？就是以民生為重心。民生就是社會一切活動中的原動力。因為民生不遂，所以社會的文明不能發達，經濟組織不能改良，和道德退步，以及發生種種不平的事情。像階級戰爭和工人痛苦，那些種種壓迫，都是由於民生不遂的問題沒有解決。所以社會中的各種變態都是果，民生問題才是因。照這樣判斷，民生主義究竟是什麼東西呢？民生主義就是共產主義，就是社會主義。所以我們對於共產主義，不但不能說是和民生主義相衝突，並且是一個好朋友，主張民生主義的人應該要細心去研究的。

共產主義既是民生主義的好朋友，為什麼國民黨員要去反對共產黨員呢？這個原因，或者是由於共產黨員也有不明白共產主義為何物，而嘗有反對三民主義之言論，所以激成國民黨之反感。但是這種無知妄作的黨員，不得歸咎於全黨及其黨中之主義，只可說是他們個人的行為。所以我們決不能夠以共產黨員個人不好的行為，便拿他們來做標準去反對共產黨。既是不能以個人的行為便反對全體主義，那麼，我們同志中何以發生這種問題呢？原因就是由於不明白民生主義是什麼東西。殊不知民生主義就是共產主義，這種共產主義的制度，就是先才講過並不是由馬克思發明出來的。照生物進化家說，人類是由禽獸進化而來的。先由獸類進化之後，便逐漸成為部落。在那個時候，人類的生活便與獸類的生活不同。人類最先所成的社會，就是一個共產社會。所以原人時代，已經是共產時代。那個原人時代的情形究竟是怎麼樣，我們可以考察現在非洲和南洋群島的土人生番毫未有受過文明感化的社會，是什麼制度。那些土人生番的社會制度，通通是共產。由於現在那些沒有受過文明感化的社會都是共產，可見我們祖先的社會一定也是共產的。

国父在《三民主义·民生主義第一講》中就把马克思主义批驳倒了：

至於這種社會進化是由於什麼原因呢？社會上何以要起這種變化呢？如果照馬克思的學說來判斷，自然不能不說是由於階級戰爭。社會上之所以要起階級戰爭的原故，自然不能不說是資本家壓制工人。資本家和工人的利益總是相衝突，不能調和，所以便起戰爭。社會因為有這種戰爭，所以才有進化。但是照歐美近幾十年來社會上進化的事實看，最好的是分配之社會化，消滅商人的壟斷，多征資本家的所得稅和遺產稅，增加國家的財富，更用這種財富來把運輸和交通收歸公有，以及改良工人的教育、衛生和工廠的設備，來增加社會上的生產力。因為社會上的生產很大，一切生產都是很豐富，資本家固然是發大財，工人也可以多得工錢。像這樣看來，資本家改良工人的生活，增加工人的生產力，工人有了大生產力，便為資本家多生產，在資本家一方面可以多得出產，在工人一方面也可以多得工錢。這是資本家和工人的利益相調和，不是相衝突。社會之所以有進化，是由於社會上大多數的經濟<利益>相調和，不是由於社會上大多數的經濟利益有衝突。社會上大多數的經濟利益相調和，就是為大多數謀利益。大多數有利益，社會才有進步。社會上大多數的經濟利益之所以要調和的原因，就是因為要解決人類的生存問題。古今一切人類之所以要努力，就是因為要求生存；人類因為要有不間斷的生存，所以社會才有不停止的進化。所以社會進化的定律，是人類求生存。人類求生存，才是社會進化的原因。階級戰爭不是社會進化的原因，階級戰爭是社會當進化的時候所發生的一種病症。這種病症的原因，是人類不能生存。因為人類不能生存，所以這種病症的結果，便起戰爭。馬克思研究社會問題所有的心得，只見到社會進化的毛病，沒有見到社會進化的原理。所以馬克思只可說是一個「社會病理家」，不能說是一個「社會生理家」。

馬克思認定階級戰爭才是社會進化的原因，這便是倒果為因。因為馬克思的學說顛倒因果，本源不清楚，所以從他的學說出世之後，各國社會上所發生的事實便與他的學說不合，有的時候並且相反。譬如他的門徒在一千八百四十八年開過一次國際共產大會，發表了種種主張，這次所組織的國際共產黨，在普法戰爭的時候就被消滅了。後來又成立第二次的國際共產黨。第二次國際共產黨和第一次國際共產黨不同的地方，是第一次國際共產黨要完全本階級戰爭的原理，用革命手段來解決社會問題，主張不與資本家調和，所謂不妥協。至於黨員加入國會去活動是共產黨所不許可的，以為這不是科學的方法。但是後來德國的共產黨通同走到國會去活動，延到今日，英國工黨又在君主立憲政府之下組織內閣。照這些事件來看，世界上所發生許多的政治經濟變動，都不是第一次國際共產黨所定的辦法。因為第一次國際共產黨和第二次國際共產黨的主張太不相同，所以後來馬克思黨徒的紛爭更是厲害。這都是馬克思在當時所沒有料到的。由於這些不能料到的事情，便知道我的學說是知難行易。馬克思主張用科學來解決社會問題，他致力最大的地方，在第一次國際共產黨沒有成立以前，用很多工夫把從前的歷史和當時的事實都研究得很清楚。由於他研究從前的歷史和當時的事實所有的心得，便下一個判斷，說將來資本制度一定要消滅。他以為資本發達的時候，資本家之中彼此因為利害的關係，大資本家一定吞滅小資本家。弄到結果，社會上便只有兩種人：一種是極富的資本家，一種是極窮的工人。到資本發達到了極點的時候，自己便更行破裂，成一個資本國家，再由社會主義順著自然去解決，成一個自由社會式的國家。依他的判斷，資本發達到極點的國家，現在應該到消滅的時期，應該要起革命。但是從他至今有了七十多年，我們所見歐美各國的事實和他的判斷剛剛是相反。當馬克思的時代，英國工人要求八點鐘的工作時間，用罷工的手段向資本家要挾。馬克思便批評以為這是一種夢想，資本家一定是不許可的，要得到八點鐘的工作時間，必須用革命手段才可以做得到。到了後來，英國工人八點鐘的要求，不但是居然成為事實，並且由英國國家定為一種通行的法律，令所有全國的大工廠、銀行、鐵路中的工人都是作工八點鐘。其他許多事實，在馬克思當時自以為是料到了的，後來都是不相符合，令馬克思自己也說「所料不中」。別的事實不說，只就資本一項來講，在馬克思的眼光，以為資本發達了之後便要互相吞併，自行消滅。但是到今日，各國的資本家不但不消滅，並且更加發達，沒有止境，便可以證明馬克思的學理了。

我們再來講德國社會問題的情形。德國當俾士麥執政的時代，用國家力量去救濟工人的痛苦，作工時間是由國家規定了八點鐘；青年和婦女作工的年齡與時間，國家定了種種限制；工人的養老費和保險費，國家也有種種規定，要全國的資本家擔任去實行。當時雖然有許多資本家反對，但是俾士麥是一位鐵血宰相，他便有鐵血的手腕去強制執行。當實行的時候，許多人以為國家保護工人的辦法改良，作工的時間減少，這是一定於工人有利、於資本家有損的。再照比例的理想來推，從前十六點鐘工作的生產力，自然要比八點鐘的生產力大得多。但是行了之後的結果是怎麼樣呢？事實上，八點鐘的工作比較十六點鐘的工作還要生產得多。這個理由，就是因為工人一天作八點鐘的工作，他的精神體魄不至用盡，在衛生上自然是健康得多。因為工人的精神體魄健康，管理工廠內的機器自然是很周到，機器便很少損壞；機器很少損壞，便不至於停工修理，便可以繼續的生產，生產自然是加多。如果工人一天做十六點鐘的工，他們的精神體魄便弄到很衰弱，管理機器不能周到，機器便時常損壞，要停工修理，不能繼續生產，生產力自然要減少。如果大家不信，我可舉一個比喻，請諸君各人自己去試驗。比方一個人一日要讀十五六點鐘的書，弄到精神疲倦，就是勉強讀得多，也不容易記清楚。如果一日只讀八點鐘的書，其餘的時間便去休息遊戲，保養精神，我想讀過了的書一定是很容易記得，很容易瞭解。講到時間的關係，馬克思在當時所想到了的，以為作工八點鐘，生產力一定要減少。後來德國實行時間減少政策，生產力反為加多，駕乎各國之上。於是英國、美國便奇怪起來，以作工時間減少，工人保護費加多，生產力應該要減少，何以德國行這種政策，生產力反加多呢？因為奇怪，便去考察德國的情形。後來英國、美國也明白這個道理，便倣傚德國的辦法。馬克思在當時總是不明白這個道理，所以他便斷錯了。

再照馬克思的研究，他說資本家要能夠多得盈餘價值，必須有三個條件：一是減少工人的工錢；二是延長工人作工的時間；三是抬高出品的價格。這三個條件是不是合理，我們可以用近來極賺錢的工業來證明。大家知道美國有一個福特汽車廠，那個廠極大，汽車的出品極多，在世界各國都是很銷行的，該廠內每年所賺的錢有過萬萬。至於那個廠內製造和營業的情形是怎麼樣呢？不管是製造廠或者是辦事房，所有一切機器陳設都是很完備，都是很精緻，很適合工人的衛生。工人在廠內做事，最勞動的工作，最久不過是做八點鐘。至於工錢，雖極不關重要的工夫，每日工錢都有美金五元，合中國錢便有十元；稍為重要的職員，每日所得的薪水更不止此數。廠內除了給工人的工錢薪水以外，還設得有種種遊戲場，供工人的娛樂；有醫藥衛生室，調治工人的疾病；開設得有學校，教育新到的工人和工人的子弟；並代全廠的工人保人壽險，工人死亡之後，遺族可以得保險費，又可以得撫恤金。說到這個廠所製出來的汽車的價格，這是大家買過汽車的人都是很知道的，凡是普通汽車要值五千元的，福特汽車最多不過是值一千五百元。這種汽車價值雖然是很便宜，機器還是很堅固，最好的是能夠走山路，雖使用極久還不至於壞。因為這個車廠的汽車有這樣的價廉物美，所以風行全球。因為這種汽車銷路極廣，所以這個廠便發大財。我們用這個發財車廠所持的工業經濟原理，來和馬克思盈餘價值的理論相比較，至少有三個條件恰恰是相反。就是馬克思所說的是資本家要延長工人作工的時間，福特車廠所實行的是縮短工人作工的時間；馬克思所說的是資本家要減少工人的工錢，福特車廠所實行的是增加工人的工錢；馬克思所說的是資本家要抬高出品的價格，福特車廠所實行的是減低出品的價格。像這些相反的道理，從前馬克思都不明白，所以他從前的主張便大錯特錯。馬克思研究社會問題，用功幾十年，所知道的都是已往的事實。至於後來的事實，他一點都沒有料到。所以他的信徒，要變更他的學說，再推到馬克思社會主義的目的，根本上主張要推倒資本家。究竟資本家應該不應該推倒，還要後來詳細研究才能夠清楚。由此更可見，知是很艱難的，行是很容易的。

馬克思盈餘價值的精華，是說資本家所得的錢是剝奪工人的盈餘，由此便推到資本家生產要靠工人，工人生產要靠物質，物質買賣要靠商人。凡是一種生產，資本家同商人總是從中取利，剝奪工人的血汗錢。由此便知資本家和商人，都是有害於工人，有害於世界的，都應該要消滅。不過馬克思的判斷，以為要資本家先消滅，商人才能夠消滅。現在世界天天進步，日日改良，如前所講之分配社會化就是新發明，這種發明叫做合作社。這種合作社是由許多工人聯合起來組織的。工人所需要的衣服飲食，如果要向商人間接買來，商人便從中取利，賺很多的錢，工人所得的物品一定是要費很多的錢。工人因為想用賤價去得好物品，所以他們便自行湊合，開一間店子，店子內所賣的貨物都是工人所需要的。所以工人常年需要貨物，都是向自己所開的店子內去買，供給既便利，價值又便宜。到了每年年底，店中所得的盈利，便依顧主消費的多少分派利息。這種店子分利，因為是根據於顧主消費的比例，所以就叫做消費合作社。現在英國許多銀行和生產的工廠，都是由這種消費合作社去辦理。由於這種合作社之發生，便消滅了許多商店，所以從前視此種合作社為不關重要的商店，現在便看作極有效力的組織。英國因為這種組織很發達，所以國內的大商家現在都變成生產家。就是象美國的三達火油公司，在中國雖然是一家賣油的商店，在美國便是製造火油的生產家。其他英國的各種大商家，現在都有變成生產家的趨勢。用這種合作社來解決社會問題，雖然是旁枝的事情，但是馬克思當時的判斷，以為要資本家先消滅，商人才可以消滅；現在合作社發生，商人便先消滅。馬克思的判斷和這種事實又是不相符合。馬克思的判斷既然是和事實不對，可見我的學說--知難行易，是的確不能磨滅的。

再比如《孫文越飛聯合宣言》第一条：

孫逸仙博士以為共產組織甚至蘇維埃制度，事實上均不能引用於中國，因中國並無可使此項共產主義或蘇維埃制度可以成功之情形存在之故。此項見解，越飛君完全同意，且以為中國最重要最迫急之問題乃在民國的統一之成功，與完全國家的獨立之獲得。關於此項大事業，越飛君並向孫博士保證，中國當得俄國國民最摯烈之同情，且可以俄國援助為依賴。

国父之所以在《三民主义·民生主義第一講》中说：“故民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義”是为了得到受社会主义、共产主义吸引的青年人的支持。当时中国社会乃至欧美社会社会主义思潮都是主流，胡适、梁启超……都是社会主义的“信徒”。只要驱逐马克思主义及共产组织、苏维埃制度，社会主义乃至共产主义也是能产生正面作用的。

钱穆先生觉得张口闭口西元就觉得是亡国现象了，而其作为一位历史学博士，一口一个公元，这像什么话？？？？？

其和秦晖一样喜欢用小共同体、大共同体分析问题、觉得儒学推崇封建社会那套。而《大学》中讲“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”，孟子讲“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），明明个体——小共同体——大共同体一脉相承，为什么就变成支持小共同体、反对大共同体了呢？儒家代表人物之一的范仲淹强调“以天下为己任”，还有比天下更大的共同体吗？？？孔子曰：“攻乎异端，斯害也已！”就是讲走极端不可取。同样代表的就是洋人干了无数伤天害理勾当的那套唯心主义和唯物主义相互冲突，而中华文明中“格物致知诚意正心“一脉相承，并非相互冲突。

孔子虽然崇拜周公，但是并不是要复兴周礼，“克己复礼为仁”是强调主动践行礼的要求就是仁了，引用自更古老的《志》（《左传·昭公十二年》）和周礼不一定有关系，况且“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”（《礼记·礼器》），礼承载道、德、情感等，这和其在其代表作《论语新劄: 自由孔学的历史世界》中类比的基督教那种阴暗心理根本就不同。

其和秦晖一样觉得孔子推崇封建社会那套，虽然他们也觉得应该以道德和才能而不是血统来选拔官员。但正如美国汉学家顾立雅在其代表作《孔子与中国之道》中强调的是孔子首开私学，强调因材施教、有教无类，以道德和才能而非血统决定一个人是否是君子，直接导致了周代封建社会的世卿世禄制度彻底灭亡。此外在欧洲的启蒙运动中，以伏尔泰为代表的启蒙思想家用儒学抨击反人类的基督教和社会阶层固化的封建社会。同样在日本明治维新时，日本人也是用儒学作为指导方针铲除各地封建贵族的势力。

其实孔子推崇的是从小到大范围符合人性的有差等的爱即“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《礼记·大学》），同时强调地方自治，这样自然而然就会产生靠道德和能力获得而非血统的类似于“封建贵族”的地方大族，强调天下国家的利益而非钻在自己家族的利益圈子里走不出来，如钱穆先生在其代表作《国史大纲》中反对的“国家观念之淡薄，逐次代之以家庭。君臣观念之淡薄，逐次代之以朋友。此自东汉下半节已有此端，至三国而大盛。”。

其理解考古造假的深层次原因却还是深刻认同洋人考古结果，也是挺让人迷惑的。如其《从“考证出夏代文字”乌龙看考古造假》一文：

从“考证出夏代文字”乌龙看考古造假

前几天有一篇李维明的文章，说根据二里头遗址出土的陶片文字，考证出了夏代的文字。后来被“文博中国”发布中国社科院考古所二里头工作队文章澄清，说这些“文字”实际上是整理文物画的记号笔画线等。此事，等于说是闹了个乌龙。当然，所谓日有所思夜有所梦，殷墟文字的出土证实了商代历史的真实存在，那么夏朝的存在以及夏朝文字的发现，其实很吸引人。

就是说乌龙的出现，和期盼的心理是密切相关的。当然，这种对心目中历史形象的期盼焦虑如果再进一步，就有可能出现考古造假，用伪造的文物来证明某种对历史的观点，这种情况还真不少。

比如说在英国的考古，有一个叫“皮尔当人”的造假乌龙。1912年查尔斯·道森宣称说在皮尔当矿石坑中发现了颅骨的碎片，并向大英博物馆地理学部门主管伍德沃展示，于是二人又前往皮尔当挖掘出更多的骨骼碎片。根据伍德沃的说法，这个古人类化石很多方面类似现代人，但牙齿又和现代黑猩猩相似，这个“皮尔当人”被解释为猿猴向人类演化之间的化石证据。

这个皮尔当人造假事件，是事后几十年的1953年才被揭发，大英博物馆的工作人员研究认为这个“化石”有很明显的拼凑痕迹。奥克利等人使用了同位素技术、化学方法、X光射线和显微镜等多种方法研究，证明这件化石赝品其实是用中世纪时候的人类颅骨，加上红毛猩猩的下颚，与黑猩猩的牙齿化石共同拼凑而成，除了对牙齿的锉平，还使用了铬酸腐蚀让这件“化石”显得古老。

在长达四十年的时间内，“皮尔当人”都被视为是距今五十万年前更新世时期的古人类化石。这个考古造假骗人如此成功，其实很大程度也是迎合了人们日有所思夜有所梦的心理期许，这个期许就是达尔文的进化论认为人类是从古猿进化而来的。那么按照这个进化序列，在古猿和现代人之间，一定就存在着一个缺失的环节，它应该同时具备现代人和猿类的共同特征。

正是在这样一种期盼的预期心理中，造假的“皮尔当人”得以大行其道，扮演这一重要的“缺失环节”，并欺骗世人长达四十年之久。

同样的，在日本也有一件著名的考古造假事件，就是号称日本“石器之神”的藤村新一，伪造了一系列所谓的日本史前“石器”。1981年当时藤村新一只有31岁，在宫城县岩出山町“座散乱木遗址”挖掘出了49件“四万年前的石器”，这些石器的出土证明了日本也曾经存在过旧石器时代。此后，“座散乱木遗址”还成了日本的国家级遗址。

这次得手之后，藤村新一简直一发不可收拾，不断发现日本的“史前石器”，1993年在上高森遗址号称发现了七十万年前的旧石器，此后的1994年到1999年之间，这个上高森遗址就不断出土各种五十万年前、六十万年前、七十万年前的石器，而藤村新一则号称自己要努力挖出一百万年前的石器作为给自己老师的礼物。

但到了2000年11月，日本著名媒体《每日新闻》跟踪藤村新一进行偷偷拍摄，发现他挖掘的“石器”其实是自己伪造的，先偷埋在土里，再进行挖掘。在他参与发掘的178处遗址中有159处涉及造假。因此，所谓的日本“旧石器时代”和“猿人”，都是藤村新一伪造的产物。

这件考古造假丑闻被曝光后，三省堂、东京书籍等日本各种教科书也纷纷删除书中关于“日本旧石器时代”的相关内容，可谓一个大乌龙事件。藤村新一造假事件与走红，其实也是日本社会一种集体期许心态的产物，即认为日本历史短，史前农作文化都是从中国和朝鲜渡来，没有漫长的石器时代。藤村新一的造假，搞出“七十万年”的所谓石器时代历史，当然就迎合了这种大众的期许心理。

中国当然也存在考古造假，如郭沫若撰文介绍的所谓“坎曼尔诗签”，其《诉豺狼》诗，其实是迎合了当时“阶级斗争”的需要。当然，现在网上至今有一些所谓“考古发现”，仍有很多人相信。笔者经常被一些人问到，说“马王堆汉墓”曾经出土过一批“春秋时代的竹简”，这些内容记载了孔子死前给弟子的讲话，叫《子寿终录》。

且不说马王堆汉墓，甚至全国出土文献中从来没听说过这个什么《子寿终录》。就看这个“竹简”的第一句“子寿寝前弥留少时，唤诸弟子近叩于榻侧。子声微而缓，然神烁”，只要初通文言文的人都不难识破，这造假者的古文水平很低，大概是体育老师教的。

虽然这个《子寿终录》的造假如此拙劣，但还是有很多受过高等教育的人来询问真假，这就说明这个作伪的东西其实抓住了现代中国人内心的一些关键元素，那就是“儒学是培养中国人奴性”的这一现代神话。该文号称孔子死前还挂念着要搞奴性，所谓“礼者，钳民魂、体之枷也。锁之在君，启之亦在君”，号称儒家的礼是君主搞奴役的枷锁。

这些内容对经历过从新文化叙事到“河殇”的尤其是老一辈有些文化情怀的人，确实很有吸引力。后来有人考察《子寿终录》的作者可能是某县退休老干部，那么这些内容可能也就不难理解了。

总而言之，考古造假从动机到做大，一定是要能引起一些人内心的极大期许。

（文章原载《南方周末》，题目有改动）

非刘仲敬

“团派”（共匪中一派）放出来的狗贼刘仲敬作为河殇一代的代表，完全继承了毛腊肉未上台的那套，觉得中国应该完全解体，而其要建立大蜀民国或称之为巴蜀利亞，这种思想和当年的毛泽东一模一样，可参考《毛泽东早期文稿》中湖南《大公报》在西元１９２０年9 月３日刊印的署名毛泽东《湖南建设问题的根本问题—湖南共和国》一文：

乡居寂静，一卧兼旬。九月一号到省，翻阅《大公报》，封面打了红色，中间有许多我所最喜欢的议论，引起我的高兴，很愿意继着将我的一些意思写出。

我是反对“大中华民国”的，我是主张“湖南共和国”的。有甚么理由呢？

大概从前有一种谬论，就是“在今后世界能够争存的国家，必定是大国家”。这种议论的流毒，扩充帝国主义，压抑自国的小弱民族，在争海外殖民地，使半开化未开化之民族变成完全奴隶，窒其生存向上，而惟使恭顺驯屈于己。最著的例是英，美，德，法，俄，奥，他们幸都收了其实没有成功的成功。还有一个就是中国，连“其实没有成功的成功”都没收得，收得的是满洲人消灭，蒙人回人藏人奄奄欲死，十八省乱七八糟，造成三个政府，三个国会，二十个以上督军王巡按使王总司令王，老百姓天天被人杀死奸死，财产荡空，外债如麻。号称共和民国，没有几个懂得“甚么是共和”的国民，四万万人至少有三万九千万不晓得写信看报。全国没有一条自主的铁路。不能办邮政，不能驾“洋船”，不能经理食盐。十八省中像湖南四川广东福建浙江湖北一类的省，通变成被征服省，屡践他人的马蹄，受害无极。这些果都是谁之罪呢？我敢说，是帝国之罪，是大国之罪，是“在世界能够争存的国家必定是大国家”一种谬论的罪。根本的说，是人民的罪。

现在我们知道，世界的大国多半瓦解了。俄国的旗子变成红了色，完全是世界主义的平民天下。德国也染成了半红。波兰独立，截克独立，匈牙利独立，尤太、阿剌伯、亚美尼亚，都重新建国。爱尔兰狂欲脱离英吉利，朝鲜狂欲脱离日本。在我们东北的西伯利亚远东片土，亦建了三个政府。全世界风起云涌，“民族自决”高唱入云。打破大国迷梦，知道是野心家欺人的鬼话。摧〈推〉翻帝国主义，不许他再来作祟，全世界盖有好些人民业己〈已〉醒觉了。

中国呢？也醒觉了（除开政客官僚军阀）。九年假共和大战乱的经验，迫人不得不醒觉，知道全国的总建设在一个期内完全无望。最好办法，是索性不谋总建设，索性分裂，去谋各省的分建设，实行“各省人民自决主义”。二十二行省三特区两藩地，合共二十七个地方，最好分为二十七国。

湖南呢？至于我们湖南，尤其三千万人个个应该醒觉了！湖南人没有别的法子，唯一的法子是湖南人自决自治，是湖南人在湖南地域建设一个“湖南共和国”。我曾着实想过，救湖南，救中国，图与全世界解放的民族携手，均非这样不行。湖南人没有把湖南自建为国的决心和勇气，湖南终究是没办法。

谈湖南建设问题，我觉得这是一个根本问题。【一】我颇有〔一〕点意思要发表出来，乞吾三千万同胞的聪听，希望共起讨论这一个顶有意思的大问题。今天是个发端，余俟明日以后继续讨论。

还有湖南《大公报》在西元１９２０年１０月３日刊印的署名泽东的《“全自治”与“半自治”》一文：

我们主张“湖南国”的人，并不是一定要从字面上将湖南省的“省”字改成一个“国”字，只是要得到一种“全自治”，而不以仅仅得到“半自治”为满足。“国”的要素为土地，人民，主权，主权尤为要素中的主要素。湖南人没有自己处理自己的事的完全主权，而长被侵夺于益我则少损我则多的中央或邻省。湖南人不是麻木，总该有点感觉，奋起独立，正此其时。刘君春仁主张联邦，我说中国现在并没有邦，从何云联？暂时只有努力造邦，不要说联。德美都是先有邦，后才互相联合。邦造成了，联只是自然的结果。我对于二十年内办中国的总组织，总是怀疑，所以我不特反对吴子玉的国民大会，并且反对梁启超的国民制宪，同时更大大反对南北议和。我以为赴码的要求是南北分立。更进则各省自治。各省中以湖南和广东地位最好，可以取革命精神，推翻一切，建设一个湖南人所欲的湖南（理想的湖南新的湖南），和广东人所欲的广东（理想的广东新的广东），而树立一种模范自治。若处在这样好的地位，尚为半自治所误，那就不痛不痒，真正冤枉了！真正可惜了！我觉得湖南人确有几种可爱的特姓〈性〉，坚苦，奋发，勇敢，团〔结〕心，【结】都是，却太缺乏理想。湖南人无理想，所以他的生活不能向上，只能随人转移，而不能超脱环境，自达其所欲适。我于“湖南国”一个问题，尚有极长的理论，□事□搁未写出，稍迟当写出奉正邦人。先述大意于此，以答刘君及朋友中之怀疑者。

非编程随想（网名）

编程随想作为河殇一代的公知中的顶级“战斗机”，他写的关于如何用Tor浏览器和虚拟机系统躲避共匪的抓捕的文章确实很棒（实践表明是有用的）。如其《为啥朝廷总抓不到俺——十年反党活动的安全经验汇总》一文：

文章目录 ★“朝廷想抓俺而不可得”正说明了——俺的防御措施基本靠谱 ★本文的目标读者 ★本文与“之前写的信息安全教程”的关系 ★两个【核心原则】 ★如何选择网络平台？ ★如何注册【隔离的】虚拟身份？ ★【硬件】层面的防范 ★【操作系统】层面的防范 ★【应用软件】层面的防范 ★【网络】层面的防范 ★【Web】层面的防范 ★【社会工程学】层面的防范 ★对【手机】的防范 ★对几个【反面案例】的分析

好几天没上线，可能有读者以为俺出事了。别担心！俺21日还在回复评论，截止发这篇博文，【未】超出14天的期限，属于【正常静默】。

因为这篇博文要【全面地】分享俺十年反党活动的【技术】经验，牵涉到很多零碎的内容，整理起来多费了点精力和时间。

★“朝廷想抓俺而不可得”正说明了——俺的防御措施基本靠谱

熟悉俺博客的读者都晓得——本人已经抹黑党国很多年了。从“第一篇政治博文”一直到“写这篇汇总”，时间跨度已超过“9.5年”，四舍五入就算十年吧 :) 俺记得很多年以前，有人在博客评论区对俺说（以下是大意）： 你小子能在网上得瑟，是因为网监部门还没注意到你；等到哪天网警开始盯上你，你就等死吧。 那时候，很多事情都还没有发生，俺缺少反驳的素材。如今可以理直气壮地反驳了——朝廷的有关部门早就盯上俺了；遗憾的是：他们拿俺一点办法也没有。 想看证据的话，请围观前几天的那篇《开博十周年大事记》。俺摘录其中几个要点： 1. 早在2011年的“中国茉莉花革命”期间，俺就连发多篇具有“煽颠”性质的博文（注：那几篇显然能评上“煽动颠覆国家政权”的大罪） 2. 到了2016年，朝廷向 Github 发出【政府删除令】，企图干掉俺维护的《太子党关系网络》项目（注：Github 有骨气，此项目至今屹立不倒） 3. 针对俺 Gmail 邮箱的两次【国家级入侵】（注：分别出现在2011和2017） 4. 2017年针对俺博客评论区的大规模刷屏（注：Blogspot 评论系统有“验证码机制”，想达到那种刷屏速度，需要好多个职业五毛一起刷） 上述这种种的迹象早已说明——俺是朝廷有关部门的眼中钉。

花了这么多口水，就是想说明一点——俺的防御措施还是基本靠谱滴！ 换句话说，俺的防御措施不敢说完美（完美是不可能滴），但至少【没有】明显的漏洞。否则的话（如果有明显漏洞），俺要么被跨省，要么帐号被攻陷，又怎么能在将近十年的时间里“肆意抹黑朝廷，恶毒攻击党和国家领导人”？

★本文的目标读者

开博这么多年来，有一个感慨——（在墙内）很多具备政治素质的人，缺乏信息安全的技能；所以他们无法利用互联网与党国斗争。 虽说墙外已经有很多民运网站，也有很多民运人士开设了社交网络（SNS）帐号。但他们毕竟生活在墙外。天朝的民主化进程，不可能光依靠海外人士，关键还是需要靠咱们这些生活在天朝的民众。所以今天这篇，首先是为了帮助那些【有志于从事反党活动的网民】。 其次，是为了帮助那些捍卫互联网上【言论自由】的人。俺曾经写过一篇《“对抗专制、捍卫自由”的 N 种技术力量》，谈到这方面的问题。

当然啦，所有的技术都是【双刃剑】——都可能被滥用。某些在网络上干坏事的家伙，也会从本文中受益。关于这点，俺也很无奈 :( 但是，俺不会因为技术存在被滥用的可能性，就停止对技术的传播和普及。

★本文与“之前写的信息安全教程”的关系

开博这么多年来，俺已经写了很多信息安全相关的【扫盲教程】（参见这篇末尾的：和本文相关的帖子）。今天要聊的很多内容，之前的教程都已经有了。那么，为啥俺还要写这篇捏？ 因为之前写的那些，都只是针对某个具体的方面或某个具体的软件。而本文就是为了——把所有这些【串起来】，以方便那些在“信息安全领域”刚刚入门的同学。 为了避免老读者说俺“炒冷饭”，本文包含了一些过去没聊过的内容。另外，最后一章还附上几个实际案例，作为【反面教材】。

★两个【核心原则】

假如你想要效仿俺——长期利用互联网进行反党活动。如下两个原则需要时刻牢记。

原则1：确保你的身份隐匿 原则2：确保你的帐号安全

下面的讨论，都是围绕这2条来展开。 关于“身份的隐匿”，俺补充说一下：即便你的肉身位于【墙外】，确保身份隐匿依然是必要滴！

★如何选择网络平台？

◇首先，【绝对不要】使用【国内】的网络服务

（此处所说的“国内”，指的是：伟光正具备【司法管辖权】的范围，含香港/澳门，不含台湾） 如果你想要在网络上进行敏感的政治活动，这个原则一定要牢记。因为用国内的网络服务进行反党活动，会大大增加你暴露的风险。 以俺自己来举例： 刚开博的时候（2009年初），俺同时也注册了 CSDN 的帐号，并在 CSDN 上架设了一个镜像博客（详情参见《开博十周年大事记》）等到后来，俺越来越放肆地抹黑党国，那个 CSDN 帐号也就用得越来越少了。 虽然俺全程使用 TOR 访问 CSDN（也就是说，CSDN 的服务器无法知道俺的公网 IP）。但是它还是会知道俺的在线活动时间。请注意：“时间线”也会构成某种信息量。关于这方面的详细介绍，请看《如何隐藏你的踪迹，避免跨省追捕》系列教程的第9篇： 《如何隐藏你的踪迹，避免跨省追捕[9]：从【时间角度】谈谈社会工程学的防范》 除了“在线时间信息”。考虑到如今很多网站都重度依赖 JavaScript 脚本（禁用 JS 脚本，网站就没法用）。所以，你如果用了墙内的网络服务，其网站上的 JS 脚本【有可能】收集到你本机的一些系统信息。

如果说“时间信息”和“系统信息”还不足以吓唬你，俺再提一个事情：当你使用墙内的网络服务，你所有的【用户行为】都有可能被有关部门收集和监控。 啥是“用户行为”捏？假如你用的是聊天服务（IM），你的用户行为就是——“你写过和看过的全部内容”；假如你使用的是邮件服务（Email），你的用户行为就是——“你发送和接收的所有邮件”。 请注意：“用户行为”所包含的信息量实在太大了。只要你一不小心，在其中涉及到与你真实身份相关的信息，这个信息就有可能成为日后追溯你身份的线索。（不信的话，请看本文末尾的其中一个反面案例）

还有一个大伙儿容易忽略的【阴招】： 网警如果盯上你（在墙内网站）的帐号，可以直接找到相关的公司，就可以拿到你的【帐号密码】。然后，网警可以直接控制该帐号。 举个例子：当网警控制了你的某个 IM 帐号，就可以用你的身份，去与该帐号的其他联系人聊天（是不是很阴险？）

◇为啥【不要】注册“独立域名”？

俺已经不止一次被问到：为啥博客没有用“独立域名”？老实说，俺一直觉得：只要博客内容足够好，有没有独立域名其实无所谓。 另外，如果从“信息安全”的角度来讲，独立域名还会增加额外的风险。 因为域名是稀缺资源，凡是要注册独立域名，自然涉及到【购买】（也就是【付费】）的问题。不管你是支付现金还是比特币，都会暴露“与你身份相关的信息量”。（通俗地说：增加了身份暴露的风险）

◇为啥【不要】搭建“自己的 Server”？

（注：本小节说的 Server 是广义滴，包括“物理主机、VPS”）

1. 考虑到【付费】的风险 （跟“域名”的情况类似）一旦你要搭建自己的 Server，也要涉及到【付费】的环节。如上一节所说，“付费的环节”会增加身份暴露的风险。

2. 考虑到【安全加固】的专业性 一般来说，用来提供网络服务的 server 通常会安装 Linux；还有极少数装 Server 版 Windows 或某种 UNIX（BSD 是 UNIX 的一种）。不管你的 Server 用哪种操作系统，都需要进行【安全加固】。 本来，“安全加固”已经是个很专业的领域，懂行的人就相对较少。然后，你还要考虑到——本文讨论的是“反党活动”。也就是说，你的安全加固，【不仅仅】是防“普通骇客”，还要防【御用骇客】。显然，“御用骇客”要比“普通骇客”牛逼得多。不妨稍微透露一下：由于工作关系，俺曾经跟御用骇客打过交道，知道他们的份量。（更多的细节，俺不便多说） 除非你自己是一个非常资深的信息安全从业人员，并且你对“服务器安全加固”这个细分领域非常熟悉，并且你对 Server 所用的操作系统的安全特点非常熟悉。请扪心自问一下：上述这3条，你都能达到吗？ 达不到的话，还是死了这条心——不要自己去装 server。

3. 考虑到【时间和精力】 还有一个原因，也顺便说说——自己维护 server，需要消耗【很多】时间和精力。 请注意：“安全加固”并【不】是一劳永逸滴，而是个【动态过程】。如果你自己维护 server，需要时刻关注各种安全新闻，掌握你使用的操作系统和软件是否曝光新的安全漏洞，了解最新出现的入侵手法，诸如此类。一旦出现安全漏洞，你需要第一时间进行升级/维护。另外，你还要定期进行安全检查/安全审计...... 凡此种种，都非常消耗时间与精力！

◇是否用【暗网】？

这个问题分两种情况： 1. 如果需要你自己搭建服务器，那么答案是“否定”滴。（原因参见前一个小节） 2. 如果无需你自己搭建服务器，由靠谱的第三方提供服务器，那么答案是“肯定”滴。

说到“暗网”，补充说一点： 很多人过度迷信“暗网”的能耐。俺要提醒一下：“暗网”只是帮你完成【网络层面】的隐匿性。要想彻底地隐身，你要在【多个层面】进行防范。（其它层面的防范，下面章节会聊到）

◇【国外】商业公司之间的权衡

简单说几个参考点： 1. 公司的口碑 不要用那些口碑差（历史上有污点）的平台。这个道理很显然，就不举例了。

2. 在华业务的规模 如果某个商业公司在天朝有庞大的商业利益，那么，一旦有关部门找这家公司索取用户私密信息，这家公司为了顾及在华商业利益，就【有可能】屈服于朝廷。 说到这里，已经猜到有同学会反驳俺——既然这样，为啥还用“微软网盘”分享电子书？ （对这类反驳，请看下一条的解答）

3. 网络服务的种类 不同类型的网络服务，对安全性的要求也不同。 比如说，俺会使用微软的网盘，但俺肯定【不】考虑微软的邮箱。 为啥捏？ 因为俺的网盘本来就是用来进行【公开分享】，对保密性没啥要求。而电子邮箱对保密性的要求（相比“网盘”）要高得多。 所以在选择电子邮箱方面，Google 的 Gmail 显然比微软的 Hotmail/Outlook 更好（Google “在华业务”相比其“全球业务”，可忽略不计） 同样的道理也适用于 Github。虽然 Github 已经被微软收购了，但俺无所谓。因为俺的 Github 帐号也是用来进行【公开分享】滴。又没啥私密性的东西。最坏情况下，也就是帐号被封掉。真有那么一天，俺再转移战场继续战斗嘛。

★如何注册【隔离的】虚拟身份？

◇选择一个【全然不同】的网名

你要选择一个【完全不同】的网名。这个网名与你之前使用过的【任何一个】网名都【不】能有相似之处。 说到这儿，顺便分享一下俺起网名的经验。 老读者应该知道：俺刚开博的时候，只是想写点编程方面的博文，算是某种经验分享。当时想过用“喜欢软件开发的极客”，但这个名称太长；改成“喜欢编程的极客”，还是太长；后来又改了几次，才想到如今这个“编程随想”。这个名称比较短，而且还能搭配罗丹那个“思考者的雕像”。 俺的经验是： 网名太长就不好记（从传播学角度而言是不利滴），太短又容易跟其它名称混淆（导致“识别度”降低），所以要找一个长度较短同时还具有一定识别度的名称。

◇注册时，【不要】填写真实的个人信息

比如说，注册电子邮箱时，会让你填写生日，你可不要写真实的哦，瞎掰一个就行啦。 至于像【手机号】、【身份证号】之类的，更加【不】能据实填写。 （注：“短信验证”的问题，下面会聊到，别急）

◇注册的【全过程】都要走【匿名网络】

“注册帐号”是这个敏感虚拟身份的【起点】。如果注册的过程中暴露了身份信息，那么今后再怎么隐匿都【没用】啦！ 所以，你要确保——注册的全过程都通过【匿名网络】来进行。这样才可以【彻底避免】“公网 IP 暴露”的风险。换句话说，即使在你注册的过程中，网站服务器记录了你的“访问者 IP”，这个 IP 也【不是】你真实的公网 IP。

◇啥是【匿名网络】？

“匿名网络”，洋文叫做“anonymity network”。顾名思义，是用来帮助你实现【匿名化】的手段之一。通过匿名网络进行各种操作（比如在网上发布言论），可以让【网络层面】的【逆向追溯】变得极端困难。 注：很多人把“匿名网络”与“暗网”混为一谈，其实这是两个不同维度的概念。之所以会有这种混淆，是因为几个知名的工具（Tor、I2P）既是“暗网”，也是“匿名网络”。

◇为啥“只用翻墙代理”还【不够】可靠？

因为翻墙工具的设计初衷是为了“突破 GFW”，而【不是】为了“匿名化”。 如果你非常在意“匿名化”（比如：想在网上发表敏感的政治言论），那么你就必须使用专门的【匿名网络】。

◇如何使用“匿名网络”？

名气最大的匿名网络有两个，分别是 Tor 和 I2P。俺个人推荐 Tor，但如果你想用 I2P，俺也不反对。 关于这两款，俺都写了教程（如下）。

Tor 的教程： 《“如何翻墙”系列：扫盲 Tor Browser 7.5——关于 meek 插件的配置、优化、原理》（这篇讲“Tor Browser 套件”的使用，比较傻瓜化，支持各种桌面系统） 《扫盲 Arm——Tor 的界面前端（替代已死亡的 Vidalia）》（这篇讲 Linux 下如何使用“裸 Tor”，技术门槛比上一篇高） 《“如何翻墙”系列：关于 Tor 的常见问题解答》（这篇是 FAQ）

I2P 的教程： 《“如何翻墙”系列：简单扫盲 I2P 的使用》（这篇是 I2P 入门教程）

◇如何解决【短信验证】的问题？

先声明一下： 由于俺开博比较早（2009年初），那时候移动互联网尚未普及，很多网络帐号【无需】绑定手机。于是就便宜了俺这种懒汉——省去了很多麻烦。 如今，越来越多的帐号需要绑定手机（注册帐号时，需要【短信验证】）。这时候，你【千万不要】用真实手机进行绑定操作！！！ 很多同学要问了：那咋整啊？大致有两种【通用】的招数可以搞定（如下）：

招数1：虚拟号码 你上网搜索一下：虚拟号码 短信验证，应该能找到很多【免费】的“虚拟号码服务”。这种服务可以用来帮你接收验证短信。 用这个招数的时候，有一点请注意——使用“虚拟号码服务”的【全过程】，也要基于【匿名网络】哦！

招数2：【不记名】的手机卡 如今天朝的手机卡，全都已经【实名制】了。要找这种【不记名】的手机卡，需要去【境外】。据说香港就有。（至于还有哪些地方可以买到，欢迎列位看官补充） 当然啦，你没必要为了搞个手机卡，专程到境外跑一趟；可以利用某次境外旅游的时候，顺便买一个。 用这个招数的时候，有几点请注意： 1. 购买“不记名手机卡”，建议用【现金】（因为现金也具备【不记名】的特性） 2. 在使用“不记名手机卡”的过程中，要确保你的手机系统是【纯洁】滴（可以考虑去搞一个“功能机/非智能机”来干这事儿） 3. 通过【境外】的移动网络接收“验证短信”。 4. 一旦接收完验证短信，这张“不记名手卡”就拔下来，以后也【别】再用了。 5. 注册的操作过程应该在【PC 端】进行。 6. 不光是注册过程，以后也【不要】在任何手机上操作“你注册的敏感帐号”（手机的危险性，后续章节还会单独谈）

★【硬件】层面的防范

◇总是启用“开机密码”和“硬盘锁”

一些比较大牌的笔记本电脑，都有这两项功能。当你入手了一台笔记本电脑，首先把这两项开启。 启用了这两项之后，每次你开机（冷启动），都需要先输入两个密码，分别是“开机密码”和“硬盘密码”。可能某些同学会嫌麻烦，俺要强调一下：想提升安全就不要怕麻烦！ 当然啦，这两个玩意儿的【可靠性】到底有多高，是很难讲滴——因为不同品牌（厂商）的笔记本电脑，这俩密码的实现机制，差别很大。但“启用”总归比“不启用”要好。 另外，正是因为笔记本自带的硬盘锁不一定靠得住，所以你需要在“操作系统级别”进行【全盘加密】（本文后续的章节会聊到这个）。

◇把一些多余且危险的 BIOS 选项禁掉

考虑到不同年代、不同品牌的笔记本，BIOS 选项差异较大。俺在这里只举几个例子。大伙儿要举一反三。 比如说：对于英特尔（Intel）架构，要把 ME（Management Engine）禁掉——这玩意儿有安全风险。另，AMD 架构也有类似的玩意儿，叫 PSP（Platform Security Processor），也要禁掉。（注：有些 BIOS 无法禁用 ME 或 PSP） 比如说：当你装好系统之后，应该到 BIOS 的启动配置界面中，把其它的启动项都禁掉，只保留“硬盘启动”这一项。 比如说：“网络唤醒”的功能就没啥必要，而且有风险。 ...... （还有很多，就不逐一列举了。再次提醒大伙儿：举一反三）

★【操作系统】层面的防范

◇如何选择操作系统？

如果你用的操作系统，其本身就有很多安全问题，那当然不行。所以第一步是：选择某种【靠谱的】操作系统。

1. 【不要】使用预装的操作系统 俺【从不】使用笔记本内置的操作系统。俺的习惯是——只使用自己亲手装出来的系统。 为啥捏？因为你无法判断预装的系统是否【纯洁】。如果操作系统本身有安全隐患，后面聊的所有安全加固措施都是白搭！ 可能有些同学认为俺故意耸人听闻，建议这些同学去搜一下前几年的新闻。 随手举个例子——2015年，联想 PC 因【预装】流氓软件，在美国遭遇集体诉讼，赔了好多银子。

2. 强烈建议【不要】用 Windows 这个已经是老生常谈，具体就不展开了，参见下面这篇： 《吐槽一下 Windows 的安全漏洞——严重性超乎想象》

3. Linux 比 Mac OS 更好 说到这个话题，很多读者以为俺担心 Mac OS 是【闭源】。其实这只是一个方面。甚至都【不是】最主要的方面。 俺重点想说的是——【攻击面的确定性】。Linux 的特点是——【发行版非常多】。不同的发行版，内置软件的种类和版本各不不同，内核（kernel）版本不同，内核的编译参数不同......而且 Linux 还支持多种 CPU 芯片，既有 x86 系列（Intel/AMD），也有【非】x86 系列（比如 ARM）。 一言以蔽之——Linux 由于发行版之间【巨大的差异】，会导致攻击面【非常不确定】。因此，在不了解你系统配置的情况下，入侵者的“攻击难度 ＆ 攻击成本”会急剧增大。 再来看苹果的桌面系统。因为 Mac OS【没有】“发行版”这个概念。或者换种说法，Mac OS 只有一个发行版（就是苹果官方维护的那个）。所以跟 Linux 一对比，Mac OS 的系统环境（攻击面）就显得非常【确定】了。 另外，还有很多其它因素导致了——Linux 比 Mac OS 更有利于安全加固。具体请看下面这篇： 《为什么桌面系统装 Linux 可以做到更好的安全性（相比 Windows & macOS 而言）》

4. 如何选 Linux 发行版？ Linux 的发行版，大概有上百种之多。经常会让新手困惑。 如果你是 Linux 的新手，先看《扫盲 Linux：如何选择发行版》，了解一些基本概念。 “如何选择 Linux 发行版”这个问题，【没有】放之四海皆准的标准答案。不同的场景，不同的使用者，自然会有不同的择。以本文这个话题，俺的建议是：【保守型】、【社区维护】、【口碑好】 你在符合这几个条件的发行版中，挑个你觉得最顺手的。

5. 善于折腾的同学，也可以考虑 BSD 社区 BSD 社区比较有影响力的发行版包括如下几个： FreeBSD 这是 BSD 社区最知名的一款，也是该社区最多人用滴。 OpenBSD 这款是以【安全性】著称滴。它的社区采用了很多机制（代码审计、最小化权限、最小化安装 ...）来提升系统的安全性。 而且 OpenBSD 社区非常强调【默认安装的安全性】。也就是说，默认装好，不作任何配置，其安全性就已经足够好。根据历史记录，从1997年到俺写本文之时（2019年初），OpenBSD 在默认安装下只曝光了2个【远程】漏洞（时间分别在2002年、2007年）。这种水平，其它操作系统望尘莫及。 值得一提的是：有很多知名的软件（比如：OpenSSH、tmux、LibreSSL、PacketFilter）就源于 OpenBSD 社区。 NetBSD 这款是以【可移植性】著称滴。号称支持的硬件平台超过任何一款 Linux 发行版。 （不过捏，这个优势对个人用户而言，意义不大）

小结 综上所述，用 Linux 或 BSD。本文后续的讨论，也在这两者基础上展开。

◇强烈建议使用【虚拟机】来强化安全

刚才提到的“操作系统防范”，主要是针对你的【物理系统】（也称作“Host OS”）。接下来要谈的是——你【一定要】在 Host OS 之上，用【虚拟化软件】来搭建若干个“虚拟系统”（也称为“Guest OS”或“VM”）。这种玩法可以大大提升你防御入侵的能力；在某些特定情况下，还可以避免你暴露公网 IP（本文末尾的某个反面案例会提及这点）

1. 虚拟化软件的选择 如果你对技术方面【不太懂】，优先考虑的虚拟化软件是 VirtualBox（VBox）或 VMware。这两款的知名最大，用的人也最多；你如果碰到问题，比较容易找到相关的文档/教程。 俺当年写的《扫盲操作系统虚拟机》系列教程，主要是也是拿这两款来举例。 至于那些善于折腾的同学，当然还可以考虑别的软件，比如：KVM、Xen、QEMU...... 因为虚拟化软件的很多功能是相通滴。所以捏，如果你用了别的虚拟化软件，依然可以参考俺上述的系列教程，然后自己举一反三。

2. Guest OS 的选择 关于“Guest OS 的选择”，可以参考“Host OS 的选择”。不过俺要提醒一下：Guest OS 最好与 Host OS【有所差别】。 为啥捏？因为要规避【单点故障】的风险。关于这个话题，可以参考如下博文： 《聊聊【单点故障】——关于“德国空难”和“李光耀”的随想》

3. 设定“安全基线”，并做到【定期回退快照】 关于这个话题，请看俺那个“虚拟机系列教程”的第7篇： 《扫盲操作系统虚拟机[7]：如何用“快照”辅助安全加固、强化隐私保护？》

4. 虚拟系统的【颗粒度】 最起码你得有【两个】Guest OS（VM），一个用于你的日常身份，另一个用于你的敏感虚拟身份。这种做法的“颗粒度”【最大】，也是安全性【最差】滴。 【更好的做法】是——把你敏感的虚拟身份操作的 N 个网络帐号拆分到 N 个 VM 里。以俺为例：有一个 VM 是专门用于“编程随想的 BT Sync”（Resilio Sync）；有一个是专门用于“编程随想的 OneDrive”（微软网盘）；有一个是专门用于“编程随想的 Twitter” ......另外，还有若干个虚拟机用于俺的真实身份。所以，俺的笔记本电脑里有很多虚拟机。 拆分的颗粒度变小之后，即使某个 Guest OS（VM）被入侵，最坏也只是损失一个帐号。 说到“颗粒度”，还有一个需要讨论的问题是：翻墙软件应该装在哪个虚拟机？关于这个问题，在下面讨论【网络】的章节中再细聊。

5. 如何防止【虚拟机穿透】？ 在这个小节的最后，俺来聊一下“虚拟机穿透”这事儿。所谓的“穿透”就是指：入侵者先攻占 Guest OS，然后利用“虚拟化软件”本身的漏洞进行“穿透”，渗透到 Host OS 中。 这么干，从技术上讲是可行滴，而且也有安全研究人员演示过这个招数。但这个招数的实现难度非常非常大（需要【同时】具备很多条件，才能做成），一般人其实不用担心这个风险。不过俺在本文开头也说了，本教程是要应付【御用骇客】滴。所以，这种情况的概率虽然小，还是值得考虑滴。 那么，如何防范捏？比较好也比较彻底的做法是【物理隔离】。比如说：在多台【物理主机】上配置不同网络帐号的操作环境。即使某个物理主机被入侵了，其它物理主机上的网络帐号【不】受影响。 最近这些年，笔记本电脑都已经白菜价了。所以，多买几台笔记本电脑来进行物理隔离，钞票的压力应该不大吧？ 刚才只是介绍了“物理隔离”的其中一种玩法。其它几种玩法请参见《如何防止黑客入侵》系列教程的第8篇： 《如何防止黑客入侵[8]：物理隔离的几种玩法》

◇确保 Host OS【极简】

使用了“虚拟化软件”之后，你应该把【所有的】日常操作都放到 VM 中进行。普通身份的操作放到“普通 VM”，敏感身份的操作放到“敏感 VM”。 于是捏，你的 Host OS 几乎就不需要啥软件了（除了虚拟化软件和系统自带的软件）。 通过把 Host OS 简化到极致，也就把 Host OS 的攻击面降低到最小。你始终要记住：Host OS 非常重要！！！Host OS 如果沦陷，运行在它之上的所有 Guest OS 也将沦陷。

★【应用软件】层面的防范

◇选择软件的几个原则

1. 【不要】使用国产软件 这其中的道理就类似于——不要使用国内的网络服务。 如果你由于某些原因不得不用某个国产软件（比如说：QQ、迅雷......），应该把这个国产软件单独隔离在某个虚拟机（Guest OS）中，【千万不要】装到 Host OS 中，也【不要】安装到那些用于敏感身份的虚拟机。

2. 安装的软件【越少越好】 安装的软件越多，你所暴露出的【攻击面】就越大。 因为每个软件都无法做到尽善尽美，每个都有可能存在潜在的（未曝光的）漏洞。

3. 尽量使用【成熟度比较高】的软件 举个【反例】来说事儿。在浏览器方面 IE 就是个典型的反例。最近这20年，IE 曝光的【高危】安全漏洞（远程执行类、提权类）那真是一坨又一坨，简直惨不忍睹。像 IE 这么烂的浏览器，如果你用它去上网，简直找死。

4. 优先选择【开源】的软件 商业公司必定【逐利】，所以商业公司有作恶（耍流氓）的动机和动力。比如说，用户数据可以转化为利润（变现），所以商业软件（尤其是用户量很大的那些），总是喜欢收集用户隐私。 相比之下，开源社区【没有】盈利的压力。所以，开源软件耍流氓的情况，不敢说完全没有，但肯定远远少于商业软件。

5. 优先选择【发行版官方仓库】所含的软件包 如果你使用 Linux 或 BSD，优先使用发行版官方维护的软件包。 比如说，两个软件，功能差不多，其中一个包含在官方软件仓库中，另一个没有。通常情况下，应该选那个软件仓库已有的。 “官方仓库”相当于某种程度的【背书/担保】。口碑越好的发行版，其官方仓库中的软件，可信度越高。

6. （在安全方面）版本【并非】越新越好 很多同学有个【误区】，以为版本越新越好。其实不然！（至少在安全方面，这点并【不】成立） 关于这方面的讨论，可以参见下面这篇博文。虽然这篇博文讨论的是 Firefox，但道理是相通滴！ 《基于安全性考虑，如何选择及切换 Firefox 版本？》 另外，前面谈“如何选 Linux 发行版”，俺强调用【保守型】的发行版。道理也在于此。

◇磁盘加密工具的使用

（磁盘加密软件很重要，俺单列一个小节来讨论） 【把你的硬盘加密】——这是对付警方【取证软件】的重要法宝。另一个好处是，万一你的笔记本不小心失窃了，窃贼也无法看到硬盘的内容。 由于磁盘加密软件依赖于具体的操作系统，下面俺以【Linux】来说事儿。用 BSD 的同学请依样画葫芦。

1. 用 dm-crypt（LUKS）全盘加密 装 Linux 系统时，/boot 通常会单独分一个区。/boot 的加密会比较麻烦。不太熟悉 Linux 的同学，可以把 /boot【之外】的其它分区都用 LUKS 加密。如果你想把 /boot 也加密，可以到网上搜相关的教程。 （注：因为 /boot 分区通常很小（再大也就一百多兆），而且【不】存放个人数据，该分区的保密性要求并不高） 然后你可以在已经用 LUKS 加密的分区上，用 LVM（Logical Volume Manager）创建一系列逻辑分区（也叫“逻辑卷”）。请注意：规划逻辑分区时，要特意留一个空闲的（未用的）。 关于 LUKS（也叫“dm-crypt”）的使用，请阅读如下教程： 《扫盲 dm-crypt——多功能 Linux 磁盘加密工具（兼容 TrueCrypt & VeraCrypt）》 关于 LVM 的使用，请阅读如下教程： 《扫盲 Linux 逻辑卷管理（LVM）——兼谈 RAID 以及“磁盘加密工具的整合”》

2. 用 TrueCrypt / VeraCrypt 在“空闲逻辑分区”创建【敏感加密盘】 先再次唠叨一下：虽然 TrueCrypt（以下简称 TC）这个开源项目已死，但其替代品 VeraCrypt（以下简称 VC）完全兼容 TC 的功能和加密盘格式。所以，这两个软件大体上可以通用滴。 俺在前一个步骤提到：预留空闲的逻辑分区。到了这一步，你选择这个空闲的逻辑分区，用 TC/VC 在这个分区上创建加密盘，用来存放【特别敏感】的数据（跟你的敏感虚拟身份相关的数据）。为了叙述方便，该加密盘称之为“敏感加密盘”。 TC/VC 的加密盘【格式】有一个优点，是其它磁盘加密格式所不具备滴。那就是 TC/VC 的加密盘【没有】特定的文件头，也【没有】任何其它特征。换句话说，给你一段看似随机的数据，你【完全无法】通过数据本身来判断其是否 TC/VC 的加密盘数据。 这个优点很重要。因为某个未格式化的分区，其数据看上去是随机的；把这个分区做成 TC/VC 的加密盘之后，数据依然看上去像是随机的。这样就【不易】引起怀疑；即便引起了怀疑，你也可以抵赖，一口咬定该分区就是闲置未用滴。

3. 详细的磁盘布局 在如下博文中，俺介绍了详细的磁盘布局方案，并有大量配图。 《扫盲 Linux 逻辑卷管理（LVM）——兼谈 RAID 以及“磁盘加密工具的整合”》

4. “敏感加密盘”的【配置】原则 由于这个加密盘特别重要，建议使用如下措施来强化其安全性：

4.1. 认证因子要包含【key file】 也就是说，要么只用“key file”，要么是“密码 + key file”。一旦你的认证因子中包含了“key file”，暴力破解就变得【不可行】。 “key file”是啥玩意儿捏？通俗地说就是：用某个【内容随机生成】的文件作为加密盘的“钥匙”（其效果类似“密码”）。但是“key file”比“密码”更优秀之处在于——由于 key file 的内容是【随机】生成滴，你自己也不知道其内容（而且你也不可能把它的内容背下来）。因此，一旦你【彻底】销毁了这个 key file 之后，连你自己也【不可能】再打开加密盘。所以，“key file”机制不但可以对付【暴力破解】，还可以用来对付警方的【酷刑逼供】。 请注意：“key file”要用【二进制】文件，文件至少64字节或更大（以确保【熵值足够大】）。TC/VC 自身都提供了“生成 key file”的功能，以确保生成的“key file”是【高度随机】滴。

4.2. 【多重】加密 TC/VC 支持多重加密，每一重都使用不同的加密算法。

4.3. 设置【隐藏卷】 “隐藏卷”也叫“内层卷”。有了它，你就可以享受“Plausible Deniability”带来的好处啦 :)

5. “敏感加密盘”的【使用】原则 由于这个加密盘实在太重要了，俺建议遵循如下使用原则：

5.1. 何时挂载“敏感加密盘”？ 由于“敏感加密盘”非常敏感重要，没事就别挂载它。 只有当你确实需要操作那些敏感身份的帐号，才开启/挂载（mount）“敏感加密盘”

5.2. 关机 VS 待机 VS 休眠 当你要【长时间】离开自己的电脑——应该【关机】（shutdown）；而【不要】“休眠”（hibernation）或“待机”（suspend，stand by）

（注：如果你不太熟悉 TrueCrypt 或 VeraCrypt，对本小节提到的很多名词和建议，会觉得纳闷。请参考如下几篇教程） 《TrueCrypt 使用经验》（系列） 《扫盲 VeraCrypt——跨平台的 TrueCrypt 替代品》 在本文发出后没几天，俺又写了一篇，专门补充【磁盘加密】相关的细节，尤其是——【如何对付警方】。 《如何用“磁盘加密”对抗警方的【取证软件】和【刑讯逼供】，兼谈数据删除技巧》

★【网络】层面的防范

◇严格设置 OS 自带的防火墙（Host OS 和 Guest OS 都要设）

无论是 Linux 还是 BSD 都内置了操作系统级的防火墙（Linux 社区有：iptables 和 nftables；BSD 社区有：PF、NPF、IPFW） 你应该养成一个好习惯，一装好系统就开启防火墙。 设置防火墙要遵循【最小权限原则】（凡是不需要的，都是禁止的）。 比如说，你要配置一台个人用的 PC，并且【不】需要远程访问。那就应该把防火墙设置为“禁止对外监听端口”。 （同样的原则也适用于 Guest OS 自带防火墙的配置）

◇Guest OS 的网卡模式

前面提到了：要使用【虚拟化软件】来强化安全性。所以，你还需要对 Guest OS 设置“虚拟网卡模式”。 俺的建议是： 1. 网关 VM【别用】bridge 模式，应该用 NAT 模式（NAT 可以起到类似防火墙的效果） 2. （在极少数情况下）如果你需要【跨物理主机】共享“网关 VM”的翻墙流量，想让网关 VM 对其它物理主机暴露监听端口，可以在 NAT 模式下添加端口映射（洋文叫“port forwarding”）。如果俺没记错的话，VirtualBox 和 VMware 都支持 NAT 模式下的端口映射。 3. “操作上网帐号的 VM”用 host-only 模式（VBox 下还可以考虑 internal 模式，比 host-only 更严格） 通过这种方式，【彻底隔绝】该 VM 中的【任何软件】的网络直连，强迫他们都经过“网关 VM”联网。

详细的“原理说明”和“配置教程”，参见如下两篇： 《如何隐藏你的踪迹，避免跨省追捕[6]：用虚拟机隐匿公网 IP（原理介绍）》 《如何隐藏你的踪迹，避免跨省追捕[7]：用虚拟机隐匿公网 IP（配置图解）》

◇避免用无线网络（比如：wifi）

为啥要避免用无线捏？一言以蔽之，（相比物理网线）无线网络会显著增加你的攻击面。 比如说：那些安全防范等级较高的公司或机构，其【核心网络】肯定是物理布线，而不会走 wifi 之类的无线网络。

◇设置家用路由器（如果有的话）

哪怕是比较普通的家用路由器，也提供了一些基本的安全设置（比如：防火墙、MAC 地址绑定......） 你应该把这些设置都用起来，还是刚才提到的老话——配置时参照【最小权限原则】。 另外，如果你采用了前面提到的【物理隔离】方案，那么你就会有 N 台物理主机。这种情况下，你要在家用路由器上进行一些配置，使得这 N 台物理主机相互【不可见】。

◇操作敏感帐号，要【全程走】匿名网络（Tor 或 I2P）

（关于这点，前面聊“注册帐号”时已经提过。为了加深你的印象，俺再次唠叨）

◇Tor 或 I2P 要加【前置代理】

前面俺已经聊过了：Tor 和 I2P 是两个最有影响力的匿名网络。因为俺个人推荐 Tor，所以下面拿 Tor 来说事儿。想用 I2P 的同学，请依样画葫芦。 从许多年以前，Tor 在天朝就无法独立联网了。因为 GFW 把 Tor 视作心腹大患，封杀了所有的 Tor 中继（Relay）。 所以，要想在墙内用 Tor，需要让 Tor 借助某个【前置代理】（这个前置代理，通常是某个【可用的】翻墙软件）。后来 Tor 官方推出的 Tor Browser 内置了一个 meek 插件，可以辅助 Tor 在墙内联网。这个 meek 插件也算是（某种意义上的）前置代理。 本来，让 Tor 走前置代理是为了突破 GFW 对 Tor 的封锁。但这么干产生了若干【额外的好处】——让你的网络传输更加健壮。啥意思捏？下面俺解释一下。

好处1——ISP 【无法】知道你在用 Tor 无论你在家上网还是在公司上网，最终你的网络流量都要经过 ISP。也就是说，ISP 完全有可能监控你的流量。 当你采用“Tor over 前置翻墙软件”，ISP 监控你的流量，看到的是“前置翻墙软件”的流量。由于翻墙软件的流量都是【加密】滴，所以 ISP 无法解密，也就无法知道你在用 Tor。 在全球的网络用户中，Tor 用户的比例依然很【低】；在天朝，这个比例会【更低】（墙内网民对隐私还是不够重视）。由于 Tor 是设计用来【隐匿网络踪迹】滴。如果让 ISP 看到你在用 Tor，终归不是啥好事儿。 所以，即便你在【墙外】上网，此时 Tor 可以独立联网，你还是应该给 Tor 配一个【加密的】前置代理。

好处2——双保险 当你采用“Tor over 翻墙软件”，你的“真实上网流量”的外面其实包裹了【两层】，第一层是 Tor，第二层是“前置翻墙软件”。由于包裹了两层，类似于某种【双保险】。 换句话说，如果有人要在网络层面截获你的“真实上网流量”，必须先破解最外层（前置翻墙软件的加密），然后再破解次外层（Tor 的加密），才能看到你的真实上网流量。由于 Tor 本身是【强加密】，而翻墙软件的加密也不会太弱。所以，同时破解这俩层加密的可能性，小到可以忽略不计。

◇【不同】身份的帐号，要使用【不同】（各自独立）的匿名网络环境

假设你让“真实身份”的帐号和“敏感身份”的帐号使用同一个 Tor/I2P 环境，有可能导致这两个帐号在【同一时间】使用了【相同出口节点】。 如果这种情况长时间持续出现，就会使得这2个帐号产生某种【相关性】，从而让人怀疑这2个帐号背后是同一个人。 更详细的说明，参见下面这篇博文中【公网地址】导致的关联性这个章节。 《如何隐藏你的踪迹，避免跨省追捕[10]：从【身份隔离】谈谈社会工程学的防范》

◇“翻墙软件”与“你的网络帐号”【隔离】

刚才提到了：用某些翻墙工具作 Tor 的【前置代理】。那么，这些翻墙软件要放在何处捏？ 俺的建议是——把翻墙软件放到【另一个】虚拟机，以进一步降低网络帐号的风险。为啥捏？因为你无法知道：翻墙软件本身是否会耍流氓。 在下面的这篇博文中，俺详细介绍了几种部署方式。其中包括“Tor 的【前置】部署”和“Tor 的【后置】部署”。 《如何隐藏你的踪迹，避免跨省追捕[8]：如何搭配“多重代理”和“多虚拟机”》 对于本文的目标读者，如果你通过浏览器（Web 方式）操作网络帐号，此时你的上网软件（浏览器）是可信滴，而翻墙工具不一定可信。所以你应该采用“Tor 的【后置】部署”。

★【Web】层面的防范

◇如何选择浏览器？——俺推荐 Firefox

说到“选浏览器”这个话题，其实也就是在 Chrome/Chromium 或 Firefox 这两家二选一。因为前面说了，你上网的系统应该是 Linux 或 BSD。像 IE、Edge 之流，就甭考虑啦。 俺个人的建议是——Firefox 俺知道读者中有很多 Google 的粉丝，也有很多 Chrome/Chromium 的粉丝。对俺倾向 Firefox 会感到不理解。建议这些同学看如下博文的分析： 《弃用 Chrome 改用 Firefox 的几点理由——关于 Chrome 69 隐私丑闻的随想》

◇如何选择 Firefox 的【版本】？

关于 Firefox 版本的问题，列几个要点： 1. 【千万别用】中国版 2. 一定要用国际版中的 ESR（长期支持版本），别用 Release 版，【更不能】用 Beta 或 Nightly 版。 3. 在某个【恰当的时间点】切换 ESR，【不要】一发布新的 ESR 就切换。

如果你不太了解 Firefox 的版本体系，未必明白上述这几个是啥意思。请参考如下博文： 《基于安全性考虑，如何选择及切换 Firefox 版本？》

◇关于 Firefox 的【插件和扩展】

先说一下，“插件”（plugin）和“扩展”（extension）是两种不同的东西。在“这篇博文”中，有一个小节专门谈：插件和扩展的区别。 对于操作重要帐号的浏览器——第三方“插件”一个都【不装】；第三方“扩展”要【尽量少】，最多只装几个安全相关的，而且要选那种口碑足够好的。

◇如何【加固】Firefox？

对于不太懂技术的同学，建议直接用【Tor Browser】套件。这个套件是 Tor 社区在 Firefox 的 ESR 版本基础上，又进一步强化了安全性。而且还绑定了 Tor。 至于那些喜欢折腾的同学，可以自己用 user.js 对 Firefox 进行很多的定制。主要原则就是——把 Firefox 的【攻击面】降到尽可能小。 如何【深度】定制 Firefox？参见如下教程： 《扫盲 Firefox 定制——从“user.js”到“omni.ja”》 （注：上述教程只是教你如何配置 Firefox。“如何对 Firefox 进行【安全加固】”属于另一个话题。考虑到这个话题太小众，暂时还没动手写）

◇操作敏感帐号，确保【全程】HTTPS

要做到这点，有个前提——敏感帐号对应的网站要提供【全站 HTTPS】。 考虑到如今 HTTPS 已经很普及啦。知名的网络服务，基本都支持【全站点 HTTPS】。有些网络服务做得更贴心——即使你用【明文】的 HTTP 协议访问，它也会把你重定向到【加密】的 HTTPS。 有些同学会问：万一碰到某个网络服务，不支持 HTTPS，咋办？ 俺的建议是：如果某个网站到现在（2019）都还【没】实现“全站 HTTPS”，那这个网站也够烂的，不用也罢。 为啥要强调【全程 HTTPS】捏？ 前面提到了“全程走匿名网络”，但是匿名网络中的节点都是由世界各地的志愿者维护的，不排除其中会有恶意节点（蜜罐节点）。如果你访问网站的流量是加密的 HTTPS 流量，即使是恶意节点，也【无法】看到你的上网内容（网页、图片、视频、等），更加不可能去篡改。

◇确保浏览器【专用】

为了说明【专用】是啥意思，举个例子。 博客的读者都知道：俺有个推特帐号，是专门用来发布“博文更新的通知”。 在俺的电脑上，有一个专门的 VM（Guest OS）用来操作这个推特帐号（刚才聊虚拟机“颗粒度”的时候，已经提到这点）。这个 VM 里面的 Firefox，除了访问 Twitter 的网页，【绝对不】访问其它任何网站。 确保浏览器【专用】，可以预防大部分的 Web 攻击。就算不幸被入侵了，（只要没出现“虚拟机穿透”）受影响的范围也只局限在这个 VM 内。至于如何【彻底】防范“虚拟机穿透”，本文前面某章节已经聊过。

★【社会工程学】层面的防范

对于技术高手而言，“社会工程学”的防范【最难】。因为“社会工程学”探讨的是【非】技术领域的话题。 这方面的防范，靠的不是你的技术，而是你的【心理素质】。比如说：是否足够理性，是否足够细心，是否足够耐心，是否足够冷静 ...... （注：如果你之前没听说过“社会工程学”这个概念，可以先看下面的系列博文） 《扫盲社会工程学》

◇关于【偷窥】

（俺特意把这个放在第一条，因为谈到社会工程，很多人只想到对网上其他人的防范，而忽略了【身边人】） 当你操作敏感的虚拟身份时，要确保【不】被周围的人看到。如果是在公共场合（包括公司里），还需要警惕周边的摄像头。 再次拿自个儿举例： 俺有时候会在【上班时间】回复读者评论，那是因为俺作为公司的高管，有独立办公室 :) 如果俺是在开会或者与别人讨论问题，肯定不会运行“编程随想”相关的 VM（甚至连存放这些 VM 的【敏感加密盘】都不开启）。

既然说到“偷窥”，再顺便强调一个常识——输入重要密码记得遮挡键盘（尤其是在公共场合）。比如说：用笔记本的同学，（输密码时）把屏幕合拢到与键盘成30度角。

◇关于【信任】

当你使用敏感的身份与别人沟通（哪怕【私密】的沟通），【永远不要】提及自己的真实身份。 就算你能相信对方，你又如何确保沟通双方的软件环境是可信的？你又如何确保沟通双方的物理环境是严密的？......（这样的反问句，俺可以写一大堆） 基于同样的道理，即使是与俺进行邮件沟通，你也【不要】暴露自己的身份信息。

◇关于【即时通讯】（IM）

聊天工具（IM）会暴露出比较多信息量。所以“编程随想”这个身份从未使用 IM 与读者沟通，最多只用邮件。（为了安全起见，俺如今连邮件也用得少了，主要在【博客评论区】与读者沟通）。 如果你确实想用 IM，那就只用【文本】形式，千万【别用】“音频 或 视频”（多媒体形式的 IM，暴露的信息量太大了）。

另外要提醒一下：【不要】过度迷信“端到端加密”。 某些同学【天真地以为】：采用了“端到端加密”之后，聊天内容就只有两人知道。其实不然！比如说：其中一人的 PC/手机中了木马，聊天内容就有可能外泄。这还只是一种可能性，还有其它很多种可能性。

◇关于【私密沟通】

前一个小节提到：聊天工具（IM）会暴露出比较多信息量。现在来解释一下。 先定义一下【私密沟通】的范畴——指的是那些【不】公开的一对一沟通。【至少】包括：两人聊天、非群发的邮件、社交网络的“私信”、等等。 私密沟通的【危险性】在于——这种沟通方式会让你放松警惕（这是由心理学层面决定滴）。 对照一下现实生活。当你处在一个【多人】的场合，你说话就会比较谨慎和自律。而在那种一对一私下沟通的场合，你说话的警惕性就会下降。这种情况下，你就更容易暴露出更多个人信息。

◇关于【社交网络】（SNS）

敏感虚拟身份使用的 SNS 帐号，要与你真实身份使用的 SNS 帐号【没有交集】。 比如说：俺的真实身份有一个 Twitter 帐号，但这个 Twitter 帐号肯定不会 follow 编程随想的 Twitter。

◇关于【密码】（password）

有一个大伙儿很容易忽略的盲点，是【密码】。 不同的帐号，密码也【不能】有相似之处。为啥捏？ 因为你无法确定网站在存储密码的时候，是否符合安全规范。如果网站对密码的存储不够规范，然后网站的数据库还被入侵了（往往是这种不规范的网站，更容易被入侵），导致用户的【原始密码】曝光。（在剔除掉那些极简的傻瓜密码之后）那些密码【高度相似】的帐号，就有可能被关联起来，从而导致身份暴露。 （注：存储密码，规范的做法是——用足够【强】的散列算法，并配合【随机】撒盐，然后存储散列值。虽然只是短短一句话，可惜大部分程序员并不理解其背后的深意） 关于如何构造复杂密码，参见如下教程： 《如何防止黑客入侵[3]：如何构造安全的口令/密码》

◇关于【个人信息】

不论是写博客还是用 SNS（社交网络）与别人沟通，你所说的话，总是会不经意地暴露出一些个人的身份信息。 比如俺博客聊了这么多信息安全的话题，有些话题还比较“阳春白雪”（只有懂行的人才写得出）。因此，读者就能猜出，俺是在这个圈子里混的——这就是某种“个人信息”。 所以，除非你完全不说话，否则，总会有这样那样的信息流露出来。当你暴露的信息足够多之后，某些“有心人”就会根据这些信息，逐步缩小范围，逐步拼凑出你的完整脸谱。 那么，该咋办捏？ 说到这儿，俺要借用《红楼梦》里面的名言——【假作真时真亦假】。也就是说，你要故意暴露【假信息】。通过这些【假信息】来干扰对方的视线。“假信息”关键在【质】而不在“量”。啥意思捏？就是说，“假信息”的数量并不需要太多，但一定要让人信以为真。 由于存在“假信息”的【干扰】，当“有心人”企图根据你暴露的信息来缩小搜索范围，你就有可能【漏网】——漏到包围圈之外 :)

◇关于【时间信息】

关于这个维度的讨论，之前已经专门写过一篇博文（如下）。 《如何隐藏你的踪迹，避免跨省追捕[9]：从【时间角度】谈谈社会工程学的防范》 正是因为这方面的考虑，所以俺要让自己的“上线时间”尽量【随机化】，不能有固定的模式。

◇关于【行文风格】

每个人的遣词造句都有其独特之处，这种独特性就像是语言层面的“指纹”。 举个例子： J.K. Rowling 曾经用化名出了一本推理小说《布谷鸟的呼唤》（The Cuckoo's Calling）。某公司通过专门的软件对文字风格进行分析，发现此书与《哈利·波特》的行文风格高度一致，从而曝光了作者的真实身份。 所以，如果你的“虚拟身份”与“真实身份”都在互联网上留下【足够多】文字，别人【有可能】从“文字风格”发现两者的相关性。文字越多，被发现的可能性越大。（注：据热心读者反馈，可用专门的软件批量修改文章的文字风格。这种软件俺没用过，感兴趣的同学可以尝试一下） 俺比较幸运之处在于——本博客是俺第一个博客。在2009年之前，俺一直是网上的【潜水者】（从来不冒泡）。另外，俺在公司里也不会写长篇大论的文档。所以，在“行文风格”方面，俺的风险会比较低。

考虑到俺博客有不少程序员读者，顺便提醒【源代码风格】的“指纹”。其原理是类似滴。 前些年，俺大幅度改造博客的评论区界面，加了很多定制的 JS 脚本，当时就有热心读者提醒俺这个风险。今天顺便也解释一下。 作为一个老程序员，俺在公司里写了很多代码，但都是 C/C++、Java、Python（从俺写的编程博文，也能猜出这点）。而且俺在公司里写的都是【后端代码】（服务器端）。而博客评论区的改造属于【前端 JS】。因为前端与后端的差异太大，且编程语言也不同。因此，俺在这方面的风险也很小。

◇（其它）

社会工程学涉及的方方面面太多，肯定有些是俺漏了说的。欢迎列位看官到博客评论区继续补充。

★对【手机】的防范

关于“手机”的话题比较特殊，因为手机同时涉及前面提到几个层次，所以俺单列一章来讨论。

◇手机的风险

关于手机的隐私风险，这些年来，俺已经重复唠叨很多次啦。今天再来一次。 当你想用手机操作你的网络帐号，这已经隐含了一个前提——此手机必然是【智能机】。“智能机”的安全风险【至少】包括如下：

1. 【硬件探测器】太丰富，能收集的信息太多 手机包含的硬件探测器太多，至少包括：摄像头、麦克风、GPS、陀螺仪 ...... 在这种情况下，如果手机中的某个软件（app）是恶意的，并且获得了足够的权限，那么这个 app 就可以监控你日常生活的方方面面。 比如说：通过“GPS 定位”或“基站定位”可以了解你日常活动范围，可以知道你用哪种交通工具（根据移动速度）......

2. 两大手机操作系统（Android & iOS）都不是【完全开源】滴 iOS 是闭源，这个众所周知了。 很多人【误以为】Android 是开源，其实它只有【一部分】是开源滴。如果要说得再详细一点，那就是—— Android 系统包括两部分：AOSP（Android Open Source Project）和 GMS（Google Mobile Services）。其中的 GMS【不】开源。 而且自从 Android 占据市场主导地位之后，Google 逐渐把 AOSP 中的模块转移到 GMS 中（注：Google 这么干，再次体现出商业公司的德性）。

3. 固件是【闭源】滴 请注意：固件处在操作系统的【下层】。固件如果不可信，比操作系统还麻烦。

4. 手机上无法实现【操作系统虚拟机】 到目前为止，手机上还无法实现“操作系统虚拟机”，也就是类似于 VMware 或 VirtualBox 之类的玩意儿。 而“操作系统虚拟机”是非常重要的安全防御手段（前面章节已经聊过）。

5. 手机上的【全盘加密】不够严密 虽然如今的 Android 和 iOS 都已经有了“全盘加密”，但它们机制和功能，对俺这类高危人士而言是【远远不够】滴。 为了长话短说，简单举个例子—— 至今还没听说有哪个手机系统的全盘加密支持【key file】，但成熟的桌面加密软件（TrueCrypt/VeraCrypt）都有这个功能。 前面俺说过了——“key file”这种机制可以用来对付警方的【酷刑逼供】——只要你在被捕前销毁“key file”，之后连你自己都打不开加密盘（【酷刑】又有啥用捏？）而手机缺乏这个机制，也就意味着如果你被捕，警方（尤其是天朝警方）总是可以想办法迫使你解锁手机。 不光缺少“key file”功能，手机的磁盘加密还缺少其它很多重要的功能，比如“Plausible Deniability”，比如“自定义加密算法组合”，比如“自定义密钥迭代次数”......而这些功能对提高“加密盘的抗破解能力”，是非常重要滴！

6. 常用的手机软件（App），大部分都是来自商业公司 在《如何保护隐私》系列教程的第一篇，俺就特地强调了“商业公司”与“非盈利组织”的差异。很多人应该听说过“流量变现”，同样的道理，用户数据也可以变现。作为商业公司，“收集用户数据”自然成为他们的一大癖好。

7. 用户群很大的那几个 App，都很流氓 这个道理，俺也聊过多次了。像“微信/支付宝/百度/京东”这些 App，装机量都是以【亿】计。这么大的安装量，朝廷的有关部门，难道会不动心吗？假如有关部门找到这几家公司的老板，要他们稍微配合一下，在 app 里面玩点猫腻，像菊花疼、马淫、李阉红、刘强奸这些老板，他们有胆量拒绝朝廷提的要求吗？答案显然是【否定】滴！ 因此，国内装机量特别大的 app，不耍流氓几乎不可能！ 还有一个比较讽刺的是——所有这些公司（不管是老板还是公关部门），都会信誓旦旦地说：从来不耍流氓。但是大伙儿别忘了——这是在天朝，这是一个“诚信还不如狗屎”的国度。诸如此类的诅咒发誓，你当笑话听听就行啦，切莫当真。

◇结论

由于手机存在如此多的风险点。所以—— 1. 要【完全禁止】手机参与操作敏感的网络身份 2. 如果某个网络服务只提供手机 App，而不提供“Web 界面”或“桌面客户端”，那么你就应该【弃用】这个网络服务 3. 你在操作敏感的网络身份时，最好把手机放到别处（别忘了手机上的流氓软件有可能偷偷对你进行拍照/摄像哦）

★对几个【反面案例】的分析

为了进一步加深大伙儿的印象，俺给大伙儿准备了几个反面教材。

◇案例1：Freedom Hosting 网页挂马事件

Freedom Hosting 是暗网上提供托管服务的平台（在暗网的圈子里小有名气）。其站长被 FBI 抓了之后，FBI 接管了网站服务器，然后在页面中嵌入了某个恶意脚本。这个恶意脚本可以利用 Firefox 17.0 ESR 版本的某个漏洞。 当年的 Tor Browser 用的就是这个 ESR 版本的 Firefox。因此，当某个 Tor Browser 用户访问了这个挂马的页面，该脚本就会利用 Firefox 17.0 的安全漏洞，然后【绕过代理】，直接向某个 FBI 控制的服务器发送 HTTP 请求。 由于是【绕过代理】进行直连，所以 FBI 只要检查该服务器收到的 HTTP 请求，就可以知道这些中招的 Tor Browser 用户的【真实】公网 IP。

有些同学以为俺说这个案例，是想谈“修补漏洞”。可惜不是！因为任何浏览器都【不可能】保证零漏洞，所以光靠修补浏览器漏洞来对付这类威胁，不够保险。 更保险的做法是【系统级网络隔离】。如果上述这些 Tor 用户看过俺的教程，懂得用【虚拟机隔离】来隐匿公网 IP，那 FBI 的招数就失灵了——因为在【隔离】的虚拟机中，恶意脚本【对外直连】的 HTTP 请求会【失败】（发不出去）。 所以，这个案例的教训是——你要杜绝所有【不经代理】的网络直连行为。为了做到这点，要把【所有】敏感的上网行为都放到【虚拟机】中，以确保【所有】流量都经过你设定的“网关 VM”。

◇案例2：顶级黑客 Jeremy Hammond 被捕

此人是大名鼎鼎的 LulzSec 骨干成员，网名 yohoho。从其辉煌战绩可以看出，他显然是技术高手。而且他也一向谨慎，LulzSec 的其他成员并不知道他的真身。 后来，LulzSec 的某个成员（网名 Sabu）被 FBI 逮捕，并转为卧底。所以 FBI 拿到了 yohoho 与 Sabu 之间的所有聊天记录。 在与 Sabu 聊天时，yohoho 无意间提到自己参加了对“共和党全国代表大会”的抗议示威，并被警方拘留。这个信息量已经足够高，足以把范围缩到很小。警方开始怀疑 Hammond，并监控他家的网络流量。观察多日后发现：他家 Tor 流量出现的时间段，与 yohoho 上线的时间点高度吻合。 于是 FBI 申请了“强行搜查令”，破门而入......

此案例的第1个教训是——不要暴露【信息量太高】的真实个人信息。 此案例的第2个教训是——Tor 前面再放个【加密】前置代理（这招俺唠叨了很多年啦）。如果 Hammond 遵守这个原则。那么，FBI 监控他家的流量，就无法判断他是否在使用 Tor（因为 Tor 流量被包裹在前置代理的加密流量之内）。

他也能认识到小政府的好处，不过却总想外国移植，对中国文明可谓一窍不通，因为他几乎不读中国书，他开的书单里没有孔孟朱王庄老等人的著作。其深受共匪影响，除了认为元清是中国，共匪是中国，喜欢民进党，支持台独、藏独、疆独之外，还喜欢扯什么“中国是农耕文明，洋人是海洋文明”这种启蒙派公知的共同认知，摘录部分如下：

那么，这与文化有啥关系捏？ 像咱们天朝是典型的【农耕文明】，历朝历代都奉行“重农抑商”。一个农民，只要按照固定的节气，执行某个固定的操作，就会有相对稳定的收成。虽然农业收成会受到气候变化的影响，但这个变化是个人力量【不可控】滴（只能听天由命）。在这种社会里培养出来的是【小农意识】——更追求稳定性和确定性，更害怕变化和随机性，而且也更逆来顺受。因此，这种社会中的人（总体平均而言）也就更缺乏“风险意识 ＆ 冒险精神”。 虽然天朝已经不是农业国，但几千年形成的传统文化依然在发挥影响。 作为对比，古希腊是典型的【海洋文明】。更重视商业和贸易（尤其是海上贸易）。古代的海上贸易，风险非常大，但潜在收益也很可观。（与农耕不同的是）个人对于海上贸易的风险有更大的【自主性】。比如说：商人可以自主决定货物的品种、航线、时间、目的地......于是，这种社会就培养出更多具有“风险意识 ＆ 冒险精神”的人。 而“古希腊、古罗马、英国、美国”在文化等方面正好是一脉相承滴。

（节选自博文《聊聊“核战略的博弈模型”与“中美新冷战”》）

历史事实表明古希腊、古罗马、英国、美国开局都是和中国一样是农业国。重视农耕、宗族、乡党的盎格鲁撒克逊传统，这个画面和启蒙派想象的“西方自古是商业文明、个人主义”完全不同。退一万步讲，生物学中进化论一大核心就是进化从简单到复杂，从水生到陆生，从低等到高等。海洋文明还能比农耕文明更发达更进步吗？？了解事实真相可参考李竞恒的《西方文明不是“农耕文明”？》一文：

以工商业立国的这个“西方”形象是很晚才出现的，自古以来的西方传统和东亚差别不大，都是以农立国，航海和贸易的重要性相对来说是次要的。

民国以来的学者，大多喜欢谈“中西方文化比较”，并且多认为西方是“工商社会”“海洋文明”，而中国则是“农耕文明”。如钱穆先生在《晚学盲言》中就说“西方工商社会，好言自由恋爱”，“中国以农业文化为传统，首尚家庭团居”。

余秋雨也说“中华文明的本质是农耕文明”，与之对照的则是“海洋文明背后的西方文明”（《中华文化与海洋文明的千年悲壮》）。类似的论述，无论是学界还是一般网络言论中，都十分流行，但真实历史上只有中国是“农耕文明”，西方就不是“农耕文明”了吗？

先看古希腊，古希腊第一个作家赫西俄德的《工作与时日》，歌颂的就是农民生活，认为要“出力耕耘、播种和收获”，就能获得大地母神赐给果实。在耕种季，要和奴仆们一起抓紧时间抢耕抢种，谷仓中就会有余粮。在雅典城邦，绝大部分人就是农民，著名的索伦改革，就是因为雅典的农民们处境恶化，大量人丧失了自己的耕作土地。索伦将雅典公民分为四个等级，负担不同的义务，指标就是按照农产品计算的，分别是收入500斛、300斛、200斛和200斛以下麦子的。此后的庇西特拉图，也是帮助农民获取土地、低息贷款、农畜、农具等。在斯巴达，斯巴达人虽然不耕作，以战争为业，但土地其实是由黑劳士耕种的，每年向斯巴达公民缴纳82斛麦子，这是国家的经济基础。而斯巴达人以战争为业，显然也不是什么“工商社会”或“海洋文明”。在伯罗奔尼撒战争中，为了毁灭对方经济，最常用的手段便是蹂躏敌方农业，烧毁、踩踏、收割对方农作物，在修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中，这种“蹂躏”乡村的行为十分常见，恰恰说明农业是希腊的基础。当时希腊虽有制陶手工业以及沿海周边的贸易，但这些比重相对于农业来说只是辅助性的。

希腊思想家亚里士多德在《家政学》中认为：“根据自然的顺序，农业是首位的”，“农业最为重要，因为它是公正的”，“农业是自然的”，“农业最有益于练就阳刚之气”。亚里士多德对农业的观点和总结，最能说明古希腊文明中农业的地位。

在古罗马，也是以农耕立国的。罗慕路斯建立罗马城，象征性的动作便是用农民的牛耕犁开一道垄，犁掘起的土块，都被慎重投回圈内，唯恐圣土落在外面。蒙森提到：“许多民族也曾如罗马人那样战胜敌人，掠夺土地，可是没有一个民族能像罗马人那样使其以血汗所得之地据为己有，以犁锄保全干戈所夺来的土地”；罗马的伟大奠基于公民对土地拥有最广泛而直接的统治权和这些深深扎根的农民的牢固团结”；“农业是罗马人最早和最普遍的职业”（[德]特奥多尔·蒙森：《罗马史》第一卷，商务印书馆，2004年，第168、175页）。很多罗马精英的名字，就是农作物，比如西塞罗就是豌豆，图兰鲁斯就是扁豆，法比乌斯就是菜豆等等。

古罗马精英的人格典范，就是著名的辛辛纳图斯，罗马作家李维在《建城以来史》第三卷中记载说，他名声和德性都高，躬耕于昆克提乌斯庄园，罗马共和国遭遇危机，元老院请他出山，“使节们找到他时——当时他正在用铲子挖沟，或是在犁地，不过有一点很清楚，那就是他正在干农活”。放下农具出山，他担任公职拯救了国家后，又继续回到自己庄园躬耕。以辛辛纳图斯为象征的这种古罗马精英，其生命力和德性正是扎根在农业，而不是什么“海洋文明”“工商社会”。这种土土的农业庄园主的人格典范，对后来美国的很多国父以及弗吉尼亚士绅的世界观都有深远影响。

古罗马以农立国，其精英的趣味也高度崇尚农业，公元前2世纪的老加图，撰写了《农业志》，事无巨细地书写经营乡下农业庄园的各种细节，并认为“好人”就是“好农民”“好庄稼人”，“最坚强的人和最骁勇的战士，都出生于农民之中”。其立足点便在于务农是崇高的，农业是根本这一观念。与之相对照的是，靠商业致富的政治巨头克拉苏，尽管有钱，但却是被视为粗鄙的鄙视的对象。在此种重农文化背景下，罗马精英长期热衷于农书的撰写，公元前1世纪瓦罗、公元1世纪科卢米拉的《论农业》，也都是围绕农业是根本这一观念展开的。农业在古罗马社会中具有最重要的位置，甚至最终决定了政治走向，格拉古兄弟改革，便是围绕农耕土地的再分配进行展开，其后马略改革或凯撒内战，无不是要解决农耕土地的再分配问题。可以说，农业文明才是罗马的底色。地中海的“海运”，其实只是罗马内湖的物资运输，埃及行省的农业谷物，是维持罗马生命的输血线，但却不是什么“海洋文明”。

中世纪欧洲，除了地中海沿岸很少数的城邦国家如威尼斯之类主要从事商业贸易活动外，主要的欧洲版图部分其实是倒退到比希腊罗马更荒蛮的状态。随着阿拉伯人的崛起，地中海的海盗实际上断绝了西欧和东部地区的联系，与拜占庭和北非的贸易基本中断，欧洲沿海部分随时会遭到袭击，为安全退缩到内陆。甚至一直到十九世纪早期，欧洲和美国的商船都还会遭到来自北非地中海巴巴里海盗的袭击，这种地中海海盗传统，延绵一千多年。在此背景下，“海洋文明”更是无从谈起。

当时占统治地位的基督教意识形态也蔑视工商业，认为农耕才是正道。圣保罗就宣称“对货币的热爱是一切邪恶的根源”；托马斯·阿奎那说“如果市民专心于做生意，他们有作出许多恶事的机会。因为当商人想要增加他们的财富的时候，其他的人也会充满着贪婪心理”，“为了这个原因，一个国家对它的商业活动，应加以限制”。而西欧日耳曼人各部族建立的王国，在各种习惯法之下，产生对农业和土地的各种经营方式，采邑、份地、委身、保有、豁免等，都以农业土地为基础。中世纪时代的西欧，实际上就是一个大农村，遍地是以领主城堡或采邑为中心的据点，周边散布着村落与耕地，土地和农产也是最大宗的财富。

西蒙·詹金斯《英格兰简史》谈到中世纪英格兰的撒克逊人，说“撒克逊人来自于农耕文化，喜爱英国东部肥沃的冲积土壤”，“撒克逊人一向忠于家庭、乡土和宗族”，“撒克逊人所发的誓言将他们与同一血缘的亲属和一起耕作的其他乡民紧密联系在一起”。这种以农耕文化为基础，高度重视家族、宗族、乡党纽带的族群，并不是人们想象中的“中国传统社会”画面，而是英格兰的日耳曼部族。

西方从古希腊以来的主流观念，正如学者所说：“上古希腊的色诺芬、柏拉图、亚里士多德，和古罗马的加图、瓦罗、科卢米拉、西塞罗、奥古斯丁的著述，中世纪的日耳曼人经济观念、基督教寺院文献、代表经院学派的阿奎那思想；直到18世纪名噪一时的重农学派的洋洋大观，无不直接或间接充满了将农业奉为首要产业的溢美之词”（喻小航：《重农与轻商的中西比较》，载《西南大学学报》2012年4期）。

一直到早期现代的北美殖民地和美国建国诸父时代，务农和以农为本，仍然是当时精英圈的主流文化。弗吉尼亚士绅具有比较强的贵族传统，美国国父华盛顿就是这一文化氛围的产物，以古罗马的辛辛纳图斯为人格榜样。他不愿当国王，但却热爱自己的维农山庄，并满腔热忱地打理这一庄园。对于农耕，他写到：“农夫的生活最需具备明察秋毫之力，何其高贵，何其悦心”，“观植物破土而出，于悉心照料之下，茁壮生长，惠赐劳动者以累累硕果”，“农业之事，我知之愈深，乐之愈甚”（[英]保罗·约翰逊：《乔治·华盛顿传》，译林出版社，2014年，第71页）。华盛顿躬耕于山林，乐在其中，并长期与英国农学家亚瑟·扬格通信，被称为“既是好将军，也是好农民”。

华盛顿之外，另一位国父托马斯·杰斐逊，他本人就从小生活在弗吉尼亚西部农村，热爱农村田园生活，他喜欢“住在朴素的农舍，和书籍、家人和老朋友一起生活，吃粗茶淡饭”，并热衷于阅读古罗马田园诗人维吉尔的作品。杰斐逊是坚定的以农立国本位主义者，并认为只有农业有利于保持共和国公民的政治德性。在《弗吉尼亚纪事》中，他认为农耕者是“上帝的选民”；在致华盛顿书信中，他说“农业是我们最明智的职业，因为它终究最有助于创造真正的财富、良好的道德和幸福”；在致约翰·杰伊书中说“土地的耕种者是最有价值的公民，他们最有活力，最富有独立性，最善良，他们与国家连接在一起，并且以持续不断的纽带，与国家的自由和利益合为一体”；在致霍根道普书中，他提出既不需要从事航海业，也不需要从事商业，“我们所有的公民都将是农民”。在杰斐逊的推动下，美国政府在1803年从法国购买了路易斯安纳和新奥尔良，这些广袤的土地都是为了美国农业的发展。杰斐逊认为，仅新奥尔良地区的农业产量就能高于美国全部产出的一半。

美国的另一位国父约翰·亚当斯，也是从小在家传的平安农庄中从事耕作，从事政治期间，则由妻子管理农庄。本杰明·富兰克林的费城学院中，将农业当作严肃科学进行深入研究，还开设有讲授种植和园艺的课程，并主张在美国发展蚕桑农业。总之，美国诸父时代的精英，都和农业关系密切。

除了历代的政治、思想精英主张以农立国，以农为本外，歌颂农业生活的田园诗，也是西方文学自古以来的悠久传统。古罗马的维吉尔，创作有《牧歌》《农活》，描写理想田园阿卡迪亚，写犁田、种植以及果树、橄榄、葡萄等农作物的生长。一直到早期近代以来，有斯宾塞、拉里、马洛、哥尔斯密、蒲伯、克莱布、华兹华斯等众多田园诗人。只有农耕文化的背景下，才会产生出如此悠久的田园诗歌趣味与延绵不绝的书写传统。

实际上，以工商业立国的这个“西方”形象是很晚才出现的，自古以来的西方传统和东亚差别不大，都是以农立国，航海和贸易的重要性相对来说是次要的。如果从长时段历史来看，东亚地区的工业化速度和时间并不比欧美晚多少，这种一百年左右的时间代差，并不是什么“中西方文化差异”。

其在其博文《中国是从哪个朝代开始落后于西方？》强调中国落后，如

早在文艺复兴【之前】，欧洲就开始在某些领域（政治方面、经济方面）超过中国了；到了文艺复兴之后，欧洲与中国在各领域的差距迅速拉大。等到清朝的时候，已经完全不在一个数量级了。

还大力鼓吹所谓的《大宪章》，但《大宪章》本身就是一群贵族窝里斗搞出来的限制王权的东西。而中国商周时期王权就受限制，特别西周晚期的周厉王挑战传统习惯法搞专制更是被国人直接流放致死了，这种行为至少比英夷直到400年前才砍死国王强多了。况且后世唐太宗在思想上高度重视国家法律建设，强调天下之法是皇帝也得遵守，如“法者，非朕一人之法，乃天下之法”。宋代与士大夫共治天下，而士大夫的产生强调机会平等，远超英夷封建社会阶层固化。如朱子说：

今陛下即位未能旬月，而进退宰执、移易台谏，皆出于陛下之独断，大臣不与谋，给舍不及议。正使实出于陛下之独断，其事悉当于理，亦非治世之体。

朱熹所说的“陛下之独断，大臣不与谋”体现出了“与士大夫共治天下”的核心：即宋朝的士大夫们不再是单纯的辅佐皇帝的工具，而是成为和皇帝平起平坐的议政主体，皇帝可以决策政令，士大夫阶层也可以。而这就是他们的议政权力的提高带来的话语权，宋朝士大夫们的话语权提高了，皇帝自然也就不能随便决策，甚至连插手政务的权力都没有了。

直到明朝末年中国都还是世界第一大经济体，远洋舰队横扫天下，吊打欧夷！况且明末思想开放，积极学习西方如徐光启和利玛窦合作翻译《几何原本》，如果不是沦于满清二百年，中国肯定还会是世界第一强国！！

英国历史学家约翰·霍布森（John M Hobson）在其代表作《西方文明的东方起源》（The Eastern Origins of Western Civilisation）也强调欧洲发展的每个重要转折点很大程度上都是通过吸收东方发明（如思想、技术和制度等）而完成的，如在第九章《英国工业化的中国起源》强调中国文明对欧美的影响：

莱布尼兹亲自给到中国的耶稣会传教团写信，明确要求他们记录各种信息，包括冶铁、茶叶、造纸、丝绸、纯瓷、印染、和玻璃的制造，还包括中国农业、军事及航海技术。 “如果没有这些知识，遣使中国则毫无意义”最重要的是，莱布尼兹还要求将中国的技术、机器、模型以及中国工农业文献带回欧洲，所幸的是，教士一一照办了。

而实际上中国落后于世界是在满清中国亡天下期间。

所谓落后，不能看一两项技术指标，而要以全社会精神面貌、生活水平、生产能力以及政治体制来评判。没有一个国家能全方位领先于世界，但这不表示就落后于世界。所以明朝的某些科技落后于西方，不能得出明朝整体落后于世界的结论，否则美国按某些指标也属落后世界之列。明朝的文官体制，中央集权制，政教分离，人身自由以及多数农业和工业技术仍然居于领先世界的水平。当时西方人多以羡慕仰视的角度看待明朝，抹黑当然有，但即便抹黑也能看出是对不逊于自己对象的抹黑，和后来以对野蛮人的态度看满清完全不同。

非李敖

李敖考证228事件真相是倭奴皇民屠杀大陆人以及为被迫成为倭寇“慰安妇”的妇女捐款，也算有点人性。

但绝对不能原谅的是，一个生活在大陆以外，从没遭受过现代大陆国人苦难的情况下，居然大肆吹捧匪首毛泽东，这是在大吃中国人血馒头的卑劣行径。而这厮一边展现谄媚嘴脸吃着大陆的人血馒头，一边坚持呆在被他痛骂的台湾，在此充分展现了典型投机文人的精明和卑鄙，就象当年西欧左棍文氓一边狂吹苏俄但绝无人愿在苏俄长住，某些国人可以大肆赞美北韩但绝不肯去移民一样，根源都在为了自身利益而对当地人极端漠视的吃人心态，因为人不可能不憎恨伤害你所爱对象的东西，否则只代表你对被伤害者没有爱心。何况那些人至少是对外族漠视，而李敖则是对大陆中国同胞视同无关痛痒的路人，性质更加卑劣。李敖其人，颇类似于英国文氓萧伯纳，一边自称社会主义者一边对自己版税收益绝不放松。为了版税利益访问苏俄接受奢华招待，大肆吹捧苏俄，甚至为“莫斯科审判”背书，宣称如果审判不是真实的，世上就没有真实的存在。萧伯纳能无耻到说出以下这番话：“在苏联，出来以后（从集中营）就成为了一个正常人，甚至于他们都不想在离开集中营了，我想不管多长时间他们都愿意呆在那儿”，但在别人问他为什么不留在苏俄时却回答“难道我疯了？”这种明知真相却为了私利口是心非，绝对自私的精致利己主义才是李敖其同类的核心品质。李敖当然不算大奸大恶之徒，因为他在台湾，没赶上大陆的那个机会，但以其品质，如果适逢其会，能否表现的强于郭沫若，还是深表怀疑的。可参考刘晓波《话说李敖》一文中提到李敖对共匪的吹捧：

然而，谈到中共政权及其权贵，他却屡屡为独裁政权打压台湾背书，公开为毛泽东时代的荒谬辩护，把暴君毛泽东奉为第一流政治家；他还为六四大屠杀的刽子手辩护，声言「佩服那个三起三落的邓小平」。

李敖也会谈到言论自由，特别爱谈他当年在台湾争取言论自由的壮举，但一涉及大陆的言论自由问题，他就谈得分外精明。他从不提及大陆的言论管制以及频繁发生的禁书案和文字狱，他还宽容地对待大陆的言论不自由，就连凤凰卫视删节他的讲话，他都能报以理解的态度。这与他斥责蒋家政权禁书时的尖刻和愤怒，恰成鲜明的对比。

当别人问他：如果你生在大陆、遭遇文革，你敢讲这些话吗？你为甚么只敢骂台湾而不敢骂大陆？他的回答很狡猾，一反总是自称英雄的习惯，公开承认自己懦弱：「人难免有变得无赖的时候，……我今天回想到当年我坐牛棚的时代，我记得我会用一种玩世的方法，逃世的方法，狡猾的方法，技巧的方法来躲过那一劫。所以大家不要假设，我李敖如果留在大陆我做甚么，我可能做出一些很卑微的事情来，也能做一些小小的惊天动地的事情来，谁知道呢，这种假设的问题永远没有答案。」（4月19日第31集《假如问题永远没有答案》）

不看凤凰卫视，很难想像在台湾以反强权著称的李敖，居然是毛泽东的崇拜者。

在第一集《 我终于有一个机会在这里抛头露面》中，李敖之所以极力捧毛而贬蒋，无非是「成王败寇」的逻辑：内战的胜利者为王。他由老毛打败老蒋讲到老毛的诗词《蝶恋花》，又由诗词讲到老毛一家为革命牺牲，他说：「这首词告诉我们甚么呢？告诉我们人家付出的代价。毛主席的夫人，毛主席的弟弟，毛主席的妹妹都牺牲了，毛主席的大儿子在韩战给炸死了，是不是？毛主席的小儿子精神状态都出了问题了，他一家都付了这么大的代价，他们最后搞革命成功，把老虎赶到台湾去。」老毛都死了二十多年了，李敖还是一口一个「毛主席」，似乎他曾经在主席的领导下为中共夺权奋斗过。

第30集《粗话人民的语言》，李敖为了回应别人批评他粗话太多，也要抬出毛泽东的流氓文风为自己辩护。他说，粗话是人民的语言，圣贤和大政治家都用，孔子用过，毛主席更用过。他说：「我们再看毛主席的词里面，不是讲了吗，不许放屁试看天翻地覆。毛泽东的词里面怎么会有放屁的字眼呢，是不是粗话，当然是粗话。」

李敖更学会了毛泽东的那种「不拿人当人」的残忍。毛泽东声言「美帝国主义是纸老虎」，最爱以「不怕死人」来要挟国际社会。1957年在苏联。毛泽东对赫鲁晓夫等前苏联政要说：「要设想一下，如果爆发战争要死多少人？全世界二十七亿人口，可能损失三分之一，再多一点，可能损失一半……极而言之，死掉一半人帝国主义打平了，全世界社会主义化了，再过多少年，又会有二十七亿……」毛泽东如此露骨地蔑视生命，就连赫鲁晓夫听后都大吃一惊，认为毛泽东是「疯子」。

1958年，毛泽东谈到大陆可能因台湾与美国打仗时说：为了最后胜利，灭掉帝国主义，我们愿意承担第一个打击，无非是死一大堆人。与台湾开战，美国最好插手进来，在福建甚么地方放一颗原子弹，炸死一两千万人。最多整个福建打光了，死他个三千万，换来全国人民认清美帝国主义的纸老虎面目，值得。

毛泽东为了与美苏两强争霸，在一穷二白的国情下，不顾百姓生活，大搞核工程，1964年，中国有了核弹之后，动不动就提出准备打核大战，显然是想通过核讹诈和战争恐吓来压倒对手，也就等于把全中国人作为他抗衡美苏的人质。

再看凤凰卫视上的李敖，那种「不怕死人」、不拿人命当回事的口气，即便比之于毛泽东，也有过之而无不及。在第15集《漏油漏下来才能雨露均沾》中，李敖说：为甚么在一穷二白中毛泽东还要搞核弹？「为了一个国家的强盛，为了一个国家在世界上能够抬头，为了国家能够进入太空，这个钱非花不可。有的人不懂事说，你把人送到太空，这个钱为甚么不来救农民？怎么救农民？一双袜子，我告诉你一块美金，十三亿人口多少美金？怎么办？光著脚造核子跟潜艇，免得被帝国主义欺负，中国要的是这个。袜子，对不起，没有。真正了解中国的问题的就是这样子。有人讲为甚么要这样子？我告诉你，政治人物的判断，尤其第一流政治家的判断跟人民是不一样的，人民的要求跟政治家是不一样的。」

著名学者辛灏年先生「五胎說李敖」：

李敖要是跟我相比的話，那是個坐在牢房裏也能罵國民黨和蔣介石的人，我是一個坐在牢房外面也不敢罵共產黨和毛澤東的人。我對此不想再作太多的說明，因爲大陸來的朋友都懂我的意思。但我想說的是，李敖根本上就是個「禍胎」，具體地說，就是「五種禍胎」。

第一、李敖是共産主義的胚胎。實際上他一向是有共産主義的思想傾向的。1949年時，一個十四、五歲的少年，對敗退到臺灣的中華民國和國民黨蔣介石，有天生的厭惡之情；對49年佔領了中國大陸、貌似引導中華民族走向強大的中囯共產黨有天生的歡喜之情，雖可以理解，但卻成了一個共産主義的胚胎。這種人，在臺灣七十多歲的人中間，並不少見；在中國大陸七十多歲的人中間，以前也並不少。李敖最近去大陸，已經公開地說他是「歸隊」，也就是說他不是回國，而是「回到了共產黨的隊伍」。他在復旦的講話已經將他和共產黨的思想感情關係交待得夠清楚的了。所以說他是共産主義的胚胎，就一點不牽強。只是他「無幸」待在大陸，否則，他這個共産主義胚胎，是會成長起來的，並且一定會害人不淺（後面我還要說到）。

第二、李敖是威權民主的怪胎。49年敗退臺灣的蔣介石，在1950年就開始在臺灣實行縣長的選舉，後來連臺北市的市長都是選出來的，而且不是國民黨的黨員。共產黨在大陸，四十多年後才開始搞非政權性質的「村選舉」，還沒搞好（甚至還是假選，選的人不合共產黨的意，或者不是共產黨的人，就要廢選、甚至抓人，比如最近廣東的太石村事件）。可是，五十年代以後的臺灣，面對的最大威脅是共產黨天天喊著要「解放」它，所以，安全對於臺灣來講，是最重要的一件事情。這樣一個政權，面對著共產黨的持續干擾、顛覆和威脅，面對著曾在三、四十年代大陸泛濫過的紅色思潮又要企圖捲土重來，面對著自己又必須堅持從來就有的基本民主理念，那麽，臺灣怎樣才能保得住？臺灣怎樣才能走向民主和富強？於是，蔣介石吸取了他49年前在中國大陸的一些教訓，在一九四六年已經建成的中華民國憲政體制下恢復「訓政」。所謂訓政，就是一邊推動地方自治，一邊建立一個有權威的國民政府。前者是爲訓練人民用權，後者則是爲防止形形色色的外患內憂，特別是專制的公然復辟和變相復辟。這就是所謂的「威權政治」、但卻是「威權民主政治」，也是蔣介石「威權統治」的由來。因爲它的目的，還是要「走向民主憲政」，而不是「走回專制」。雖然，超越了訓政的範圍就是專制，越過了威權的限度就是獨裁。但是，三十年代，共産派、所謂的自由派都罵他是「獨裁無膽，民主無量」，卻也說明了他雖然推行訓政，卻沒有「過界」而成爲專制。所以，49年後，臺灣一批號稱「自由派」的知識份子，當他們依然要象在大陸一樣窮追猛打地批判、否定、直至要與大陸的共產黨「裏應外合」，意在推翻中華民國臺北政權時，那個威權民主政治下的國民黨蔣介石就要對他們實行一定的「限制」。也就是說，你想罵，我也可以給你罵，但你們也不要罵得、鬧得太過份。雷震的那個《自由中國》雜誌，出版了27期，期期都罵蔣介石國民黨，直到第27期，實在是罵得太過分了，國民黨蔣介石認爲已經對臺灣的安全和安寧産生了不良的影響了，才把他抓了起來，把雜誌停掉了。這在大陸是不可思議的事，連一期也出不來。能夠讓他出版27期，罵27期，已經表現了這個政權本身確實尚擁有一個基本的民主理念，尚提供了一個起碼的言論自由環境。把雷震抓起來，停了他的雜誌，是爲了臺灣的安全，是爲了不再重蹈被共產黨顛覆的失敗命運。因爲共產黨還在天天喊著要解放臺灣，對岸的大炮還在天天瞄準著臺灣島。可是，人的同情心總是在「在野」這一邊。就這麽一抓一放，一放一抓，李敖們的名氣也變大了，膽子也變大了；國民黨和蔣介石的膽子倒「變小」了，只要事不關大局，只好繼續讓他罵。因爲威權民主政治還是要表現出：「我們是有一定的言論自由的。」這才是我稱他是一個威權民主政治的原因。他既不是一個完整的民主制度，卻又帶有一定的民主色彩和民主內容。李敖就是在這樣一個社會裏被培養成的一個「怪胎」。你們看李敖，開口就是下流，下筆就帶齷齰，髒話爛話，滿紙都是。我想問大家，在澳大利亞、在美國、在全世界自由民主政治成熟的國家裏面，哪有學者象這個樣子的？這是起碼的修養嘛。反過來，在中國大陸，你能找到一個李敖嗎？十三億人中，當真找不到一個比李敖聰明的人嗎？不，但就是沒有，也不可能有，誰都不敢啊！如果有，共產黨早就滅了他的「十族」了！所以我說他是國民黨蔣介石威權民主政治下的一個怪胎。

第三、李敖是臺灣社會的一個壞胎。大家都知道儲安平這個人，他在1947年說過這樣幾句話，「我們今天在罵國民政府、在罵老蔣，我們是嫌他給我們的自由還不夠多，我們想要更多的自由。但是如果我們真的把他給罵倒了，真的是共產黨掌了權，恐怕我們就連想罵一句話的可能都沒有了」。是的，49年以後他再也不敢罵了，也沒有機會給他罵了，先是打了右派，被送去勞教放羊去了，最後死在紅衛兵的亂棍之下（也有資料說他是「生不見人，死不見屍」）。那些曾經罵國民黨罵上了癮的所謂自由派知識份子，只要稍稍正派一點的，哪一個有好下場？沒有一個。就是不正派的，也幾乎沒有好下場。但李敖不一樣，李敖在臺灣卻罵蔣罵出了名。實際上，李敖是遇到給他罵的蔣介石就拚命地罵，罵到蔣介石死了他還在罵。可是，你看他到了大陸，竟是一個講演不如一個講演，東扯西拉，做醜作怪，他真敢罵嗎？他只敢羞羞答答地抱著「毛著」做擋箭牌，但胡錦濤連這個擋箭牌也不給他。有人說李敖是「打著紅旗反紅旗」，我問在座的各位朋友，「打著紅旗反紅旗」的結果是什麽？是「必被紅旗所打倒」。但李敖根本就不是在「打著紅旗反紅旗」，他是在「舉著紅旗捧紅旗」，你看他在關鍵的「六四」等問題上的鮮明「擁共」立場和胡說八道──一個活生生的共產黨專制的衛道士，是不是躍然在大陸了？

李敖是個壞胎。他壞在哪里？就壞在他在臺灣竟然成了威權民主政治下的英雄。但在絕沒有言論自由的大陸，他只敢爲共產黨塗脂抹粉，死也不敢逞英雄。他對兇惡的共產黨，根本就不敢真正地吠一次；可是他對於給了他自由、給了他罵的臺灣，他卻吠到今天，咬到今天，咬緊臺灣的腳後跟，絕不肯鬆開一點點。所以我說他是臺灣的一個壞胎。

第四、李敖是馬列中國的一個毒胎。李敖曾說：「你們不要看我在臺灣是反蔣英雄，就認爲我在大陸就一定是反毛英雄，我在大陸說不定比姚文元的地位還要高，我會是另外一個李敖。」這就是說，在什麽環境下，這個人就可以變成什麽樣子；在另一個環境下，他可以變成和他自己相反的樣子。實際上，他在心裏面是非常害怕共產黨的。他可以在威權民主制度下做英雄，但他也可以在共産制度下做狗熊，甚至於可以踏著別人的鮮血往上爬。他自認在大陸，是一個能夠比中共中央政治局委員姚文元爬得還要高的人。姚文元是什麽人？姚是個毒胎嘛，是個壞人嘛。大家知道，在大陸說你象姚文元，那就是在罵你嘛！一個靠耍筆桿子、幫助毛澤東江青把知識份子與無辜人民推向「文化大革命」火坑的人，當然是個毒知識份子，壞知識份子。作爲一個人，他就是毒胎和壞人。但李敖之所以是紅色中國的一個毒胎，還因爲今天共產黨捧他的目的，一是要利用他來破壞大陸人民對中華民國歷史的反思，要李敖這個從臺灣來的反蔣英雄，這個所謂的自由派知識份子，來向大陸人民、特別是青年一代控訴國民黨蔣介石的罪行，來肯定──「是中國人民選擇了共產黨」！因爲今天共產黨罵國民黨蔣介石已經沒有人聽了，反過來，大陸人民在說蔣介石好，稱他是民族英雄！也就是說，共產黨要請一個愛共產黨、恨蔣介石、討厭過去國民黨（不是今天投共的國民黨）的「臺灣自由派」，來爲自己的罪行背書，來幫助它繼續對大陸人民實行欺騙。如此惡毒的用心，自然也就使李敖成了馬列中國的毒胎了！

第五，李敖最後必將成爲死胎。因爲李敖一旦遇上了一個真正自由民主的制度，一個高度文明的自由民主制度，他就根本沒有市場了，這個「五胎俱全」的禍胎，就一定會死的。他只是威權民主制度下的一個令人噁心的記錄，是大陸共産專制統治下一個令人生恨的玩偶，是中國傳統知識份子中一個最壞的典型，卻必將成爲真正自由民主制度下的一個死胎，並且永遠不再有「投胎」的機會。倘能如此，那才是中華文明之福。

轉自《黃花崗》第十五期

非史明

史明深深受到马克思列宁主义的影响，并转而认同社会主义。对于苏联在西元1917年的社会主义革命获得成功，这也让他受到极大的鼓舞，“广泛阅读”所有社会主义与无政府主义作家的作品，特别是被卡尔·马克思的理论所吸引。史明之後加入中国共产党阵营的行动，从事中国共产党的地下情报员工作。尽管他极力反对鸦片买卖，但为了筹措游击队经费，受命运输鸦片。史明是早期台湾独立运动人士中少数主张马克思主义的人（黄英哲 1991年， 第31页; Claude Geoffroy 1997年， 第62页; 苏振明 2011年， 第4页、第8页.），被视为“台独左派”，从未放弃对于马克思主义的信仰。他还认为必须以“唯物辩证史观”等方法来剖析台湾社会的发展。（黄英哲. 《扶桑书剑记》. 台湾台北: 前卫出版社. 1991年8月. ISBN 978-9578014367.）

史明作为一个去过延安“进修”、帮共匪运送过鸦片但看不下去血腥土改的共匪中的“反动派”，成功地成为共匪和倭寇杂交出来的既专制又退步的“民主进步党”的“祖宗”，足以表明共匪和民进匪徒乃一丘之貉！！

非刘晓波

以刘晓波为首的签署《08宪章》和参加六四的一派算是文革一代的殖民派公知，深受共匪洗脑，知识结构奇差，早生半个世纪都是去延安的“进步人士”！

其在《08宪章》中反复重申共匪是威权体制，如：

21世纪的中国将走向何方，是继续这种威权统治下的“现代化”，还是认同普世价值、融入主流文明、建立民主政体？这是一个不容回避的抉择。

在中国，帝国皇权的时代早已一去不复返了；在世界范围内，威权体制也日近黄昏；

中国作为世界大国，作为联合国安理会五个常任理事国之一和人权理事会的成员，理应为人类和平事业与人权进步做出自身的贡献。但令人遗憾的是，在当今世界的所有大国里，唯独中国还处在威权主义政治生态中，并由此造成连绵不断的人权灾难和社会危机，束缚了中华民族的自身发展，制约了人类文明的进步──这种局面必须改变！政治民主化变革不能再拖延下去。

但实际上现在的共匪仍然是彻头彻尾的极权统治，共匪的口号就是“党政军民学，东西南北中，党是领导一切的”，这条被毛泽东、邓小平、习近平等反复重申，最近还被写进了共匪所谓的《党章》里。而极权主义（Totalitarianism）本身就是用来描述一个对社会有着绝对权威并尽一切可能谋求控制公众与私人生活之国家的政治制度。极权政体会尝试在实质上控制社会中的一切方面，包括经济、教育、艺术、科学、私人生活与公民道德。政治科学家卡尔·约阿希姆·弗里德里希与兹比格涅夫·布热津斯基在扩展术语“极权主义”的应用面以及将其重新描述成苏联与法西斯主义政体之范例方面发挥了重要作用。弗里德里希与布热津斯基认为，极权体制有着以下六个相互支撑与定义的特征：

• 详尽地制定指引性的意识形态；
• 一党制国家，通常由独裁者领导；
• 通过暴力与秘密警察等工具实施国家恐怖主义；
• 垄断武器；
• 垄断通讯手段；
• 通过国家计划实现中央制定的方向并控制经济。

共匪符合所有上述特征。共匪统治下任何民间自组织力量都被共匪消灭了，一所不受共匪操控的独立学校都没有，一所不受共匪控制的媒体机构都没有，共匪甚至要在外企里面建立党支部……这都足以共匪统治完全是极权统治，只不过没有毛泽东统治时代那么丧心病狂了。

威权主义与极权主义最主要的不同点在于，前者的社会与经济制度并不在政府的控制之下。与极权体制相比，威权体制可能为私人领域（与之相对应的是公共领域）留下了大量的活动空间，缺少一个具有指引性的意识形态与动员全部公民追求国家目标的能力，容忍一些社会组织中的文化多元性，并在相对可以预测的界限内运用其权力。如中华民国政府、西班牙佛朗哥政府、智利皮诺切特政府、新加坡李光耀政府、韩国朴正熙政府等最终还是依靠相对公开公正的选举重回宪政体制，而非控制一切消灭一切民间自组织。

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在其代表作《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）第12章《执政的极权主义》也讲到：

威权无论采取何种形式，总是意味着限制自由，但是并不废除自由。但是极权主义统治的目的是废除自由，甚至是消灭一般人类天性。

刘晓波之流在《08宪章》中还鼓吹联邦制或者称之为联省自治，如：

18、联邦共和：以平等、公正的态度参与维持地区和平与发展，塑造一个负责任的大国形象。维护香港、澳门的自由制度。在自由民主的前提下，通过平等谈判与合作互动的方式寻求海峡两岸和解方案。以大智慧探索各民族共同繁荣的可能途径和制度设计，在民主宪政的架构下建立中华联邦共和国。

殊不知这本身就是共匪玩剩下的。共匪在西元1947年之前一直鼓吹联邦制或者称之为联省自治从而实现分裂中国的愿望，比如西元1946年政治协商会议上周恩来仍然代表共匪鼓吹联省自治以实现割据一方的目的。还可参考《毛泽东早期文稿》中青年毛泽东的“伟大光辉正确”的思想：

“湘人治湘”与“湘人自治”（西元一九二○年九月三十日）

“湘人治湘”，是对“非湘人治湘”如鄂人治湘皖人治湘等而言，仍是一种官治，不是民治。如果驱汤驱张，目的只在排去非湘人，仍旧换汤不换药的湘人治湘起来，那么，奉天的张作霖，直隶的二曹，河南的赵倜，陕西的陈树藩，安徽的倪嗣冲，广西的陆荣廷，云南的唐继尧……都是本省人，正是奉人治奉，直人治直，豫人治豫，陕人治陕，皖人治皖……比那“非湘人治湘”的汤芗铭，张敬尧，“非鄂人治鄂”的王占元，“非闽人治闽”的李厚基，“非粤人治粤”的莫荣新……到底有什么区别？而况段祺端〈瑞〉之派傅良佐，正为根据湘人治湘的理由。故“湘人治湘”一语，我们根本要反对。因为这一句话，含了不少的恶意，把少数特殊人做治者，把一般平民做被治者，把治者做主人，把被治者做奴隶。这样的治者，就是禹汤文武，我们都给他在反对之列。而况是己〈已〉往的一个傅良佐，或是未来的无数傅良佐，我们还不应该反对吗？故我们所主张所欢迎的，只在“湘人自治”一语。不仅不愿被外省人来治，并且不愿被本省的少数特殊人来治。我们主张组织完全的乡自治，完全的县自治，和完全的省自治。乡长民选，县长民选，省长民选，自己选出同辈中靠得住的人去执行公役，这才叫做“湘人自治”。颇有人将湘人治湘与湘人自治混为一谈，我看这样小小一个区别，总要分清才好。

根据西元１９２０年９月３０日湖南《大公报》刊印。署名泽东。

为湖南自治敬告长沙三十万市民（西元一九二○年十月七日）

湖南自治是现在唯一重大的事，是关系湖南人死生荣辱的事。我劝湖南人，我劝我三千万亲爱的同胞，爹妈死了，且慢去埋，大家来将这自治的海堤筑好再说。大风和海潮要来了，这大风和海潮曾经扫荡过我们多少次，现在又将要来扫荡我们了，我们的海堤尚没有筑好，并且还没有开始筑，多危险！大家知道吗？

但是三千万人实在太疏远了。道路也远，觉悟的也少，赶不及这个堤工。因此这个责任，便不得不归到我们三十万长沙市民的身上了。长沙市民现在不赶快起来做自治运动，湖南自治终无成立之望。长沙的市民！三千万同胞虽没有明白将这责任付托于你们，却隐隐将这责任付托于你们了。你们成功，三千万人蒙福。你们失败，三千万人受祸。你们的责任真不轻！你们应该知道。

西洋各国的政治改革和社会改革，无一不起于市民运动。不但现在俄德诸国震荡全球的大举动，是起于市民，就是中世的自由都市，从专制家手里争得“自由民”的地位，也是惟市民才有。市民的权威真大！市民真是天之骄子！

市民呵！起来。创造未来湖南的黄金世界只在今日。

根据西元１９２０年１０月７日湖南《大公报》刊印。署名泽东。

反对统一（西元一九二○年十月十日）

中国的事，不是统一能够办得好的，到现在算是大明白了。中国也不是全无热心国事的人。这些热心国事的人，也不是全然没有知识和能力。然而办不好者，中国之人，太没有基础，太没有下层的组织。在沙堵〈渚〉上建筑层楼，不待建成，便要倾倒了。中国二十四朝，算是二十四个建在沙堵〈渚〉上的楼，个个要倾倒，就是因为个个没基础。四千年的中国只是一个空架子，多少政治家的经营，多少学者的论究，都只在一个空架子上面描写。每朝有几十年或百多年的太平，全靠住一个条件得来，就是杀人多，流血多。人口少了，不相杀了，就太平了，全不靠有真实的基础。因此我们这四千年文明古国，简直等于没有国。国只是一个空的架子，其内面全没有什么东西。说有人民罢，人民只是散的，“一盘散沙”，实在形容得真冤枉！中国人生息了四千多年，不知干什么去了？一点没有组织，一个有组织的社会看不见，一块有组织的地方看不见。中国这块土内，有中国人和没有中国人有什么多大的区别？在人类中要中国人，和不要中国人，又有什么不了的关系？推究原因，吃亏就在这“中国”二字，就在这中国的统一。现在唯一救济的方法，就在解散中国，反对统一。

中国人没有科学脑筋，不知分析与概括的关系，有小的细胞才有大的有机体，有分子的各个才有团体。中国人多有一种拿大帽子戴的虚荣心，遇事只张眼望着前头，望着笼统的地方。大帽子戴上头了，他的心便好过了。现在的和议，就是这样。一些人捧着一个“和议”，北跑到南，南跑到北，没希望的时候，便皱着眉，有一点希望，便笑起来了。我是极端反对和议的，我以为和议是一个顶大的危险。我的理由，不是段琪瑞的统一论，也不是章太炎孙洪伊的法律论，我只为要建设一个将来的真中国，其手段便要打破现在的假中国。起码一点，就是南北不应复合，进一层则为各省自决自治。

各省自决自治，为改建真中国唯一的法子，好多人业已明白了。这是这次南北战役的一个意外的收果。现在虽然只有湖南，广东，江苏，湖北几个省发动，事势必然成为一道洪流。全国各省，都将要纳到这个流里，是一个极可喜的现象。现在所要讨论的有两个问题：一个是各省自治内部的事，即如何促使各省自治成立；一是各省自治外部的事，即如何将妨碍各省自治的障碍物，减杀其效力或阻止其进行。

关于前一个问题，我有二个意见：（一）像湖南广东两省用兵力驱去旧势力的，算是一种革命，应由各该革命政府，召集两省的“人民宪法会议”，制定“湖南宪法”及“广东宪法”，再依照宪法，建设一个新湖南及新广东。这两省的人民最要努力。其宪法要采一种澈底革新的精神，务以尽量发挥两省的特性为标准。（二）像湖北江苏两省，不能有革命的行动，只好从鄂人治鄂苏人治苏（省长）一点入手，等到事权归了本省人，便进而为地方自治的组织。以上二种方法，各依各的情势去改造。于前一种可以树各省自治的模范，实有“国”的性质，可实行一种“全自治”，所以最有希望。于后一种，虽然暂时只能实现“半自治”，然根据这种自治，便可进而做废督运动。只要督军废了，则全自治便即刻到了手了。方法虽然和平一点，不十分痛快，然为适应环境，采这种方法，也是好的。

关于如何除去各省自治的障碍物，我以为这障碍不在督军，而在许多人要求的“统一”。我以为至少要南北对立。这是促成各省自治的一大关系点。倘使统一成了，新组国会，制定宪法，各省自治，必多少要受宪法束缚（无论中央政府永办不好），像湖南广东，便断不能发挥其特性。又人才奔赴中央政府，地方必有才难之叹。更有一个大不好处，假如中央政府成了，全国视线，又都集注中央，中国人看上不看下务虚不务实的老癖必要大大发作，而各省自治，又变成不足轻重的了。我觉得中国现在的政象，竟如清末一样，国人对之，不要望他改良，要望他越糟越坏。我看此际尚未坏到极处，我们不能用自力加增其坏度，却尽可不必替他减少坏度。我们最好采不理主义，和议再不要说了，国民大会解决国事之说，再不要提倡了。要提倡国民大会，也要如张东荪先生的主张，用国民大会去解决省事。

胡适之先生有二十年不谈政治的主张，我现在主张二十年不谈中央政治，各省人用全力注意到自己的省采省们罗主义，各省关上各省的大门，大门以外，一概不理。国庆是庆中华民国，我实在老不高兴他。特为趁这国庆，表示我一点反对统一的意见，而希望有一种“省庆”发生。

根据西元１９２０年１０月１０日上海《时事新报》副刊《学灯》刊印。署名毛泽东。

国父驳斥中国应该实行联邦制或者称之为联省自治的谬论：

美國就是實行三權分立的成文憲法的第一個國家。世界上有成文憲法的國家，美國就是破天荒的頭一個。這個憲法，我們叫做美國聯邦憲法。美國自結合聯邦成立憲法以後，便成世界上頂富的國家；經過歐戰以後，更成世界上頂強的國家。因為美國達到了今日這樣富強，是由於成立聯邦憲法。地方人民的事，讓各邦分開自治。

十多年來，我國一般文人志士，想解決中國現在的問題，不根本上拿中美兩國的國情來比較，只就美國富強的結果而論，以為中國所希望的不過是在國家富強；美國之所以富強，是由於聯邦，中國要像美國一樣的富強，便應該聯省。美國聯邦制度的根本好處，是由於各邦自定憲法，分邦自治。我們要學美國的聯邦制度，變成聯省，根本上便應該各省自定憲法，分省自治；等到省憲實行了以後，然後再行聯合成立國憲。

質而言之，就是將本來統一的中國，變成二十幾個獨立的單位，像一百年以前的美國十幾個獨立的邦一樣，然後再來聯合起來。這種見解和思想，真是謬誤到極點，可謂人云亦云，習而不察。

像這樣只看見美國行聯邦制度，便成世界頂富強的國家，我們現在要中國富強，也要去學美國的聯邦制度，就是像前次所講的歐美人民爭民權，不說要爭民權，只說要爭自由平等，我們中國人此時來革命，也要學歐美人的口號，說去爭自由平等，都是一樣的盲從，都是一樣的莫明其妙。主張聯省自治的人，表面上以為美國的地方基礎，有許多小邦，各邦聯合，便能自治，便能富強；中國的地方基礎，也有許多行省，也應該可以自治，可以富強。殊不知美國在獨立時候的情形，究竟是怎麼樣？美國當獨立之後，為甚麼要聯邦呢？是因為那十三邦向來完全分裂，不相統屬，所以不能不聯合起來。

至於我們中國的情形又是怎麼樣呢？中國本部，形式上向來本分作十八省，另外加入東三省及新疆一共是二十二省。此外還有熱河、綏遠、青海許多特別區域及蒙古、西藏各屬地。這些地方在清朝二百六十多年之中，都是統屬於清朝政府之下；推到明朝時候，各省也很統一；再推到元朝的時候，不但是統一中國的版圖，且幾幾乎統一歐亞兩洲；推到宋朝時候，各省原來也是很統一的，到了南渡以後，南方幾省也是統一的；更向上推到唐朝、漢朝，中國的各省沒有不是統一的。由此便知中國的各省，在歷史上向來都是統一的，不是分裂的，不是不能統屬的；而且統一之時就是治，不統一之時就是亂的。美國之所以富強，不是由於各邦之獨立自治，還是由於各邦聯合後的進化所成的一個統一國家。所以美國的富強，是各邦統一的結果，不是各邦分裂的結果。中國原來既是統一的，便不應該把各省再來分開。中國眼前一時不能統一，是暫時的亂象，是由於武人的割據；這種割據我們要剷除他，萬不能再有聯省的謬主張，為武人割據作護符。若是這些武人有口實來各據一方，中國是再不能富強的。如果以美國聯邦制度就是富強的原因，那便是倒果為因。外國人現在對於中國為甚麼要來共管呢？是從甚麼地方看出中國的缺點呢？就是由於看見中國有智識階級的人所發表的言論，所貢獻的主張，都是這樣的和世界潮流相反，所以他們便看中國不起，說中國的事中國人自己不能管，列強應該來代我們共管。

我們現在東亞處於此時的潮流，要把聯邦二個字用得是恰當，便應該說中國和日本要聯合起來，或者中國和安南、緬甸、印度、波斯、阿富汗都聯合起來。因為這些國家．向來都不是統一的，此刻要亞洲富強，可以抵抗歐洲，要聯成一個大邦，那才可以說得通。至於中國的十八省和東三省以及各特別區，在清朝時候已經是統一的，已經是聯屬的，我們推翻清朝，承繼清朝的領土，才有今日的共和國。為甚麼要把向來統一的國家再來分裂呢？提倡分裂中國的人一定是野心家，想把各省的地方，自己去割據，像唐繼堯割據雲南，趙恆惕割據湖南，陸榮廷割據廣西，陳炯明割據廣東，這種割據式的聯省，是軍閥的聯省，不是人民自治的聯省。這種聯省不是有利於中國的，是有利於個人的，我們應該要分別清楚。美國獨立時候的十三邦，毫不統一，要聯成一個統一國家，實在是非常的困難，所以哈氏和遮氏兩派的爭論，便非常之激烈；後來制成聯邦憲法，付之各邦自由投票，最後是哈氏一派佔勝利，遮氏一派的主張漸漸失敗。因為聯邦憲法成立之前，全國人有兩大派的主張，所以頒佈的憲法，弄成兩派中的一個調和東西。把全國的大政權，如果是屬於中央政府的，便在憲法之內明白規定；若是在憲法所規定以外的，便屬於地方政府。比方幣制，應該中央政府辦理，地方政府不能過問。像外交，是規定由中央政府辦理，各邦不能私自和外國訂約。其餘像關於國防上海陸軍的訓練，與地方上民團的調遣等那些大權，都是歸中央政府辦理。至於極複雜的事業，在憲法未有劃歸中央政府的，便歸各邦政府．分別辦理。這種劃分，便是中央和地方的調和辦法。

在《三民主义·民權主義第四講》中也强调：

美國聯邦憲法最主要是聯邦派與民主共和派政治思想上的折衷，將國家大權屬於中央的權限，在聯邦憲法中明確規定，如幣制、外交、國防與各州國民軍調度與訓練、管理貿易。其餘未明訂權限，則歸州政府實行，倘若聯邦與州權力間行使的爭議，則由聯邦最高法院釋憲，解決爭議。

中國當今知識份子，看到美國實行聯邦制度，地方事務由各邦自治，使得美國於歐戰之後成為世界上最富強國家，反而也主張將聯邦制搬來中國行使。國父評論，這樣是對中美國情並未有明確的了解，人云亦云的結果。美國十三州早在殖民地時期，就有各自的州憲法，各州在美國聯邦憲法頒布之前，仍為具有獨立的國家主權實體的邦，而聯邦憲法不過將各州間具有跨州性的權力，劃歸聯邦政府行使，其餘則歸州政府行使。而中國知識份子，僅單純看到美國聯邦制度，就想將中國支解為聯省，各省制定省憲，然後再統合為一個中華聯邦。

中國自秦代開始，除了在三國、南北朝、五代十國、南北宋時期，曾經發生過短暫的分裂之外，其他時期具千年歷史是大一統的中央集權國家，而中國的「省」，不過為地方一級行政區域的劃分，非獨立的國家實體，與北美十三個邦在美國革命前後地位是不同的。再者美國的強大，是由於各邦統一，由邦聯制度轉為聯邦制度的結果，也就是行使中央集權，但讓地方保有一定權限自治的結果，所以中國本來就是統一，無須再分裂。

中國清末民初的軍閥割據亂政，革命黨人士應當剷除，而非讓軍閥有藉口，侵占一方，危害民族國家組成與統一。這種並非人民的聯省，而是軍閥的聯省，這是不利於人民，而是利於軍閥個人在地方上的統治。

倘若中國要實行聯邦制度，則是應當與鄰近的國家，如日本、朝鮮、阿富汗、越南、印度…等，聯合起來成為一個大邦，抵抗歐洲帝國主義侵略，這才是真正聯邦制度在亞洲正確運用。

其还鼓吹中国应该再被殖民三百年从而继续全盘西化，如西元1988年11月，香港《解放月报》（现《开放杂志》）主编金钟采访刘晓波：“你如此反传统，是否同意全盘西化？”刘晓波回应：“我认为现代化是至明真理：私有制、民主政治、言论自由、法律至上。这是无可争议的，中国不存在理论问题，只有政策问题。全盘西化就是人化、现代化。选择西化就是要过人的生活，西化与中国制度的区别就是人与非人的区别。换言之，要过人的生活就要选择全盘西化，没有和稀泥及调和的余地。我把西化叫做国际化、世界化，因为只有西化，人性才能充分发挥，这不是一个民族的选择，而是人类的选择。所以，我很讨厌‘民族性”’这个词。中国就讲不清什么是‘中国特色’。”对于金钟问，“什么条件下，中国才有可能实现一个真正的（香港式）历史变革”的问题，刘晓波回答：“三百年殖民地。香港一百年殖民地变成今天这样，中国那么大，当然需要三百年殖民地，才会变成今年香港这样，三百年够不够，我还有怀疑。”当金钟指出其“十足的‘卖国主义’”时，刘晓波回应：“我引用马克思《共产党宣言》的一句话：“工人没祖国，决不能剥夺他们所没有的东西。”你要说我叛国，我就叛国！就承认自己是挖祖坟的不孝子孙，且以此为荣。”

实际上中国自甲申国难以来都快被殖民四百年了，炎帝陵、黄帝陵、舜帝陵、孔庙、仓颉庙等也都几乎被支持全盘西化的红卫兵毁完了。（参考自大纪元网站林辉《毁黄帝炎帝陵 中共与中华民族水火不容》一文）

其居然还能发表如此丧心病狂的言论去为共匪的全盘西化政策站台，活该死在共匪的监狱里！！

其居然还能发表如此丧心病狂的言论去为共匪的全盘西化政策站台，活该死在共匪的监狱里！！

其居然还能发表如此丧心病狂的言论去为共匪的全盘西化政策站台，活该死在共匪的监狱里！！

西化和现代化的区别就是是否自认为是炎黄子孙以及是否要彻底铲除中华文明移植外来文明。用造房子作比喻的话，西化就是在没有建成新房子的前提下砸烂旧世界彻底铲除旧房子，而现代化就是在没有建成新房子的前提下一点点整修旧房子使之焕然一新。

西化就是以当炎黄子孙为耻而改认洋人当祖宗，比如匪首邓小平明确提出“老祖宗不能丢”，而它们的老祖宗就是卡尔·马克思（Karl Marx）、弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels）。

习包子上台以後共匪走狗比如著名马克思主义哲学史和马克思主义史研究专家庄福龄专门出了本书《老祖宗不能丢: 学习和掌握马克思主义十讲》强调它们“永远伟大光辉正确”的老祖宗。

现代化则是引入现代科学技术提高国民的生活水平，比如以前用马车现在用汽车、火车、飞机，再比如和尚用手机、平板电脑等学习佛法……

但现代化根本不需要反传统，在尊重历史经验的基础上有所改进就行。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）而这种思想也是以著名哲学家弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克（Friedrich August von Hayek）为代表人物的古典自由主义学说的基础。国父也强调中国人应该在传统文明基础上继续学习外国先进科学技术，但这并非要全盘西化彻底抛弃中华文明而是让中华文明变得更加璀璨！！如国父在《三民主义·民族主义第六讲》中讲：

我們除了智識之外，還有固有的能力。現在中國人看見了外國的機器發達，科學昌明，中國人現在的能力，當然不及外國人，但是在幾千年前，中國人的能力是怎麼樣呢？從前中國人的能力，還要比外國人大得多。外國現在最重要的東西，都是中國從前發明的。比如指南針在今日航業最發達的世界，幾乎一時一刻都不能不用他。推究這種指南針的來源，還是中國人在幾千年以前所發明的。如果從前的中國人沒有能力，便不能發明指南針，中國人固老早有了指南針，外國人至今還是要用他，可見中國人固有的能力，還是高過外國人。其次在人類文明中最重要的東西，便是印刷術，現在外國改良的印刷機，每點鐘可以印幾萬張報紙，推究他的來源，也是中國發明的。再其次在人類中日用的瓷器，更是中國發明的，是中國的特產，至今外國人竭力倣效，猶遠不及中國瓷器的精美。近來世界戰爭用到無烟火藥，推究無烟火藥的來源，是由於有烟黑藥改良而成的，那種有烟黑藥也是中國人發明的，中國發明了指南針、印刷術，和火藥，這些重要的東西，外國今日知道利用發展他，所以他們能夠有今日的強盛。

至若人類所享衣食住行的種種設備，也是我們從前發明的。譬如就飲料一項說，中國人發明茶葉，至今為世界之一大需要，文明各國皆爭用之。以茶代酒，更可免了酒患，有益人類不少。講到衣一層，外國人視為最貴重的是絲織品。現在世界上穿絲的人，一天多過一天，推究用蠶所吐的絲而為人做衣服，也是中國幾千年前所發明的。講到住一層，現在外國人建造的房屋，自然是很完全，但是造房屋的原理，和房屋中各重要部分，都是中國人發明的，譬如拱門就是以中國的發明為最早。至於走路，外國人現在所用的弔橋，便以為是極新的工程，很大的本領，但是外國人到中國內地來，走到川邊西藏，看見中國人經過大山，橫過大河，多有用弔橋的。他們從前沒有看見中國的吊橋，以為這是外國先發明的，及看見了中國的弔橋，便把這種發明歸功到中國。由此可見中國古時不是沒有能力的，因為後來失去了那種能力，所以我們民族的地位，也逐漸退化，現在要恢復固有的地位，便先要把我們固有的能力一齊都恢復起來。

但是恢復了我們固有的道德智識和能力以外，在今日的時代，還未能進中國於世界第一等的地位，像我們祖宗在從前是世界上獨強一樣。要想恢復到那樣的地位，除了恢復一切國粹之後，還要去學歐美的長處，然後才可以和歐美並駕齊驅；如果不學外國的長處，我們還是要退後。我們要學外國，到底是難不難呢？中國人向來以為外國的機器是很艱難，是不容易學的；不知道外國所視為最難的，是飛上天。他們最新的發明的飛機，現在我們天天看見大沙頭的飛機，天天飛上天，飛上天的技師是不是中國人呢？外國人飛上天都可以學得到，其餘的還有什麼難事學不到呢？因為幾千年以來，中國人有了很好的根底和文化，所以去學外國人，無論什麼事都可以學得到——用我們的本能，很可以學外國人的長處。外國人的長處是科學，用了兩三百年的工夫，去研究發明，到了近五十年來，才算是十分進步；因為這種科學進步，所以人力巧奪天工，天然所有的物力，人工都可以做得到。

最新發明的物力是用電，從前物力的來源是用煤，由於煤便發動汽力，現在進步到用電，所以外國的科學已經由第一步進到第二步。現在美國有一個很大的計劃，是要把全國機器廠所用的動力（即馬達）都統一起來。因為他們全國的機器廠有幾萬家，各家工廠都有一個發動機，都要各自燒煤去發生動力，所以每天各廠所燒的煤和所費的人工都是很多；且因各廠用煤太多，弄到全國的鐵路雖然有了幾十萬英里，還不敷替他們運煤之用，更沒有工夫去運農產，於是各地的農產，便不能運出暢銷。因為用煤有這兩種的大不利，所以美國現在想做一個中央電廠，把幾萬家工廠用電力去統一；將來此項計劃如果成功，那幾萬家工廠的發動機，都統一到一個總發動機，各工廠可以不必用煤和許多工人去燒火，只用一條銅線，便可以傳導動力，各工廠便可以去做工。行這種方法的利益，好比現在講堂內的幾百人，每一個人都是單獨用鍋爐去煮飯吃，是很麻煩的，是很浪費的；如果大家合攏起來，只用一個大鍋爐去煮飯吃，就便當得多，就節省得多。現在美國正是想用電力去統一全國工廠的計劃，如果中國要學外國的長處，起首便應該不必用「煤力」而用「電力」，用一個大原動力供給全國；這樣學法好比是軍事家迎頭截擊一樣，如果能夠迎頭去學，十年之後，雖然不能超過外國，一定可以和他們並駕齊驅。

我們要學外國，是要迎頭趕上去，不要向後跟著他。譬如學科學，迎頭趕上去，便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位，如果還是睡覺，不去奮鬪，不知道恢復國家的地位，從此以後，便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流，去學外國之所長，必可以學得比較外國還要好，所謂後來者居上。從前雖然是退後了幾百年，但是現在只要幾年便可以趕上。日本便是一個好榜樣，日本從前的文化，是從中國學去的，比較中國低得多，但是日本近來專學歐美的文化，不過幾十年便成為世界中列強之一。我看中國人的聰明才力，不亞於日本，我們此後去學歐美，比較日本還要容易。所以這十年中，便是我們的生死關頭！如果我們醒了，像日本人一樣，大家是提心吊膽，去恢復民族的地位，在十年之內，就可以把外國的政治經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害，都一齊消滅。

刘晓波在西元2006年还表示“不会用接受采访时的不假思索来为自己犯众怒的言论作辩解，特别是在民族主义占据话语制高点的今日中国，我更不想收回这句话。”

其认为共匪支持民族主义足亦可见其智商之低下！！

共匪本身就是鼓吹自己没有祖国、没有民族的，要建立一个囊括所有无产阶级的苏维埃。共匪祖宗马克思是个公认的国际主义者，他认为民族主义是经济发展特殊阶段的过渡现象，是资产阶级用来在国际无产阶级之间制造民族分裂的工具，并且将和国家一样最终消亡。列宁也反对民族主义，还提出所谓的民族区域自治是解决民族问题的根本制度，能摆脱资产阶级的民族纷争，防止工人被民族文化分化，防止无产阶级被资产阶级民族主义教唆互相残杀。

中苏战争期间，共匪要武装保卫苏联，而不是武装保卫中国。共匪头子陈独秀因反对“武装保卫苏联”被开除党籍。

中日战争期间，匪首毛泽东说：“一些同志认为日本占地越少越好，后来才统一认识：让日本多占地，才爱国。”

大饥荒时期共匪大搞对外援助。直到现在，共匪还用搜刮来的中国老百姓血汗钱去搞大撒币外交……

这有一点民族主义的样子吗？？？？？其实共匪支持的是国家主义或者称之为爱国主义。国家主义其实就是国家至上论，无论这个国家是什么，处于什么状态下，它的利益都是至高无上的。这样的国家主义主义者主要包括工业党、五毛、小粉红等。

而民族主义是共匪重点打击对象，特别是汉民族主义。比如共匪现行的所谓宪法开头序言就强调“要反对大民族主义，主要是大汉族主义，也要反对地方民族主义。”

再比如共匪在苏联指挥下分裂中国时发布的《中華蘇維埃共和國憲法大綱 》第十四条：

中華蘇維埃政權承認中國境內少數民族的民族自決權，一直承認到各弱小民族有同中國脫離，自己成立獨立的國家的權利。蒙古，回，藏，苗，黎，高麗人等，凡是居住在中國的地域的，他們有完全自決權；加入或脫離中國蘇維埃聯邦，或建立自己的自治區域。中國蘇維埃政權在現在要努力幫助這些弱小民族脫離帝國主義國民黨軍閥王公喇嘛土司的壓迫統治而得到完全自主。蘇維埃政權，更要在這些民族中發展他們自己的民族文化和民族言語。

全国解放战争期间，共匪中央指出应突出抓住少数民族与国民党大汉族主义统治这对主要矛盾，不宜过早地强调开展少数民族内部的阶级斗争。这样才有利于集中力量反对国民党的统治，减少革命发展的阻力。

西元1945年11月19日，共匪中央东北局在关于东北时局的具体主张（草案）致中央电中指出：应着重“反对国民党反动派的大汉族主义，尊重蒙民、回民等少数民族之语言、文字，风俗、习惯及宗教信仰，给以充分之自治权。”

匪首毛泽东在《批判大汉族主义》中指出“必须深刻批评我们党内在很多党员和干部中存在着的严重的大汉族主义思想，即地主阶级和资产阶级在民族关系上表现出来的反动思想，即是国民党思想。”——写于西元1953年3月16日。后载《毛泽东选集》第五卷。

……

汉民族主义者或者称之为皇汉忠实支持文化保守主义和大汉民族主义，也是某种意义上的‘右派’，即民主共和制的青睐者，与辛亥驱除鞑虏、恢复中华的那一代人在思想上一脉相承。皇汉认同的中国就是汉人的中国，没有汉人就不可能有中国，中国是汉族造就的国家，中国人就是汉人。剔除这一基本点，就是国将不国。简而言之就是汉人的民族认同感天生高于中国的国家归属感。所以必须实现「全面汉化」的中国，才是中国人的中国，否则中华就不是中华。五千年来，自夏、商、周至汉、唐、宋、明到今天，历朝历代的统治者能做到这一点的就是中国，做不到这一点的就不是中国，无论国号叫什么，那只是细枝末节。悖离这一原则都不是「中华正统」，而是『夷狄盗贼』。基于华夷之辨的意识形态，中国不过是汉族的代名词，无论是诸夏还是中华，没有华夏汉民族，中国就不能是中国。在中国只有「用夏变夷」的道理，而没有『以夷变夏』的道理。更不可能是『全盘西化』！反映在政治文化层面上，就是孙中山先生所说的，中国有一个正统思想，自尧、舜、禹、汤、文、武以至周公孔子，我的思想就是要继承这一个正统的道德思想，以来发扬光大。又说，要发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化，以期与诸民族并驱于世界，以驯致于大同。

民族主义或者说汉民族主义，它的前提是民族至上、民族利益至上。即我不管你国家怎么样，只要你的行为影响或损害了我们民族的利益，那么民族主义者就要反抗国家主义。暴秦的军国体制、汉武的盐铁专卖对外扩张就是国家主义。在这种主义面前，任何人都是国家机器的螺丝钉，国家对个人拥有生杀予夺不可质疑的权力。到了近代以来就是纳粹法西斯，典型的就是日德两个国家。民族主义认可的国家必须是该民族主导的国家，民族在国家前面，而不是在国家后面。秦朝的军国主义二世而亡，被诛暴秦伐无道的秦末大起义推翻，汉武的对外扩张，以弃珠崖议和轮台罪己诏告终。蒙元满清被民族革命驱除，日德两国被同盟国击败。所以国家主义与民族主义是天然对立，不可调和的。

刘晓波还称国父孙中山真正的政治遗产是暴力革命和列宁式政党，其次是“一个国家、一个主义、一个政党、一个领袖”的“党国体制”，也就是政治独裁；大量史料证明，孙中山不管在思想上还是在行动上都是激进的革命者和霸道的专制者。刘晓波根据孙中山死前的所作所为，认为若孙统一中国，不会施行他许诺的“三民主义”，极有可能是一代极权君主。中国政党史上，孙中山开创党派至上、君师合一、以党建军、以党训政之传统；中国新闻史上，孙中山是喉舌思想的始作俑者，孙中山眼中的报纸是党的宣传工具，新闻和记者是党派思想的宣传员。

此种认知简直脑残至极！！！！

比如反对暴力革命，鼓吹和平理性非暴力，纯粹就是为共匪服务的！！共匪也知道到底什么对它们危害最大，比如支持武装革命的王炳章先生被共匪绑架之後直接就是无期徒刑！！！

还政治独裁？？？国家四分五裂，苏俄和倭国虎视眈眈，不靠强有力的政府难道靠跪下来求共匪之类反人类组织的发善心？？？？二战期间罗斯福、丘吉尔之类的那个不是靠大幅度提升行政权来支撑战争？？？？高全喜在其著作中指出英美传统的宪政国家在面对危机时，必须对威胁到宪政的敌人采取铁血政策。自由宪政温柔的外表下，同样有自卫的铁牙。而中国当时四分五裂本身就是以袁世凯为首的满清走狗不遵守《中华民国临时约法》导致的。

国父继承中华文明的道统，曾说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大！”不反传统思想上如何激进？？？？像刘晓波的弱智极端反传统还以此为荣才是思想上极为激进的！！！！刘晓波之流和当年的红卫兵有什么区别？？？？？

不鼓吹共产共妻如何建立极权统治？？？？？？

还君师合一，智障！！！三千年来除了满清殖民者鼓吹君师合一，有哪个正常的中国人鼓吹过君师合一？？？？？？？？？

训政期间不还是允许其他政党存在吗？？？？不是还允许地方自治训练国民行使选举权、罢免权之类的？？？？？怎么就和它主子一样了？？？？

报纸本来就是用来宣传思想以救国的，只要不干涉其他人的言论思想自由不就行了？？？？？

不靠政党逐步实现救国之理想不然靠什么推翻外来殖民统治实现宪政？？？？？？

实际上“黑孙”运动是共匪设计、策划和推动的，是为了预防革命而污蔑孙文革命。（可参考辛灏年先生演讲《評“黑孫”運動》）共匪偶尔“称赞”下国父孙中山只是为了统战需要，并非真心拥护大汉族主义者孙文！！

此外共匪走狗李泽厚、刘再复之流鼓吹告别革命，还是为了污蔑孙文革命为其俗称“後清”的主子续命。而且所谓的告别革命混淆了社会革命和政治革命的区别。政治革命是推翻统治者，如英国的光荣革命。而社会革命是要砸烂旧世界，如苏俄十月革命和共匪的无产阶级文化大革命。

作为共匪後代，刘晓波从小生长在长春一个相对享有特权的红色大院，继承共匪那套反华主张为共匪续命，死在它主子的监狱证明它没有任何合法性的主子根本不可能放权的！！！死得好！！！死得棒！！！！

作为共匪後代，刘晓波从小生长在长春一个相对享有特权的红色大院，继承共匪那套反华主张为共匪续命，死在它主子的监狱证明它没有任何合法性的主子根本不可能放权的！！！死得好！！！死得棒！！！！

作为共匪後代，刘晓波从小生长在长春一个相对享有特权的红色大院，继承共匪那套反华主张为共匪续命，死在它主子的监狱证明它没有任何合法性的主子根本不可能放权的！！！死得好！！！死得棒！！！！

刘晓波、夏业良、胡平之流最多算共匪养的几条看门狗，用来小骂大帮忙的。从侧面来看，这种从小生长在共匪的镰刀斧头旗下的经历过文革时期的，不是个杀人不眨眼的红卫兵就不错了！

非李吟

李吟直到西元2018年还对中华文明有一丝的温情与敬意并以中华文明主要载体——士大夫自居，如其在知乎问题“聪明人如李归农,为什么总是要苦口婆心地教育国人,难道他不明白韭菜只能被收割的道理吗?”中说：

许多喜欢自作聪明的人总是认为我不懂这个道理，不懂那个道理，这也是中国人在道德上的可悲之处。比如，他们会质疑为什么要关心政治，难道不懂“肉食者谋之”的道理吗？为什么要关心弱势群体，难道不懂“事不关己，高高挂起”的道理吗？为什么要去对抗强权，难道不懂“鸡蛋碰石头”的道理吗？我们的家庭教育，学校教育，社会环境都只教给你一种价值观：那就是对你自己有利的事情，你才应该去做；有希望做得成的事情，你才应该考虑去尝试。

但古人的价值观不是这样的。孔子周游列国十四年，想在天下推行自己的理念，十四年来没有人理他，他却还在坚持，这是知其不可而为之的精神；孟子不畏惧君主的权威，斥责他们的无道，不是因为他不知道怎样做对自己有利，而是他明白“自反而缩，虽千万人吾往矣”；范仲淹推行改革，得罪权贵，屡遭贬谪，而他没有心灰意冷，依然以天下为己任，不是因为他不识时务，而是要效法“古仁人之心”，先忧天下后谋身；苏轼多次直言朝政之弊，同时招致元丰和元佑两党的怨恨，一生大半在颠沛流离中度过，他却始终没有收敛自己“不合时宜”的言论，并非不知道这么做将导致对他更严酷的迫害，而是他深知士大夫应该有“独谈古调”的风骨和勇气···

我所做的事，都是自认为应该做的。不需要任何人的支持，也不会因为任何人的反对而改变。论道理，我懂的比你们多；论头脑，我不比你们笨。唯一不同的是，我读书的时候，有一颗赤子之心，所以发自内心地钦佩圣贤的气节和品行，并努力效法之；而大多数人则是一笑置之，不屑一顾，继续捡起自己那套厚黑学，嘲笑我这样的不识时务者。

古人云：诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之。也就是说，只有你在价值观上和中国古人一脉相承，效仿圣贤，不畏强暴，你才有资格被视为中国人。如果你因为一己之私为野蛮和暴力唱赞歌，把厚黑学当作自己的行为准则，甚至还洋洋得意，自以为聪明，那么尽管你生活在中国的土地上，依然应该被视为夷狄。今天虽然是夷狄横行的时代，但我要坚持做一个中国人的理想是不会变的。（发布于 西元2018-06-09）

直到西元2015年李吟还认同中国人真正的祖国——中华民国，如其在豆瓣上发布的广播：

当年孙中山推翻帝制，建立民国，百余年来一直是中国正统。现在台湾民众要放弃民国这个称号，等于是宣称了中华道统的灭亡。这个结局跟这些年国民党的屈辱政策是分不开的。不谈光复就不存在民国，所以当年蒋公才要坚持反攻，蒋经国才坚持不接触。相比之下，现在的领袖放弃立场，寻求合作的做法太愚昧了。（西元2015年4月6日）

但其自小是个小粉红，现在成了个反华急先锋、恨国党，全面跪倒在外来邪教脚下，其外祖父母不愧是文革积极分子！！比如其如今变成这鬼样子了：

香港人为争取天赋权利而抗争的行动本来应该效法美国国父，而香港的许多青年却非要追随罪恶的法国大革命的脚步，把BLM作为自己的盟友。这让我想起了我在鸡国大陆受到的洗脑教育，那些共产主义杂碎在教科书上告诉我们，英国资产阶级革命是保守的，不彻底的，法国大革命是彻底的，伟大的，还鼓吹所谓的1789精神。在这种环境下，我直到出国以前都没有反思过法国左派革命对文明惊人的破坏力，而随之而来的Robespierre的暴政为何是一种必然，我也没有思考过以保守主义为原则的革命是怎样为英美这样的国家奠定了维系自由和繁荣的伟大传统，而法国革命则毁掉了这个国家构建人类顶尖文明的希望。法国之于英美的差距，是浅薄文人之于贵族的差距，抒情诗歌之于《圣经》的差距。如果说我的无知可以推卸给鸡国粪坑环境的洗脑和荼毒，那么香港有幸被伟大的英国统治了一百年之久，却依旧沉浸在大中华民族自豪感的虚妄之中，毫不犹豫地选择共产主义火坑，甚至至今都满脑子白左理论，就显得太不争气了。（图中为一香港青年打出脑残标语）

小民之心今天紀念王康的節目名叫《國士無雙，遺世獨立》。中國人幾千年來一貫如此，要神化活人，更要神化死人，難道承認王康是個罪人就這麼困難嗎？不但王康是罪人，他追隨的孔子也是罪人。任何讀過《聖經》的人都不難看出它和《論語》之間的層次高下是多麼的明顯。縱觀王康一生，不是鼓吹儒家文化，就是宣揚左派革命思想，二者都與基督教信仰衝突。他臨終前皈依基督，我當然祝福他能得到拯救，但問題是他是真心意識到自己過往的局限與錯誤，還是只把基督教信仰當作一塊拼圖去補全他的所謂百科全書呢？我希望是前者，可是，從他一貫的立場和見解來看，他依然保留了一個滿腦子大一統思想的儒家學者本色。例如從他反對台獨，對國民黨懷有好感，支持三民主義統一中國等等政治見解來看，他與那些腐儒並無分別，唯一一點不同可能是，他比那些人多了解了一些西方左派的思想，並且認為這些思想能與所謂的儒家傳統完美融合，為解決人類的終極問題提供答案。然而任何一個基督徒都應該知道，上帝才是唯一的答案。（西元2020年5月29日）

他终于也成了他在西元2014年所说的这种人了：

一个既不懂孔子又没读过书的跳梁小丑，却非要把自己的观点强加到孔子身上以玷污先圣，忽悠庸众，也真是卑鄙无耻啊！孔子要是他这种庸俗的境界，还有可能成为知识分子的信仰吗？这个国家庸众太多，足以把有识之士逼到小角落里，使他们无路可走。既然没办法在物理上杀死庸众，那就在精神上无视之吧！

他虽然能意识到英美文明的优点，认同所谓的保守主义，如其在脸书（Facebook）上发表的po文：

没有基督教信仰的地方也不会产生保守主义，台湾就是一个例子。事实上，东亚文明洼地莫不如此，只有日本懂得学习西方文明。日本是亚洲唯一一个进入现代文明的国家。长期以来，台湾都没有自己的保守党。此次趁国民党失败，应尽快铲除他们在政治圈的势力，消除他们恶劣的政治影响，并尽快组建一个属于台湾人自己的保守党。保守政府在未来应致力于实现台美建交，通过难民法，邀请美军正式入驻台湾，并把美元做成台湾的法定货币。铲除国民党固然重要，但蔡英文也不可信任，只有保守主义才能拯救台湾。（西元2020年1月11日）

但却总想凭空移植，实属激进主张，如久道（李竞恒）在豆瓣上所说：

有一种“保守主义者”，中土彻底否定中国传统，自以为在搞“保守主义”，其实这才是骨子里的激进主义，雅各宾本质。此类人可称之为“黄左”，欺骗性比白左更大。白左直接是鬼，而它们是画皮。右是保守传统秩序，他们是摧毁传统秩序，其实是左翼，而且是画皮左翼。

此外李吟（Yin Li）在其脸书（Facebook）上发表的po文足以体现其信奉的基督教乃奴隶哲学：

基督教不是屬世的宗教，你不能像佛教徒那樣要求主保佑你身體健康，事業順利，因為你是主的奴僕，而主不是你的打工仔。神的意志高於我們的意志，祂對我們的愛，給我們的恩賜，屬世的人不能理解。主為我們贖罪，賜給我們永生，祂的話語使我們保持靈魂的純潔，免受撒旦的誘惑，這些恩賜遠高於世俗的利益。誠然，有時候主為了實現祂的目標，也會在世間揀選一些人，使他們取得世俗意義上的成功以便彰顯祂的榮耀，完成祂賦予的使命，但這並非生命的終極意義。基督徒既然把生命交付給主，就不該再貪戀俗世的虛榮和享樂。這對於基督徒而言應該是常識，但許多自稱基督徒的人卻並不明白，動輒要吩咐主為他們做事。（西元2020年8月9日）

总有人因为和自己曾经的朋友和亲人在价值观上发生分歧而感到难过。可是，作为基督徒，你们应该去接触那些主希望你们接触的人，和他们成为朋友，而不是无视主的教诲，凭着执念和任性交朋友，然后为此痛悔。你们不关心主内的兄弟姐妹，倒要为敌视主的人难过，难道这就是你们事奉主的方式吗？人最大的问题，就是始终把自己的意志置于神的意志之上，把自己的事情看得比神的事情更加重要，既然你们不愿意做那些让主喜悦的事，主也不会赐给你们喜悦，你们就只能在纠结和痛苦中生活。神的意志高过我们的意志，神的道路高过我们的道路，交付生命就能得到快乐，执迷不悟必定招致痛苦，就是这么简单。（西元2020年5月29日）

在中国，政府是为人服务，政府册封的所谓的神更是为人服务的！而不应该像邪教徒一样匍匐在地跪求它们的神的恩赐！！

其能把小粉红及其主子当成民族主义（Nationalism）者，脖子上的那个东西已经很接近挂件了！！其实小粉红、工业党、自干五之类的那是國家主義（Statism）者，大陆沦陷区的汉民族主义者、藏民族主义者加上恐怖分子民族主义者只有一个共同特点：那就是反共，不反共的话让先总统蒋介石这类的民族主义者往哪呆呢？中国民族主义者的政策主张应该是反共反俄亲美亲日，而非小粉红似的亲共亲俄反美反日。其还支持共匪走狗刘仲敬分裂理念，支持台独、港独、藏独、疆独，足以可见其对其“毛太祖”思想的继承！！如其在脸书（Facebook）上发表的po文：

“民主”和“社会主义”一样，过去都属于比较脏的词，但是现在被流氓左派洗白了，也就不那么脏了。许多人要搞民主，认为李登辉证明华人也可以搞民主，我不这么看。试想现在共匪下台了，在中国举行选举，你觉得是那种鼓吹民族主义，中华伟大复兴的流氓政党更有希望被选上，还是说我组建一个党，承诺是当选之后承认台湾的独立主权，在香港、新疆、西藏等地举行独立公投，更有希望被选上？我想都不用在十几亿中国人里举行选举，即便是在海外的“民主人士”内部投票，我的主张都是不讨人喜欢的。台湾并不代表华人，至少不是中国那种正常状态下的华人。僻居一隅，不自保全的现实处境洗去了很多人身上肮脏的民族自豪感，使他们开始接受现实，认同自己台湾人的身份，这一点对于建立一个虽然肮脏，但还不那么邪恶的民主制度是必要的。换言之，只要中国还处在大一统状态，就不可能成为文明国家。只有把中国人的民族自豪感和种群自信心踩在脚下，碾成粉末，他们才有希望成为健康的人。（西元2020年7月31日）

并以逆向民族主义者自居各种诬蔑中国人，如

其知乎号李归农没被封之前对中国文明还是有点认同感的，但由于深受小粉红之流的攻击，豆瓣号Kashiwara被禁言之後就彻底走上和共匪、五毛等一样的反华道路了，比如认同和加入邪教组织，要彻底铲除中华文明……其在数学和哲学上造诣颇高，但也没能摆脱共匪那么多年的洗脑教育最终沦为反华势力的一条狗，既可悲又可叹！！！

光復中華民國的好處第八

世界上只有一個中國-----那就是亞洲第一個民主共和國----中華民國！

光復中華民國，完全否定掉共匪才是對共匪最大的打擊，反共一定要徹底！

正统再弱也还是正统，共匪和绿匪都知道自身最应该消灭的就是用青天白日满地红国旗的中华民国！满清为何可以容忍朝鲜保留明朝衣冠，却必欲台湾明郑剃发易服，明郑不从满清宁肯以把台湾割给荷兰为代价与外国合作，必欲灭明郑而后快？因为明郑再微弱，也仍然代表了中国正统，满清再强势也仍然是非法的，对满清的统治有巨大的政治威胁。虽然台湾自己作死，但只要中华民国名号还在，法统还在，就永远是最大的威胁！

凡是認偽中華人民共和國為正統的都是馬列走狗共匪余孽！如今，世界各國政府更迭都需要得到國際承認。为得到國際承認新政府往往還需要繼續還前代政府欠下的債，就像中華民國政府還得還伪清的庚子賠款。民國初年的國家積貧積弱与偿还庚子赔款有很大关系。如今一点合法性都没有的匪伪殖民政府对外靠著大撒幣團結流氓而欠文明國家巨額債務，對內共匪各地偽政府負債累累，國企瀕臨倒閉，共匪官僚貪汙贓款無數。如果中国政府接盤了，根本沒有資金推動改革，而共匪則會過得特別好！這種情況不能有！

重建中華民國最重要的是三民主義和五權憲法，以及秋海棠地圖和完全否定掉共匪並沒收共匪所有的資產充當我們的戰利品並將它們永遠得掃入歷史的垃圾堆！

1、用中華民國的國號、國旗、國徽是推翻中共的最有可能的方案。 在華人的領袖中，還沒有人能超越孫中山。只有站在巨人的肩膀上才能讓 14 億人看的見。

2、中華民國是中華正統之國家，是維護和繼承了中華文明的中華民族的國家。

3、中華民國是基於三民主義，即對內是民族平等與和平共處，對外是民族主權獨立以及同世界各國、各民族平等與和平共處的國家；是主權在民，人民享有廣泛個人自由權力的國家；是保障民生幸福的國家。

4、中華民國是亞洲第一個“民治、民有、民享”的民主共和國，是亞洲第一個“自由、平等、博愛”的民主共和國。

5、中華民國是二戰――世界反法西斯戰爭主要戰勝國；是聯合國創始會員國（註：聯合國憲章明確規定了中華民國的合法地位，至今未改）；是廢除了一切不平等條約的中國。

6、中華民國是保證當今台灣民主、富裕的基礎：沒有辛亥革命推翻滿清專制、創建了中華民國，就沒有今天的“中華民國在台灣”；沒有中華民國無數優秀兒女的犧牲奮鬥，就沒有偉大的衛國戰爭勝利，就沒 有台灣從日本侵略者手中獲得自由解放的事實；沒有中華民國民主憲法的制定以及在這一憲法下的民主訓政，就沒有後來的、在中華民國憲法導引下台灣走向完全民主的發展。

7、重建中華民國符合世界上經歷過專制覆辟與民主革命長期而反覆較量的民主建國規律，是世界民主建國征程中最後一次偉大戰役。

8、重建中華民國是致力於建立一個統一的、和平的、民主的未來中國的偉大事業。

9、重建中華民國是防止出現兩個中國、一中一台 或三分天下的唯一舉措。

10、重建中華民國是吸取共匪不要中華民國國號而後悔的教訓，以免重蹈覆轍的正確行爲。

11、重建中華民國是共匪最大的心病，打中了共匪的要害，是共匪無法躲避的利劍，是共匪無法抗拒的利器，是共匪的唯一剋星。

12、重建中華民國有利於推廣“台灣經驗”，讓民主制度更快爲國內民衆所接受，進而走上經濟高速良性發展的快速路。

13、重建中華民國有利於形成最廣泛的聯合戰綫，有利於贏得海外華僑、華人和台、港、澳同胞的支持，有利於消解民運改良與革命之爭，有利於消除民運國號之爭，有利於打消民運人士中要“開共和、當國父”之不切實際的念頭，有利於加速中共分化解體，合力推翻中共暴政。

14、重建中華民國有利於防止台獨，有利於達成海峽兩岸的早日統一；有利於遏制藏獨、疆獨的沈渣泛起；有利於未來中國的和平統一。

15、重建中華民國有利於獲得以美國爲首的國際正義力量的援助，有利於恢复聯合國的創始會員國地位，有利於順理成章的成爲聯合國常任理事國。

16、重建中華民國，對繼承民國法統，認識中共是叛亂政權，徹底否決共匪“馬列中國”的合法性，使中華民國繼續成為中國唯一合法的國家，將有利於依照“中華民國憲法”，收复失土，廢除共匪所簽訂的所有喪權辱國的條約，特別是收回被共匪出賣給俄國的土地。

17、重建中華民國有利於借中共虛假宣揚孫中山、兜售篡改假三民主義的時機，向大陸人民推廣真正的三民主義，向大陸人民講述中華民國的真相；有利於激發大陸人民反共情緒與懷念民國之情；有利於在三民主義的旗幟下，凝聚起最大的民意來推翻共産專制，再造共和。

18、重建中華民國有利於防止中共的破壞和共特的滲透，其行爲不過是從反面爲人們提供了辨析三民主義、辨識中華民國真相的機會。在歷史事實面前，真理越辯越明，真相越辯越清，有利於真正關心祖國命運的人們萬衆一心，再建民國。

19、重建中華民國有利於阻撓台灣的中國國民黨與共匪眉目傳情， 有利於激發台灣的真正中國國民黨人光复大陸的鬥志，有利於使海內外民主運動贏得台灣大多數中國國民黨人的支持，有利於遏制民進黨去中華民國化的分裂祖國的行徑。

20、重建中華民國有利於聲援國內認同三民主義 的各類團體特別是中國泛藍聯盟的普通成員，有利於海外與這些國內勇士們的相互呼應，有利於這些團體的發展壯大，有利於支持這些勇士們的反共義舉。

21、重建中華民國有利於從歷史角度徹底否定中共，揭示其賣國、裂國、害國的本質，有利於推動當前的“三退”號召，有利於打消一切改良的幻想。馬列邪教統治時代也不會被編入正史中，它們會被完完全全列為外敵入侵，自是非我族類其心必异！

22.中華民國有很多被掩蓋、篡改且可歌可泣的歷史資源、人物，可激起民衆的感情；又有成熟思想理論論述的優勢，如現成的主義綱領，現成的標志物（國旗國歌國號愛國歌曲軍歌黨旗黨歌）。這些標志物背後，通常都是一篇大無畏的史詩與浴血奮戰的故事，都有著海內外廣爲人知的中華民國的重要人物，和海外崇尚中華民國的廣泛華僑基礎。

23.大中華民國是我們所有中國人祖輩曾經生活過的那個大中華民國， 有了她，在共匪崩解後，人民就不會茫然，就不會漫無目的，而且會更加容易地齊心協力打回老家去，驅除那個籠罩在我們老家的共産主義幽靈政權，重建我們的大中華民國。

24、重建中華民國有利於民國時代的精神复活，就如同歐洲的文藝復興！大中華民國是一筆巨大的文化遺產，是中華民族歷史上至為光彩的一頁，繼承她、利用她，可以激發我們學習那個時代的民族精神——其高昂的愛國熱情，其建國、衛國的決心、勇氣與毅力，喚醒那個時代對學術和文化的熱情與追求。

25、重建中華民國已日益具備現實基礎：大陸知識界反思孫文的三民主義已經有三四十年，已經結出了果實；近年來，非但有興趣者越來越多，而且已生普及之勢，與此同時，大中華民國也正在得到越來越多大陸民眾的認同與支持。

26、重建中華民國是防止未來共產复辟最好的措施也是民主憲政最好的啟蒙教育。共匪垮台後，共產黨的不存在並不意味著長期經受洗腦的人們之思想就能徹底跟共產黨分了家，而全面廣泛宣傳我們的正統民族國家——中華民國，全面廣泛宣傳三民主義、民國事跡、民國精神與思想，正好就可以填補、匡正過去數十年來在歷史、思想、感情上的顛倒與錯亂。

附录王炳章先生《重建中華民國》一文

一、“走俄國的路﹐這就是結論”

蘇聯解體後﹐俄羅斯及前蘇聯各加盟共和國掀起了一股“非共”﹑“復舊”熱。列寧格勒改回彼得格勒﹐很多以列寧﹑斯大林﹑高爾基和捷爾任斯基等蘇共元老命名的地名﹑街命﹐都像彼得格勒一樣﹐紛紛改回原來的名稱。那些共產革命元老的塑像﹐也被推倒﹐橫七豎八地堆在一起﹐任人們踐踏。

最具“復舊”意義的是﹐俄羅斯國家的名稱和旗幟﹐恢復到了一九一七年二月革命後民主政府時期的樣式。也就是說﹐經過了七十多年的共產革命﹐俄國回到了共產革命前的原點。其實﹐這是正常的﹐回到原點﹐就是回到民主政體﹐名為“復舊”而實為“履新”。因為﹐俄國一九一七年二月革命﹐推翻了沙皇統治﹐建立了一個新俄國──歷史上的第一個民主共和國。不幸的是﹐俄國這第一個民主共和政體﹐很快就被蘇共推翻﹐取而代之的﹐是殘酷的蘇共極權統治。既然本來就是民主共和體制﹐推翻了共產黨統治﹐回復原有的新俄國就對了：即簡單﹑又明確。

我們中國將來也會有這麼一天：共產黨垮臺了﹐“非共”熱將把毛澤東等中共元老的塑像全部推倒﹐而政體也將恢復到孫中山創建的新中國──中華民國的民主共和體制。“走俄國的路﹐這就是結論。”當年﹐中國共產黨人用這句口號發動了中國的共產革命。但是﹐共產黨人不可能預見到﹐“俄國的路”﹐最終是個U字型的路──回到原點的路。現在﹐我們中國的民主人士們﹐在回答“中國向何處去”的問題上﹐反而可以套用這句話：“走俄國的路﹐這就是結論”。即：推翻中共政權之後﹐中國應當像俄國一樣“復舊──履新”，即：恢復中華民國的民主共和體制。

談到“復舊”而實為“履新”﹐法蘭西共和國的歷史也是一例。一七八九年七月十四日﹐法國爆發大革命﹐革命人民攻占巴士底獄﹐創建了法蘭西共和國﹐制定了第一共和國憲法。隨後﹐民主共和與專制復辟進行了八十多年的較量。其間﹐有拿破侖﹑路易．菲利浦和路易．波拿巴的三次專制復辟﹐三次復辟又三次被民主革命打翻。直到一八七五年﹐法國人民推翻了最後一個復辟王朝之後﹐經過激烈辯論﹐決定回到原點──承認“法蘭西第一共和國憲法”﹐繼承法蘭西共和國的大統。從此﹐法國走上了長治久安的道路。

世界歷史表明﹐很多國家民主制度的最終確立﹐都經歷過專制復辟與民主革命長期而反復的較量。中國也不例外。孫中山創建了民主共和的新中國──中華民國﹐隨後﹐歷經袁世凱復辟帝制、張勛復辟滿清和北洋軍閥“假共和之名義以行專制之實”，直至中共披著“共產革命”的外衣﹐在中國大陸實現了專制制度的全面復辟和超級復辟。然而﹐我們堅信﹐民主的潮流終不可擋。中國人民在推翻中共專制之後﹐孫中山所創造的民主共和體制﹐一定會得到重建。

二、什麼是“重建中華民國”？

什麼叫重建？就是“重新建立”﹐意思是﹐原來有﹐後來被破壞了﹐現在再重新建立起來。重建中華民國的邏輯是非常明確的：

第一﹐原來我們中華民族有一個共和民主政權──中華民國政府,有一部民主憲法──中華民國憲法﹔

第二﹐在中共叛亂集團的武裝割據下﹐中華民國政府退居臺灣﹐在臺灣堅守中華民國的法統﹔

第三﹐近年來﹐臺灣政權逐步放棄了中華民國的實質﹐拋棄了孫中山和三民主義﹐將中華民國“臺獨化”，一句話﹐臺灣政權在背叛中華民國﹔

第四﹐推翻中共﹐何為取代？重建我們原有的民主政權──中華民國﹐就是最好的取代。而這個取代的性質，就是以“民主統一中國”。這是既簡單﹑又方便的途徑。

三、中華民國──亞洲第一個民主共和國

提到中華民國﹐我們中國人應當感到驕傲。因為﹐中華民國是亞洲第一個民主共和國。國父孫中山博士和一大批志士仁人﹐在批駁了改良派之後﹐發動了數次起義﹐終於在一九一一年﹐以辛亥革命推翻了滿清的專制統治。

一九一二年元月一日﹐中華民國臨時政府成立﹐孫中山就任臨時大總統。中華民國臨時政府的成立﹐結束了中國數千年皇權統治的歷史。她是亞洲第一個“民治﹑民有﹑民享”的民主共和國。一九一二年三月﹐《中華民國臨時約法》草就。這是亞洲第一部民主性質的憲章。應當說﹐辛亥革命和中華民國的建立﹐是迄今為止﹐中國歷史上最偉大的劃時代事件。中國歷史上﹐無數次民眾起義﹐曾經推翻過數十個專制王朝﹐但是﹐建立起來的﹐仍然是另外一個皇權專制。辛亥革命與中華民國的建立﹐結束了皇權專制﹐使中國步上了共和國的道路。

儘管孫中山先生的中華民國臨時政府堅持的時間不長﹐但其民選制﹑最高權力的分散與制衡等原則﹐都標誌著它的民主政權的性質﹐在亞洲開啟了民主的先河。

一九三五年﹐即使在內憂外患的形勢下﹐中華民國政府亦曾召集民主先賢﹐在《中華民國臨時約法》的基礎上﹐制定了《中華民國臨時憲法》。抗日戰爭勝利後﹐中華民國政府立即著手落實民主憲政。一九四六年十一月﹐國民政府舉行了由各省市﹑各黨派參加的《制憲國民代表大會》。會議通過了由國家社會黨領導人張君勱主持起草的《中華民國憲法》。這部憲法﹐明文規定“五權分立”和“政治民主化﹑軍隊國家化﹐各黨派平等合法”等民主原則﹐被憲法學者公認為是一部民主的憲法。中共人士周恩來﹑董必武﹑秦邦憲等﹐曾參與該憲法的起草。對美國自由民主制度倍為推崇的著名學者胡適先生﹐稱這部《中華民國憲法》是“比美國憲法還民主的憲法”。然而﹐中共為了發動內戰﹐不僅抵制這次制憲大會﹐而且不承認這部民主憲法。

即使在中共破壞憲政﹑全面發動內戰的威脅下﹐一九四七年十一月﹐中華民國國民政府的民意代表仍然在南京舉行了《行憲國民代表大會》﹐並舉行了自由的總統和副總統選舉。蔣介石的政敵李宗仁﹐雖公開與蔣介石作對﹐卻當選為副總統。中共歷來批判蔣介石﹑國民黨獨裁。請問：在中共的歷次大小會議上﹐有沒有一次像一九四七年國民大會那樣的自由選舉？

我們應當作出結論：孫中山所締造的中華民國﹐是民主共和國﹔《中華民國憲法》﹐是民主共和憲法。中共用武力奪取政權，建立極權統治﹐就像蘇共推倒俄國二月革命後的民主政府並奪取了政權一樣﹐是一次專制復辟。

四、中華民國在臺灣性質的蛻變──大陸民運的見証

中華民國退守臺灣之後﹐直到蔣經國時代﹐始終堅持著中華民國的法統。堅守在臺灣的中華民國政府﹐如果在蔣經國先生之後﹐能真正繼承蔣經國的遺志﹐一直堅持孫中山博士的理念﹐一直恪守中華民國的憲法﹐一直以“反共復國”為己任﹐那麼﹐我們根本沒有必要開展“重建中華民國”的運動。中華民國好好地屹立在那裡﹐哪有“重建”之理？而且﹐如果今天的中華民國﹐仍然是兩蔣時代的中華民國﹐我們中國的問題會容易解決得多﹐或許﹐中共專制早就被推翻了。我之所以這樣說﹐是因為我有著親身的體會和感受。中華民國在臺灣的國力和技術﹐加上大陸人民反對中共專制的決心﹑策略和力量﹐完全可能推倒中共的專制政權﹐而且﹐歷史也曾經提供了這樣的機會。不幸的是﹐蔣經國之後﹐李登輝執政。中華民國的性質開始被李登輝等臺獨﹑獨臺人士扭曲﹐直到變質。

我一九八二年在美國創辦《中國之春》，發動大陸海外民運﹐由於我的特殊經歷和地位﹐至今一直與臺灣的朝野﹑各黨派保持著諸多聯繫。二十年來﹐我歷經蔣經國﹑李登輝﹑陳水扁三個時代﹐親身體會了中華民國在臺灣的蛻變過程。可以說﹐我是中華民國在臺灣蛻變的歷史見証人之一。而我的見証﹐又有其獨特的角度──因為我能夠從中華民國與大陸民運關系的演化﹐來見証中華民國在臺灣性質的蛻變。

其一﹐蔣經國時代，中華民國行使歷史使命──與大陸民運“一家人”式的配合運作至今﹐每當我回憶起大陸民運與蔣經國時代中華民國國府之間的合作﹐回想起蔣經國先生對大陸民運的支持﹐心情仍然激動不已。

一九八二年十一月十七日﹐我在紐約曼哈頓的希爾頓酒店舉行記者會﹐宣布創辦《中國之春》﹐發動大陸民運﹐組建大陸民主力量﹐矢志徹底變革專制制度。一九八三年初﹐時任中華民國總統的蔣經國先生就派代表來紐約秘密見我﹐表示願意與大陸民運誠心合作﹐推翻中共專制﹐民主統一中國。記得蔣經國總統的代表說﹐合作的條件祇有一個﹐就是絕對的保密。那時﹐連國府行政院長和國防部長都不知道國府與大陸民運間的合作關係。蔣經國總統直接領導著一個工作組﹐與我們配合運作。宋楚瑜先生曾經擔任過這個工作組的組長﹐直接向蔣經國總統負責。鑒於當時的特殊政治環境﹐我對蔣經國總統和國府的代表提出了真誠合作的“四項原則”：（一）獨立的原則。《中國之春》﹑大陸民運在政治上完全獨立。（二）平等的原則。大陸民運與國民黨和國府之間﹐在互相尊重﹑平等的原則下合作。（三）保密的原則。這點﹐蔣經國總統的代表已經強調。（四）批評的原則。即：我們對國民黨該批評的地方﹐將照批不誤。這些原則﹐蔣經國先生都答應了。特別是批評國民黨一項﹐蔣經國總統回話說：“國民黨是有很多毛病嘛﹐應當批評。”

蔣經國總統派來的國府代表特別表示：經國總統希望共同努力﹐在我們這一代能夠推翻中共專制﹐在大陸實現民主制度﹐完成中國的統一。中國在我們這新的一代﹐不能再分裂﹑內鬥下去了。

在我主持《中國之春》和中國民聯期間﹐大陸民運與中華民國國府之間的關係﹐真的可用“一家人”來形容。因為﹐雙方本來就是一家人。這種“一家人”式的合作﹐是全方位的。包括“戰略與策略的制定”﹑“信息的交流”和“財力支援”等。例如﹐國府從大陸內部獲得的資料顯示﹐有一名中共國安部的人員滲透到了《中國之春》編輯部﹐他們就立即將此信息通知了我們。《中國之春》編輯部核實後﹐便策略地採取了相應措施。再如﹐倘若大陸民運某一個項目需要財力支援﹐祇要打個招呼﹐沒幾天﹐指定帳號上就會收到“華僑人士”從歐洲﹑東南亞或南美洲匯來的資金。

很多老民運都有這樣的體會：在我主導大陸民運期間﹐是大陸民運表現最佳的時期﹐是獲得大陸留學生和海外華僑支持面最大的時期。其實﹐我應當這麼說：在大陸民運與中華民國國府精誠合作的時期﹐是大陸民運表現最佳的時期。沒有蔣經國先生的支持﹐沒有中華民國國府的全面配合﹐《中國之春》和中國民聯不可能有那樣的表現﹐不可能取得那樣的成績。

國民黨﹑中華民國國府與大陸民運如此的密切合作﹐大陸民運是否失去了它的獨立性呢？答案非常清楚：沒有。《中國之春》﹑中國民聯始終堅持了政治獨立的原則。如果大家翻閱一下我主持工作期間的《中國之春》雜誌﹐就會發現﹐那時﹐我們對國民黨某些不當政策的批評是相當尖銳的。我們大陸民運始終支持臺灣民運人士為爭取臺灣民主所進行的努力。在民進黨突破臺灣黨禁﹑宣佈成立的當天﹐我們非常振奮﹐立即舉行了會議﹐決定支持。我們立即給民進黨發了賀信。我們認為﹐臺灣的民主發展﹐對大陸可起示範作用﹐有助於大陸的民主化。

儘管大陸民運始終堅持了政治獨立的原則﹐為什麼蔣經國時代的中華民國國府與大陸民運關係還能如此的融洽呢？道理十分清楚：蔣經國先生是一個有遠見﹑有容量的政治家。蔣經國時代的中華民國﹐蔣經國時代的國民黨﹐堅持著國父孫中山博士的理念﹐以在全中國實現“三民主義”為己任﹐堅持“反共復國”的國策﹐將大陸人民視為自己的同胞。正因為如此﹐雙方都以民族大義為重﹐以大局為重﹐以“推翻中共﹑重建民國”為目標﹐求同存異﹐進行了“一家人”式的合作。

其二﹐李登輝時代中華民國的臺灣化，及其對大陸民運的“情報路線”

李登輝接掌國民黨和中華民國之後﹐國民黨當局對大陸民運的政策逐步轉向﹐以至後來完全違背了蔣經國先生制訂的路線。說白了﹐李登輝時代的路線是“情報路線”。即：用有限的金錢進行收買﹐將大陸民運變成“情報收集隊”和“情報匯集站”，將大陸民運人士變成“情報分析員”。後來﹐國府便不再與大陸民運合作，以進行旨在推翻中共政權的活動了。

我一九九六年﹑一九九八年曾兩次訪問臺灣。訪問期間﹐我向國民黨有關當局力陳支持大陸內部民主派的重要性﹐力陳中國大陸近年來矛盾的激化﹐指出大陸民運與中華民國國府合作以共同推翻中共的可能性﹐力勸國府當局繼承蔣經國先生的遺志﹐恢復與大陸民運的真誠合作。我對他們說：臺灣安全的最大保障﹐不是花大錢買飛機﹑軍艦﹐不是花大錢做金錢外交﹐而是爭取大陸老百姓的民心﹐是與大陸民運結合﹐儘快地結束中共專制統治。我建議臺灣當局﹐根據目前大陸局勢的發展﹐應當建立與大陸內部民主力量的真誠合作﹐目標應當非常明確──推翻中共的專政。為此﹐國府有必要資助一大批大陸內部的職業革命家。臺灣朝野的反應﹐則是用各種藉口否決我的建議。而在蔣經國時代﹐臺灣國府曾主動建議資助大陸內部的職業民運人士。然而﹐在八十年代﹐限於當時大陸的形勢﹐僅有少數民運人士具有投入“職業民運”的條件。現在﹐形勢發生了根本轉變。下崗工人﹑下崗幹部﹑退伍軍人﹐無業農民和不滿的知識分子﹐到處都是。一九九八年﹐我秘密潜入大陸﹐曾走訪了城市和農村。我發現﹐在大陸組建一支旨在推翻中共政權的職業革命力量的時機﹐已經成熟。

對於我的建議﹐臺灣朝野一片否決之聲。最“離譜”的是這樣的說法：“我們不能用臺灣納稅人的錢﹐來支援你們推翻‘貴國’政府。”針對這種說詞﹐我嚴肅而氣憤地指出：我們大陸民運向中華民國國府﹑向臺灣朝野尋求的﹐不是臺灣人民的納稅錢﹐而是本來就屬於大陸人民的錢。國府當局撤退到臺灣時﹐帶走了幾十噸黃金﹐而這些黃金﹐很多是國府用金圓券從大陸老百姓那裡買來的。這些黃金的利息﹐就夠我們大陸民運推翻中共了。我來臺灣要的﹐是這個錢。因此﹐我們大陸人民﹑大陸民運來臺灣要錢﹐是天經地義﹑理所當然的。我的這番話﹐被臺灣當局掐頭去尾﹑斷章取義﹐在電視上反復播放“我們來臺灣要錢﹐是天經地義﹑理所當然的”﹐報導什麼“王炳章說﹐臺灣的錢﹐都是大陸人民的”﹐以引起臺灣民眾對大陸民運的不滿。臺灣報紙用大幅版面發起對我的批判。從此﹐李登輝當局﹐竟在民主的臺灣，把我列入了“禁止入境的黑名單”。

我訪問臺灣時﹐關於國府支援大陸民運的經費問題﹐有一次“認真”的談話。那是臺灣情治機構派來的。那位官員指出：現在﹐臺灣與蔣經國時代不一樣了。希望大陸民運能夠正視這個現實。臺灣國府現在給大陸民運的經費﹐祇能以搞情報的理由來支出﹐作為一種情報交換。他說：“聽說您王博士在大陸有不少關係﹐您可以動員他們搞中共文件嘛。絕密的價最高﹐機密的其次﹐秘密的最低。中央一級的價錢較高﹐省市地方的較低。什麼文件什麼價﹐我們臺灣祇能以此來‘幫助’你們大陸民運人士。”聽此一言﹐我氣得發抖。我不客氣地說：“我們有骨氣﹑有理想的大陸民運和大陸知識分子﹐是不可能充當特務的。對不起﹐這種交易﹐我不能做。我們大陸民運也有專門的人員收集有關信息﹐用於制定戰略和策略的參考。如果你們有必要﹐我們可以在對等的基礎上﹐進行信息交流﹐如此而已。”在臺灣當局“情報路線”的金錢利誘下﹐我不止一次地對臺灣有關人員表示：“我們寧可餐風宿露﹐也不會出賣靈魂。”

為什麼在李登輝時代﹐中華民國國府與大陸民運之間的關係發生了質的變化呢？當然﹐原因是多方面的。其中一個重要原因﹐就是李登輝時代的國民黨和政府﹐放棄了孫中山先生的理念﹐放棄了中華民國“反共復國”﹑民主統一中國的國策﹐放棄了中華民國國府對大陸同胞的責任﹐實行了“獨臺”政策。李登輝提出的“兩國論”﹐就是這一政策的集中表現。

所謂“兩國”﹐李登輝一派的解釋﹐就是“海峽兩岸﹐一邊一國”。李登輝的兩國論﹐使中華民國國府長期固守的“反共復國﹐反獨求統”的國策﹐轉變成了“與共和存﹑分離求獨”的國策。一位大陸人士說：“李登輝的兩國論﹐是企圖把中國當成一塊大餅﹐分為兩塊﹐由中共吃大塊﹐由臺獨人士吃小塊。”的確﹐李登輝等人﹐曾在很多場合表示“希望大陸江江澤民政權穩定”。

正是在整個國策轉變的大形勢下﹐李登輝的“中華民國國府”與大陸民運之間的關係﹐與蔣經國時代相比﹐發生了根本性的轉變。

在李登輝對大陸民運決以“情報路線”而進行利用的政策指導下﹐在大陸，有因一時認不清李登輝真相而被騙下海，因為臺灣收集情報、結果遭遇中共迫害的大陸反共人士﹔在海外，也有因抵制“情報路線”而受到臺灣排擠打擊的海外民運人士。至於受臺灣當局指使和利誘﹐而在海外民運圈內拉一派﹑打一派者，於今亦已經為海外有識之士所共知。歷史的記錄是﹐在李登輝時代﹐大陸民運因臺灣因素的不當介入而受到了相當的破壞。我想﹐很多人對此都有親身的體會。歷史的紀錄是﹐在李登輝時代﹐大陸人民本有很多嚴重打擊中共政權﹑直至摧毀中共專制政權的機會﹐但都在李登輝“希望與中共政權和平相處”的政策下錯過了。關於這兩方面的秘辛﹐我相信﹐將來﹐在適當時機﹐有關人士會予以披露。

其三﹐陳水扁時代，正在臺獨化的中華民國對大陸民運推行“收買路線”。

如果說﹐在李登輝時代﹐其臺獨路線還“猶抱琵琶半遮面”的話﹐到了陳水扁執政後﹐其臺獨路線已經表面化。所以我們說﹐中華民國在李登輝時代“臺灣化”了﹔在陳水扁時代則“臺獨化”了。“中華民國”成了臺灣地方政權的一個代名詞。就像一些臺獨人士宣稱的：臺灣沒有必要宣佈獨立﹐沒有必要再宣佈成立“臺灣共和國”﹐因為﹐臺灣已經是一個獨立的國家﹐它的名字就叫“中華民國”。

在李登輝時代﹐由於國民黨內還有相當一批孫文主義的追隨者﹐他們對國民黨的蛻變和李登輝的獨臺路線還有一定的制約作用。因此﹐在一批有識之士的努力平衡下﹐李登輝時代的國府﹐還是在紙面上通過了“國家統一綱領”﹐成立了“國家統一委員會”﹐起碼在口頭上﹐還是要追求國家的民主統一的。

如果說﹐李登輝時代已經將“中華民國臺灣化”了的話﹐陳水扁時代﹐則完成了“中華民國臺獨化”。陳水扁將“中華民國”向“臺獨化”推進的一個重要步驟﹐就是在實質上廢除了具有重要象徵意義的“國家統一委員會”。在兩岸關係的處理上﹐陳水扁當局也較李登輝時代走得更遠﹐他試圖完全切斷臺灣與大陸之間的政治血脈。最近﹐“世界臺灣人大會”年會在臺灣舉行。這次﹐“世臺會”的主要訴求之一﹐就是更改“國名”──將已經空殼化﹑臺灣化的“中華民國”﹐改稱為“臺灣共和國”。其實﹐“世臺會”的主張倒是乾脆些﹐倒是有“講真話”的勇氣。陳水扁先生出席“世臺會”捧場﹐說明其內心是認同該會訴求的。

的確﹐在陳水扁“中華民國臺獨化”政策的導引下﹐“中華民國”已經成了變相的“臺灣共和國”﹐祇是出於策略的需要﹐沒有公開宣佈獨立﹑沒有公開變更國號罷了。

在陳水扁“中華民國臺獨化”的國策下﹐臺灣當局對大陸民運的政策也進行了調整。調整的方向是：收買大陸民運﹐為其“中華民國臺獨化”的國策服務。據我所知﹐陳水扁執政後﹐臺灣當局曾派員與一些大陸民運人士接觸。臺灣當局利用某些大陸民運人士謀生困難﹑希望能夠得到“容易錢”的心理﹐以每月發給生活費為誘餌﹐讓大陸民運人士簽下“賣身契”。“賣身契”的實質內容就是同意“臺獨”。臺灣當局試圖收買一批披著“大陸民運”外衣的“中華民國臺獨化”政策的辯護士和推銷員。

五、臺灣民主化與重建中華民國

我們必須聲明﹐雖然我們不同意李登輝和陳水扁的“中華民國臺獨化”﹐但絕不否定臺灣近年來在民主化方面取得的巨大成就。就我個人而言﹐民進黨內也有很多私人朋友﹐我對臺灣反對派人士的奉獻精神一直懷有深深的敬意。問題在於﹐我們在肯定臺灣的經濟繁榮和政治民主的時候﹐我們必須認識如下因素：

（一）臺灣民主化的成就﹐除了臺灣反對派人士的努力這一不可否認的因素外﹐與中華民國的民主法統有著不可分割的傳承聯繫﹐甚至可以這麼說﹐臺灣今日的民主化﹐是中華民國民主法統的繼續。這是因為：

沒有辛亥革命推翻滿清專制﹑創建了中華民國﹐就沒有今天的“中華民國在臺灣”﹔

沒有中華民國無數優秀兒女的犧牲奮鬥﹐就沒有偉大的抗日戰爭的勝利，就沒有臺灣從日本侵略者手中獲得自由解放的事實﹔

沒有中華民國民主憲法的制定以及在這一憲法下的民主訓政﹐就沒有後來的﹑在中華民國憲法導引下臺灣走向完全民主的發展﹔

沒有兩蔣總統在臺灣堅持“反共復國”的國策和對臺灣安全的堅決保衛﹐臺灣可能早就被社會主義臺獨或中共所竊據。如果是這樣﹐就根本談不上臺灣的建設和民主化發展﹔沒有中國國民黨一貫堅持“自由民主”的理念﹐就沒有國民黨後來在臺灣“政治讓權”式的民主改革。我說“政治讓權”﹐指的是﹐一切的和平民主改革﹐除了反對派人士的爭取之外﹐掌權者能夠“讓出政治權力”﹐也是不可或缺的因素。很多大陸民運人士的獻身精神不可謂不大﹐但是﹐由於中共從來就不認同“自由民主”的理念﹐由於中共不肯讓出任何一點政治權力﹐所以，大陸至今纔看不出以改良方式實現民主化的可能性。

（二）除了民主化之外﹐甚至臺灣今日的經濟成就﹐也與大陸有著不可分割的關係：

沒有中國國民黨退到臺灣時帶去的大批大陸精英﹐沒有這批精英成功地進行了臺灣的土地改革﹐沒有這批精英根據孫中山先生三民主義制定的臺灣經濟發展戰略﹐臺灣在六、七十年代就不可能有那麼快的經濟起飛﹔

沒有中國國民黨退到臺灣時帶去的大量黃金（大陸人民的血汗錢﹐一說數十噸﹐一說十幾噸）作為穩定臺灣金融的重要基礎之一﹐臺灣就不可能有後來的金融穩定和迅速的經濟發展。

因此﹐今日中華民國在臺灣取得的經濟成就和民主化成果﹐實際上應看做是整個中國的財富﹐是整體中華民族的財富。當然﹐我們也不否認臺灣本土精英和臺灣原住民對臺灣經濟發展的巨大貢獻。我們要提醒注意的是﹐臺灣今日經濟發展與民主化的成就﹐絕非臺獨人士的私有資產。尤其在《中華民國憲法》基礎上發展出來的臺灣民主化成果﹐更非單純來源於臺獨人士的“打拚”。臺灣的民主化成果﹐祇是《中華民國憲法》這棵大樹發育出來的一株幼芽﹐一次成功的地方試驗。她的根﹐在全中國﹐她的主體﹐仍在中國大陸。雖然那裡至今仍被凍土封蓋。但是﹐我們堅信﹐一旦解凍﹐必將成長出民主的蒼天大樹。倘若今日在臺灣的中華民國仍然堅持孫中山的理念﹐仍然以整個中華民族的利益為重﹐那麼﹐就理應運用經濟成就與民主化的成果這一整體中華民族的財富﹐採取進取性措施﹐與中華民國國民的主體力量──大陸人民聯合起來﹐開展新時代的北伐﹐儘快結束中共的專制統治﹐實現全中國的民主化。不幸的是﹐由於獨臺和臺獨人士狹隘的民族主義眼界﹐他們從私利出發﹐將中華民國臺獨化了﹐從而放棄了對大陸──這個中華民國的主體應盡的責任。

談到責任問題﹐我們不得不指出﹐中華民國政府對大陸人民理應有虧欠之意。歷史的教訓是﹐沒有中華民國國府早期在大陸政治上和策略上的失誤﹐大陸就可能幸免淪陷於共產黨之手﹐大陸人民就可能幸免於遭受共產黨的專制蹂躪。即便在中共殘酷的統治之下﹐大陸還是有數不清的有志之士﹐心向中華民國，心向國民黨﹐“南望王師”﹐一心把推翻中共的希望寄托在“復興基地”中華民國身上。為了響應中華民國原來“反攻大陸”的號召﹐為了保衛在臺灣的中華民國﹐不知有多少大陸優秀兒女﹐在與中共殘暴統治的抗爭中﹐已經付出了慘痛的代價。這些心向中華民國的大陸人民所付出的慘重代價﹐也為在臺灣的中華民國提供了一定的安全保障。即使在今天﹐中華民國已經臺獨化了﹐已經把大陸同胞拋棄了﹐大陸無數有良知的人士﹐仍然從中華民族的整體利益出發﹐為了保住臺灣的民主成果﹐為了臺灣同胞的安全﹐為了不讓中共血洗臺灣﹐而冒著被中共迫害的危險，起而呼籲中共不要以武力解決臺灣問題。因此﹐我們說﹐在臺灣的中華民國國府﹐在道義上﹐在政治上﹐理應對中國大陸負有不可推卸的責任。中華民國應當是屬於全中國人民的。如果在臺灣的中華民國放棄了這一責任﹐如果在臺灣的中華民國被臺獨人士竊據了﹐大陸人民反而有責任與臺灣的有識之士一道﹐將中華民國拿回來﹐恢復其本來面目﹐並使之發揚光大。

還有一個道理﹐需要使意圖將中華民國臺獨化的人士明白。那就是﹐一個民主化的臺灣﹐面對中共專制政權﹐你不摧毀它﹐它就會吃掉你。你想用承認它﹑尊重它﹑甚至獻媚它﹐來換取它對你的承認﹐是非常天真的﹐是與虎謀皮。不改變中國大陸的專制制度﹐臺灣局部的民主成果﹐隨時都在受到威脅，甚至慘遭毀滅。

六、如何開展重建中華民國的運動

中華民國在大陸被中共顛覆了﹐在臺灣被臺獨異化了﹐因此﹐我們有責任重建她。如何重建呢？我想﹐我們應當開展一個運動──重建中華民國的運動。這個運動大致分為如下幾個層面：

其一﹐輿論宣傳層面。我們要宣傳中華民國──亞洲第一個民主共和國的民主共和性質﹔我們要揭開歷史的真相﹐把中共顛倒的歷史糾正過來﹐把中共對中華民國潑下的污泥濁水洗淨──還中華民國本來民主共和之真實而可愛的面貌。同時﹐我們要宣傳﹑學習國父孫中山先生所創立的三民主義﹐並根據目前現實的國情和國際環境﹐繼承三民主義﹐發揚三民主義﹐光大三民主義。輿論宣傳的目的﹐是使大家達成共識。在共識的基礎上﹐展開行動。

其二﹐藍圖設計層面。要重建的新中國﹐是個什麼樣的模式﹐我們必須從現在起就進行規劃。誠然﹐幾十年前中華民國建國先賢們所制定的《中華民國憲法》﹑《建國大綱》以及一系列的法規建制﹐不但顯示了她的民主性質﹐而且其實質精神具有永恒的價值。但是﹐隨著時代的發展﹐其具體內容必須更新﹐必須現代化﹐以更加適應目前海峽兩岸﹑香港﹑澳門以及國際新格局的現狀。過去幾年﹐臺灣曾進行了幾次《中華民國憲法》的修憲活動。我們則應檢討臺灣修憲正反兩方面的經驗。大陸反對派人士也曾為後共產黨政權起草過幾部憲法草案﹐勾畫過部分未來新中國的藍圖﹐也起草過未來新中國的各項政策草案。我們在設計未來新中國的藍圖時﹐要肯定過去有關人士的研究成果﹐要借鑑這些研究成果。我必須強調的是﹐一個政治運動﹐如果祇知道反對什麼﹐不知道建立什麼﹐是不成熟的。也就是說﹐祇有解決了“擁護什麼”的問題﹐纔能對民眾形成凝聚力量。當前﹐大陸民眾對中共專制腐敗的不滿﹐已經到了極不耐煩的地步。可以說﹐人民大眾在心理上﹐已經完全做好了“改朝換制”的準備。問題是﹐中共垮臺後﹐其“替代政權”的模式是什麼？“替代政權”的國策是什麼？什麼樣的政治力量可以取代中共而建立起“替代政權”？解決這些問題﹐就是解決民眾“擁護什麼”的問題──擁護什麼樣的“替代方案”和擁護什麼樣的政治力量。我認為﹐這是大陸民主力量需要儘快解決的。

其三﹐發展組織層面。祇能組織起來﹐纔有力量﹐纔能達成政治目標﹐這是常識。在輿論動員群眾的基礎上﹐將有共識的精英和群眾組織起來﹐使之凝聚成政治力量﹐就像當年中華民國的建國先賢們成立同盟會一樣。

其四﹐資金籌措層面。兵馬未動﹐糧草先行。我們應當成立“重建中華民國基金會”或“新中國基金會”一類的籌款機構﹐為推翻中共﹑重建中華民國的運動籌措基金。

其五﹐行動策劃層面。我們要在中國大陸策劃一系列旨在推翻中共政權的行動。我認為﹐我們不要再浪費精力﹐作那些對中共政權沒什麼實質性打擊的事情了。現在要作的﹐就是實際策劃那些可能推翻中共政權的動作。要集中力量﹐策劃出一個﹑兩個﹑幾個大動作﹐觸發中共政權的金融危機﹑社會危機和政治危機﹐以學運﹑工（農）運﹑兵運的模式﹐最終導致中共的垮臺。祇有瓦解中共的專制統治﹐纔能重建一個民主的新中國。

最後﹐我們必須指出的是﹐重建中華民國﹐使亞洲第一個民主共和國重新屹立在世界的東方﹐是我們全體中華兒女的責任。我們必須結合中國大陸﹑臺灣﹑港澳﹑海外一切華人的力量﹐重新舉起孫中山的旗幟﹐重建曾經屬於﹑未來也必然屬於全體中華兒女的中華民國。當然﹐我們必須最終接受大多數中國民眾的選擇：在推倒中共政權之後﹐國號﹑國旗﹑憲法這些問題﹐必須由全中國人民來決定。我們在這裡﹐祇是提出了一個簡便而具體的方案──沿用中華民國的國號和憲法。這一方案是否可行﹐必須最終由人民作出選擇。不過﹐我們可以斷定﹐不管將來人民選擇什麼“替代方案”﹐其精神和原則﹐都脫不出中華民國及其憲法的民主共和性質。就此意義上講﹐研究﹑繼承中華民國的傳統﹐無論如何﹐都是必要的。

一九九六和一九九八年﹐我訪問臺灣時﹐臺灣朝野的獨派朋友們竟然不止一次地提出過這樣的問題：假如﹐將來你們中國大陸民主人士掌握了政權﹐臺灣宣布獨立﹐你們會不會像中共一樣用武力攻打臺灣？我思索了一下說：將來﹐大陸民主了﹐按照我的意見﹐將實行中華民國憲法﹐大家在一個憲法下﹐成了一家人﹐共同選總統﹐那裡還有什麼打不打的問題？一句話﹐說得獨派朋友們啞口無言﹐祇能以掌聲回應。當時的一句應景之語﹐現在想一想﹐或可能成為未來解決海峽兩岸問題的最佳選擇。據說﹐當年毛澤東對拋棄了“中華民國”的國號﹑採用蘇聯所起的“中華人民共和國”之名﹐非常後悔。更名一舉﹐曾給中共政權進入國際社會帶來很多困擾。說實在的﹐中共的專制政權也根本不配使用民主“中華民國”的名號。中共的這個“改名錯誤”﹐或許給我們這一代中國大陸人留下了一個契機──將“中華民國”重新喚回中國大陸和整個中國。

寫於二零零零年三月

来源：黄花岗杂志

重编中華民國憲法全文

中華民國國民大會受全體國民之付託，依據孫中山先生創立中華民國之遺教，為传承中华文明、鞏固國權、保障民權与自由、奠定社會安寧、增進人民福祉，制定本憲法，頒行全國，永矢咸遵。

第一章　總綱

第　　一　　條　中華民國是天皇、地皇、人皇、黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、朱子、阳明先生、中山先生等圣圣相传的基於三民主義的共和國。中華民國政府及全国人民有抵御和消灭马列邪教等外来邪教的责任和义务。

第　　二　　條　认同中华文明、以炎帝和黄帝为祖且血统不二者，為中華民國公民，公民享有法律规定的相应权利和承担法律规定的相应义务。认同中华文明指认同孔孟圣教，以炎帝和黄帝为祖就是以炎黄世胄自居，血统不二是指在中国出生且父系血统可以追溯到炎帝和黄帝的婴儿。政府应该立法禁止外来移民入籍，除非其父亲或丈夫为华人。

第　　三　　條　通过考试院举行的科举考试或服过兵役或拥有一定数量财产即财产总额高于四分之三的公民的公民为国民，中華民國之主權屬於國民全體。

第　　四　　條　中華民國領土依其固有之疆域，非經國民大會之决議，不得變更之。

第　　五　　條　中華民國國旗定爲紅地，左上角靑天白日。

第二章 政府之權利義務

第　　六　　條 政府分为中央政府和地方政府，中央政府包括总统、国民大会、考试院、监察院、行政院、立法院、司法院及各院下属部委。地方政府机构由中央政府立法确定。行政区域划分如下：

（一）全国分为道、都护府、直辖市；

（二）道、都护府分为府、县、都督府，直辖市和较大的府分为区、县；

（三）县、都督府分为乡、镇。

第　　七　　條 为保障人民之自由权利，政府应切实保障人民之财产权。严禁政府设立最低工资。

第　　八　　條 严禁政府征收关税，奢侈品除外。允许政府限制敌国商品进口。

第　　九　　條 严禁政府立法废除死刑。

第　　十　　條 严禁政府废除选举权及被选举权限制搞直接选举。只有国民能参与选举。

第　　十一　　條 严禁政府立法允许同性恋建立婚姻关系，即中国永远禁止同性婚姻关系。政府有必要坚定支持传统婚姻制度以和两姓之好。传统婚姻制度为一夫一妻制，允许纳妾。

第　　十二　　條 严禁政府滥发福利，政府的养老保障应该和公民对国家的实际贡献而言以及后代数量相挂钩。

第　　十三　　條 严禁政府采取控制人口增长措施或实行任何计汉生育政策，政府人员政绩考核应该包括汉人人口出生率。

第　　十三　　條 严禁政府公务人员诬蔑或反对中国传统尤其是孔孟圣教。

第　　十四　　條 严禁已成为或可能成为公务人员的人以增加福利为由来吸收选票。

第　　十五　　條 严禁政府过多借债，政府总负债不能超过上年年收入的一半，战争时期除外。严禁中央政府滥发货币，中央政府应该通过中央银行每年增发一定数量的货币。

第　　十六　　條 严禁政府干涉民间讲学，除弘扬孔孟圣教外，政府只应该通过教育券来支持教育事业发展。

第　　十七　　條 严禁政府破坏社会自发秩序，干扰市场经济运行，政府不应该限制民众所从事的行业，必要时国防工业除外。

第　　十八　　條 严禁政府限制民众服兵役或是参加科举考试以获得选举权，有严重犯罪行为被依法褫夺公权的人除外。

第三章　人民之權利義務

第　　十九　　條 在不危害文明传承或社会公序良俗的前提下，人民有言论、出版、结社、游行、示威、居住及迁徙等自由之权利。

第　　二十　　條 人民身体之自由应予保障。除现行犯之逮捕由法律另定外，非经司法或警察机关依法定程序，不得逮捕拘禁；非由法院依法定程序，不得审问处罚；非依法定程序之逮捕、拘禁、审问、处罚，得拒绝之。

　　 人民因犯罪嫌疑被逮捕拘禁时，其逮捕拘禁机关应将逮捕拘禁原因，以书面告知本人及其本人指定之亲友。并至迟于二十四小时内移送该管法院审问。本人或他人亦得声请该管法院，于二十四小时内向逮捕之机关提审。法院对于前项声请，不得拒绝，并不得先令逮捕拘禁之机关查复。逮捕拘禁之机关，对于法院之提审，不得拒绝或迟延。

　　 人民遭受任何机关非法逮捕拘禁时，其本人或他人得向法院声请追究，法院不得拒绝，并应于二十四小时内，向逮捕拘禁之机关追究，依法她理。

第　　二十一　　條 人民除现役军人外，不受军事审判。

第　　二十二　　條 人民有请愿、诉愿及诉讼之权。

第　　二十三　　條 人民有应考试、服公职之权。

第　　二十四　　條 国民有选举、罢免、创制及复决之权。

第　　二十五　　條 人民有依法律纳税之义务。

第　　二十六　　條 人民有依法律服兵役之义务。

第　　二十七　　條 人民有受国民教育之权利与义务，国民教育需要弘扬孔孟圣教，并针对不同情况的人进行因材施教，男女学生需要分校上学。

第　　二十八　　條 凡人民之其他自由及权利，不妨害社会秩序、公共利益者，均受宪法之保障。

第　　二十九　　條 以上各条列举之自由权利，除为防止妨碍他人自由，避免紧急危难，维持社会秩序，或增进公共利益所必要者外，不得以法律限制之。

第　　三十　　條 凡公务员违法侵害人民之自由或权利者，除依法律受惩戒外，应负刑事及民事责任。被害人民就其所受损害，并得依法律向国家请求赔偿。

第四章　國民大會

第　二十五　條　國民大會依本憲法之規定，代表全國國民行使政權。 第　二十六　條　國民大會代表总数设定为设定为五百人，各道、直辖市、都护府等按当地地方人口数量划分代表数量，人口不足一千万的地方保留一个代表资格。 　　　　　　　　 第　二十七　條　國民大會之職權如左： 　　　　　　　　一　選舉總統副總統。 　　　　　　　　二　罷免總統副總統。 　　　　　　　　三　修改憲法。 　　　　　　　　四　複决立法院所提之憲法修正案。 　　　　　　　　關於創制複决兩權，除前項第三第四兩款規定外，俟全國有半數之縣市曾經行使創制複决兩項政權時，由國民大會制定辦法並行使之。 第　二十八　條　國民大會代表每六年改選一次。 　　　　　　　　每屆國民大會代表之任期至次屆國民大會開會之日爲止。 　　　　　　　　現任官吏不得於其任所所在地之選舉區當選爲國民大會代表。 第　二十九　條　國民大會於每屆總統任滿前九十日集會，由總統召集之。 第　三　十　條　國民大會遇有左列情形之一時，召集臨時會： 　　　　　　　　一　依本憲法第四十九條之規定，應補選總統副總統時。 　　　　　　　　二　依監察院之决議，對於總統副總統提出彈劾案時。 　　　　　　　　三　依立法院之決議，提出憲法修正案時。 　　　　　　　　四　國民大會代表五分之二以上請求召集時。 　　　　　　　　國民大會臨時會，如依前項第一款或第二款應召集時，由立法院院長通吿集會。依第三款或第四款應召集時，由總統召集之。 第　三十一　條　國民大會之開會地點在中央政府所在地。 第　三十二　條　國民大會代表在會議時所爲之言論及表決，對會外不負責任。 第　三十三　條　國民大會代表，除現行犯外，在會期中，非經國民大會許可，不得逮捕或拘禁。 第　三十四　條　國民大會之組織，國民大會代表之選舉罷免，及國民大會行使職權之程序，以法律定之。 　　　　　第四章　總統 第　三十五　條　總統爲國家元首，對外代表中華民國。 第　三十六　條　總統統率全國陸海空軍。 第　三十七　條　總統依法公布法律，發布命令，須經行政院院長之副署，或行政院院長及有關部會首長之副署。 第　三十八　條　總統依本憲法之規定，行使締結條約及宣戰媾和之權。 第　三十九　條　總統依法宣布戒嚴，但須經立法院之通過或追認。立法院認爲必要時，得决議移請總統解嚴。 第　四　十　條　總統依法行使大赦，特赦，減刑及復權之權。 第　四十一　條　總統依法任免文武官員。 第　四十二　條　總統依法授與榮典。 第　四十三　條　國家遇有天然災害，癘疫或國家財政經濟上有重大變故，須爲急速處分時，總統於立法院休會期間，得經行政院會議之决議，依緊急命令法，發布緊急命令，爲必要之處置。但須於發布命令後一個月內提交立法院追認。如立法院不同意時，該緊急命令立卽失效。 第　四十四　條　總統對於院與院間之爭執，除本憲法有規定者外，得召集有關各院院長會商解决之。 第　四十六　條　總統副總統之選舉，以法律定之。 第　四十七　條　總統副總統之任期爲十二年，連選得連任一次。 第　四十八　條　總統應於就職時宣誓，誓詞如左： 　　　　　　　　「余謹以至誠，向全國人民宣誓，余必遵守憲法，盡忠職務，增進人民福利，保衞國家，無負國民付託。如違誓言，願受國家嚴厲之制裁。謹誓。」 第　四十九　條　總統缺位時，由副總統繼任，至總統任期屆滿爲止。總統副總統均缺位時，由行政院院長代行其職權，並依本憲法第三十條之規定，召集國民大會臨時會，補選總統副總統，其任期以補足原任總統未滿之任期爲止。總統因故不能視事時，由副總統代行其職權。總統副總統均不能視事時，由考试院院長代行其職權。 第　五　十　條　總統於任滿之日解職，如屆期次任總統尚未選出，或選出後總統副總統均未就職時，由行政院院長代行總統職權。 第　五十一　條　行政院院長代行總統職權時，其期限不得逾三個月。 第　五十二　條　總統除犯內亂或外患罪外，非經罷免或解職，不受刑事上之訴究。 　　　　　第五章　行政 第　五十三　條　行政院爲國家最高行政機關。 第　五十四　條　行政院設院長副院長各一人，各部會首長若干人，及不管部會之政務委員若干人。 第　五十五　條　行政院院長由總統提名，經立法院同意任命之。」 　　　　　　　　立法院休會期間，行政院院長辭職或出缺時，由行政院副院長代理其職務，但總統須於四十日內咨請立法院召集會議，提出行政院院長人選徵求同意。行政院院長職務，在總統所提行政院院長人選未經立法院同意前，由行政院副院長暫行代理。 第　五十六　條　行政院副院長，各部會首長及不管部會之政務委員，由行政院院長提請總統任命之。 第　五十七　條　行政院依左列規定，對立法院負責： 　　　　　　　　一、行政院有向立法院提出施政方針及施政報吿之責。立法委員在開會時，有向行政院院長及行政院各部會首長質詢之權。 　　　　　　　　二、立法院對於行政院之重要政策不贊同時，得以决議移請行政院變更之。行政院對於立法院之决議，得經總統之核可，移請立法院覆議。覆議時，如經出席立法委員三分之二維持原决議，行政院院長應卽接受該决議或辭職。 　　　　　　　　三、行政院對於立法院决議之法律案、預算案、條約案，如認爲有窒礙難行時，得經總統之核可，於該决議案送達行政院十日內，移請立法院覆議。覆議時，如經出席立法委員三分之二維持原案，行政院院長應卽接受該决議或辭職。 第　五十八　條　行政院設行政院會議，由行政院院長，副院長，各部會首長及不管部會之政務委員組織之，以院長爲主席。 　　　　　　　　行政院院長，各部會首長，須將應行提出於立法院之法律案，預算案，戒嚴案，大赦案，宣戰案，媾和案，條約案及其他重要事項，或涉及各部會共同關係之事項，提出於行政院會議議决之。 第　五十九　條　行政院於會計年度開始三個月前，應將下年度預算案提出於立法院。 第　六　十　條　行政院於會計年度結束後四個月內，應提出决算於監察院。 第　六十一　條　行政院之組織，以法律定之。 　　　　　第六章　立法 第　六十二　條　立法院爲國家最高立法機關，由人民選舉之立法委員組織之，代表人民行使立法權。 第　六十三　條　立法院有議决法律案，預算案，戒嚴案，大赦案，宣戰案，媾和案，條約案及國家其他重要事項之權。 第　六十四　條　立法院立法委員总数设定为设定为三百人，各道、直辖市、都护府等按当地地方人口数量划分代表数量，人口不足一千万的地方保留一个代表资格。 第　六十五　條　立法委員之任期爲六年，連選得連任，其選舉於每屆任滿前三個月內完成之，每两年改选三分之一。 第　六十六　條　立法院設院長副院長各一人 ， 由立法委員互選之。 第　六十七　條　立法院得設各種委員會。 　　　　　　　　各種委員會得邀請政府人員及社會上有關係人員到會備詢。 第　六十八　條　立法院會期，每年兩次，自行集會，第一次自二月至五月底，第二次自九月至十二月底，必要時得延長之。 第　六十九　條　立法院遇有左列情事之一時，得開臨時會： 　　　　　　　　一、總統之咨請。 　　　　　　　　二、立法委員四分之一以上之請求。 第　七　十　條　立法院對於行政院所提預算案，不得爲增加支出之提議。 第　七十一　條　立法院開會時，關係院院長及各部會首長得列席陳述意見。 第　七十二　條　立法院法律案通過後，移送總統及行政院，總統應於收到後十日內公布之，但總統得依照本憲法第五十七條之規定辦理。 第　七十三　條　立法委員在院內所爲之言論及表决，對院外不負責任。 第　七十四　條　立法委員，除現行犯外，非經立法院許可，不得逮捕或拘禁。 第　七十五　條　立法委員不得兼任官吏。 第　七十六　條　立法院之組織，以法律定之。 　　　　　第七章　司法 第　七十七　條　司法院爲國家最高司法機關，掌理民事、刑事、行政訴訟之審判，及公務員之懲戒。 第　七十八　條　司法院解釋憲法 ， 並有統一解釋法律並命令之權。 第　七十九　條　司法院設院長副院長各一人，由總統提名，經監察院同意任命之。 　　　　　　　　司法院設大法官十一人，掌理本憲法第七十八條規定事項，由總統提名，經監察院同意任命之。 第　八　十　條　法官須超出黨派以外，依據法律獨立審判，不受任何干涉。 第　八十一　條　法官爲終身職，非受刑事或懲戒處分，或禁治產之宣吿，不得免職。非依法律，不得停職，轉任或減俸。 第　八十二　條　司法院及各級法院之組織，以法律定之。 　　　　　第八章　考試 第　八十三　條　考試院爲國家最高考試機關，掌理考試，任用，銓敘，考績，級俸，陞遷，保障，褒獎，撫卹，退休，養老等事項。 第　八十四　條　考試院設院長副院長各一人，考試委員若干人，由總統提名，經監察院同意任命之。 第　八十五　條　公務人員之選拔，應實行公開競爭之考試制度，包括选拔政务官的科举考试，和遴选事务官的公务员考试。严禁按行政区域規定名額，分區舉行考試。非經考試及格者，不得任用。

第　八十六　條　左列資格，應經考試院依法考選銓定之： 　　　　　　　　一　公務人員任用資格。 　　　　　　　　二　專門職業及技術人員執業資格。 第　八十七　條　考試院關於所掌事項，得向立法院提出法律案。 第　八十八　條　考試委員須超出黨派以外，依據法律獨立行使職權。 第　八十九　條　考試院之組織，以法律定之。 　　　　　第九章　監察 第　九　十　條　監察院爲國家最高監察機關，行使同意，彈劾，糾舉及審計權。 第　九十一　條　監察院設監察委員一百位，其中二十人为谏官针砭时弊，八十人监察官吏。由各地区地方监察机构推荐人员经国民大会同意后担任。 　　　　　　　　 第　九十二　條　監察院設院長副院長各一人，由監察委員互選之。 第　九十三　條　監察委員之任期爲六年，連選得連任。 第　九十四　條　監察院依本憲法行使同意權時，由出席委員過半數之議决行之。 第　九十五　條　監察院爲行使監察權，得向行政院及其各部會調閱其所發布之命令及各種有關文件。 第　九十六　條　監察院得按行政院及其各部會之工作，分設若干委員會,調查一切設施,注意其是否違法或失職。 第　九十七　條　監察院經各該委員會之審查及决議，得提出糾正案，移送行政院及其有關部會，促其注意改善。」 　　　　　　　　監察院對於中央及地方公務人員，認爲有失職或違法情事，得提出糾舉案或彈劾案，如涉及刑事，應移送法院辦理。 第　九十八　條　監察院對於中央及地方公務人員之彈劾案，須經監察委員一人以上之提議，九人以上之審查及决定，始得提出。 第　九十九　條　監察院對於司法院或考試院人員失職或違法之彈劾，適用本憲法第九十五條，第九十七條及第九十八條之規定。 第　一　百　條　監察院對於總統副總統之彈劾案，須有全體監察委員四分之一以上之提議，全體監察委員過半數之審查及决議，向國民大會提出之。 第 一百零一 條　監察委員在院內所爲之言論及表决，對院外不負責任。 第 一百零二 條　監察委員，除現行犯外，非經監察院許可，不得逮捕或拘禁。 第 一百零三 條　監察委員不得兼任其他公職或執行業務。 第 一百零四 條　監察院設審計長，由總統提名，經立法院同意任命之。 第 一百零五 條　審計長應於行政院提出决算後三個月內，依法完成其審核，並提出審核報吿於立法院。 第 一百零六 條　監察院之組織，以法律定之。 　　　　　第十章　中央與地方之權限 第 一百零七 條　左列事項，由中央立法幷執行之： 　　　　　　　　一　外交。 　　　　　　　　二　國防與國防軍事。 　　　　　　　　三　國籍法，及刑事民事商事之法律。 　　　　　　　　四　司法制度。 　　　　　　　　五　航空，國道，國有鐵路,航政,郵政及電政。 　　　　　　　　六　中央財政與國稅。 　　　　　　　　七　國稅與省稅縣稅之劃分。 　　　　　　　　八　國營經濟事業。 　　　　　　　　九　幣制及國家銀行。 　　　　　　　　十　度量衡。 　　　　　　　　十一國際貿易政策。 　　　　　　　　十二涉外之財政經濟事項。 　　　　　　　　十三其他依本憲法所定關於中央之事項。 第 一百零八 條　左列事項，由中央立法幷執行之，或交由省縣執行之： 　　　　　　　　一　道府縣自治通則。 　　　　　　　　二　行政區劃。 　　　　　　　　三　森林，工礦及商業。 　　　　　　　　四　教育制度。 　　　　　　　　五　銀行及交易所制度。 　　　　　　　　六　航業及海洋漁業。 　　　　　　　　七　公用事業。 　　　　　　　　八　合作事業。 　　　　　　　　九　二道以上之水陸交通運輸。 　　　　　　　　十　二道以上之水利、河道及農牧事業。 　　　　　　　　十一中央及地方官吏之銓敘， 任用 ，糾察及保障。 　　　　　　　　十二土地法。 　　　　　　　　十三勞動法及其他社會立法。 　　　　　　　　十四公用徵收。 　　　　　　　　十五全國戶口調查及統計。 　　　　　　　　十六移民及墾殖。 　　　　　　　　十七警察制度。 　　　　　　　　十八公共衞生。 　　　　　　　　十九賑濟，撫卹及失業救濟。 　　　　　　　　二十有關文化之古籍，古物及古蹟之保存。 　　　　　　　　前項各款，道於不牴觸國家法律內，得制定單行法規。 第 一百零九 條　左列事項,由道立法幷執行之,或交由縣執行之： 　　　　　　　　一　道教育，衞生，實業及交通。 　　　　　　　　二　道財產之經營及處分。 　　　　　　　　三　道市政。 　　　　　　　　四　道公營事業。 　　　　　　　　五　道合作事業。 　　　　　　　　六　道農林，水利，漁牧及工程。 　　　　　　　　七　道財政及省稅。 　　　　　　　　八　道債。 　　　　　　　　九　道銀行。 　　　　　　　　十　道警政之實施。 　　　　　　　　十一道慈善及公益事項。 　　　　　　　　十二其他依國家法律賦予之事項。 　　　　　　　　前項各款，有涉及二道以上者，除法律別有規定外，得由有關各道共同辦理。 　　　　　　　　各道辦理第一項各款事務，其經費不足時，經立法院議决，由國庫補助之。 第　一百十　條　左列事項，由縣立法幷執行之： 　　　　　　　　一、縣教育，衞生，實業及交通。 　　　　　　　　二、縣財產之經營及處分。 　　　　　　　　三、縣公營事業。 　　　　　　　　四、縣合作事業。 　　　　　　　　五、縣農林，水利，漁牧及工程。 　　　　　　　　六、縣財政及縣稅。 　　　　　　　　七、縣債。 　　　　　　　　八、縣銀行。 　　　　　　　　九、縣警衞之實施。 　　　　　　　　十、縣慈善及公益事項。 　　　　　　　　十一、其他依國家法律及省自治法賦予之事項。 　　　　　　　　前項各款，有涉及二縣以上者，除法律別有規定外，得由有關各縣共同辦理。 第 一百十一 條　除第一百零七條，第一百零八條，第一百零九條及第一百十條列舉事項外，如有未列舉事項發生時，其事務有全國一致之性質者屬於中央，有全省一致之性質者屬於省，有一縣之性質者屬於縣。遇有爭議時，由立法院解决之。 　　　　　第十一章　地方制度 　　　　　　　第一節　道 第 一百十二 條　道得召集省民代表大會，依據道縣自治通則，制定道自治法。但不得與憲法牴觸。 　　　　　　　　道民代表大會之組織及選舉，以法律定之。 第 一百十三 條　省自治法應包含左列各款： 　　　　　　　　一　省設省議會，省議會議員由省民選舉之。 　　　　　　　　二　省設省政府，置省長一人，省長由省民選舉之。 　　　　　　　　三　省與縣之關係。 　　　　　　　　屬於省之立法權，由省議會行之。 第 一百十四 條　道自治法制定後，須卽送司法院。司法院如認爲有違憲之處，應將違憲條文宣布無效。 第 一百十五 條　道自治法施行中，如因其中某條發生重大障礙，經司法院召集有關方面陳述意見後，由行政院院長，立法院院長，司法院院長，考試院院長與監察院院長組織委員會，以司法院院長爲主席，提出方案解决之。 第 一百十六 條　各道法規與國家法律牴觸者無效。 第 一百十七 條　各道法規與國家法律有無牴觸發生疑義時，由司法院解釋之。 第 一百十八 條　直轄市之自治，以法律定之。

　　　　　　　第二節　縣 第一百二十一條　縣實行縣自治。 第一百二十二條　縣得召集縣民代表大會，依據省縣自治通則，制定縣自治法。但不得與憲法及省自治法牴觸。 第一百二十三條　縣民關於縣自治事項，依法律行使創制複决之權，對於縣長及其他縣自治人員，依法律行使選舉罷免之權。 第一百二十四條　縣設縣議會。縣議會議員由縣民選舉之。 　　　　　　　　屬於縣之立法權，由縣議會行之。 第一百二十五條　縣單行規章，與國家法律或省法規牴觸者無效。 第一百二十六條　縣設縣政府，置縣長一人。縣長由縣民選舉之。 第一百二十七條　縣長辦理縣自治，並執行中央及省委辦事項。 第一百二十八條　市準用縣之規定。 　　　　　第十二章　選舉罷免創制複决 第一百二十九條　本憲法所規定之各種選舉，除本憲法別有規定外，以普通， 平等 ，直接及無記名投票之方法行之。

第一百三十一條　本憲法所規定各種選舉之候選人 ， 一律公開競選。 第一百三十二條　選舉應嚴禁威脅利誘。 選舉訴訟 ，由法院審判之。 第一百三十三條　被選舉人得由原選舉區依法罷免之。

　　　　　第十三章　基本國策 　　　　　　　第一節　國防 第一百三十七條　中華民國之國防，以保衞國家安全，維護世界和平爲目的。 　　　　　　　　國防之組織，以法律定之。 第一百三十八條　全國陸海空軍，須超出個人，地域及黨派關係以外，効忠國家，愛護人民。 第一百三十九條　任何黨派及個人不得以武裝力量爲政爭之工具。 第 一百四十 條　現役軍人不得兼任文官。 　　　　　　　第二節　外交 第一百四十一條　中華民國之外交，應本獨立自主之精神，平等互惠之原則，敦睦邦交，尊重條約及聯合國憲章，以保護僑民權益，促進國際合作，提倡國際正義，確保世界和平。 　　　　　　　第三節　國民經濟 第一百四十二條　國民經濟應以民生主義爲基本原則，實施平均地權，節制資本，以謀國計民生之均足。 第一百四十三條　中華民國領土內之土地屬於國民全體。人民依法取得之土地所有權，應受法律之保障與限制。私有土地應照價納稅，政府並得照價收買。 　　　　　　　　附著於土地之鑛，及經濟上可供公衆利用之天然力，屬於國家所有，不因人民取得土地所有權而受影響。 　　　　　　　　土地價值非因施以勞力資本而增加者，應由國家徵收土地增值稅，歸人民共享之。 　　　　　　　　國家對於土地之分配與整理，應以扶植自耕農及自行使用土地人爲原則，並規定其適當經營之面積。 第一百四十四條　公用事業及其他有獨佔性之企業，以公營爲原則，其經法律許可者，得由國民經營之。 第一百四十五條　國家對於私人財富及私營事業，認爲有妨害國計民生之平衡發展者，應以法律限制之。 　　　　　　　　合作事業應受國家之獎勵與扶助。 　　　　　　　　國民生產事業及對外貿易，應受國家之獎勵，指導及保護。 第一百四十六條　國家應運用科學技術，以興修水利，增進地力，改善農業環境，規劃土地利用，開發農業資源，促成農業之工業化。 第一百四十七條　中央爲謀省與省間之經濟平衡發展，對於貧瘠之省，應酌予補助。 　　　　　　　　省爲謀縣與縣間之經濟平衡發展，對於貧瘠之縣，應酌予補助。 第一百四十八條　中華民國領域內，一切貨物應許自由流通。 第一百四十九條　金融機構，應依法受國家之管理。 第 一百五十 條　國家應普設平民金融機構，以救濟失業。 第一百五十一條　國家對於僑居國外之國民，應扶助並保護其經濟事業之發展。 　　　　　　　第四節　社會安全 第一百五十二條　人民具有工作能力者，國家應予以適當之工作機會。 第一百五十三條　國家爲改良勞工及農民之生活，增進其生產技能，應制定保護勞工及農民之法律，實施保護勞工及農民之政策。 　　　　　　　　婦女兒童從事勞動者，應按其年齡及身體狀態，予以特別之保護。 第一百五十四條　勞資雙方應本協調合作原則，發展生產事業。勞資糾紛之調解與仲裁，以法律定之。 第一百五十五條　國家爲謀社會福利，應實施社會保險制度。人民之老弱殘廢，無力生活，及受非常災害者，國家應予以適當之扶助與救濟。 第一百五十六條　國家爲奠定民族生存發展之基礎，應保護母性，並實施婦女兒童福利政策。 第一百五十七條　國家爲增進民族健康，應普遍推行衞生保健事業及公醫制度。 　　　　　　　第五節　教育文化 第一百五十八條　教育文化，應發展國民之民族精神，自治精神，國民道德，健全體格，科學及生活智能。 第一百五十九條　國民受教育之機會一律平等。 第 一百六十 條　六歲至十二歲之學齡兒童，一律受基本教育，免納學費。其貧苦者，由政府供給書籍。 　　　　　　　　已逾學齡未受基本教育之國民，一律受補習教育，免納學費，其書籍亦由政府供給。 第一百六十一條　各級政府應廣設獎學金名額，以扶助學行俱優無力升學之學生。 第一百六十二條　全國公私立之教育文化機關，依法律受國家之監督。 第一百六十三條　國家應注重各地區教育之均衡發展，並推行社會教育，以提高一般國民之文化水準，邊遠及貧瘠地區之教育文化經費，由國庫補助之。其重要之教育文化事業，得由中央辦理或補助之。 第一百六十四條　教育，科學，文化之經費，在中央不得少於其預算總額百分之十五，在省不得少於其預算總額百分之二十五，在市縣不得少於其預算總額百分之三十五。其依法設置之教育文化基金及產業，應予以保障。 第一百六十五條　國家應保障教育，科學，藝術工作者之生活，並依國民經濟之進展，隨時提高其待遇。 第一百六十六條　國家應獎勵科學之發明與創造，並保護有關歷史文化藝術之古蹟古物。 第一百六十七條　國家對於左列事業或個人，予以獎勵或補助： 　　　　　　　　一　國內私人經營之教育事業成績優良者。 　　　　　　　　二　僑居國外國民之教育事業成績優良者。 　　　　　　　　三　於學術或技術有發明者。 　　　　　　　　四　從事教育久於其職而成績優良者。 　　　　　　　第六節　邊疆地區 第一百六十八條　國家對於邊疆地區各民族之地位，應予以合法之保障，並於其地方自治事業，特別予以扶植。 第一百六十九條　國家對於邊疆地區各民族之教育，文化，交通,水利,衞生，及其他經濟，社會事業，應積極舉辦，並扶助其發展，對於土地使用，應依其氣候，土壤性質，及人民生活習慣之所宜，予以保障及發展。 　　　　　第十四章　憲法之施行及修改 第 一百七十 條　本憲法所稱之法律，謂經立法院通過，總統公布之法律。 第一百七十一條　法律與憲法牴觸者無效。 　　　　　　　　法律與憲法有無牴觸發生疑義時，由司法院解釋之。 第一百七十二條　命令與憲法或法律牴觸者無效。 第一百七十三條　憲法之解釋，由司法院爲之。 第一百七十四條　憲法之修改，應依左列程序之一爲之： 　　　　　　　　一　由國民大會代表總額五分之一之提議，三分之二之出席，及出席代表四分之三之决議，得修改之。 　　　　　　　　二　由立法院立法委員四分之一之提議，四分之三之出席，及出席委員四分之三之决議，擬定憲法修正案，提請國民大會複决。此項憲法修正案應於國民大會開會前半年公吿之。 第一百七十五條　本憲法規定事項，有另定實施程序之必要者，以法律定之。 　　　　　　　　本憲法施行之準備程序由制定憲法之國民大會議定之。

几大邪恶势力处理方针第九

核心原则

孔子曰：“赦小过，举贤才。”（《论语·子路》）

《论语·尧曰第二十》中说：“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人”。其中“善人”、“仁人”并不能理解为一般道德意义上的好人，在这个语境中实际上是说顺服周朝的殷人。顺从周朝就是善人仁人。武王说，我虽然有周人亲属的帮助，但也比不上你们殷人的支持。所以这几句是讲周初的怀柔政策，殷人氏族归顺周朝即为仁人。大量的周代青铜器表明顺从周朝的殷人接受了周王的赏赐，并以此为荣，因此作器物纪念。这一段强调的是政治需要联合、合作、怀柔，而不是一味地依靠武力征服。（参考自李竞恒代表作《论语新劄: 自由孔学的历史世界》）

美国开国元勋本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）在其代表作《穷理查年鉴》（Poor Richard's Almanack）中说：“如果你想要说服别人，要诉诸利益，而非诉诸理性。”

**根据博弈论原理，让对方做选择题远好于做判断题，特别是在有明显区别的2个或3个选项里面做选择。**在信息不对称的情况下，有时候博弈的结果不取决于大家是怎么想的，而取决于大家认为大家是怎么想的。（参考自蒋文华代表作《用博弈的思维看世界》）

这背后的原理就是期望值管理：

期望值管理失衡的典型代表就是“升米恩，斗米仇”。

夷狄普遍畏威而不怀德，压制和同化夷狄最有效的方式是肉体消灭其精英阶层。同化有时解决识字的贵族就够了，平民会追随贵族。这种前提是双方实力差距有限，所以一方没有压倒性优势并都愿意妥协才有可能，实际上很难做到。如果一方实力不足，胜利者杀光识字贵族的同化才是最有效的。

欧美社会的风向很值得我们了解。

美国著名政治学家布鲁斯·布尔诺·德·梅斯奎塔（Bruce Bueno de Mesquita）和阿拉斯泰尔·史密斯（Alastair Smith）合著的《独裁者手册：为什么坏的行为几乎总是好的政治》（The Dictator's Handbook: Why Bad Behavior is Almost Always Good Politics）第十章《怎么办》中讲：

我们知道当一个国家的经济陷入麻烦，从统治者的角度来说最大的问题就是没有足够的钱持续收买支持者的忠诚。一旦核心支持者享有的特权出现萎缩，他们有可能意识到存在即将发生变革的可能性。他们知道领导人将清洗掉一部分人以更有效地使用手头仅存的钱。他们当然不愿被清洗，将赞同扩大自己的集团，拿自己的特权交换未来的安全和福利。当形势所逼，并不是只有联盟成员在琢磨改变统治规则。如果经济危机足够严重，甚至领导人自身都会考虑实行自由化会不会改善自己的处境。民主化会威胁到他们的长远未来，但如果他们今天不付钱给支持者，就根本谈不上考虑明天能不能赢得选举的问题。

对于变革来说，这些说明了什么？首先，联盟成员应该对自己遭清洗的可能性保持警惕。切记，当新领导刚上台、老领导垂死或破产时，情况最危急。在这些时点，核心支持者集团应该力图扩大自己的规模，创造条件去催生为所有人着想的公共政策、民主和福利。但如果清洗行动能够秘密进行的话，领导人依然会成功，因此并非绝对接近权力核心的聪明的联盟成员会赞成新闻自由、言论自由和集会自由，以此保护自己不受意外政治动荡的伤害。而且就算他们不幸被人取代，至少可以实现软着陆。聪明的外部人也应该从相同的经验中汲取教训：外部力量介入推动民主变革或提升企业责任的最佳时机应该是在领导人刚刚上台或时日无多的时候。

消除痛苦

要在第三世界发生有益的变革是最困难的挑战之一。广泛的贫困、经常遭受的资源诅咒、根深蒂固的独裁政权，全部是阻碍。但变革能够发生也确实发生过，正如南非、突尼斯和墨西哥的故事显示的。变革的发生有两个源头：内部的政治动荡或外部的威胁，二者之中，外部威胁在削弱少数人、改善多数人生活方面的成功可能性要低得多。美国的总统们和欧洲的总理首相们长期以来支持建设一个民主的世界，他们可能还能举出某些合格的成功例子。当今的世界比五十年前要民主得多，但我们对自由的呼唤如果不以实际行动为后盾，绝不可能把众多独裁者变为自由爱好者。正如近来中东的事件显示的，有效的变革主要源于当地情况。近十年，美国政府已经花了超过1.1万亿美元用于在伊拉克和阿富汗的战斗和国家建设。 [5] 扶植起来的政府仍然与改善当地人民的福祉这一要求相去甚远。不少中东国家的人民几乎没花什么钱就在几周之内获得了更多成就。如果这些变革能因得到不可或缺者和有影响者的支持而得到巩固，他们在创造有意义的民主化方面将机会大增。

西元2011年冬天，抗议活动席卷了北非和中东。在突尼斯和埃及这样的地方，受过教育、失业的人们开始行动起来。这些国家25岁以下青年的失业率高达25%至30%，反叛活动的不利因素很少。有利因素很多，成功来得很快，而暴力却相对较少。而就在这些国家因人民要求推翻现政权而陷入大规模政治动荡时，利比亚和巴林也发生了起义，但结果大不相同。这两个国家乃至其他中东产油国的年轻的受教育阶层的失业率也很高。但高失业率对它们的领导人来说不是什么大不了的事，因为他们的财富来自石油而不是人们的工作。如果以相对匮乏程度来做比较的话，有些人可能对突尼斯人率先起义感到很奇怪，因为至少相对来讲突尼斯政府对人民照顾得不错。突尼斯人有相对自由的媒体，也能够举行集会。然而，革命并不会发生在自由被剥夺最严重的地方，也不会发生在已经有自由的地方，而是在二者之间。

对人民的压迫会吓走外国游客，由于突尼斯的经济严重依赖旅游业，突尼斯前总统本·阿里被迫允许人民享有超出他本意的自由。所有那些游客无意中成为了推动变革的力量。他们使突尼斯面临旨在推翻政府的反叛活动的威胁，因为突尼斯政府为了能从游客的钱袋子里掏钱，必须赋予本国人民更多的自由权利。这些自由权利转化为教育、对信息的掌握以及通过互联网互相交流的手段。这又意味着异议者们有可能组织起来协同行动，举办网上自由集会，这样的集会能够也确实演化成了真实世界的大规模自由集会。另一个旅游业占重要地位的经济体埃及的情况大概类似。胡斯尼·穆巴拉克统治着一个针对本国人民的压迫性、且经常是暴力性的政权。但他从未以世界级压迫者如天然气资源丰富的丹瑞或邪恶的柬埔寨凶手波尔布特那样的铁拳治国，因为穆巴拉克负担不起这种方式。随着美国经济援助的逐渐减少，穆巴拉克越来越需要旅游业的收入，因此他表现出了一定程度的克制。利比亚没有这种克制，石油美元为卡扎菲提供了收买雇佣军的足够资金，这些士兵在屠杀反政府分子时绝不会心慈手软。

当我们寻找可作为民主化好目标的国家时，看看哪些国家的经济很大程度上依赖旅游业大概是个好主意，比如肯尼亚、斐济和独立的巴勒斯坦，都希望成为一个大的旅游目的地。当然，依赖旅游业只是独裁者允许人民享有某些自由权利的原因之一，这些自由足以让反对派看到组织起来反叛的机会。任何重大的经济压力都能迫使领导人产生自由化的想法，只要压力深重到他没有足够的钱收买政治忠诚。

某些群众运动的组织者知道如何发动起义，但还有一个问题仍然存在，那就是什么时候起事。正确的时机几乎总是在国家有了一位新领导人或一位病重领导人再或者一位破产的领导人时。比方说，突尼斯的本·阿里曾被传言重病缠身，可能是前列腺癌。埃及年届八旬的穆巴拉克，大概也有病痛。一旦时机合适就准备起事的人以及海外那些希望推广民主的人可以事先做好准备。目标可能比我们有时候预想的要容易实现。

移动通讯和互联网能够改变发展中国家人们的生活，甚至是穷人的生活。甚至像农作物市场价格这样简单的信息都能对农民的收入造成重大差别，当然，挣得越多他们工作就越积极。移动技术也使贫穷的人们可以享受到诸如银行或保险这类被发达国家人民认为理所当然的服务。手机账号被越来越多地用于转账，农民用一条简单的短信就能付钱买化肥或收到农作物的价款。 这样的技术给人民带来的政治上的利益远超过经济利益。采用了这种技术后，领导人不可能关掉这一人民相互沟通协调的渠道，因为他掌权所需的创造税收的商业和经济活动也会被一并关停。当经济形势迫使独裁者必须允许人民相互沟通才能获得收入，他真正处在了一个进退两难的境地。技术关停的日子一久，他就没有足够的钱收买联盟的忠诚。开放技术的话，人民能够协调行动推翻独裁者。在这种情况下，聪明的独裁者会眼光放远，他会意识到实施自由化对自己比较有好处，胜于被迫流亡、被关入大牢或被干掉。在缅甸一张手机SIM卡（用户身份模块）要价超过1000美元，这不是偶然的。加纳面临经济崩溃时，J·J·罗林斯选择了实施自由化也不是偶然的。

罗林斯从一名滥权的独裁者转变为一名好胜的民主领导人。这是因为毁灭性的经济政策加上数十年的独裁统治将加纳经济拖入了深渊，他甚至已经无法保证能为人民提供充足的食物，使他们有力气和意愿工作，为他创造收入。通过经济自由化鼓励人民回去工作，这是他能够继续收买联盟忠诚的唯一出路。自由化帮他继续掌握权力，但人民在自由化过程当中获得了自由权利。

民主化并不要求某个领导人仁慈善良。我们很难找到这样的领导人，这是一种被误导的期待。罗林斯是一位“不情愿的民主领导人”，但他毕竟成为了民主领导人。出于经济需要而赋予人民权利，这条途径可靠得多。外国援助经常会缓解领导人面临的经济重压。罗林斯最初毕恭毕敬地在国际上寻找支持者，只是因为失败了他才开始进行市场改革。罗林斯的故事给我们带来了很重要的经验教训，特别是与当今的技术力量相结合。

罗林斯面对经济灾难提前做出了正确的选择。不是所有领导人都能被指望转变为哪怕是不情愿的民主领导人。当他们甚至面对经济灾难都不准备进行自由化时，外国援助者仍然大有可为，将潮流往个人和经济自由的方向引，甚至说服独裁者自由化符合他们的利益。利用外国援助建设覆盖全国的无线互联网、为穷人提供移动通讯设备，对受到援助影响的四方来说是一个四赢的结果。领导人会获益，因为商业活动会得到加强，为他带来更多可自由裁量的资金。援助国国内的一些人也能获益，因为他们可以将必需的技术卖给本国政府，构成对外援助的一部分。这会使他们对本国领导人感到满意，反过来又提高了援助国领导人连任的机会。与大部分外国援助不同的是，在这种情况下受援国的人民也能受益。首先，他们有了创造美好生活的更好机会。其次，在互联网上自由聚合使他们占据了更有利的位置，能够迫使政府提供更多更大的自由并且依赖一个大联盟。我们前面说了，从资金流动中获利的聪明领导人会愿意接受相关技术，时机成熟的话还有可能实施自由化，使自己继续掌权。

那些拒绝技术的独裁者同样有助于自由事业。对有利于人民自助的技术说“不”，这些领导人就向世界清楚表明了自己是顽固不化的独裁者。外国援助者在看清事实之后不会继续在他们身上浪费资金，会腾出更多钱拿去帮助那些愿意承担政治风险以换取经济利益的地方。如果援助国通过援助换来的是经济方面的政策让步，这种援助恰恰能够满足援助国的利益需求和受援国的利益需求，也能满足援助国致胜联盟的意愿，更可以帮助到援助国一直声称要帮助的受援国的人民。对于要收买安全方面的政策让步的人来说，可叹的是，此类援助大概还会一如既往继续进行。但是，那些要收买安全方面政策让步的人可能也会想到此类援助会给手机生产商竞争对手带去多大的商业优势，却牺牲了本国企业的利益。

最后，即使援助是出于安全方面的考虑，它可以被更有效地利用。我们知道很多外国援助并没有使受援国人民受惠。但就算援助只是为了换取受援国政策让步，它也可以发挥更好的作用，至少从援助国的角度来说。与其听信受援国领导人承诺将改变政策因而向其提供援助，还不如将援助资金托管给独立第三方机构。援助协议因此必须清晰界定受援国的表现标准。如果受援国达到了标准，援助资金才会到位。如果没有达到标准或者表现差强人意，资金将退还给援助国。通过这种方式，援助国只为得到想要的东西付钱，而不为坏结果浪费大好资金，特别是付了钱仍然无法改变受援国领导人的行为的话。别忘了，这正是我们就美国对巴基斯坦援助黑洞提出的解决方案之一。

也许最难获得改进的国家就是那些自然资源丰富的君主制和独裁制国家。这些国家的人民受到压迫，其领导人富有的程度令人难以置信，并且他们还拥有残酷镇压反对者的手段。但就算在这些地方依然存在达到变革目的的方法，而无须遭受反对卡扎菲的人遇到的可怕后果。国际社会和内部意图反叛的人士都可以为实现从独裁制向民主制转变奠定正确的基础。让我们先从难度很大的国际社会说起。

南非的纳尔逊·曼德拉上台后给世界上了很重要的一堂课。可叹的是，这堂课没有被好好领会。在南非白人种族主义隔离政权垮台之后，曼德拉成立了真相与和解委员会，目的是为曾经镇压过反对派的人提供一个忏悔罪行的平台，并获得特赦。联合国当然也可以颁布一系列国际法，鼓励面临革命的独裁者向人民和平移交权力。联合国可以为独裁制向民主制的转型制定实施计划。同时它可以规定，任何面临交权压力的独裁者将获得一定的短暂时间，比如说一个星期，离开本国以交换完全的永久性特赦，在任何地方得免因其罪行遭受指控。这样的政策早有先例。给予愿意作证的犯罪分子豁免权是很通行的做法。一些受害者当然会因犯下凶残罪行的作恶者逃脱法律制裁而极其不满。不幸的是，不这样做的话，独裁者没有其他选择，只能通过犯下更多罪行牢牢抓住权力赌一把。让前独裁者逃脱法律制裁当然没什么正义可言。但我们的目标应该是改善毫无前途的领导人统治下的很多人的生活，这些领导人或许有可能愿意下台以换取特赦。

促使领导人靠边站的激励因素可以进一步得到加强，比方说，如果他们愿意尽快下台，他们可以保留一笔数目可观的不义之财，流亡海外后能够获得与家人一起平静生活的安居之所。提出这样的协议本身也许会自我促成它的目的。一旦核心支持者认为他们的领导人或许将接受这样的交易，他们自己就会开始寻找替代人选，因此就算领导人决定留下来做最后一搏，他可能再也无法获得支持。人们最好将复仇的渴望放在一边，给独裁者一个放弃的理由而不是负隅顽抗。从来没有人给过穆阿迈尔·卡扎菲这些机会，因此他面前只有很严酷的选择：要么余生被人四处追捕要么战斗到死。他选择了后者，这一选择极大伤害了利比亚人民和任何珍视人性的人。

除此之外还有其他选择。英国从君主制向君主立宪制的转型提供了很有价值的经验教训。领导人都希望在权力宝座上生存下来并最大限度控制金钱。但如果给他们机会用政治权力交换金钱又会如何呢？英国王室曾经既有政治权力又有钱，但后来面临极其严峻的压力，有可能像其他国家发生过的那样权财两失。俄国和法国王室就遭受了这样的命运，英国革命之后的斯图亚特王朝同样如此。想象一下，如果他们可以选择保留王位但将权力移交给人民选举产生的政府，比如英格兰的威廉和玛丽以及随后的汉诺威王朝。作为补偿，他们有权保留王室的财产，甚至保证未来可以长时期继续从国家获得收入，比如说100年。从独裁君主转型为极度富有的立宪君主，这是沙特阿拉伯王室、约旦王室、阿拉伯联合酋长国王室更应该考虑的选项，而不是选择镇压反叛。革命者前赴后继，但领导人只要失败一次，到时再想谈判软着陆就为时已晚了。

共匪高层

满清余孽袁世凯“窃取”革命果实后，便对各地的革命党人进行搜捕和屠杀。

袁世凯的走狗黎元洪破获改进团后，在湖北再次进行清洗。当时保守的上海《时报》报道说：“鄂垣近因改进团谋乱，缇骑四出，军警密布，拿获之犯，日有所闻。都督府军法处已成一大流血场。连日在内秘密处决者共有二十余人之多，所杀者十九系军政学各界知名之士”。据这家报纸透露，从7月下旬到8月下旬的四十多天里，其中除十天左右“稍为宁静”外，黎元洪是“日有擒斩，连续不绝”。至9月初，被黎元洪屠杀的革命者至少三百余人，“而军法处监狱囚犯由八百余名增至一千有余，几无隙地”。（参考自冯天瑜《黎元洪：北洋的帮闲政客》一文）

袁世凱的另一个走狗胡景伊调军队镇压并在各地屠杀革命党人及讨袁军骨干300余人。

……

这段历史也可参考辛灏年先生的演讲《武昌起義後的沉重教訓》：

1.武昌起義後湖北保清改良派的迅疾篡權奪政

2.湖北革命黨人反擊失敗和黎元洪四殺革命黨

3.武昌起義後湖南保清改良派的殺人政變和七殺革命黨

4.武昌起義後保清改良派製造了復辟混戰的政治軍事基礎

……

铭记辛亥革命教训，勿让悲剧重演！！！

铭记辛亥革命教训，勿让悲剧重演！！！

铭记辛亥革命教训，勿让悲剧重演！！！

共匪组织崩溃肯定是因为匪伪政府机关收不到税没钱维稳了，之後各地就会逐渐各自为政，对此应该各个击破。共匪高层大抵全家老小及财产都在国外，它们心里就会有有逃跑的欲望。

兵法上讲“围三缺一”“穷寇勿迫”，放它们跑掉同时告诉它们只要不负隅顽抗就可以特赦它们的滔天罪行从而减少我们的伤亡是我们的最佳选择！！！但决不可再起用原共匪高层或是让保持原位以防止历史悲剧重演！！！

除此之外还应该用高官厚禄鼓励共匪基层反对共匪高层，迫使共匪高层特别是各级重要机关如军队、政府、公安局等的头目逃亡海外或是直接被愤怒的人民群众杀以泄愤从而起到杀鸡儆猴的效果。共匪组织头目跑掉就会使共匪基层产生大混乱方便我们各个击破收复大陆沦陷区。这种混乱会带来一定的伤亡，但两害相权取其轻，因为众所周知共匪高层（能当上共匪高层本身就毫无道德底线、好话说尽、坏事做绝）什么缺德事都做得出来，不排除共匪高层动用核武器造成民众大规模伤亡的可能。绝不能如辛灏年先生所主张的“和平革命”那样让它们暂时管理当地，一定要打破共匪的组织结构，用我们的组织取代它们原有的组织机构才能稳定局势！！！

最后还应该牢记：

宜悬头槁于蛮夷邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛！！！

宜悬头槁于蛮夷邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛！！！

宜悬头槁于蛮夷邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛！！！

共匪基层及各种技术官僚

对于共匪基层及各种技术官僚要恩威并济、软硬兼施即实行胡萝卜加大棒的政策。

可以通过高官厚禄最低保留原位来鼓励共匪基层及各种技术官僚投诚特别是共匪军队基层。共匪军队基层在政治动乱时对共匪反戈一击不仅顺应民心乃至军心，更会让自身利益最大化，否则蠢到保卫一个已经丧尽民心的政权不仅会把自己钉在历史耻辱柱上还很可能会成为最大替罪羊。不支持我们的就该让它们陷入人民战争的汪洋大海中，必要时让它们尝尝天汉民族的战斗精神一报还一报起到杀鸡儆猴的效果。

公知

公知有话语权，但是往往智商低下，知识结构奇差，历来不顶用还容易沦为被屠杀的对象或是像匪首毛泽东那样的小知识分子成为人类有史以来的杀人最多的大魔头！而且由于从小接受共匪的反华教育，公知往往也极端反华，和没上台之前的共匪特别像！！

比如公知和共匪一样都反对可以带来自由的民族主义，公知促使民众更加原子化有助于共匪延续极权统治。签署所谓《08宪章》的公知认为明显实行极权统治的共匪是威权统治，而且和大陆沦陷前的共匪一样支持联邦制、台独、藏独等。此外公知和共匪眼中都认为建立在驱逐胡虏恢复中华基础上的皇明和极端仇视汉人和汉民族主义的伪清殖民政府一个样——都是“封建专制社会”。以“封建社会”代指中国辛亥革命前的社会形态，始于陈独秀的日本留学经历。因日本明治前是封建体制，福泽谕吉、中江兆民等天天反封建，陈独秀便以辛亥革命前一切遗产为“封建”，然后天天反“封建”。此外，共产国际将中国社会称为“半殖民地半封建社会”，至今仍在支配大量人的历史观。作为共产国际走狗的匪伪殖民政府为证明其引入的外来意识形态是放之四海而皆准的就完全继承了这一套。如果事实与理论不符，就修改事实。

再比如公知和共匪一样作为黄左，深受虚无主义思潮影响，一样认为中国历史一片黑暗只能认洋人当祖宗才行，依据以讹传讹的各种想象加谣言编造出来的“中国传统文化”，在五四时狂骂“四千年吃人”，升级到河殇就狂骂“黄土文明”，现在升级版是成天骂“桂枝”。公知和共匪想象“西方自古是商业文明、个人主义”，但这和实际情况完全不同。古罗马是以宗族、农耕庄园、自耕农这些为基础的。西蒙·詹金斯（Simon Jenkins）在其代表作《英格兰简史》（A Short History of England）也强调重视农耕、宗族、乡党的盎格鲁撒克逊传统：

撒克逊人一向忠于家庭、乡土和宗族，这份忠诚体现在一句盎格鲁--撒克逊短语‘亲戚朋友’（kith and kin）中，该短语从‘有教养的’和‘熟悉的’（couth and known）这句话衍生而来……撒克逊人所发的誓言将他们与同一血缘的亲属和一起耕作的其他乡民紧密联系在了一起。

甚至美帝立国时也是一个以家族、社群、农庄为基本盘的农业国。像乔治·华盛顿（George Washington），就很享受在佛农山庄当大家长的感觉，他还手抄一百零一条修身箴言。本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）还写功过格日谱，完全不是公知想象那个“西方”的画面。

历史事实表明直到明朝灭亡前夕，中国社会相比欧洲社会商业更发达，中国人相比欧洲人享有的个人自由更多！！！

受共匪扶持的“国学大师”，其实是按照五四启蒙派对“中国传统”的想象，来实践其“弘扬传统”的。从女德班到跪拜到吹“二十四孝”，都是如此。其实共匪支持的国学大师、启蒙派公知、毛左，都分享了一套对“中国历史和传统文化”的想象，虽然这三者之间看似打得热闹。共匪支持下的新河殇的徒子徒孙们说，中国费拉，是因为盘古女娲开始就缺乏封建德性的结果。世间一切皆可以由“新教伦理”、“封建德性”二词概括，正如他们八十年代的父辈们，可以用“蓝色文明”和“黄土文明”来概括世界和一切历史。像郭巨埋儿这种反人类行为，历来儒家士大夫从戴君恩、李默、林俊、李世雄到袁枚，都说这是禽兽行为。“二十四孝”本来就不是儒家文化，而是民间迷信和草根佛教的结合产物。但现在成了国学大师忽悠人的“优秀传统文化”了。例如：

郭巨埋子，世传其孝。嗟乎伯奇顺令、申生之恭，君子弗谓孝也；大杖不走，曽子不得辞其责。从父之令，然且不可。夫孝，所以事亲也。茍不以礼，虽日用三牲之养，犹为不孝。况俾其亲以口体之养杀无辜之幼子乎？且古之圣人，行一不义杀一不辜而得天下不忍为之。故禹思天下有溺者，犹已溺之；稷思天下有饥者，犹已饥之，放麑不忍，君子羡之。况子孙乎？巨陷亲于不义，罪莫大焉，而谓之孝，则天理几于泯矣！其孝可以训乎？不可以训其圣人之法乎？或曰：‘茍为不孝，天曷以赐之金？’吁！设使不幸而不获金，死者不复生，则杀子之恶不可逃，以犯无后之大罪，又焉得为孝乎？——方孝孺《郭巨》

国初，青州日照县民江伯儿者，母病刲胁肉以食。不愈，祷于岱岳，愿母病愈，则杀子以祭。已而母愈，遂杀其三岁子祭。事闻，太祖怒曰：“父子天伦至重，《礼》父为长子三年服。今百姓乃手杀其子，绝灭伦理，宜亟捕治之。”遂逮伯儿，杖百，谪戍海南。命礼部详议旌表孝行事例。礼部议：“.......且如父母，止有一子，割股割肝，或至丧生，卧冰或至冻死，使父母无依，宗祊乏主，岂不反为大不孝乎？原其所自，愚昧之徒，一时激发，及务为诡异之行，以惊俗骇世，希求旌表，规避徭役。割股不已，至于割肝。割肝不已，至于杀子。违道伤生，莫此为甚。”——陆釴《贤识录》

推是心也，割股岂得为孝？况病至危殆，虽药饵无所施巧，腥腐之肉，安所为功？若曰得腥脍而愈人，与禽兽之肉何所差别，而必欲股之割乎？此足以惊鄙俗之夫，不可以入中庸之域，由是而之焉，务名行怪，不近人情，奸诈欺伪之俗作矣。事关风化，岂可使长仰县提调官，将生员陈譔等教戒，务于圣贤平易大中之道行之，不为诡异过高之事所惑……再将张世恩教谕，令其以常道事师，事长上，不得立异邀名，以坏贞俗。——王廷相《浚川公移集》

公知、共匪都反华特别是反对中华文明核心——儒学，而非那群弱智认为的共匪支持儒学。不是读了几本儒家书籍就能代表儒家了，真能代表儒家的只有孔子、孟子、朱子、王阳明 国父孙中山，再大些范围就是配享孔庙的人，儒家不是宗教团体，根本没有所谓的入教仪式，只有实际践行儒学的人才能代表儒家。

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，从此就是儒家在治国了，这又是中土教科书灌输出来的一大神话故事。实际上汉武帝本质上和秦始皇是一路货色，并不受儒学认同，儒学比较认同的是汉文帝这样的皇帝。西汉并没有“罢黜百家，独尊儒术”。朝廷上的大腕，其实是崇拜申韩、商鞅的。《盐铁论》中《非鞅》、《申韩》两篇中，庙堂上的“大夫”、“御史”们，都是崇拜商鞅，辱骂儒生的。甚至到了东汉，王充都还说“儒有所长，吏有所短”——意思是你们不要太贬低儒，儒还是有他们优点的。这画面，哪里是“独尊儒术”？？？

儒学中国德性远高于基督教欧洲。早期基督教是敌视私有制、家庭、民族、国家、武德、财富这些东西的，只是一心盼望大神早日降临，地球毁灭，自己好升天。此外“历史终结”这种世界观，就深深根植于源自犹太—基督教的末世论思维。而儒学关注现世，强调理性、自由意志等以建设一个和谐社会。《吴宓日记》西元1919年12月14日记录陈寅恪说：

中国从无有如欧洲以宗教牵入政治，千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百年不熄，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习适反。

儒学首先强调华夷之辨、夷夏大防，蒙古殖民政府、满清殖民政府、匪伪殖民政府都根本没有一点统治合法性！！！当然它们也不发自内心地信奉儒学！！

蒙古殖民者信萨满教和藏传佛教，如胡酋忽必烈国师八思巴

朝鲜学者《燕行录》表明满清殖民者信萨满教和藏传佛教，最热衷于喇嘛、萨满法事、唱大戏，对“儒臣”兴趣并不大 ，它们骨子里面是瞧不起“儒臣”，不过是倡忧畜之。满清不是用儒学治国，康熙酋长、雍正酋长、乾隆酋长都撰有大量文章批判宋儒，恶狠狠地说孔子活到伪清，也只能“自尽其臣子之常经”，说程颐“天下治乱系宰相”是狂悖，批王禹偁主张相权是不忠君，满清殖民者根本就不信奉儒学。满清殖民者对中国文明的毁灭可以如下图孔子像和伪清孔子像表明：

此外满清酋长在《尼布楚条约》满文版中是以大汗身份签署的。满文档案才能展现满清酋长的内心世界。作为私密空间的满清大酋长墓葬中没有儒家元素，而是藏文、梵文、陀罗经等内容。满清大酋长也并不从儒家立场看问题，而时从藏传佛教、萨满教等多重视野看问题。（参考自美国罗友枝《清代宫廷社会史》）

匪伪殖民政府当然也不信奉儒学，最能代表共匪对儒学看法的就是无产阶级文化大革命期间特别是批林批孔时共匪的所作所为。共匪及其走狗典型的活动就如下图所示：

当时中国大陆各地的孔庙及相关文物古迹因此遭到了极大的破坏。许多与批林批孔运动相关的书籍出版，导致儒家思想方面的学术发展受到很大阻碍。例如，当时著名学者、中山大学教授王季思由于拒绝批判儒家学说，而被视为“反动学术权威”，遭到残酷迫害。

共匪根本就是要彻底摧毁中华文明特别是作为中华文明核心的儒学，从而移植外来邪教。

苏联人斯大林是匪首毛泽东的慈父，如下图所示：

匪首邓小平更是明确提出“老祖宗不能丢”

共匪近些年又在“大外宣”中大建孔子学院，但实际上卖的是马列主义。共匪的马列主义意识形态早就破产了，共匪今日提倡儒学就跟共匪说自己既自由又民主还是个法治社会：

正因为儒学和自由民主法治一样都是好东西，所以才会被共匪拿过去忽悠人！！余英時也说共匪提倡儒家是死亡之吻 Kiss of Death，因为弱智公知肯定彻底毁灭中国传统让中国文化也和古埃及一样彻底沦为博物馆中陈列的死物才好！！但蔑视传统否定自发秩序最终肯定还是会走上通往奴役之路！！

公知习惯往我们中国人身上扣屎盆子，习惯宣传我们中国人的劣根性和奴性，面对共匪、倭寇等只能俯首贴耳不知反抗。实际上中国人对共匪的反抗和仇视远超公知脑容量的想象力极限。湖南省委大院子弟杨小凯的《牛鬼蛇神录》就揭示了这一点。

杨小凯：《牛鬼蛇神录》黄眼镜

黄启龙是位中等个子的中年人，戴一付深度近视眼睛，上唇和下巴留着不加修饰的稀稀拉拉的胡子，看上去有五十多岁的年纪。人们都称他为黄眼镜。他面部表情似乎呆滞，嘴经常半张着，唾沫不时从嘴里掉出来。黄眼镜是那种犯人们喜欢的人，看去与世无争，不食人间烟火，对劳改队的事似乎置身事外。犯人们为分派工作任务的定额，为争好工具，为饭菜争得面红耳赤时，他都似乎对这些世俗利害毫无兴趣。有的犯人的心靠拢政府，只想减刑，另一些犯人的心跟政府捣蛋，与那些靠拢政府的人为难，而黄眼镜对此却向个清静寡欲的道士，从不卷入。

　　 黄眼镜不是对一切事都清静寡欲，他对写作有种狂热的嗜好，几乎已经成了精神病。他经常装病，拒绝出工劳动。我有次被留下来外调时，我看到了他疯狂写作的味道。那时犯人们都出工去了，他坐在他的床上，把脸凑近稿纸，奋笔疾书，旁若无人。黄眼镜同组的人告诉我，他每天都要写几页，有时几乎通霄写作，不写作就不舒服。

　　 黄眼镜的小说极受犯人欢迎，喜欢他的小说的犯人，把他的小说抄下来，因此他的一本小说往往有两三个版本在三大队犯人中流传。我看到他的第一本小说是关於一个西南联大学生和一位妓女恋爱的故事。那个故事发生在抗日战争时期的重庆，情节曲折，引人入胜，叙述细微感人。这部小说味道很象张恨水鸳鸯蝴蝶派。我只看到这本小说的前八章，黄眼镜的所有手稿及其抄本就被干部抄走了。他写小说时废寝忘食，好象世界上只有他小说中的那些角色，自然极易被干部发觉。干部没收黄眼镜的手稿後，在犯人大会上批评了他。那天大队杨管教说：“有些家伙在监内继续写黄色小说。”但是黄眼镜没有被批斗，大概是因为他的小说没有任何政治色彩。

　　 黄眼镜第一本在劳改队写的小说被干部没收後，使他伤心不止，这激起他极大狂热，希望重新把这本书写出来，他於是又熬夜写作，不到三个月，他把这本书又写了一个版本。这时干部知道他是个“写作狂”，相信他神经不正常，加上他的小说没有什么政治倾向，所以也就睁一支眼闭一支眼，不太管他的写作。

　　 黄眼镜也写电影文学剧本，他的电影文学剧本与小说味道完全不同，我看过他的三个电影文学剧本。那是我第一次看到的浪漫主义的中国文学作品。从小学二年级我就养成了读小说的嗜好，但所看的全是现实主义作品。直到中学我才偶尔读到莎士比亚的浪漫主义作品。但因阅世不深，总觉得莎氏作品中的那些微言大义的对话太不现实。黄眼镜的电影文学剧本大多是一些虚构的二次大战前後发生在北欧的故事，味道极象莎氏剧本，充满着微言大义的对话，喜笑怒骂，荒诞不经，看去极不现实。但我在阅历了人间沧桑，看尽了生离死别之後，开始能理解这些看似浪漫、荒诞和朦胧，但却比现实更真实的东西。有时，我会忍不住动手摘下“人啊，一半是天使，一半是野兽”这类的句子。

　　 黄眼镜的零用钱全买了纸笔。他的热心的读者帮助他将练习纸装订成漂亮的象本书样的本子。黄眼镜的作品就写在这些本子上，在犯人中流传。

　　 黄眼镜据说是因为发神经时触犯了政治禁忌到劳改队来的。我并不知道他发神经的神情。他看起来十分正常，他可以控制自己绝对不谈政治，他所写的文学作品也不涉及任何政治问题。但是我终於看到了他的精神病发作的情形。那真是如山洪暴发，来势凶猛，不可阻挡。

　　 那时一九七一年十月份，林彪事件发生後一个月。劳改干部召集了犯人大会，传达了上面关於林彪事件的指示。我们被告知林彪企图谋害毛主席，失败後逃亡苏联时机毁人亡。大会上干部布置，所有犯人停止一天的工作，留在监房内清理所有毛主席语录和著作以及一切文字材料，把有关林彪的内容都销毁掉。

　　 劳改队关着很多因反毛泽东林彪而被判刑的人。这些犯人拿着裁决书，要求干部澄清判词中关於“反对林副统帅”的字句。这些犯人往往被干部大骂一通，“你们的罪恶是反毛主席，反共产党，你休想利用林彪事件为自己翻案！”很多犯人都为林彪垮台暗暗高兴。而黄眼镜却有不同的感想。他恨死了毛泽东，他为林彪勇於谋刺毛泽东而振奋，为这次谋杀失败而惋惜。

　　 一天早晨出工时，犯人们分三个中队集结在监房内的空坪上。犯人从一个窄小的监房门鱼贯而出。出来一个犯人，就向站在门外的值班干部报个数，轮到黄眼镜出门时，他不报数，一走出监房门就狂奔，见到犯人就大叫：“你看林彪起来杀毛泽东了，我们要造反起来响应呀，此时不响应，还等到何时呀！赶快起来配合林彪，杀死毛泽东呀！”

　　 劳改干部惊慌失色，马上命令其他犯人把黄眼镜捆起来。几个“靠拢”政府的犯人马上拿来绳子把黄眼镜捆到监房外的一根旗杆上。这根旗杆上有面红色小铁皮作成的旗子，每到收工时刻旗子升上去，通知散布在农田里的犯人收工回监吃饭。捆他的时候，黄眼镜对干部大骂不止：“你们这些毛泽东的爪牙，不要执迷不悟，不要再为毛泽东卖命了，你们看，林彪都起来造反了，你们快快醒悟，不要再为毛泽东蒙蔽了！”

　　 黄眼镜被捆在旗杆上一上午，整个上午他几乎都在不停地破口大骂毛泽东，共产党。一有犯人从旁经过，他就呼吁他们起来造反，响应林彪谋杀毛泽东。一有干部走近，他就大骂这些“毛泽东的走狗。”中饭前，黄眼镜逐渐清醒，恢复正常，并安静下来。

　　 干部让犯人王医生检查黄眼镜的病情。这位王医生是位好心人，他冒着“为反革命辩护”的罪名的危险，一口咬定黄眼镜是精神病发作。“他不能控制自己的言语，行动。”他说。干部们平时对黄眼镜那付呆头呆脑的样子颇无恶感，加上他们自己对林彪事件也丈二和尚摸不着头脑，所以对黄眼镜这次精神病发作没有作任何处分。

　　 一九七一年前共产党涉及“反动”政治言论的精神病人一律作反革命处理，即使医生极力证明这类人发表与政治有关的言论时是精神病发作，但当时的公检法革委会总是一口咬定这是反革命分子装疯卖傻。所以这类精神病人总是被判处重刑。

　　 我被宋少文检举批斗後，戴着手铐在号子里“反省”。黄眼镜有天在犯人都出去後，到我的号子里来看我。他一口衡阳腔的长沙话，嘴角流露出难得的笑意。他坐到我床上，一反平常呆滞寡言的样子，表情丰富地与我聊起天来。

　　 “杨曦光，你不晓得我的野心有多大，我心目中的我自己是个象曹雪芹那样在世时穷困潦倒，身後才成大名的人。”黄眼镜第一次向人透露他的“野心”，看来是因为对我的批斗和我手上的铐子使他确信与我交谈的安全。

　　 “你不要看我这付潦倒样子，”他好象怕我不相信，又补充道：“我父辈、祖辈也是清末民国初年的名门望族呢？”

　　 “杨曦光，我看过你的《中国向何处去》，我也看到过大街上批判你的父母和家庭的大字报和漫画，你的家庭的故事是本小说的好素材，你有空应该动手写点东西。”

　　 听了黄眼镜的话，他那留着山羊胡子，目光呆滞的脸在我看来突然变得聪敏起来。我摇摇手铐，说：“等这该死的玩意儿弄掉了，我是会写些东西的。你看到过参考消息上登的有关日夫可夫医生和左拉格群岛的消息吗。等到中国的赫鲁晓夫时代来临时，中国也会有我们的《日夫可夫医生》和中国的《左拉格群岛》。而今天对我们来说，最重要是象你一样保持着创作欲望。”

　　 黄眼镜用手抹一把他那从嘴角流下的口水，他神情专注时就会流口水，给我讲起他的身世。

　　 “我这个人什么都做过，做过工厂的采购员，做过列车的乘务员，做过各种杂活。我喜欢这些工作，因为使我可以仔细观察社会。但我的真正工作还是写作，一九五九年我出版过一本驻厂生活的小说，一九六五年我写完了一部描写良家妇女堕为娼妓故事的小说，交给出版社已列入出版计划。文革一开始，我的书不但不能出版，我也成了‘小邓拓’和‘文艺黑线人物’。

　　 “人家说我，作品就是命，命就是水，这话一点也不假。听到出版计划被取消的消息，真象听到晴天霹雳。我没日没夜地思考这突发的政治事件，得了精神分裂症。

　　 “我後来从预审我的过程中才知道我发神经时发生的一些事。有天我在街上看大字报时，突然对周围的人群高喊：‘你们晓得吗？毛泽东会是千古罪人，毛泽东是秦始皇，比秦始皇还恶，毛泽东会死了，毛泽东快点死呀！

　　 “我马上被送进了公安局。後来造反派得势时，造反派为所有文革初期打成反革命的人平反，我也被平了反。我从看守所一出来就参加了造反派，造反派失势时，我又被逮捕，判了十五年刑。”

　　 我想起我初中的一位患精神分裂症的同学，这种精神分裂症自一九六四年以来就相当普遍。我表哥告诉我一些军队里一九六四年贯彻阶级路线时，一位出身中农的士兵得了精神分裂症，枪杀了他的排长的故事。工厂里也有过类似的事情。我初三时的一个同学叫谌守达，他的家庭是小资产阶级。他成绩很好，对升入高中上大学抱着很高期望。一九六四年高中、大学招生强调阶级出身好，他发觉自己没有希望上大学，精神压力极大。有天早晨他的鼻子突然肿大，说话开始颠三倒四，後来他被送到医院，被诊断为精神分裂症。一年後才完全康复。

　　 “文化革命中，他又因为出身不好被保守派红卫兵打得遍体鳞伤。那时造反派出现了，他也有了勇气反抗，他带着血衣跑到北京向中央文革小组接待站告状，接待站的人给他批了个条子，支持他批判血统论，并责成地方政府赔偿他受迫害的损失。”

　　 黄眼镜若有所思。我又补充道：

　　 “一九六四年以来中国因政治原因引起精神分裂症的案例一定和一九五九年大跃进後的水肿病一样普遍。”

　　 “我看到毛主席语录中毛的画像，我突然想到，现在我理解为什么当年人们如此仇恨列宁，”黄眼镜总是象在若有所思，不太注意别人讲的话。

　　 他的话使我记起我的邻组的老孙头，老孙头过去是京剧团唱黑头的演员，文革前属於高级艺人，每月两百元的薪水，他讲一口北京话，园园的脸，高高的额头，一脸福相。傍晚饭後，他常应大家的要求，唱几曲林冲，或武松的片段。

　　 “你晓得我们邻组的老孙头吗？”我问黄眼镜。“嗯”。

　　 “有次卢国安好奇地问他：‘你好端端几百元薪水的日子不安心过，哪根肠子快活要到劳改队来寻开心呀？’老孙头拉着京剧道白的腔道：‘说来话长！，我们早就没有舒服日子过了，文化革命後期下放到农村，工资减了事小，戏也不准唱了，每天背着锄头修理地球。’卢国安打断他‘那也比坐牢好呀。’老孙头回答‘我恨不过呀，张口就骂起毛主席他老人家来。一打三反运动一开始，军宣队的负责人把我找去问我怎么攻击毛主席的，我也是竹筒倒豆子，痛痛快快地告诉他，如果我碰到了毛主席，我要这样——’，他边说边咬着牙，伸着双手勾着手指头，象要抓什么东西一样，声音也变得狠狠地：‘我就把他的双眼挖出来！’当时我、卢国安和另一个在场的犯人都忍不住笑起来。”

黄眼镜也笑起来。那时的中国，对毛泽东的这种仇恨心情大概是非常普遍的，看看劳改队那么多因为“恶毒攻击毛主席”而判七八上十年刑的人就知道这种仇恨心情的普遍性了。象我这种文革前上层社会的人，这时候对毛泽东也是有着刻骨的仇恨。我的母亲被逼得自杀，父亲和自己都被关起来了，哥哥被开除公职，弄到乡下劳改，妹妹被下放到边远的山村。我们真是家破人亡。整个中国被毛泽东和共产党搞得生灵涂炭。每次我看到毛泽东的像，就象看到一个杀人魔王的像。他那大而高的额头在我眼中成了妖怪的特征，他的脸色充满着一股杀气，显得十分阴暗而凶狠。其实毛的画像本身与这些印象完全不沾边，但政治迫害却使我们这些政治犯心目中的毛泽东画像成了一切罪恶的来源及仇恨的对象。我完全能理解为什么那些受迫害的黑七类的子女都用侮辱毛画像的方式来发泄对他的仇恨。自一九七零年以来，毛泽东就完全改变文革中支持出身不好的人的造反的立场他重新与周恩来联合，强调阶级路线，迫害出身不好的人。

　　 我的被批斗，使我和黄眼镜成了推心置腹的朋友。

　　 劳改犯人最喜欢的季节是农闲时的雨雪天。冬天农闲季节如果下雨下雪，则农场没有活可干。冬闲时农场干部总是命令犯人修堤坝，这种工作遇下雨，因泥土稀烂无法进行。每逢这种时候，犯人们就可以捞到休息。南方春节前後是雨季，在这段时间，犯人有时可以一连在监房内休息三四天。这种休息天，除了半天政治学习外，犯人们无所事事，很多人在补衣服，打扑克，下象棋，看书。还有两项最受欢迎的活动，那就是听讲书和写自转。

　　 有两类读书人，一种是不识字但过去在茶馆听过很多书的人。他们讲的多半是封神榜，西游记、三侠五义、火烧红莲寺等等。另一种是一些墨水喝得多的人讲现代中国和西方的小说。黄眼镜是後一种说书人。他喜欢讲张恨水的小说，讲《茶花女》，《笑面人》、《九三年》等等。

　　 有天黄眼镜在基建组讲茶花女，他坐在通铺下层中间靠墙的地方，五六个犯人有的靠墙坐着，有的平躺在床上听他讲书。我还是一九六二年刚上中学时看过茶花女的话剧，但从未看过原作。那个话剧上演不久，《人民日报》就登出文章批判那个话剧，说是资产阶级毒草，宣扬“爱情至上”。我那天兴致勃勃地坐在黄眼镜旁边，听他的茶花女版本。

　　 “在中世纪的法国有位外省贵族的儿子在巴黎读书，他每年都要代表父亲出席国王举办的一个大型宴会。有次宴会上一位大贵族将当时巴黎有名的高级妓女茶花女带来了，很多人给茶花女送去盛开的茶花。这位公子马上跑出去买来茶花献给茶花女。他们就此结识了。”

　　 黄眼镜讲书时胡子一颤一颤的，不时取下眼镜来擦一擦。他的故事与我从话剧中看到的很不一样，想必是他加上了自己的创造。但我喜欢黄眼镜的茶花女更甚於我看到的那个话剧。下面就是黄眼镜讲的茶花女故事。

　　 这位贵族公子与茶花女坠入情海後，同居了一段时间，两人如胶似漆，对天发誓：“不能同生，但愿同死。”由於沉溺於爱情，这位贵公子的学业荒废了，他父亲从外省赶到巴黎茶花女的豪华住宅，要求见自己的儿子，被茶花女拒绝。这位老贵族多次约见茶花女，不见不走，终於用他爱子之心感动了茶花女。茶花女答应帮助他逼迫儿子会学校发愤读书了。

　　 茶花女断绝了与贵族公子的关系，为了迫使这公子下决心集中心思念书，她正式宣布接受一个追求她多年的大贵族的求婚，将与她公开举行婚礼。那位贵公子听到这个消息後，悲愤欲绝，於是带着一支手枪去参加婚礼。他在婚礼高潮时开枪打死了新郎後，又朝自己开了一枪。茶花女看到自己的爱人倒在血泊之中後，马上匆匆回到家里，决定履行她与贵公子“不能同生，但愿同死”的誓言，服毒药自杀并留下绝命书，说明自己一直深爱着贵公子，与大贵族结婚是为了迫公子专心读书，不料公子自杀身亡，所以她也自杀以实现但愿同死的誓约。

　　 谁知公子只是受了重伤，并没死去，他被送到乡下父亲家去养伤，几年後回到巴黎，知道了茶花女的绝命书，於是找到茶花女的坟墓，写下请人将其与茶花女葬在一起的遗书，然後开枪自杀，死在茶花女的墓前。

　　 受黄眼镜的作品的启发，也因为《日夫可夫医生》和《左拉格群岛》的政治影响，使我觉得文学是在中国搞政治的一个手段。

　　 一九七四年我开始写一个名叫“同时代人”的电影文学剧本。黄眼镜很喜欢这个剧本。我们俩交流作品，渐渐成了莫逆之交。我是黄眼镜小说的忠实读者。我看到的他的最後一本小说有点象後来的伤痕文学。他的小说都是现实主义的，而他的电影文学剧本都是浪漫主义的。这本小说又是一部现实主义的作品，写的是两位出身不同的青年的恋爱悲剧。

　　 男主人公五十年代中期是湖南省军区的青年军官，他结识了一位高中女学生，与她陷入了情网。这位叫王军的军官出身於革命干部的家庭，正受到上级的器重，前程无量。他的顶头上司知道王军与地方女学生恋爱的事後，通过当地党组织调出这位叫玉珍的女孩子的档案来看，发觉她父亲是位仍在劳改队的历史反革命分子。他马上制止王军与玉珍接触，并替王军找了一位共产党女朋友。王军在上级软硬兼施的压力下与这位女共产党员结了婚。玉珍因成分不好，考不上大学，失业在家，只好嫁了一位他不喜欢的街道干部。为的是使後代有个好成分不至於象她一样永无出头之日。

　　 一九五九年王军被打成彭德怀反党集团的爪牙，受到政治处分并被复员回山东老家。他倒霉後，他的党员妻子马上与他离婚，他带着他的儿子即将离开长沙。在长沙街头上他碰巧碰到了他昔日的女友。他们互相了解了对方的情况後，无限伤感。当晚玉珍希望王军把他的儿子留在她家住一夜。第二天玉珍送王军父子上火车，上车前她将一件通宵织成的毛背心送给王军。火车开动後，王军让儿子说声“阿姨再见”，儿子坚决不说。等车开动後，父亲问儿子为何如此固执，儿子说“她不让我叫她阿姨。”“那叫什么？”王军大惑吃惊。“她让我叫她妈妈”。儿子说着拿出一个信封，说是“她让我开车後交给你，”信封里装着一迭现金和一迭粮票。当时正是大饥荒来临的时刻，这些钱粮对一个被解职还乡的人来说真是雪里送碳。王军手里拿着这些钱粮，望着远去女友的身影不禁潜然泪下。他问儿子“你叫了妈妈吗？”“叫了”。

　　 “她说什么了？”

　　 “她抱着我哭了，说我是个好孩子，”然後把我亲了又亲。

　　 王军看着儿子酷象自己的脸庞，忍不住抱着他，在他那印满玉珍亲吻的脸上亲吻起来。

　　 这本小说感情写得十分细腻，情调极其伤感、灰暗。我那时还从未看过一九四九年後出版的色彩如此灰暗的小说。看完我已是满脸是泪了。

　　 黄启龙应该是一九八三年满刑。但毛泽东死后，他于一九七八年下半年被释放回家。那时卢国安在长沙到我家来聊天时告诉我的。他说黄眼镜的改判书上说他的确有罪，但量刑过重，所以提前释放。后来我又听人说黄启龙一直在要求当局为他平反，恢复他原来的职位，但一直没有结果。

杨小凯：《牛鬼蛇神录》劳动党员

我记不得侯湘风是什么时候到三大队来的了，可能是政治犯与刑事犯分编分管时来的，也可能是那之后单独从看守所押送来的。这种单独押送来的犯人不引人注目，往往是犯人出工时进了监房，第二天早晨，队伍中就多了一个犯人。

　　 但侯湘风是锋芒毕露的知识分子，大概在他来三大队后不久就引起了我的注意。他脸上轮廓分明、面善，是属于那种可称得上英俊的中国人。他看上去三十岁左右，行为举止好象个刚出大学门没有什么社会经验的人。我住的监房离他的监房只隔着两个监房，劳动时也经常隔得不远。只要是种耕水稻，种耕棉花等不大繁重的劳动，他总是一边做事一边与身旁的犯人高谈阔论，从美国总统尼克松访华到北极圈上的极光，从法国大革命时的罗伯斯比尔到中国春秋战国时的大政治家管仲，古今中外，社会和科学，无所不谈，而且多是些普通中国人不太熟悉的事。有时他也与其他犯人为某某知识的准确性发生争论，但结果往往是别人承认他的看法是对的。犯人们讥笑地称他为“天上的事知道一半，地上的事全知。”他对此讥笑也不大在乎。

　　 他在我们中队监房的走廊里碰到过我很多次，他总是点头打招呼，似乎早认识我。我那时已是有了点劳改经验的人，在与他交流之前，就从其他犯人口中对他的案情作了侧面的了解。有个犯人告诉我，侯湘风肯定是因政治组织问题坐牢的，因为干部对他的态度十分恶劣，对他与其他人的接触也非常注意。有经验的犯人从这种态度的差别可以看出侯湘风的案子是类似张九龙那一类的案子。这类政治犯往往有结交朋友的本能倾向，而他与其他政治犯的朋友关系与建立一个政治组织的差别是很难区别的。一九七二年我从一个老政治犯口里听到一个可怕的故事，那是发生在文化革命开始后不久(一九六六年初)。有几个因组织地下反对党被判刑的犯人在劳改队成了好朋友。他们原来的政治组织虽不同，但他们的观点和意识形态却非常接近，他们劳动时及当干部不在监房时，经常在一块交谈。干部从一些打小报告的犯人那里得知这种亲密的关系并且了解到谈话的内容是与交换他们的政治观点有关，所以开始怀疑这些政治犯在继续发展他们的政治组织及政治关系。但是“关系”是种看不见，摸不着的东西，他们之间的关系及思想交流肯定是某种政治组织的基础，即使没有物证能被用来证明这种关系。而按中国一九五零年代初颁发的“惩罚反革命条例”，这种政治关系本身就可以被视为“犯罪”，如果政治思想交流涉及推翻共产党的内容，这“罪”可以判处死刑。所以对这类“政治犯罪”的处理是极为可怕的。当时处理这件事的劳改干部是极有经验的人，从他们破获无数次劳改队的政治组织经验，他们知道政治犯被判刑后，由于无处申诉，有着强烈的“树党强诉”的倾向。所以他们相当肯定这些人是在谈论政治组织和反对共产党的事。但他们又没有任何物证。所以他们把这几个政治犯分隔开来，戴上脚镣，逼迫他们承认他们之间的思想交流与反共政治活动有关。这些人没有承认。当时正是红卫兵出现后向全国发展的时候，红卫兵也到建新农场来了，他们在干部的指引下，毒打“不服从管教”的犯人。当红卫兵听说这几个犯人在劳改队还搞反共政治活动和“反革命串联”，他们把这几个人打得死去活来，用皮带，用木棍，边打边逼他们承认他们企图发展反共的政治组织。有一个人受不住毒打，终于承认了。不久这几个犯人就被判处死刑，立即处死了。我听了这个故事后，想起我与张九龙和刘凤祥在看守所的思想交流，如果有一个有经验的劳改干部注意到我与张九龙和刘凤祥的关系，那我不也会处于与这些被杀害者同样的悲惨地位吗？我不寒而栗。自从我听到这个故事后，我对与其他政治犯的思想交流就比以前谨慎多了。不久我又从另一个犯人陈三才口中得知，侯湘风是与刘凤祥一个案子的。我听了一惊。我一直没有放弃搞清刘凤祥案情的企图。于是我对侯湘风开始格外留意。

　　 我又在走廊里碰到了侯湘风，那是干部还没进监房的一个早晨，犯人们都在忙着打水洗脸、刷牙、吃早饭。这次我回应了侯湘风的点头招呼。他看来对我的回应十分高兴。他问道：“杨曦光，你好吧？”我点点头。监房里的官方安装的高音喇叭里正在播送官方广播电台批判林彪的文章。我问侯湘风，“你认识刘凤祥？”他答道：“我和老刘是好朋友。”我又问：“老刘一九六九年认为毛泽东会象刘邦杀韩信一样杀掉林彪，而现在官方却在说林彪企图谋杀毛泽东，你怎么想？究竟是林先想杀毛，还是毛先想杀林？谁是最先主动者？”侯湘风毫不犹豫道：“当然是毛先想杀林，老刘的预测是对的，林彪只是不愿坐等待毙，而企图反守为攻。”

　　 我不敢与侯湘风交谈，我知道很多双“靠拢政府的”眼睛在盯着侯湘风这种政治犯。但我凭直觉，侯湘风不是那种靠拢政府的人，从与他交谈，我相信，他仍保持着他的政治头脑和政治人格。刘凤祥惨遭不测，但他仍亲切地称他老刘，对他的观点如此尊崇。

　　 林彪事件后，报纸上曾经批判林彪的极左路线。那时周恩来非常活跃，在他的推动下，林彪事件以前就开始的清查“五?一六”运动在更广泛和更深的范围内向前发展。“五?一六”是毛泽东、林彪和江青一九六六年发动文革时于当年五月十六日发出的一个党内通知的简称。文革中有一个北京造反派的小组以“五?一六”命名，其主要观点是反对周恩来。但一九七二年的清查“五?一六”运动中，“五?一六”成了文革中造反派的代名词，所有在文革中造过反的人都成了“五?一六”。我因为文革中参加过激进的造反派，也成为清查“五?一六”运动的目标。不少人来建新农场找我调查文革中发生的与我有关的人和事。

　　 有天一个来找我的“人保组”成员告诉我，“毛主席已下了指示，‘解放前最大的反革命是国民党，解放后最大的反革命是五?一六’。凡是文革中冲击党和政府机关，攻击党和社会主义制度，参加打砸抢，进行阶级报复，组织反革命组织，妄图颠覆无产阶级专政的都是‘五?一六’”。从他的口中我得知很多比省无联温和和曾经批判过省无联的造反派都在这个清查“五?一六”运动中受到迫害。

　　 那段时间，我经常在出工前被干部告知留在监房里等待外调。有次我被外调后，从办公室回到监房里，发现侯湘风也在监房里，他没有出工。我看看周围没有旁人，就问他：“你也有外调？”“是的，与文化革命造反的事情有关。”“这次迫害造反派，表面上周恩来十分积极，但发动者却是老毛。”我把刚听到的毛泽东关于“清查五?一六运动”的指示告诉侯湘风。侯湘风很注意地听“毛泽东指示”，手里拿着刚在看的一份《湖南日报》，若有所思的样子。我说：“‘清查五?一六运动’这个名称取得好微妙，‘五?一六通知’是老毛发动文革的第一个重要通知，现在这个运动反五?一六，说明老毛要迫害他过去支持过的人，按‘五?一六’的罪状，所有造过反的人都可以算‘五?一六’，但‘五?一六’实际上是个并不著名的几十个人的北京学生组织，大多数人都不了解，所以当权派可以按他们的喜好任意将他们不喜欢的人指称为‘五?一六’，加上‘五?一六’是反周恩来的，老毛也可以用反‘五?一六’来讨好周恩来。”侯湘风答道：“毛泽东文革时说造反派是革命派，现在又将造反派称为‘五?一六’，说是最大的反革命，这真象一九二七年‘四一二’政变前蒋介石支持共产党，那之后他又反共一样。清查‘五?一六’运动是老毛从支持造反派到迫害造反派的转变。”侯湘风又悄声告诉我，最近很多造反派都被当“五?一六”抓起来了，有的人受到严刑拷打，被打得死去活来。我问他怎么得到这些消息的，他说是一位犯人的家属来建新农场看望时带来的消息。

　　 不久我就从其他犯人家属带来的消息证实，清查‘五?一六’运动抓了很多造反派，但被抓的人大多关在“毛泽东思想学习班”，很多人受到严刑拷打。

　　 我证实这些消息后的一个多月，有天晚上，三大队干部全部进了监房，宣布开全体犯人大会，有重要的事情，会上刘大队长宣读了毛主席的最新指示，这指示说“禁止打骂和虐待犯人，我支持犯人抗议法西斯式的虐待，请将这一指示直接传达到每个犯人。”这种毛指示使所有犯人吃惊，因为毛泽东历来站在压迫犯人的劳改干部一边，从来没有支持过犯人反虐待，更不用说将干部的行为称为“法西斯式的虐待了”。中共历史上，大概没有任何领导人讲过如此同情犯人，指责劳改干部的话。我注意着侯湘风的反应，看到他回头在看我，露出一个会意的微笑，我在心里想，这次大概是周恩来在清查‘五?一六’中迫害造反派太残酷，引起民怨沸腾，毛泽东又利用这种不满来打“民意牌”，用这种指示来表示他对被迫害者的支持，对周恩来的官僚体制的不满了。毛泽东文革中在与刘少奇的斗争中就多次玩弄这种政治手腕。

　　 我一边想，一边在听。大会很快结束，刘大队长除了传达毛主席的指示外，没有任何解释，看得出来，大概是上级强令尽快传达到犯人，但他们自己却不理解为什么毛泽东“长犯人的志气，灭干部的威风。”他们脸上显出种种疑惑不解但却故作镇静的表情，再不象传达其它上级指示那样趾高气扬、高声粗气。

　　 那天犯人大会的气氛是如此奇怪，干部和犯人的动作和表情都怪怪的，没有干部的大声训斥声，散会时，犯人拿起他们的小凳子时响声零落，有些犯人离开了坐处，有的还站在那里，不知道这个会是否在没有训斥声时就真的结束了。还有人还坐在那里，丈二和尚摸不着头脑的样子。不懂事的年轻人看去有点飘飘然，脸上似乎喜形于色。年老有经验的人显得比平时更谨慎。他们大概看出干部的情绪有点不对头。他们的判断果然不错，三中队的杨管教突然吹响哨子，高声命令三中队的犯人集合。

　　 集合后他厉声道：“反革命份子侯湘风，你得意什么？(大概杨管教看见他对别人微笑)你不要又错误地估计形势，以为你的反革命本性可以求得一逞。竖起你的狗耳朵听着，林彪这样的大人物妄图颠覆无产阶级专政复辟资本主义都没有得逞，你这样的托派想兴风作浪也是痴心妄想。”杨管教的话令我十分吃惊，虽然他将侯湘风与林彪比以及他给林彪戴的帽子使人感到牛头不对马嘴，但他将侯湘风称为托(托洛斯基)派眼中闪起的仇恨使我发觉，侯湘风的确十分受干部注意。托派是当时当局用来形容共产党内部的政敌以及意识形态与共产党接近的政敌。刘凤祥、雷特超一九五七年前都是共产党内级别相当高的干部，他们的意识形态中有支持苏联赫鲁晓夫的倾向，这大概是他们被杨管教称为托派的原因。杨管教大概非常注意侯湘风的档案，否则他不会知道侯的“托派”背景。从杨管教咬牙切齿的语气，我可以感觉当局对这些曾经与共产党有关的政敌特别仇恨。从杨管教的这次发作，我也看出他敏感到侯湘风对毛泽东指示背后的复杂比他懂得多，而他却因为不了解上层的政治而感到困惑。这大概是他对侯湘风参加大会时那种与他人交流眼神时表现的自信嫉恨的原因之一。我想起老刘的话：“政治斗争就是‘棋高一着’。”看样子侯湘风这类政治犯就是比压迫他的杨管教“棋高一着”。要是老刘活到今天，又不知会想出多少政治“高着”。

　　 这次杨管教训斥侯湘风之后，我间接地从官方证实侯湘风是与刘凤祥同一个案子的。悬在我心中关于刘凤祥案子的种种疑问不断在我脑子里出现，特别在老刘被杀两三年后，我想起“劳动党”一案中只有刘凤祥是与省无联一块被判刑。那是刘的第一次被判刑。为什么会有这种区别呢？从我对老刘的了解，他一定是这一伙人中的领袖人物，为什么他第一次被判刑时当局根本不知道他与“劳动党”(如果它的确存在的话)有关呢(判决书中根本未提劳动党的事，只有他与省无联的关系)？为什么当局那时把这个领袖人物放过了，而后来又在一打三反中判他死刑呢？我决心要找机会问问侯湘风。

一天傍晚，晚饭后政治学习前，我看到侯湘风在走廊里坐在他的小凳子上拉胡琴，他拉的是“春江花月夜”，这曲子本来并不凄惨，但被他拉出来却变成了一种凄惋动人的曲子。我在他身边一个上面有盖可作凳子的犯人的洗脸桶上坐下来，静静地听他的演奏。我低声问他：“和老刘一块被判刑的有几个人？”“四个，雷特超，他一九五七年被打成右派前是省公安厅的一个中级干部，另外两个是一九五七年的学生右派。他们在新生开关厂劳教时是好朋友。”侯湘风在认真拉他的“春江花月夜”，目光似乎在凝视着前方什么地方，一边低声回答我的问题。“你是什么时候被判的呢？”我回头看看侯湘风背后的窗子，确定走廊边的监房里上下两层床上靠窗子都没有犯人。没有其他人能听见我们的对话。“我被判过两次刑，第一次是老刘被杀后不久，我被判处死刑立即执行，但宣判那天却又突然被宣布取消宣判大会，我又在六栋里被关了两年，然后被判十五年到这里来了。”我想起了在六栋里时听见高音喇叭宣布开宣判大会，后来又宣布取消那个宣判大会的事。“你大难不死，必有后福呀！”我想开个玩笑，使气氛轻松点，但我们都笑不起来。“老刘被从建新农场转到六栋里马上被上了脚镣，他拼命敲门、撞门，大叫冤枉，当然没有人理他。”侯湘风眼里流露出一丝深深的凄切，他的“春江花月夜”也显得更加如诉如泣。我一边听，耳边响起了一九七零年六栋里的叮当作响的脚镣声——那个“红色”恐怖多么令人心寒。“什么地方出的须须呢？(黑话：事情怎么败露的呢？)”我问。“你知道张家政吗？”他不回答却反问我。“当然。”“雷特超曾插手‘湘江风雷’，我们的一些人也控制了不少造反派出版的小报。雷特超被当局注意是由于与张家政和一个‘零零七’密件有关。”他的“春江花月夜”有点不太平滑了，他的眼睛在注意在操坪里走过的犯人。有干部从围墙的大门进来，政治学习就要开始了，我赶紧站起来回到自己监房去。心里在默念着那个数字：“零零七密件，零零七密件”。这数字我似乎听见过，但却想不起来是在哪里和从谁那里听来的。

　　 不久我被调到农药组。这个组大多是年纪比较大的，因为给棉花打农药属于比其它下田的工作轻松得多的活。农药组只有两个年轻人，除了我之外，是一个叫邓祥生的。我们俩各负责使用一台二冲程汽油机带动的喷药机械。因为背这种机器很要体力，也需要机械知识，所以有文化的年轻人被指定使用它们。其他老头子都是使用简单的手动农药机，那种机器有点象给自行车打气的气筒，用手打气，容积小，重量轻。那时，中国刚开始自己大批制造这种二冲程小汽油机，质量不好，经常出毛病。为了让使用这种机器的犯人掌握修理汽油机的技能，建新农场在五大队办了个学习班，把这些使用汽油机的犯人集中在那里，互相交流经验和学习。我和邓祥生单独去的五大队。没有干部跟随我们。那的干部已经肯定我们没有逃跑思想，所以让我们当了三天“自由犯”。我自到三大队来，那是第一回尝“自由犯”的味道，走在通岳阳城的公路上，没有干部跟着，路两边是一望无际的水稻，时常可以碰到路过建新农场的农民，简直象已不在劳改队一样。但我们衣服上的劳改字，剃光的头，仍然是劳改的标志。

　　 到五大队报道后，我们与其他队来的犯人住在五大队的礼堂里。白天学习拆开汽油机，维修和排除故障。夜里没有人管我们(有两个晚上没有政治学习！)睡在我旁边的是一个四大队的犯人，叫郭先标。他自称“久闻”我的“大名”，他也是因为“文化革命中的问题”坐牢的。我细问他为何事坐牢，他神秘地反问我“你知道零零七密件吗？”我当然大吃一惊。真是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫！”那天夜里，我与郭先标谈到深夜，终于大致了解到“零零七密件”是怎么回事。

　　 郭是长沙铝厂的一个普通工人，一九六六年底，毛泽东下令共产党组织停止活动，允许老百姓自行组织政治组织时，市民多次冲击省委、市委、军区要搜查当局把一些市民打成反革命进行迫害的“黑材料”，而毛泽东和中央文革小组却意外地支持这些“造反派”。郭发觉周恩来和很多老干部对此非常不满，一九六六年十二月二十六日，中央文革与周恩来政府的冲突最激烈的时候，北京造反派开了个“誓死保卫毛主席，誓死捍卫中央文革”的大会，而保守派和“联动”却游行支持刘少奇，高呼“打倒中央文革，打倒江青”。这个会后不久，郭经过湖南军区大门外的大街时突然看见一张便条一样的纸从一辆驶进省军区的摩托车上掉下来，他捡起这个纸条，仔细一看，竟是周恩来的一个手令“拟于一九六七年元旦全国统一行动发动军事政变，手令周恩来。”他马上找到了当时湘江风雷的“副司令”张家政，把他带到家里，取出他藏在蚊帐上的“手令”。张家政一看，大惊失色，马上召来湘江风雷总部紧急会议，于是以湘江风雷总部的名义发了一个“一号命令”，这个命令要求所有湘江风雷的成员誓死捍卫毛主席无产阶级司令部，誓死捍卫中央文革，随时准备粉碎资产阶级司令部的反革命阴谋。一九六七年元旦并没有发生右的军事政变，但是毛泽东却支持造反派向共产党的各级机构夺权。但到二月初，却发生了一次真的右派政变，谭震林、叶剑英、陈毅等军人在周恩来支持下围攻江青，最后使毛泽东同意在全国拘捕造反派组织的首领。张家政也坐了牢。一九六七年七月，毛泽东宣布为这些二月份被打成反革命的造反派平反后，张家政从牢里一出来，就找郭，要郭将那个周恩来的“手令”给他，郭那时已找不到这个“手令”，张立刻就把郭软禁起来。张在湘江风雷内部调查这个“手令”的去向，这个过程郭也不清楚，但这个过程中，郭发觉他有了一个同房，也是被张家政软禁的人。在我再三追问下，郭说此人有劳教前科，因为关押他的人曾骂他“死不改悔的老右派，劳教了一次还不知道厉害”。那天夜里我左思右想，记起侯湘风提到雷特超的活动被人发觉与“零零七”有关，我几乎可以肯定，郭提到的这个人有百分之九十就是雷特超。

　　 第二天夜里我再三追问，周恩来的“手令”是真是假，郭却支吾其词。我问他：“是省军区伪造的这个手令吗？”“可能。”“是你自己伪造的这个手令吗？”“他们(指当局)就是说我伪造这个‘手令’，而判我刑的。”“你到底伪造没有呢？”“……”“伪造这种东西对你有什么好处？”“他们说我企图借此到北京去一趟。”我问去问来，问不出结果。那夜我脑子里一串问号。如果郭真的伪造这个“手令”，那他还真是个有政治头脑的人，起码看出一九六六年底有右派政变的可能就不容易。但郭看起来却不象个很有知识的人。不管那个手令是真是假，张家政肯定是把它当真，或故意把它当真，并利用这件事玩政治游戏，至少是向中央文革表示了他的忠诚。

　　 三天学习后，我回到了三大队。那年冬天，三大队大兴土木，扩建监房，修筑水渠，我又被调去“基建组”，做瓦工，修筑房子。基建组的犯人有一部分是“大工”，其中又分“师傅”和“徒弟”。“大工”是拿“砌刀”的技工，而小工是大工的帮手，做挑砖，挑灰的粗工。给我做小工的，是个叫郭中柱的个子不高的人。圆圆的脸，全身上下都是劳改服，棉袄的腰上用一根粗草绳捆着。因为棉袄里除了衬衣，没有其它衣服，不用绳子捆紧，里面空洞洞的，就会“灌风”。不少犯人家里人给他们送衣服，所以他们总穿着一两件家里送来的衣服，而郭中柱显然是那种家里没有接济的犯人，他很少讲话，脸上经常挂着谦恭的微笑。他来基建组之前，我从来没有注意到他的存在，他是那种不引人注意的犯人，因为他看起来象个没有野心的傻傻的乡下人。

　　 一天，我开始砌砖后，只剩下我们俩在我工作的角落，我们俩一边工作一边聊起天来。我发觉他其实是个健谈的人，他讲一口稍带浏阳腔的长沙话，言谈根本不象个乡下人。几天后，我才发觉他是那种“大智若愚”的家伙，故意装傻，装成没知识，其实他是个极有政治头脑的知识分子。我们在一块工作了两个星期后，他悄悄告诉我他是刘凤祥的朋友，刘凤祥被杀时他也被关在六栋里，象侯湘风一样他也被判处死刑立即执行，后来死刑判决被撤销，他又被判处十五年徒刑。

　　 我一边砌砖，一边问：“你知道刘凤祥临死前有什么遗言或反应吗？”“我从一个犯人朋友处听说，人保组一九七零年初到建新农场十大队来调刘凤祥回长沙时，刘凤祥把他所有的衣物都送给了其他犯人。人保组的人命令他把所有东西都带上，但他却说“不必了。”看来他已经知道那次回长沙是与死刑有关。但犯人都说他的表情非常镇静。但是一到六栋里，他被戴上“死镣”后，他马上大喊冤枉。看样子郭中柱和我一样，也在暗中调查了解有关刘凤祥的一切。他的话使我忍不住要落泪，我想起了那个凄风惨雨的早春，我回长沙时心中的恐怖。

　　 我忍不住问到张家政，零零七密件，和雷特超的关系。郭中柱眼中有一丝恐怖，好不情愿谈这个题目。我站在竹木结构的高架上，用砌刀敲着砖，假装没有看到他的表情，告诉他“灰浆桶已经完了！”他也假装没有听见我的问话，挑着空桶走了。

　　 好多天后，他自己主动跟我谈起雷特超。“雷特超是个极有激情的人，他喜欢看关于俄国社会民主党职业革命家的书”，郭中柱一边把最后一块砖从砖夹子里取出来放在一大堆排在我身边的砖堆上，一边说——四桶灰浆还有三桶是满满的，他可以休息一会儿了——“我们讨论了好多次介入文化革命的策略后，他决定参加湘江风雷，首先掌握他们的小报，同时争取影响张家政。”郭中柱靠立在一根脚手架的木柱边，看我一块砖一块砖地砌墙。“老刘曾经对张家政有个‘不懂政治，人格低下’的评语，雷特超找张家政之前，知道老刘的观点吗？”我想起刘凤祥在左家塘二十三号与张家政同住一块时对张的评价。“不知道。但那时老刘也认为，如果一种思想没有通过群众性政派影响一大片人的利益，则不会形成政治实力。大家都认为要参予一个群众性政派。”我知道他所指的“大家”是他们这些曾经被劳教的右派知识分子，至于他们有没有有形的秘密组织，这是个我最终关切的问题，但我不敢贸然问他。郭中柱的话使我想起刘凤祥关于逐个地传播他的政治观点的效率的观点。“但是张家政不但不合作，还在他们内部追查‘零零七密件’的活动中注意到一批从劳教单位出来的右派份子对湘江风雷的‘渗透’。他为了表明他是与‘反革命’造反派不同的‘革命造反派’，竟秘密成立了一个小组，专门负责破获这个右派份子的‘反革命组织’。”“他怎么知道有什么‘反革命组织’呢？”我连忙问，手中的砌刀不由自主停下来。“……”没有回答，郭中柱又挑着刚空出来的一担灰浆桶走了。

　　 我心中在默想：老刘和雷特超肯定确定了参予造反派，通过这个政派，把少数知识分子的密谋变成文革中的“准”政党式的活动，因而影响千万人的计划。而张家政却破坏了这个计划，反而使这些反对当局的知识分子密谋团体(不管有没有有形的政治组织)暴露了。我不想再问，我想细节并不重要，了解到实质就够了。我想起一打三反运动中的一个标语“文化大革命中暴露了阶级敌人，现在是我们将无产阶级专政的隐患彻底消灭的时候了！”我又想起张九龙关于文化革命中毛泽东给不满共产党的市民以机会发泄的话，也许毛泽东这种支持造反派的策略就从根本上注定刘凤祥利用造反派的策略难以奏效，张家政可以通过支持毛泽东、反对周恩来来使自己合法化，他为什么要支持“右派份子及反革命组织”呢？也许雷特超的失败不是张家政的个性造成的，而是毛泽东支持造反派的策略对这些右派的策略极不利的问题。如果毛泽东不支持造反派，这些造反派都会是右派份子的支持者。我一边想，一边在替老刘难过，他的失败也许不是偶然的。

　　 过了两天，我想起有一个细节却有实质意义。我问郭中柱，为什么刘凤祥一九七六年被当成操纵省无联的黑手被判刑，而那时雷特超和其他人都没被判刑呢？郭中柱用手揩掉由于寒冷掉下来的鼻涕，将它擦在脚手架的木柱上，眨眨眼，慢慢说：“老刘一直反对有任何有形的政治组织，这大概是张家政追查雷特超的‘组织’时没有牵涉到老刘的原因。”我想起老刘临死前所说“在现在的中国，搞秘密政治组织几乎不可能不被破获。”我始终不敢开口问他“究竟是否存在一个‘中国劳动党’，老刘是否参加了这个党。”但从与他的谈话，加上我想起老刘说过的一句话：“人与人的关系就是政治实力，不一定要有形的组织。”我找出一个判断，大约老刘一直主张积极的政治活动，但不主张有有形的政治组织，而雷特超和其他几个被杀的人是主张成立一个“劳动党”的。但有一点他们是一致的，就是通过发展与造反派领导人的关系，把他们右派政治观点和主张转变成公开的群众性政派活动。

春节到了，春节两天休息——没有政治学习。春节前我妹妹杨晖带着一提包食物和书籍来看过我一次。食物中有两罐炼乳，还有一包咖啡块和一包可可粉。我们基建组的所有人除开我这个过去的“高干子弟”，从未见过咖啡和可可。春节那天，我请卢国安在监房里用一个我们自制的煤油炉煮了一大脸盆咖啡和一脸盆可可(平时在监房生火是非法的，但犯人总偷偷地背着干部煮东西吃)。几位泥工师傅和学徒加上我的小工郭中柱坐在卢国安靠监房后部的窗口边的铺上喝咖啡、可可过除夕夜。大家都对第一次尝试这种“洋玩艺儿”十分感兴趣。尽管我们放了不少糖，还是有人在皱着眉头叫“苦”。卢国安家里是长沙市郊外菜农，喝了一口咖啡，连连咂嘴，“怪不得‘政府’(意指当局，干部们常常自称‘政府’)，告诉我们西方资本主义国家的人民生活在水深火热之中，‘苦’得不得了，这真是一点不假，他们天天喝这么苦的玩意儿，真是活受罪！”大家哄堂大笑，政治犯们每天不开这样一个政治玩笑就觉得肚子里对共产党的气不能消。郭中柱慢慢品味着热咖啡，满脸热气腾腾。我从众人满意的神态感到一种慷慨的自我满足。郭中柱靠近我说：“老刘文革中很早就注意了你，他不喜欢张家政，但却很喜欢你和张玉纲，他认为你是这一代人的一块牌子，他说‘我们争取到杨曦光会是个极大的成功！’”我心里暗暗吃惊，眼角看着左右，发觉其他人都在大声聊天，没有人特别注意郭中柱的话。在这春节的夜里，我回想起一九七零年初在左家塘老刘那次与我的密集的交流，我那时怎么就没有认识到我早就是他的‘目标’呢？”

　　 一个月后，我突然从其他组一位犯人口中得知，郭中柱很可能是出卖他的被杀的几位同案犯(老刘、雷特超和另两人)的人之一。但此人只说是听到犯人中的传说，并没有确切证据。我想起我曾问过郭中柱他被判死刑时感觉的细节，他默不作答，我再问他是否感到了巨大的恐怖和强烈的生的欲，他点头默认了。从他的气质，我感觉到，他是那种对个人得失很敏感的人，我凭直感，相信在死的威胁面前，他完全可能出卖同志。“怪不得，他从不肯直接谈他自己的案情，从不肯直接谈‘中国劳动党’的情形”。我对自己说，从那以后我的“小工”又换了别人，我们再没有象以前那样深谈。

　　 我对老刘的案情了解以后一直无法深入下去。但我越来越相信，老刘是反对有形的政治组织的，当局也没有任何他参加组织劳动党的过硬的证据，而一九七零年杀他的理由完全是因为他的政治潜在能量太大，不杀了他，共产党觉得不放心，他的人格，他的智力，他的政治洞察力，他的品德都是对共产党政权的极大威胁。我很奇怪我见到的地下反对派政治活动中第一流的人物，象刘凤祥、张九龙，为什么都被共产党发现和杀掉了呢？共产党也真厉害，要不是杀了这些人，共产党的江山可能早就不牢固了。但是他们也付出了代价，象中国劳动党一案，由于四个核心人物都被杀，这个知识分子密谋团体的很多细节也许对世人永远是个秘密，没有人可能全部搞清楚这个团体的整个故事。

杨小凯：《牛鬼蛇神录》张九龙

九号“二进宫”的人凭他们的本能可以判断张九龙是属于那种吐共最仇恨的从事地丅晸治活动的 人。看守所当局对他的态度极恶劣，这意味着他的重要性。张九龙是九号唯一不敢无视那些实际几乎无 人遵守的监规的人。

　　 九号的其他人打扑克，玩纸叶子牌，骨牌，谈女人，背唐诗，讲书（武侠故事或水浒传），张九龙 却从不参与。但是他却有个弱点，喜欢下围棋。他进号子两个月后，终于按捺不住，开始与我下围棋。

　　 人犯都知道看守的士兵没有号子门钥匙，不是重大的事情，他们也不会去向所长要钥匙。所以每次 被士兵发现在打牌下棋时，扒手们就会挺身而出，说是在抓臭虫，绝不是在打牌。“报告解放军，你晓 得我胆子小，不要吓我，不要说打牌下棋这些违反监规的事我从不敢做，连捉臭虫，我都怕捏死了它， 不信，我给你一个我捉到的臭虫看，它还是活的！”一次罗钢被士兵发现在打牌时，连忙站起来走到小 圆窗边，一边跟士兵调口味，一边用身体遮住他的视线，让其他人赶紧把扑克藏起来。有时象棋来不及 收起来，只好交给士兵，但等小圆窗一关，号子里马上又会开始生产另一副象棋。棋子是用预审用的材 料纸迭成厚厚的纸条，然后卷成一个小圆饼，一面贴上一张纸做成。浆糊是用饭做成。肖福祥等人在绘 制扑克上花了很多功夫，做出来的扑克精美得像买来的一样。张九龙从不参加这类活动，实在忍不住与 我下围棋时，也总是坐在上铺靠墙角的地方，很小心地防止被看守发现。

　　 我虽然对张九龙如何从事地下政治活动有一份好奇心，但是却不相信他们这类地下政治活动会有什 么真正的能量，我并不明白共产党为什么会害怕张九龙这类人。但是从围棋棋局中，我不得不承认张九 龙是那种有大智甚至睿智的人。围棋可能的棋局比象棋多，所需的智力和记忆力也比下象棋所需要多。 尤其是下围棋需要比下象棋多得多的时间，即使在左家塘这种社会精华（政治犯）和渣滓（刑事犯）集 中的地方，也不容易找到很多下围棋的好手。九号张九龙、我和程德明都是可以匹敌的棋手，但我和程德明都不得不承认张九龙“棋高一着”。

　　 张九龙下围棋大概与他搞政治一样，野心极大，往往在几个看来留的“气”不多被对方包围的小棋 局中形成包围对方一大片的大棋局。这种大包围往往到最后双方互相要动用所有的“劫”来比气时才看 得清楚。他算双方的棋局的气不但十分精确，而且很具长远眼光，往往看到十步以外的局势。他喜欢研 究一定棋局下的“棋谱”，表现出一种敢于冒大险、精于赢大利的气质。从围棋棋局上，我逐渐对他的 智慧和能力有了一种尊敬和信心，我开始相信他这种人搞政治一定有他的“全局”在胸，一定有他的精细算计。这使我对他的案情有了更多的好奇心，但他总是小心地避开一切与他的案情有关的言谈。

　　 我们盘腿坐在上铺的墙角，一盘十九格的围棋常常可以下两三个小时。他眼珠上有一点血丝，全神 贯注却十分自信的样子，一边细细思量，一边把手中的棋子无意识地点来点去，眼中的自信混合着冷酷， 嘴角充满着坚定与专注。他从不悔棋，也很少有犹疑，他的自信与成熟看似与他不到三十岁的年龄不相 称。

　　 左家塘的预审从来不预先通知人犯。某个上午，号子门的锁突然响起，徐络腮打开门，高声叫一个 人的名字，然后把他带走。如果这个名字是张九龙或我，围棋就会中止。第二天我们又坐到围棋边时， 张九龙绝不会提到他的预审，也不会触及任何与不可避免的最后的判决有关的事情。我也不问他。也许 是这种互相尊重对方能力和沉默的气氛，一种感觉得到的真诚的互相信任在不知不觉地发展，我们不但 是棋逢对手，而且渐渐成了好朋友。他也知道《中国向何处去？》，偶尔会问到它。尽管他如此谨慎， 终究开始谈及他的家庭和过去。

　　 张九龙的父亲、叔叔、伯伯 1949 年前都是搞机械的，车、钳、刨、铣都能做。战后他伯伯在长沙 开了个汽车修理车间，大概是湖南的第一家。1949 年后，他的生意极好，使得张九龙的父亲受到启发， 建了一个他自己的机械加工作坊。虽然他的设备条件不好，但他却承接一切他能发现的机械加工业务。 他有一台用皮带带动的车床和一台钻床，除了车和钻，其他活全靠锉刀和一台老虎钳来做。碰到吃不消 的活，他就到大国营厂去租设备来做。生意越来越好，张九龙的母亲河哥哥也全天帮他父亲工作。张九 龙上大学时，小作坊规模已大到有了三台专业工装设备，雇了两个工人。

　　 按张九龙的算计，他父亲的作坊的生产率相当于一个雇佣上百人有各种从苏联进口的工装设备的国 营工厂。在那种国营工厂中，工人们等着计划机关下达的任务，而迅速发展的机械工业已复杂到计划机 关无法规划和管理的地步，因此大量对机械加工的需求无法满足而大量机床的利用率却极低。而张九龙 父亲的机械作坊却对越来越复杂的机械工业市场反应极其灵敏，自然会生意越来越好。

　　 1956 年公私合营运动中，张九龙一家不再用为市场操心了，因为他们的作坊现在变成了国家的财产， 他们再没有决策权。但他们又有了新的问题，张九龙的伯伯成了资本家，他的父亲成了小业主，他们的 家庭成分给张九龙这辈人的升学和前途带来许多麻烦。

　　 张九龙中学时代一定是属于那种神童一类的学生，因为他告诉我他不到十六岁就考取了当时有名的 重点学校，西安航空学院。一般中国学生要到 19 岁左右才能完成高中的学习，对大多数人而言，西安 航空学院是涉及核心军事机密的地方，一位出身不好的青年要考取它除非考齤试成绩极端好。但在他念到 大学的第二年，整个国家的政治气氛突然变了，反右运动后，他被当局要求转到其他非军事院校去，原 因是他的资产阶级家庭背景不适于从事涉及军事机密的事业。张九龙一气之下，干脆退学回到长沙。与 他一块回到长沙的还有一些被打成右齤派开除学籍的大学生。那时，大跃进带来的经济崩溃已逐渐表面化 了。他们这些学工程的大学生回到长沙后进入下层社会，成了无正式职业的“机械流子”。他们自己承接各种国营工厂的机械加工活，半合法、半非法地赚钱。

　　 他们有几位还组织了一间地下工厂。有的专门坐茶馆，结交国营工厂的采购员或业务员，承接各种 业务。另一方面，他们出高价向郊区的人民公社的某个大队买一个银行账户，这个账户名义上是社队企 业的，实际上并没有一个社队企业存在，地下工厂加工的收入都由国营工厂用支票汇到这个不存在的社 队企业账号上，这个收入的 50%转给提供账户的大队，其余以工资的形式发给地下工厂的机械流子。他 们在家里用简单的工具加工大多数活，需要大型精密机床时，就出相当的价向国营工厂有关系的业务员租，夜间他们就使用那些闲置的机器。

　　 机械流子们往往能赚比高干工资多几倍的收入，这使张九龙周围的学生右派和技术工人有了相当的经济实力。但是张九龙从不谈及他们的地下政治活动。每当我向张九龙求证犯人中的谣传，问他是否真的有一个地下团体时，他总是连忙将话扯开，眼中闪出一种令人恐惧的残酷。有次我转弯抹角地问他的同学对反右运动的反应时，他承认，他的右派同学在反右运动前希望通过议会道路使中国走向民主。反右运动给他们的教训是，中国实现民主，议会道路行不通。

　　 我极想知道张九龙的不可触摸的地下组织，我希望知道他们的意识形态和何以当局认为他们如此危险。我自己完全理解为什么青年人会有组织政党的冲动。1967 年底，我和一些造反派的激进学生就产生 过这种冲动，希望重新组织政党萌芽，独立思考中国的政治和社会问题，用类似共产党那样强有力的组 织来实现自己理想的政治主张。但你没有办法从张九龙这样聪明的人口中直接套出有关他们地下组织的 消息来，看得出他知道这类事是那种“掉了脑袋都不知道怎么掉的”黑暗的政治，他不会把其中的秘密 告诉任何人，哪怕是他的母亲和爱人。

　　 但是慢慢从他的言谈，从他所知道的事，我可以判断他是一个亲美的政治家。尼克松当选总统时， 他说，这对美国不是好消息，因为尼克松是那种志大才疏的人。他极欣赏肯尼迪。有次有人谈到加勒比海导弹危机时，他眼中闪现出兴奋的光芒。

　　 第二天，有两个人犯在争论卢森堡事件真象。那个时代，卢森堡向苏联提供制造原子弹机密的事几 乎完全被中国人遗忘了。我们这代人根本不知道卢森堡事件，比我们老一代的知识分子完全相信共产党 五十年代的宣传。一位受过苏联式教育的工程师说，“卢森堡是被美国政府杀害的无辜的科学家……”。 张九龙满脸不以为然的样子，听到我问“卢森堡是谁呀？是那个国际共运第二国际的卢森堡吗？”悄悄 告诉我“卢森堡是苏联的一个间谍，为苏联收集了有关如何制造原子弹的情报，导致了以后愈演愈烈的 核军备竞赛。”他看来知道这个所谓卢森堡事件的不少细节，甚至知道卢森堡和他的妻子是坐电椅被处 死的。

　　 他悄声与我谈到的另一个题目说明了他对我越来越多的信任。他告诉我，台湾问题在将来的中国政治中有极重要的作用，台湾国民党政府的存在实际上相当于中国保留了两党政治。这是非常关键的，他 解释道，这意味着中国的政治演变将与苏联很不一样。

　　 我那时对台湾一无所知，像当时的大多数中国人一样，从来不认为台湾在中国政治中会有什么作用。 我在 1967 年的《参考消息》上看到过蒋介石的告大陆同胞书，但不觉得任何人真会响应他的反齤共呼吁。 引起我注意的有关台湾的消息是《湖南日报》上的一条新闻，这条新闻说 1968 年台北市政府禁止三轮车在街上行走，要求所有三轮车夫转业开汽车。这条消息之所以使人吃惊，是因为当时的中国，板车还 是城市的主要运输工具，不但汽车不可能代替板车，连三轮车都不够代替人力步行拖动的板车。

　　 我把这条新闻指给张九龙看时，他一点也不感到惊奇，他反而问我：“1963 年肯尼迪死时，全世界 只有两个政府没有降半旗，你知道是哪两个政府吗？”我摇摇头。“一个是中国大陆，一个是台湾政府。 台湾拒绝降半旗，是因为蒋介石 1962 年时曾要求肯尼迪支持他反攻大陆，但遭到肯尼迪的拒绝。”当时 的大陆，最客观的消息来源是《参考消息》报和《大参考》，我的父母都有这类内部刊物。但我从来没有在这些内部刊物看到过张九龙讲的消息。他一定有其他的消息来源，因此他对中国的整个政治情况有 相当准确和客观的判断。

　　 一个偶然的争论使我比较直接地了解到张九龙的意识形态。那天我在仔细问张九龙关于他父亲的机 械作坊情形，另一位中学生程德明坐在我们旁边，听张九龙低声回答我的问题。程德明是位“联动分子”， 一个高干子弟老红卫兵的组织。他支持刘少奇和苏联的“修正主义路线”，但却认定社会主义制度比资本主义制度优越。张九龙介绍他父亲的那个小作坊时免不了又将它的效率与国营工厂比较，他的声音小 到只有我俩能听到。

　　 程德明看去不喜欢张九龙对私人企业的感情。他打断张九龙的叙说，“你父亲那种私人作坊不可能 帮助中国迅速工业化。”他的声音比张九龙高，因为他知道按官方的标准，自己的意识形态比张九龙的 正统。“我给你一个例子，”他继续道，“机械工业的发展依赖砂轮制造的发展，所有刀具都要靠砂轮来 制造。而砂轮却需要金刚石。如果依靠私人资本主义和市场，机械工业要发展到一定规模才会有专业的 人造金刚石制造厂，砂轮制造要发展到一定规模，才会有专业的人造金刚石制造厂。但 1950 年代苏联 帮助中国建设了 156 项工程时，民主德国就帮助中国在郑州兴建了一个大型人造金刚石工厂，一开始就 提供了高质量低成本的砂轮，使机械工业的发展跳过了自由资本主义发展必须经过的那个长过程。”

张九龙对程德明的理论不以为然，他用挖苦的语调说：“这么多高水平的机器设备生产出来后却有 大半时间在车间里睡觉，国营工厂没有兴趣去钻山打洞找业务，虽然有了不少大工厂、大工业，但却不 能为市场的需求服务。”

　　 程德明也不示弱：“资本主义经济会有周期性危机，每十年会把生产力全部毁掉一次，你不要想在 中国恢复这种不断带来危机的资本主义！”

　　 张九龙脸色苍白，意识到这种讨论已走得太远。他看似千方百计压制着自己的情绪。他没有反驳程 德明，但我相信他有比程德明多而深的理论来还击他。程德明的最后一句话是在给张九龙戴帽子，尤其 是张九龙对这种帽子是非常敏感的，因为在官方的词典中他是属于亲资本主义的“极右分子”，比程德 明这种亲修正主义的“右派”更加危险。张九龙的脸色极难看，他是受了极大的侮辱，我真替他难过。 但我也知道程德明有他自己的观点，并不完全是以势压人。我希望他们继续争论下去，我为张九龙不得 不保持沉默而遗憾。程德明并不像共产党那样对张九龙有仇恨，他也是反对当局的人。但他却不能接受 张九龙的意识形态。我感到张九龙的意识形态很难被当时的大多数中国人接受，虽然我对他的观点极有 兴趣。我不懂，为什么官方会将张九龙视为如此危险，要知道他的意识形态并没有很大的市场。我进左 家塘前是持极左观点的人，在我看来，共产党在压迫剥削人民这一点上与资产阶级并没有什么两样。张 九龙与程德明的争论却提醒我，共产党与资本主义还是有根本区别的，虽然我还没想清这种根本区别是 什么。我当时对一切向官方意识形态挑战的观点，一切反体制的异端邪说都极感兴趣，张九龙与程德明 的思想与当时的官方意识形态都很不一样，自然给我留下了深刻的印象。

　　 我理解张九龙的地下政治活动的细节关系到他的生命安全，知道不可能直接从他嘴里知道这种信 息，于是总是求他讲一些他知道的故事，希望用间接的办法从他嘴里挖出些这类消息来。张九龙果然上 了当。他给我讲一些他喜欢的小说，其中有本俄国小说是关于一个名叫青鸟的职业地下政治家。他参加 了组织俄国社会民主党地下组织的活动，用单线联系的办法，建立起一个复杂的地下政党组织。张九龙 口里的青鸟如此令人崇敬和感动，看得出他自己曾被青鸟感动而立志要成为地下职业政治家。我大概是 第一次从张九龙口中听到“地下职业政治家”这个名词，在他嘴里，这是个令人神往和尊敬的名称，也 是一个切实有效的方式。对于他这种野心极大的人来说，业余论政大概是种积极无效的方式。

　　 听完青鸟的故事，我开始懂得张九龙对他的地下组织和他的职业政治家事业的献身精神，他是与程 德明和我这种长于思想，短于行动的人不一样的人，他是实干的野心家。我也为他这种脚踏实地的决心 感到害怕，是的，共产党最恨最怕这种脚踏实地搞组织的人。

　　 每次张九龙预审回来，都是铁青着脸，饭都吃不下。这可是犯人中少有的事，所有人都是盼星星盼 月亮一样地引颈盼望那三两米饭。我想安慰他，他眼里闪着残忍的光芒，下巴紧张得不时动一动。我问 他：“发生什么冲突了？”他轻轻说：“他们没有任何证据，却一口咬定我参加了什么组织。”很不情愿 触及伤疤的样子。我只好不再追问。

　　 夏天刚过，秋天来临时，徐络腮命令九号的所有人到走廊去听宣读“七三”、“七二四”布告。其中 的信息可以说是好消息，也可以说是坏消息。社会上不同观点的政治派别之间又发生了大规模的武装冲 突，群众组织又抢夺了大量枪支，当局不得不要求军队介入冲突、控制局势。看起来当局在恢复秩序方 面显得十分无能，张九龙一定为此暗自高兴，虽然我猜想他也会估计到动乱的局势会使他有更多杀头的 危险。

　　 回到号子后，我问他：“你预计局势会如何发展？”

　　 他看去很冷静，“这完全像文化革命中一样，社会秩序的混乱总是帮助共产党巩固他们的政权。”我 问他：“为什么？”他露出一丝少有的微笑，“我写过一篇关于这个观点的文章。”虽然张九龙像一个破 产的企业家不愿谈论破产的生意，但他并不避讳向人介绍他这篇在他朋友中广泛流传后来又落到公安局 手里的文章。这大概是当局得到的有关这个地下团体的唯一的物证。他在这篇文章中认为人民反对当局 的革命情绪像性冲动涨落一样有一定的周期，民主国家让这种冲动不断地发泄，所以很少能形成革命的 形势。而共产党国家没有让革命情绪发泄的通道，这种情绪就会积累起来，形成革命形势。毛泽东发动 文化革命后，1959 以来人民中积累的革命情绪有机会发泄出来，而动乱又会使人民向往秩序，因而反而 有助于共产党巩固政权。

　　 “我不相信这个政权能稳定下来，”我打断他的话，“即使当局能把造反完全镇压下去，这只是意味 着下一轮政治变动将会是上层内的政变，而不再是革命，看看林彪和周恩来吧，他们之间迟早会发生大 冲突的。”

　　 张九龙笑起来，“你比以前成熟了好多！”他那种居高临下教训我的态度使我很不舒服，“你顶多只 比我大七八岁，有什么资格教训我！”我在心里说。我记起有次我们讨论文化革命中两派组织时，我告 诉他我认为两派之间的冲突有深刻的社会背景，保守派是那些文革前现体制下的既得利益者，而造反派 是那些出生不好被迫害和歧视的人。他极不以为然，“群众中的两派都是木偶，他们完全是被上面的两 派操纵的！”我极不喜欢他的观点，在心中反驳道：“即使上层的确是在操纵下面的两派，但下面的人不 也在利用上层的冲突追求自己的利益吗？正像你张九龙利用文化革命参加造反派来做你喜欢的事一样。 文革中两派的形成的社会背景实质上与当年英国圆头党和辉格党之间的冲突及法国山岳派与立宪派（或 山岳派和罗伯斯庇尔派）的冲突非常相像。”

　　 张九龙告诉我，他在预审时多次引用这篇文章向预审员证明他当时已经怀疑反对当局的活动的效 果。但是他的自我辩护自然是进了聋子的耳朵。共产党报纸上当时总在强调对“反革命分子”要彻底清除“隐患”，不管张九龙的策略怎么样，当局真正关心的是他的反共政治倾向，只要他的肉体存在一天， 这种政治倾向本身就是当局所说的“政治隐患”。

　　 我想起一个秋雨天我俩在一块的一段时间。我们刚下完一盘围棋，不约而同转头向着连绵不断的秋 雨。淅淅沥沥的雨声使人愁思万缕，特别容易回忆过去的伤感。凝视着铁窗外的丝丝细雨，张九龙像是 自言自语地细声说到：“1957 年后很多人对议会民主完全失望后，都在想走格瓦拉道路。”我知道格瓦拉 是古巴人，在南美洲从事反政府的游击武装活动。《参考消息》登过一则他的尸体被发现的消息。张九 龙沉思着，他的思想似乎在忙无目的地漂移，他又重复道：“这些右派学生提出走格瓦拉道路。”他的声 音低沉而胡乱游荡，我心里一紧，感觉耳朵捕捉不住他的声音，但不敢作声，怕他完全就此闭口，我懂 他的思路，这就是中国史书上常说的“孤苦无告，树党强诉，上山为匪”的思路，格瓦拉道路、游击战争无非是把这类古老的故事现代化了而已。不幸的是，张九龙不再说下去，愁丝万缕似地注视着铁窗和 秋雨。

　　 张九龙和我都知道我们的棋局总有一天会终结。我记不清我们的最后一盘棋的棋局了，也记不清谁 赢了那一局。我比他先离开九号被转到 23号去了。我在那里被判了刑，三个多星期后又被转到劳改农场建新农场去了。在 23 号时我听说张九龙也被判了刑，判决是使我们俩都震惊的，死刑缓期两年执行。 判刑那天，张九龙与其他被判刑的人被押出去游街，我又看到他那张惨白、铁青的脸。他是个头脑极清楚的人，如果他的脸色说明他感到意外，那证明当局的确没有任何地下政党的过硬证据。我看了判决布 告上他的罪状后，相信自己的判断是准确的，他的判词中不称他为反革命组织首犯，而称反革命集团首犯。大概当局发现这些右派知识分子定期聚会，议论政治，对他们的活动产生了怀疑，于是导致了张九龙的死刑。

　　 1970 年的“一打三反”运动中，张九龙不幸成为受害者。那次运动中，所有判处死刑缓期二年执行 的政治犯全部被从劳改单位拉出来，立即执行死刑。我是在劳改队时从张九龙两个同案犯王少坤和毛治 安那里听到这个消息的。我当时正在挑土，扁担从我肩头滑下来，恐惧、仇恨和悲痛使我直想呕吐。那 天后我多次想象临死前他的形象，很长一段时间，我的脑海不能摆脱他的面孔，他下棋时忧郁、专注地 拿起一个棋子的形象，接着又是预审后他那苍白冷酷的面色。

　　 王少坤被判了七年徒刑，毛治安被判了 15 年徒刑。我从他们那里了解到这个地下政治团体是怎样被破获的。文革时，市民有段时间有自组政治组织的自由，只要不反毛反共。张九龙和他的朋友们利用这个机会参加了造反派。武斗最激烈时，他们控制了一些枪支弹药。当局重新控制局势后，在造反派中发动清理阶级队伍的运动。由于武斗时张九龙等人的活动已过于暴露，所以在这个运动中当局终于抓到了他们的一些把柄。

　　 我后来听到和看到越来越多的关于人们从事地下政治活动的故事。回想我当年希望组织政党萌芽式的组织的念头，禁不住不寒而栗。想不到组织政治组织在中国却有杀头之罪，更可怕的是，所以官方文件中从没有明确规定这一点，大多数没有政治知识的人对此一无所知。只是在惩治反革命条例中，有一 个模模糊糊的“反革命罪”。如果我没有结交张九龙，看到他的悲剧，我可能从不会认为组织一个小团体可以导致杀头的罪名。这种不成文的规例使我更加感到不可捉摸的恐怖。

　　 我肯定与张九龙相处了数百小时，但他的故事的很多方面至今对我来说是个谜。可能这世上没有任何一个人再有关于这个地下团体的完全知识，只有它的头头张九龙了解它的全貌。这就是政治犯死刑的问题，死人会把那看不见摸不着的人与人之间的政治关系也带到坟墓中去，将一些永世无法找到答案的谜留给人间。

　　 张九龙被杀害的消息使我想到九号那些用提防和歧视的目光看着张九龙的历史反革命和扒手们。我当时不明白他们的目光为什么如此奇特，现在我才明白，那目光是看死人的目光。他们是有丰富经验的 人，他们知道张九龙这类人是黄土埋到胸的人，离死不远。我现在比任何时候都更仇恨共产党当局，但 自从张九龙死后，我大概再不会像以前一样，怀着一颗天真而毫不警惕的心去深交一个从事地下政治活动的政治犯了。

杨小凯：《牛鬼蛇神录》反革命组织犯

三大队大约有三分之一的政治犯是属于被王师傅称为真正的反革命的犯人。与王师傅所称相反，这些犯人都是因主张以地下政党活动方式发动新的革命推翻共产党而被判刑的。我认识的这类犯人有的属于劳动党，有的属于民主党，有的属于反共救国军。劳动党的意识形态是亲苏联而反对中共的左的路线。我的劳改朋友中除了刘凤祥、侯湘风、郭中柱等人与劳动党有关外，还有位叫小马的湘潭水泥厂的工人也是劳动党的。从与他的交谈我知道这个劳动党与刘凤祥的那个沙龙毫无关系，似乎也与其他因劳动党问题判刑的人无关系。一位叫张必成的因劳动党被判刑的劳改向我证实，他的劳动党也与小马的劳动党无关系。但这些劳动党却有很多共同之处，他们的头头大多是右派份子，他们相信苏联式的社会主义比毛式的社会主义好。

　　 我的一些劳改朋友属于不同的民主党，看来这些民主党之间也没有什么直接组织联系，但他们的意识形态却是反对社会主义，主张西方式的自由民主制度。我认识的两个民主党的成员都是出身地主或国民党官员家庭的青年学生，因为出身不好升不上大学，成为社会下层的工人或小职员。其中有位叫邓祥生的，与我是很好的私人朋友。他是一个乡下小镇上商店的职员。我从未听他讲过对民主制度的理解，倒是听他讲过不少怀念刘少奇的政策，批评毛泽东的大跃进政策的看法。

　　 另一位民主党的成员叫李辅仁，他与我交换过作品，很喜欢我的电影文学剧本“同时代人”。在与这些民主党朋友交谈中，我发现他们的思想深度都不如张九龙。李辅仁曾对我说：“我们需要的是一种使人信服的主义，才能号召人心。”看得出，他们的出发点是对当时加在他们头上的政治迫害不满，要反对当局，而意识形态对他们而言，只是一种革命的工具。

　　 李辅仁的父亲是国民党军官，他从小就是在歧视和迫害中长大，特别是文革中，他的父亲和他自己总是在各次政治运动中被批斗，被无缘无故地当众羞辱。他们家养的猪和其它私人财产在几次政治运动中都被一而再、再而三地没收。可以理解，他自然会产生孤苦无告，树党强诉的倾向。李辅仁告诉我，他父亲之所以一九四九年没有去台湾是经过一番对中国历史的研究作出的判断。中国历次改朝换代，对商人一般是不会动的。他父亲说“哪个朝代都要商人，共产党朝代总不会迫害商人。”他一九四九年后弃政从商，希望在新朝代过个安稳日子。但他的估计完全错了，共产党不但迫害商人，共了所有商人的产，而且对李辅仁父亲这种有国民党背景的人在每次运动中都施以残酷迫害。他最后在文化革命初上吊自杀了。

　　 三大队大约有四分之一的政治犯是属于“反革命集团案”。这种罪名与反革命组织的区别是：前者不是正式的政党，而只是沙龙，而后者是正式的政党组织。我认识一个岳阳乡下的小学教员，他的家乡一九五九年大跃进时，县委强迫农民修一个名叫“青山”的水库。在水库工地上，干部拿着木棍子，强迫人们在冬天脱光上衣挑土，为的是强使人们拼命劳动以保持身体温暖。连妇女也被迫脱光上衣挑土。违抗的人就遭到毒打，有几十人就是这样被干部用棍子活活打死。老百姓后来都称青山水库为“血山水库”。这位小学教师对这种共产党的政策极为不满，就与他的朋友经常在一块批评、议论共产党的各种不受人欢迎的政策。他在文化革命中被以反革命纠合集团首犯罪名判处十五年徒刑。

　　 另一位姓周叫裕德的“反革命集团”首犯是岳阳临乡一个矿山的工人。他自从一九五九年共产党的大跃进政策失败后就开始与一些朋友定期聚会，批评共产党的政策。他们预计共产党朝代一定会有大的政治动乱发生。文化革命后，他们认为自己的预见正确。但这个“集团”的多数人不相信共产党以外的力量可以推翻共产党，却相信共产党上层的“阴谋份子”可以代表对现政权不满的人的利益。这位周同犯在劳改队表现非常驯服，很听从干部的命令。所以他被指定为一个小组的学习组长。有天我们俩工作休息时正巧在一块，他笑眯眯地走过来与我聊天。周围没有别人，他问我：“曦光，你看现在政治形势如何呀？共产党政权稳不稳呀？”周在犯人中颇得好感，很多“反革命份子”都知道他是“假积极”，对于“反革命组织犯”的一些反对共产党的言论从不向干部汇报。所以我向他抒直己见：“如果没有国与国的大规模战争——象二次世界大战一样——共产党朝代总是稳的，不管它内部有多少动乱。共产党朝代象明朝，开国时是彻底的改朝换代，把旧社会有地位的人全部彻底搞臭搞垮，大部分关到牢里以及杀掉。象一九五八年共产党搞了一个划坏份子和极右份子的运动，把与国民党有关系的人全部划成坏份子、极右份子，判的判、管的管，这种彻底改朝换代的朝代总有二三百年的寿命，极难垮的，不是因为它政策开明，而是因为它对反对派镇压残酷。”周一边听一边点头。但他插嘴一句：“不过象江青这样的人会从里边造反的。我一九六九年就预计林彪会从里边造反，后来果然不错。”他的话还没完，干部就在吹哨子。这意味着十五分钟的工间休息已结束，我们又要开始劳动了。

　　 一九七五年，三大队的反革命犯们都在把中国发生大政治变化的希望寄托在毛泽东的死亡上。我不止一次听到人们持有与宾兰庭同样的看法，对付毛泽东的最好办法就是与他比寿命，象当年司马懿对付诸葛亮一样。我自己却认为周恩来与毛泽东谁先死是毛死后中国政局的一个关键。如果毛泽东先死，则很可能会有一个类似赫鲁晓夫改革的非毛时代，如果周恩来先死，则一切改革都不会采用非毛化的形式。后来事情的发展正好在这二者之间，虽然周恩来于一九七六年先于毛泽东死去，但半年后毛泽东也跟着死去。江青还没来得及在毛泽东支持下建立自己的权力基础。江青的“四人帮”垮台的消息最早是由自由犯从场部贴出的大标语上得到证实的。三大队的反革命犯们兴高采烈，觉得应该是比较右的政策出现的时侯了。三大队的干部也显得高兴，他们把“四人帮”看成向当局挑战的造反派的象征，“四人帮”的垮台意味着共产党正统派的胜利，当然也是共产党官僚机器中最保守的部分——公检法的胜利。干部们当天夜里就敲锣打鼓庆祝“四人帮”垮台。何指导员告诉我们，五十年代的政策和很多做法都会恢复。只有一个反革命犯公开表示他的不快，他就是这位周裕德。他听到江青倒台的消息后就得了精神病拒绝出工，顶撞干部，讲话颠三倒四。他本来见人总是笑眯眯的，很少说话，对干部绝对顺从。我有天在家休病假，跑到他号子里看他出了什么问题。他见我走进来就起狠狠地叫道：“你们高兴什么，江青垮了，改变共产党的江山就是死路一条了。你们高兴什么！？”我连忙笑脸相迎，轻声说：“老周你好好休息，养好病再想别的事。”“我没有病，只有你们才是病入膏肓，不可救药，死到临头还兴高采烈。”我无法与他辩论只好匆匆离开。

　　 三大队还有几十个人是因为支持台湾的“反共救国军”而被判刑的。象其他“反革命”组织一样，这些人都是参加不同的“反共救国军”，他们之间似乎没有直接的联系。他们的共同点是通过接收台湾的广播，接受了台湾的“反共救国”的意识形态。我认识几个“反共救国军”的人，其中几个年轻的是文化革命后收听台湾广播，自己组织的反共救国军。另一些年纪三十岁左右的是一九六零年代初开始收听台湾的广播，组织反共救国军的。这些年纪较大的人中有一位是我的好朋友。他就是三大队的木匠曾爱斌。象所有他这一类“反革命犯”一样，曾爱斌对当局显得非常驯服。但有政治经验的人都知道这是中国历史上失败的政治野心家常用的韬晦之计。很多人开玩笑地叫他做曾司令，这个名字大概是那些知道他自命为反共救国军司令的人叫出来的。

　　 春节后春雨连绵的季节里，犯人不出工时，很多人在讲书或听书，而曾爱斌却喜欢讲过苦日子的故事。我和黄启龙都认为将来会有文艺重新复兴的日子，而中国的赫鲁晓夫否定文化革命也会以文艺的方式开路，就象苏联的赫鲁晓夫以《日夫科夫》等文艺作品为反斯大林开路一样。我认为保持创作冲动，注意收集素材是种为未来变动作准备的重要工作。所以我和黄启龙请曾爱斌讲过很多过苦日子的故事，把它们当作素材记了下来。

　　 曾爱斌的家是在湘乡县农村。他的村庄有位妇女主任，人非常厚道。一九五九年农村的人民公社制度强制推行时，所有农民不分男女老少都被强迫在公共食堂吃饭，不能自己做饭吃。饥荒开始时，公共食堂实行定量制度，人们按劳力强壮程度分成不同的等级，按等级把定量的米用竹筒打在饭钵中然后上水蒸成饭。这位妇女主任事事积极，总是响应共产党的号召。她有两个孩子，正在长身体的年龄，每餐吃饭时，妈妈看到儿子饥饿的眼神总是心如刀绞。她每餐都把自己的饭分一些给孩子。那时人们每天要工作十来个小时，这位妇女主任渐渐身体不支，得了水肿病，全身浮肿。这种病完全是因饥饿引起，只要吃几顿饱饭或几斤黄豆就能治好。有天她实在饿得心口发慌，晚上偷偷去食堂，趁人不注意，偷了一钵饭。回家的路上她就把这钵饭狼吞虎咽了。两三天后她又偷了一次。如此偷了三次，在第四次时被食堂伙夫发现，当场抓住。第二天全大队开批斗大会，把她定为“坏份子”，那夜里她回家后就跳进一口池塘自杀了。

　　 曾爱斌村里很多人后来都去逃荒了，有一对夫妇逃出去后，丈夫假称是妻子哥哥，把妻子卖掉，换了三十斤米才维持了自己和一个孩子的生命。曾爱斌那时年纪太小，与父亲留在家里，没有出去逃荒。每天夜里，他们都出去到地里找一切可以吃的东西。有次他们在地里挖萝卜吃，被大队干部发现，曾爱斌的父亲年纪大了跑不动被干部抓住，打得遍体鳞伤，第二天天快亮才爬回家里，两天后就死去了。

　　 那以后曾爱斌只好逃离家乡四处流浪。他什么事都做过，跟马戏班子做过帮工(所以他能演不少马戏节目)，做过农忙季节的零工，最后学了木匠手艺。

　　 有天黄眼镜、邓祥生和我都在听曾爱斌讲过苦日子的故事，我打断他问道：“事情怎么会变得那么糟呢？”邓祥生插嘴道：“一九五九、一九六零年都是极好的年成，风调雨顺，根本不象政府说的有严重自然灾害。但是公社干部按照毛主席的命令强迫所有的强劳力都去炼钢铁，把所有农民的铁锅和其它铁器都丢在柴火中烧，这种土法炼钢把乡村里的树木都烧光了，生产出来的只是一堆废铁。毛主席要求农民密植水稻，株行距只有一寸，结果收割时，所有谷子都是空壳。有的生产队秋天收割时干脆点火把禾都烧掉，还因收割的高效率得了表扬。”曾爱斌点头说，各地都差不多，大好的年成，但收获却极差。干部们把十几亩田的禾扯起来放在一亩地里，然后当众收割，过秤，记录是亩产几千斤上万斤。然后把夸大几百倍的产量报上去，上面就把农业税提高到百分之五十。虚报的产量加提高的农业税，结果所有产品都交给政府还不够，农民自然没有一点粮食可吃。邓祥生说，湖南从湘中到湘北，从湘东到湘西，每个村庄都有二十几个青壮年饿死，从老人们口头传下来的历史中，人们从未见过这样的惨祸，抗日战争都不曾死过这么多人。邓祥生越讲越激动。曾爱斌提醒他低声点。邓祥生又压低声音说：“我们村庄一九六零年到一九六一年至少有两年，大多数妇女连月经都停了。老人们都说，这是共产党朝代气数已尽了，妇女不来月经的事，没有人听说过。”我看着邓祥生那激动的样子，心想，他十五年徒刑一定是因为向人讲类似的话而招致的。

我渐渐发觉，“反革命组织犯”和“反革命集团犯”都多少与一九五九年的大饥荒有关。但是奇怪的是这些地下反政府活动都是在文化革命中才被政府破获。曾爱斌的木工房在监房大门外，是犯人收工等着进监房休息的好地方。有次我在那里休息时，问正在做一张椅子的曾爱斌：“你也参加了文化革命吗？”他没有直接回答我，却说：“我们文化革命前就相信中国会大乱，后来果然如此。”我又问：“你是什么时侯被抓的？”“一九六九年。”我知道人们都不愿详谈过去的失败。但我猜得出，曾爱斌一定是文化革命乱的时侯，有过一些反政府的活动。等共产党重新控制住社会，发动清理阶级队伍(一九六八年)和“大打网”(一九六九年)运动时，这些地下反对党活动自然就被政府发觉，正象张九龙和刘凤祥的情况一样。我想起张九龙关于文革有利于共产党政权稳固的判断，心里想文化革命使共产党破获了很多一九五九到一九六二年发展起来的地下政党活动，的确使反对当局的政治势力受了致命的打击。

　　 因为对“三年苦日子”(一九五九至一九六二年)不满而进行地下反政府活动的另一股势力叫做“一贯道”。我碰到几个一贯道的成员。他们都是不大识字的乡下农民，在劳改队都十分驯服，对干部恭敬顺从。但背地里却有不少牢骚。一位姓林的同犯有次问我：“你知不知道明朝开国皇帝朱元璋的军师刘伯温呀？”我点点头。“刘伯温有本惊世之作：《烧饼歌》，你听见过吗？”我摇摇头。他朝我耳边凑一凑，轻声说，“那可是泄露天机的微言大义呀！”我看他那神秘的样子，很不以为然(我是不信任何宗教、神学的)，“什么样子的微言大义，你能给我两个例子吗？”“《烧饼歌》中有一句：‘二八胡人二八秋’，你知道是什么意思吗？”“不知道。”“胡子和毛是一回事，胡人是指姓毛的人。毛泽东三个字共是二十八划，所以二八胡人是指的毛泽东。二八秋意思是毛泽东执政二十八年后社会就垮台！你看刘伯温六百多年前就给毛泽东算了命，毛泽东过不了一九七六年！”我心里觉得好笑，“这真是太牵强附会了。”“你不相信呀，你可是要信呢！《烧饼歌》里早就预见了共产党上台后会死上千万人，会把老百姓的房子都拆了，用土砖做肥料，会把老百姓的锅灶都砸了去大炼钢铁，人人会饿得得一种从未见过的‘水肿病’，妇女会饿得不来月经！”那是一九七三年，我只是耐着性子听他举很多《烧饼歌》中预见共产党一九五九年会干的坏事，但心里一直也不相信刘伯温能预见共产党朝代的事。直到一九七六年毛泽东死去时，我才突然想起这个《烧饼歌》，如果不把那句话解释成共产党会在一九七六年垮台而是解释成毛泽东会在一九七六年失去权力，《烧饼歌》还真灵验。两三年后，我才知道，传播和按照农民的经验解释《烧饼歌》就是农民的组织“一贯道”的主要活动方式。这位林“同犯”就是因为传播解释《烧饼歌》而被判七年徒刑的。

　　 三大队每个中队有个犯人负责为所有犯人“剃头”。那是用一把剃刀把所有头发刮得光光的。我们三中队的“剃头师傅”姓邱，五十多岁的样子，看去很和蔼。每次他给我剃头时都要向我吹嘘他解放前的生活。他说他解放前有两个老婆，人们都称他“邱老爷”。我忙问他，两个老婆在一起不会打架吗？他不以为然道：“她们才不打架呢，她们相处得很好。我对她们很公平，每次买衣服，每人一定是同样质量的，我不偏心，她们自然不会吵架。”有次他告诉我解放前夕他是乡下一个乡长，刚解放时，他带着共产党的土改队抓了杀了很多“恶霸地主”。“可怜呀！”他伤心的样子，“这些恶霸地主的儿子，兄弟都被斩尽杀绝呀！”不久，那些不是“恶霸”的乡绅也成了镇压迫害的对象。很多过去是国民党乡长、镇长的人都被杀了。“那时一个工作队长就有权杀人，不要经过任何上级批准。”他心有余悸的样子，“我幸好是较早被关到公安局了，要不然也被工作组杀了。我的兄弟、父亲、儿子，全被杀了呀！”邱肯定是个历史反革命了。有次他为我剃完头后，他突然说要给我看相，要我坐着不动。他把我的双手放在腿上，摸摸我的两个耳垂，又要我站立起来，把手放下。把我摆弄了好久，他告诉我“你两耳垂长而重，双手下垂几近膝，有福之相呀，有福之人呀。你知道刘伯温的《烧饼歌》吗？刘伯温几百年前就预见这个朝代二十八年后就会垮，连新朝代的军师和皇帝都定好了。现在就是要照着刘伯温的《烧饼歌》找军师和皇帝。”我这才吃惊地发现，这个“历史反革命”也相信“一贯道”，而且一贯道的另一个重要活动就是用看相的办法寻找代替共产党朝代的新朝代的“天子”和军师。我的印象中，信奉一贯道的“反革命犯”在三大队占相当大的比重，因为我听很多从农村来的政治犯在谈论刘伯温、《烧饼歌》，以及它们与一九五九年大饥荒和共产党朝代命运的关系。

此外中国传统支持土葬，强调入土为安。而共匪则极力想消灭汉人的传统土葬习俗，用胡俗火葬取而代之。如西元2019年清明节前夕，江苏靖江市当局强推大规模平坟事件，引发众怒。事实上，近年来大陆各地屡现平坟运动，引发无数争端。而争议最大的当属河南省。西元2012年5月，河南省发起一场声势浩大的平坟运动，从南阳到周口，数百万座坟头被夷为平地，影响人口数千万。此政策引发社会效应，谴责声浪此起彼落。去年夏天，江西省当局为实施上级要求的“殡葬改革”，曾出现“执法队”进村抢夺和砸毁村民的棺材，甚至发生掘墓焚尸的恶性事件。一个多月内，仅上饶市就至少收缴、焚烧五千多副棺木，引起民怨沸腾。对此，时事评论员高天韵撰文表示，“入土为安，是中国几千年来的习俗，体现了对死者和生命的尊重，也是儒家孝道之规。然而，中共反天、反地、反人类，竟敢破‘挖人祖坟’的大禁忌。中共一路‘破旧俗’，破坏了传统，毁掉了文明，令世间邪风盛行。中共治下，百姓活得艰难，入土也难安。”（参考自大纪元网站《强拆土地庙5911座 江苏高邮“破四旧”遭轰》一文）

挖人祖坟历来是最早人恨的事情，中国传统法律也对挖人祖坟的行为严惩不贷。如《大明会典》卷之一百六十八条目发冢：

凡发掘坟冢见棺椁者、杖一百、流三千里。已开棺椁见尸者、绞。发而未至棺椁者、杖一百、徒三年。 招魂而葬亦是。

若冢先穿陷、及未殡埋、而盗尸柩者、杖九十、徒二年半。开棺椁见尸者、亦绞。其盗取器物砖石者、计赃、准凡盗论、免剌。

若卑幼发尊长坟冢者、同凡人论。开棺椁见尸者、斩。若弃尸卖坟地者、罪亦如之。买地人牙保知情者、各杖八十、追价入官。地归同宗亲属。不知者不坐。若尊长发卑幼坟冢、开棺椁见尸者、缌麻、杖一百、徒三年。小功以上、各递减一等。发子孙坟冢、开棺椁见尸者、杖八十。其有故而依礼迁葬者、俱不坐。

若残毁他人死尸、及弃尸水中者、各杖一百、流三千里。 谓死尸在家、或在野未殡葬、将尸焚烧支解之类。若已殡葬者、自依发冢开棺椁见尸律、从重论若毁弃缌麻以上尊长死尸者、斩。弃而不失、及髡发若伤者、各减一等。缌麻以上卑幼、各依凡人、递减一等。毁弃子孙死尸者、杖八十。其子孙毁弃祖父母、父母、及奴婢雇工人、毁弃家长死尸者、斩。

这点也足以可见共匪对中华文明的刻骨仇恨！！！

此外欧美文明并非无知货色认为的自古以来就有民主（Democracy），相反自苏格拉底（Socrates）被毒死之後欧洲精英如柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）等明确反对雅典式民主（Democracy）。直到法国著名思想家阿历克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）的代表作《论美国的民主》（De la démocratie en Amérique）随着美国崛起风靡欧美，民主一词才逐步摆脱贬义成为褒义词。

而这期间更重要的是共和（Republic）。美国开国继承的是古罗马共和，美国号称新罗马而非新希腊或是新雅典。如美国参议院叫Senate来源于罗马的Senatus。国会山叫Capitol Hill，来源于罗马七丘之一Collis Capitolinus，是古罗马政治中心所在的位置。美元上印的“时代新秩序”norvus ordo seclorum来自古罗马诗人维吉尔的《牧歌》。

共和这个词义的使用在美国开国者时期非常通用。美国宪法的起草者为了很多原因选择共和制。例如，对每一个政治问题从每一个公民收集选票，即直接民主容易产生多数人恶政，是不切实际的。

此外，宪法规定美国总统由选举人选出的间接选举，选举人依各州的议员数目而定，美国国会实行两院制，不论人口多寡有相同代表的美国参议院比大约按照人口比例分配数目的美国众议院有更大的权力，包括对联邦官员及大法官行使同意权。理论上，议员行使代议的权力，比普通平民对政治事务更了解，并更少情绪化。美国的开国元勋们认为，共和可以设计为用来抵抗“多数人暴政”的保护机制。

实际上亚里士多德在其代表作《政治学》（Politics）将政体划分为如下六种类型：

亚里士多德认为共和制是最优秀的制度。共和制既可以保证公民积极参与，又可以防止平民针对少数人的暴政。

自由的核心是财产权，而不是没等级。因为正如著名哲学家弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克（Friedrich August von Hayek）在其代表作《自由宪章》（The Constitution of Liberty）中强调的那样，自由对立面是极权，而共和对立面是专制。极权统治者往往都仇视商业或者称之为商人，因为商业或者称之为商人能控制资源，阻碍极权统治的建立。西方世界的极权主义者从柏拉图到亚里斯多德到基督教到伊斯兰教再到马列教都仇视商人，中国社会中的极权主义者法家、墨家也都仇视商业。而中国文明核心的儒学则大力强调社会分工，支持商业，称赞商人，如孔子称赞大商人子贡，孟子强调社会分工……

古典自由并不排斥权威与等级秩序。在自由市场竞争中，也必然会产生君臣（企业家、员工）、权威（企业管理者）、等级秩序（贫富、职称）。以为无等差就是“自由”，这是极为错误的，美国国父乔治·华盛顿（George Washington）就极其尊敬乡绅和礼教，还手抄110条谦恭修身准则。本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）制定修身美德计划……古典自由时代的大人，自由与培育德性并行不悖。

自由主义的真谛是自我负责的精神。你必须对自己的行为负责，承担你自主决策产生的一切后果。奉行自由主义的社会能正常运转，有赖于社会达尔文主义原则的发扬。你要判断谁是真正的自由主义者，看他对社会达尔文主义的态度就明白了。那些认为政府有义务帮助穷人，有义务缩小贫富差距，有义务让纳税人出钱帮助所谓的弱势群体的人，必定不是自由主义者。

什么是真正的自由呢？

你可以选择抽烟抽大麻———得病死了活该，没人有义务给你提供免费医疗让你活着。

你可以选择把全部收入挥霍一空，做丁克，不存养老金————没人有义务在你老的动不了也吃不上饭的时候让你活着。

你可以选择不学无术，没有资本家有义务提供高薪工作让你吃香的喝辣的。

你可以选择不负责任的生崽子，没有纳税人有义务帮你把不负责任的产物养大。

你可以做变性手术，没有保险公司有义务报销你做三次变性手术的医疗费用。

你可以选择当gay不带套染上HIV，但是你没有故意传染HIV不受法律惩罚的自由。

你可以选择酗酒把自己喝死，但是你没有酒后驾车不受惩戒的自由。

只要你不自由到别人头上，你想怎么自由，就怎么自由。

看到快要饿死的左派嬉皮士，一个真正奉行自由主义的政府需要做什么呢？

应该从嬉皮士身上勒索一笔钱，将来给嬉皮士收尸，以免影响市容。（原作者：知乎用户鲁赤水）

想要打倒一切权威本是就是特别激进的思想，最终肯定是通往奴役之路。想要自由就必须得尊敬权威而非迷信权威，这就和学习物理学必须得尊重艾萨克·牛顿（Isaac Newton）、迈克尔·法拉第（Michael Faraday）、詹姆斯·克拉克·麦克斯韦（James Clerk Maxwell）、阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein）、马克斯·卡尔·恩斯特·路德维希·普朗克（Max Karl Ernst Ludwig Planck）、理查德·菲利普斯·费曼（Richard Philips Feynman）等人，而不能学习红卫兵打倒学术权威！！

保共改良派

保共改良派以共匪操纵的民运为主，是为了保住共产党政权而劝共产党改良。三十年来保共民运和共匪相互勾结配合默契，始终在诸如不封号不删帖的所谓言论自由之类的低层次擦边球上打转转，最多要求换人保党，“改善并加强共产党党的领导”，始终不触及核心问题。

比如著名学者辛灏年先生就说：

在海外听到的，居然全是“告别革命”的声音，接着就是“告别孙文革命”，就是否定辛亥革命，就是污蔑、谩骂孙中山，甚至要“鞭尸孙中山”，污言秽语，可谓无所不用其极。而满天下的声音都是“改良”，都是那个所谓的“和平、理性、非暴力”，直至将一个正确的口号，推向了不应有的极端，使对的也变成了错的。

……

同样是在那一片“助共改良”和“保共改良”的叫声当中，我交到了一位非常真挚的朋友，那就是今天还坐在中共广东韶关监狱的牢房里，常常遭遇刑事犯们侮辱和毒打的海外真正民运领袖王炳章博士。我记得，我和他交换了自己写的书，我把我的《谁是新中国》送给他，告诉他，我们理应去寻找中国百年民主追求的那一条正确道路；他也把他的《中国民主革命之路》这一本书送给了我，告诉我，中国民主革命应该怎样去宣传和发动，还有他的正确方式。可惜的是，没有多久，他就在越南被中共绑架回国，被判了无期徒刑，后来，竟被中共将他与普通的刑事犯们关押在一起……。

我心里很难过，我只是一个普通的文化人，我没有力量，也没有更大的勇气来为他做点什么。但是我看着非常安静的海外，却非常非常地叫我伤心。我一直想，他曾经为多少在国内做共产党牢的朋友们奔走呼号过，可是今天的海外，怎么营救他的声音竟然是如此地微弱？甚至……为什么对这样一个志在中国民主革命，志在推翻共产专制统治的杰出民主革命领袖，竟然如此地缺少那一点应有的温情呢？

作为一个文化人，我是第一次冒着必将来到的“明枪暗箭”，站出来为他在美国讲了四场讲演。为什么？因为他才代表了自辛亥以来中国人民追求民主的应有方向。今天中国大陆的现状，证明王炳章博士的立场没有错；今天大陆人民对共产党的痛苦反抗，证明王炳章所倡导的民主革命没有错？错的是谁？有罪的是谁？错的是那些至今还在做着“保共改良”大梦的朋友们，有罪的是那个专制统治者。我无意批评任何朋友，我知道海外有多艰难。但是象王炳章这样一位比任何人都要更加艰难的朋友，我们今天在讲中国民主革命的时候，切切不可将他忘却，如果这样，实在是不应该。所以。在我的内心里，在这十几年的海外岁月当中，是王若望先生和王炳章博士，还有一些年轻的朋友们，他们真的是在相当大的程度上，鼓励了我，坚定了我，让我能在学术上继续地去研究这个问题，继续地保有这样一个正确的立场。

当然，我承认，当“否定辛亥革命”已经成为共产党“纪念辛亥革命”的真正杀手镧的时候，孙中山又被送上了祭台，辛亥革命又被送上了祭台。否定孙文，否定革命，否定辛亥革命志士们的历史功勋，甚至要把辛亥革命成果的阴险篡夺者，使辛亥革命遭遇了巨大挫折，特别是一手制造了辛亥之后巨大历史混乱的袁世凯，说成是“才造就了辛亥革命成功”的伟人，更有一些朋友，甚至在海内外公开宣扬说：“没有袁世凯，哪有辛亥革命的成功”。说这些话的朋友们，最大的问题在哪里？就在他们忘记了一些起码的历史常识，那就是武昌起义爆发后，清廷就派袁世凯，袁世凯就派他的北洋军队去扑灭武昌起义，去专打武昌起义的革命军，著名的“阳夏之战”，就是历史的明证。所以，第一个镇压武昌起义的就是袁世凯，第一个仿照王朝历史上趁机逼迫“孤儿寡母”退位、阴谋取而代之的就是袁世凯，第一个窃夺辛亥革命成果的“窃国大盗”就是袁世凯，第一个在辛亥之后制造了巨大混乱和长期混乱的还是袁世凯以及他的北洋军人们。大家想一想，袁世凯是什么人？满清王朝的大改良派嘛！他的军队就是满清王朝的一只改良军队。正是他们，才制造了中国辛亥革命之后的十余年的军阀混战嘛！

共产党从来就用的是双重手段即“革命的两手”，一方面要标榜自己是辛亥革命的继承人，以此来劫夺权力的历史合法性；另外一方面，则拚命地在海内外诋毁污蔑辛亥革命和孙文对这场革命的领导，歪曲他的性质，污蔑他的成果，和人民对这场革命应有的继承。而他又是运用怎样的手段，来企图达到目的的呢？一句话，就是需要时，也就是革命风潮大涨时，就让一些人鼓吹“改良”，就装出了要改良的样子，意在扑灭革命。在满清的时代，为了保满清，前有“保皇改良”，后又“立宪改良”，他们都是拚命地反对革命。可是康梁的保皇改良，在海外折腾了不到四年的时间，就烟消云散了；立宪改良从一九零二年正式扯起旗号，到一九一一年辛亥革命爆发，中华民国创建，也不过就折腾了八年，就因为满清的“假立宪和真拒绝”，激怒了人民，于是武昌起义一声枪响，“保清改良”也就痛苦地走向了末路。

但是，从中共的戊戌变法——1989年屠城算起，“保共改良”在海外已经整整折腾了二十二年！连歌唱“胡温新政”都已经唱了七八年了，特别是在共产党的策划和各种背景势力的支持下，“保共改良”的思想和行为，几乎整整统治了海外民主阵营二十来年。这实在是当代中国的悲剧。当然，一百年前的保清改良和当代的保共改良，他们的共同点就是疯狂地诋毁革命。而革命与满清虽然每战每败，可是，正如拿破仑所说，谁打赢了最后的一战，谁才是成功者，哪怕你打赢九十九次。所以，辛亥革命一旦成功，民主革命便打赢了当时的最后一仗，连改良派都立即参加或投机了革命，甚至自称是革命派了。我相信，今天和今后还会是这样。

所以我觉得，今天在我们要继承辛亥革命，并且要发动当代中国的民主革命的时候，千万不能忘记一个最重要的事情，就是必需要在思想上批判“保共改良”。如果我们不能够批判甚嚣尘上了三十年的“保共改良”，我们何以去在思想上发动当代中国的民主革命？

因为三十年来，不论是八十年代初中共旨在“长治久安”的改革开放，还是八九年中共为维护他的专制统治而残酷镇压学生运动，还是眼下中共依然在毫不留情地镇压着国内所有敢于抗争的人士们，共产党一贯的目的，其实就是一个“保”字当头嘛！保什么呢？保命嘛，保权嘛，保钱嘛，保住自己的绝对统治地位嘛！只有在这个“保”字的前提下，它才可以接受不会撼动它根本统治的专制改良方法，就是能够“保住专制”的改良方法，而不是有可能伤害他专制的改良方法。一但任何改良的方法有可能撼动它的统治，甚至只是影响它的统治，它都会断然拒绝，并且出手十分地残酷。虽然改良派始终对他“有情”，但共产党对改良派却只有“利用”、从来“无义”。

我也正是在海外的这十几年当中，在对这个问题的亲身感受当中，懂得了什么是改良，什么才是革命，什么是专制改良，什么是民主革命。我没有想到，继王若望先生、王炳章博士之后，大约自二、三年前开始，我忽然感到海外的改良“板块”，这个有着各种国际势力和台湾两党势力渗透，甚至有共产党势力操控的强大“改良板块”，开始松动起来了……

有一天，我无意中在自己的e-mail里面，发现了唐伯乔的文章，发现了三妹（刘晓东）的文章，发现了杨逢时、刘刚、李大勇、熊焰等许多人的文章。我忽然感觉到，民主革命的思想，民主革命的追求，开始在天安门那一代人当中，萌芽了，成长了。虽然他们今天的力量还不大，可是二、三年来，我看到他们是如何地在讴歌当代的荆轲——杨佳；我看到他们是如何地在批判着那个什么宪章，因为这个要“助共改良”和跪求“党主宪政”的宪章，正在急切地要帮助共产党将“杨佳杀警”所引领的民间革命风潮压迫下去；我看见他们在那个如同“大戏”一般的国际“颁奖”事件上，他们是如何的站在一个正确的立场上，既承认它的客观民主效应，同时也毫不留情地指出，这不过是共产党和保共改良派们要“借用国际势力来压迫和消解中国的民主革命风潮”而已。

我感到我从未有过的高兴和兴奋。做为一个普通的文化人，一个已经“丢了六十、往七十爬”的老人，我还能做什么？我曾经跟他们说过，我就是“高兴”两个字。为什么高兴？因为“中国民主革命之路”，王炳章博士那本书的书名，今天终于在“天安门一代”的一些有觉悟的朋友当中，开始得到了回应；民主革命的前途也终于在他们的脚下，向前铺展开来，开始涌动起“革命批判改良”——就是用“民主革命”的思想去批判“保共改良”思想的新动向。因此，海外民主革命的思想，将不可避免的要与国内民主革命的风潮相结合，从而推动国内人民革命的决心和意志。

（参考自大纪元网站《辛灏年：批判保共改良 完成辛亥革命》一文）

保共改良派以前鼓吹胡温新政、习李新政，现在鼓吹江蛤蟆比习包子好并要倒习保共，如最近的匪二代蔡霞：

在《纽约时报》采访报导中，蔡霞指责习近平不计后果地搞坏与美国和其他大国的关系。她认为习近平“要承担很大的责任”，蔡霞在讲述自己从党内人士变成叛教者的转化过程时，数度哽咽。“但是一个人作恶能够长期做，全党一声都不吭，一定是党的体制和机制出了很大的问题。”蔡霞曾支持江泽民让更多的商人和专业人士入党的做法。……从蔡霞上文中的几处表态看，她目前还是信马克思主义的。

实际上将习包子推向最高权力的就是江蛤蟆。如路透社报导说，在争夺新领导层的斗争中，太子党受到前共产党党魁江泽民的力挺。江泽民希望，支持习近平将保持他的遗产和保护他的家族利益。

不是共匪及其走狗却支持这种保共改良思想本身就是极为脑残弱智反人类的，用它们主子江蛤蟆的话说就是“Too young, too simple, sometimes naive！！”

回回

前几年，洛阳警察在西安抓了穆斯林盗贼，西安穆斯林警察把洛阳警察关了。

这是有根源的。伊斯兰教经典《古兰》有如下内容，敬请对照。

3-28信道的人，不可舍同教而以外教为盟友；谁犯此禁令，谁不得真主的保佑，除非你们对他们有所畏惧（而假意应酬）。 58.22：你不会发现确信真主和末日的民众，会与违抗真主和使者的人相亲相爱，即使那等人是他们的父亲，或儿子，或兄弟，或亲戚。 4.144：信道的人们啊！你们不要舍信道者而以不信道者为盟友， 你们欲为真主立一个不利于你们的明证吗？ 9.123：信道的人们啊！你们要讨伐邻近你们的不信道者，使他们感觉到你们的严厉。

回回和我们中国人显然不是一条心的，必须要警惕“陕甘回乱”的重演！

在美国的穆斯林显然和美国佬也是不一条心的，如前些年UCSD（加州大学圣地亚哥分校）阿拉伯裔学生在犹太裔作家 David Horowitz 演讲问答环节拒绝谴责哈马斯，还支持“犹太人应该呆在以色列方便穆斯林屠杀他们“这种观点。

温和穆斯林和有良心的共产党员一样或许真的存在于世界上某个角落，不过我们正常人一辈子也见不到一个。

我的内心毫无波动，甚至还想笑。如果为此类欧美的“温和穆斯林”表现惊讶，我只能说你们对伊斯兰一无所知。穆斯林认可伊斯兰教的基本信条会因地域、国家、环境不同改变吗？当然不会，因为这等于否定了伊斯兰教的普适性和基础，那为何产生美国大学的穆斯林会与其它穆斯林有区别的幻觉？如果说有区别，那就是身在美国大学，在社会压力更小、自由度更高、视野更开阔的情况下，他们要比一般穆斯林更认同宗教信条。这是被忽视的悖论：在非穆斯林以及世俗国家中的穆斯林，内心必然更极端，因为他们本有更多的选择。另外，我们实在不必为犹太人操心。别管穆斯林如何仇视犹太人，在伊斯兰教信条中，犹太人这类“有经人”好歹有当下等顺民的“待遇”，而我们这些身为无神论者或“偶像崇拜者”的中国人，则只有当奴隶和去死两种选择。何况看视频中阿拉伯穆斯林中的精英被犹太人耍的团团转，在辩论和宣传方面完败，也能明白阿拉伯人为何面对以色列总是惨败。

什叶派和逊尼派穆斯林的信条没有根本区别，主要的区别是组织结构。什叶派组织是金字结构，源自古波斯的社会结构，教权更为集中，所以整体受控性更强，只要最高领袖不发话，下层轻易不敢胡作非为。而能爬上最高领袖地位，考虑利弊得失也就更全面，所以什叶派轻易不搞恐怖活动。当然，指望什叶派与非穆斯林亲善友好，也省省吧。逊尼派是穆斯林主体，组织结构是蛛网状，源自阿拉伯人游牧社会组织。缺乏明确的中心和首脑，地方和基层宗教组织的自主性远超什叶派，下层暴走的几率远超什叶派，加之《古兰》中“4.144：信道的人们啊！你们不要舍信道者而以不信道者为盟友， 你们欲为真主立一个不利于你们的明证吗？”，一地发难，就会出现连锁性反应，所以逊尼派是恐怖分子的绝对主体。

至于中国境内的回族当然不是信仰伊斯兰教的汉族人，因为汉族是一个建立在血统认同基础上的文化认同概念。也就是汉族首先必须在血统上认同炎黄，其次要在文化及历史传承上认同中华，二者兼备才能算汉族，缺一不可。显然回回二者无一具备。

从血统上看，回回血统非常混杂，其内部差异远大于汉族。

下图是父系Y染数据

虽然回回并非自称的主要是阿拉伯人和波斯中亚父系后人，类汉族父系基因成分在回回中还是占主体，但毕竟不能掩盖其血统非常混杂的事实。你不可能把一个血统远比汉族混杂的群体说成是汉族的分支。何况回回普遍连事实血统也不承认，而是自认外来种族，这就更抵消了任何血统意义。

分子人类学的父系基因比例是事实，是事实我们就要承认。长得象西亚人，可父系却以汉族为主，这只能说明回族历史上是用西亚女性吸引汉人男性入教形成的民族。

从文化认同看，汉族文化认同与伊斯兰教是绝对无法兼容的。伊斯兰教不仅要求崇拜阿拉伯人的神，奉阿拉伯人为先知，以朝拜阿拉伯沙漠中的一座房子当成人生最高追求，把阿拉伯语说成天堂的语言（也就是说这个天堂对不会阿拉伯语的人等于是外国）。而且把非伊斯兰教文化和改宗前的历史一概称之为“愚昧”，把非穆斯林一概打入火狱，称之为畜牲。鼓吹封闭式内婚和对教外的仇恨。试问何种汉族败类会堕落到信奉如此侮辱自己民族辉煌历史文化和祖先的宗教？而信奉这种宗教的人，等于从文化和社会意义上与汉族做了全面切割，与其它汉族同胞乃至亲人断绝了关系，这种人是比一般汉奸更彻底的叛徒，已经完全脱离了汉族。所以“汉族穆斯林”如同“犹太纳粹”一样，是根本不会存在的伪概念。

以上观点有伊斯兰教经典《古兰》为证

4.144：信伊斯兰教的人们啊！你们不要舍穆斯林而以异教徒为盟友， 你们欲为安拉立一个不利于你们的明证吗？

8.55：在安拉看来，最劣等的动物确是异教徒，他们是不信伊斯兰教的。

9.123：信伊斯兰教的人们啊！你们要讨伐邻近你们的异教徒，使他们感觉到你们的严厉。

58.22：你不会发现确信安拉和末日的民众，会与违抗安拉和使者的人相亲相爱，即使那等人是他们的父亲，或儿子，或兄弟，或亲戚。

68.44：你让我（安拉）惩治否认这训辞的人吧！我将使他们（非穆斯林）不知不觉地渐趋于毁灭。

在中国现代所有民族识别中，唯有将汉族与回回划为两个民族是正确的，虽然这种正确被对回回的逆向偏袒而抵消并负面化了，但划分本身并没错。为什么汉族不该认回回是同族呢？除了上述事实外。更重要的是，穆斯林自我封闭的仇汉群体意识，是由其仇外宗教构建的认同体的必然产物和既成事实。所以汉族如果视回回为同族，就等于以无心对有心，单方面对伊斯兰教和回回撤除了心理防备，以不切实际的亲近感引狼入室。回回却仍能保持敌意态度，利用汉族放松警惕进行内部渗透。这就陷入与现在西方受现代文明制约而无从约束穆斯林难民，而穆斯林难民却可利用现代文明一切自我限制而占尽先机的被动境地。为避免民族免疫系统失能，不如彻底与回回划清界限，确认其外来异族的身分，暴露回回的异类属性，便于汉族更恰当看待和处理汉回之间的民族和宗教问题。

有人可能会问，为什么另一些外来宗教的信徒没有单独成族，如佛族、耶族之类？因为这些宗教都远没象伊斯兰教这样自我封闭，并强调自己与本土文化和民族认同势不两立，也未形成稳定且仇汉的群体认同。但是，对基督教的作用仍然要警惕，毕竟同为一神教，他们之间有大量相似性，虽然有相当区别，但认同分化作用也不乐观。如果是极端原教旨耶教徒，确实已经不能算汉族了，但因为尚未形成耶教族群认同，这种人暂时还无法被归到其它民族里。

那么又该如何看待逃亡中亚的回乱残余后裔，东干人所保有的中国文化元素呢？这些只是汉文化的皮毛，是东干人相对于周边突厥人而借用的自我区分标志，根本不涉及核心认同，与在中国和汉族之间因对猪的态度而搞的你死我活差的太远。对此可参照以色列出身欧洲的德裔犹太人、俄裔犹太人和出身阿拉伯国家的中东犹太人，虽然他们也都保留了原所在地的许多文化特质，但其最根本核心认同是犹太宗教和群体的认同。因为东干人服饰有点中国元素，就视其为亲华，未免天真过度。

因部分回回与汉族有血统及文化较密切的关系，如果回回个体愿意脱离伊斯兰教和回回群体，可以比较方便融入汉族，但回回作为整体绝非汉族同类。

历史上，异族出身的人如果想融入汉族，在尊奉中国文化同时，必须先把自己祖先追溯到炎、黄，然后经过数代与汉族的族内通婚，才算完成血统和文化双重认同。从先秦起，华夏-汉族就是个宽出严进的高门槛认同体，炎黄之后一旦文化认同上去中国化，立即会被踢出诸夏之列，反过来则非常困难。血统就象汉族身分的入学资格，文化和族群认同才是毕业证。

中牟事件以及宁夏414案等算不算仇恨和搞事？别说回汉冲突非常普遍，远不算极少数。即使极端事件只有极少数，也要看到顶起少数极端事件冰山一角的，是潜藏水下的巨大的宣扬封闭仇恨的回族社会基础。甚至云南昆明事件中，没有当地回回的协助，维族恐怖分子是根本无法做到来远离新疆的地方搞大新闻的。

共匪倒台时中国肯定会爆发回乱，特别是西北地区。共匪搞得天怒人怨，比如其建立的大量再教育营给中国人又拉了不少仇恨！！

陕甘回乱爆发地主要是陕西、甘肃、云南和新疆，汉人死亡兩千多萬，比如西元1863年正月，回回攻陷固原城，城内官民男妇共死者二十余万人；八月，回回攻陷平凉府城，官员死节者百余，士民死者数十万；十月，回回在宁夏府城屠城，汉民十余万被屠殆尽；同月马化龙的回回进攻灵州城，有城内回民作内应而攻陷灵州城，屠戮二万余人；同年巩昌府城内回民二千余人，俱为汉民杀尽……今日或許會更甚！

具体应对措施可参考霍晓斌《评新西兰大屠杀：鸡督徒和穆死林的狗咬狗》一文：

MARCH 16, 2019 ~ 河东野老

2019年3月15日的中午，看到了新西兰基督城刚刚发生的清真寺大屠杀，马上睡意全无，兴奋起来，然后整个下午和晚上连课也不好好上了，一直都在网上看最新的报道和消息。事件的具体内容我就不多说了，就是几个白人极端主义者对西方文明世界的低生育率和穆斯林的子宫入侵感到恐慌，便实行了这次对穆斯林移民的大屠杀，还发表了长达70多页的Great Replacement来宣言其政治主张，这份宣言里不仅仅仰慕川普的白人至上主义，还提到其政治理念和目前的中国政府是一致的，中国就这样被莫名其妙地卷入了这次屠杀事件中，前两天埃塞俄比亚波音737-MAX失事时中国第一时间停飞所有波音737-MAX攒下来的credit可能因为这次躺枪又要丢光了。

这次事件可以说是全球震惊，中国貌似没什么反应，但是欧洲国家马上开始绷紧了神经，不仅仅伦敦市长找了几个宗教界的人士出面阐明立场，法国和德国貌似还进入了紧急状态。一个远在世界尽头的小城市发生的屠杀让多半个地球兴奋起来，主要还是因为从比较短的历史维度来看，这次事件是非常特别的。最近几十年，世界上针对平民的屠杀事件并不鲜见，中东、印巴，隔几天就是一次几十、上百人死亡的爆炸事件，甚至欧洲和美国这种事情也不少见，大家都司空见惯了，这些事件的一个最大的特点就是，大多数的屠杀后面都有极端穆斯林的影子，因为极端穆斯林在全球作恶，导致现在穆斯林的名声都很臭，也刺激了全球很多国家右翼政治思潮的恢复，美国更是直接选出了一个右翼总统川普，他毫不忌讳地说穆斯林都是潜在的恐怖分子，并且严格限制穆斯林的移民。在欧洲，英国的脱欧也和大量从欧洲过来的穆斯林移民有关，君不见现在连伦敦市长都是穆斯林来当了。至于老欧洲国家法国、德国和荷比卢，早就穆斯林泛滥成灾，没法挽救了。但是，在这种背景下，我们总能看到穆斯林在这些国家闹事、杀人，强迫当地人接受伊斯兰教法，当地人一直都有怨言，但是很少采取穆斯林那样极端的方式。但是那些西方老百姓也不是吃素的，穆斯林和左棍政客的倒行逆施导致西方也慢慢地滋生了仇视新移民、尤其是穆斯林的民间情绪，这次新西兰的屠杀就是这些年来西方基督教世界中底层的白人对由左棍们掌控的政府和嚣张跋扈的穆斯林移民的不满的第一次集中和极端的宣泄，所以还是非常有里程碑意义的。这仅仅是第一次宣泄，肯定不是最后一次，以后这种事情会慢慢多起来，即不再只是穆斯林杀当地人了，当地人也开始杀穆斯林了，以后的世界会变得越来越“精彩”。

我为什么不说穆斯林杀白人，或者白人杀穆斯林呢，因为不管穆斯林还是欧洲的当地人，其实都是白人，而且在血统上还算是近亲，都是几万年前从高加索一代发源的雅利安人的后代。只不过这两拨白人因为宗教信仰，进化成了两个文明，一个是基督教文明，一个是伊斯兰文明。从长期的历史维度来看，这两个文明天生就是世仇，基督教诞生地比较早，伊斯兰教诞生晚了几百年，但是从伊斯兰教诞生开始，两教就开始厮杀，一直斗了上千年，直到一战之后西方世界肢解了伊斯兰教最大的一个Flag奥斯曼帝国，千年的厮杀才算以基督教文明的大胜划了一个休止符，但是这并不意味着二者的厮杀就结束了，自从二战以后，由于西方基督教世界普遍盛行自由主义，导致左棍政府长期执政，推行多样化、保护少数族裔和伪女权、大批引进移民等倒行逆施的政策，穆斯林斗因祸得福，得以通过和平的方式进入基督教世界，并且利用其子宫优势，不断攻城略地，千年来穆斯林世界用武力做不到的事情，竟然被20世纪之后的穆斯林通过和平的方式实现了，不得不说这真是一个史诗级的历史讽刺，历代穆斯林哈里发和苏丹在坟墓里也要笑醒。

所以我才在题目中说，这次事件是基督徒和穆斯林的狗咬狗，首先不并不同情这些被屠杀的穆斯林，因为我也仇视穆斯林（当然是出于另外的原因），但是我也并不同情那几个屠杀者，因为他们是代表基督教世界的极端主义者，我站在华夏人的立场上，乐见基督教世界和穆斯林世界极端主义者之间的互砍，两种互相削弱，对华夏只有好处，没有坏处。从某种角度来说，两者之间的互相屠杀，算的上是雅利安人之间的内斗，就是狗咬狗，但是终究互相咬的双方都是狗，不是人，其实说他们是狗，都抬举他们了，即便把基督徒和穆斯林说成是恶魔，都一点都不过分。

为什么这么说呢，这就要从雅利安人的宗教说起了。世界的文明，基本起源于两拨人，一拨是雅利安人，一拨是华夏人。雅利安人地缘优势比较好，起源于亚欧大陆腹地的高加索地区，所以能够向四处蔓延和迁徙，而且雅利安人是一个宗教人种，目前世界大宗教，都是雅利安人创立的，历史记载中最早的成系统和规模的宗教就是波斯帝国的拜火教，而有一支进入印度的雅利安人创立的婆罗门教和拜火教其实是同源的，拜火教的经典《阿维斯陀》（Avesta）和婆罗门教的经典《吠陀》（Veda）其实就是源于一部经典。后来的佛教又脱胎于婆罗门教，传到了东亚，也就是说很多中国人、日本人信仰的东西，也都是雅利安的思想。这是雅利安宗教的东支，教义本身比较注重内省和容忍，没有什么暴力的基因，在传播的过程中还算平和，尤其当中国人把佛教本土化之后，基本就和暴力绝缘了。

但是雅利安宗教的西支就不是这样了，西支的主要成员就是所谓的亚伯拉罕三大宗教，即我们今天所熟知的基督教、伊斯兰教和犹太教。这三大宗教都是近亲，都承认自己是亚伯拉罕（即伊斯兰教里的易卜拉欣）的后裔，经典也是互相抄袭，基督教抄的犹太教，伊斯兰教抄的基督教，三者除了都是一神教之外，还有一个共同的特点就是仇视异教徒，以向外传播本教、屠杀异教徒为最神圣的使命。因为教义本身就非常极端，所以三大亚伯拉罕宗教，除了犹太教比较挫之外，基督教和伊斯兰教伊两教从诞生之日起就带有旺盛的生命力，从最初发源的中东沙漠那一小块地方蔓延了如今全球的每一个角落。

它们能有如此的生命力，一个原因是重信仰，轻血缘，就是只要你信了我们教，不管你是哪个族的人，都算是自己的兄弟，这样就有助于打破部落和族群的限制，迅速传播本教。尤其是一些本来就没有信仰的原始部落，很容易就会被发展成信徒，比如突厥人就选择了伊斯兰教，斯拉夫人就选择了基督教。这种传播理念和华夏的理念也是类似的，华夏人自古也是重文化认同，轻血缘认同，儒家名言就是：“夷狄入中国，则中国之”，意思就是说只要你认同华夏的文化，就当你是华夏人看，后来中国文明在东亚大陆的传播，也都遵循这一理念，中原王朝每占领一个地方，就在本地推行儒家教化，逐渐把当地人同化成了汉人。而犹太教为什么传播范围狭窄，就是因为犹太教是个基于血统和民族的宗教，它不接受非犹太人信犹太教，所以导致千年以来一直都是个犹太人的宗教。

但是为什么同样是几千年，华夏文明只是局限于东亚大陆，而亚伯拉罕文明则能传播到除了东亚之外的全球各地呢，原因就在于华夏文明缺少了亚伯拉罕文明的另一个绝招：杀。华夏是世俗文明，基督教和伊斯兰教是宗教文明，两者的最大不同之处就在于，后者更加狂热，在狂热推动之下就是暴力。英国自由主义哲学家霍布豪斯说过一句名言：“人们做的最好的事和最坏的事，都是以某种信仰的名义干的”（见《形而上学的国家论》），基督教和伊斯兰教的扩张完美地诠释了这句话。两家发源于同一个地方，自然一开始就干架，干架之余，就开始扩张，基督教在西，东边是伊斯兰教，过不去，就往西发展，伊斯兰教在东，就往东发展，一开始伊斯兰教占上风，把西班牙都占了，最北打到了维也纳，而再往东，一直扩张到了东南亚和中国的新疆。伊斯兰教的扩张以强迫当地人信教为主要的动力，除了屠杀，还实行臭名昭著的人头税，即凡是不信仰伊斯兰教者，都征收高昂的人头税，这样慢慢地几代之后被征服地的人便全都是穆斯林了。基督教的扩张相对伊斯兰教是有过之无不及，，最早的时候，基督徒就毁灭了辉煌的古希腊罗马文明，在中世纪到近代，基督教远比伊斯兰教更野蛮和暴力，虽然一开始被伊斯兰教逼在欧洲苦寒之地，但是后来走了狗屎运发现了美洲，便开始在美洲大肆扩张，欧洲人对美洲比瘟疫都恐怖，90%的印第安人都被基督徒杀光，可以说基督教对美洲（以及后来的大洋洲，即刚发生屠杀的澳大利亚和新西兰）土著的种族灭绝，在有书面记载的人类历史上，都是无出其二的。

明白了这些历史背景，再看看昨天发生的屠杀，就不会觉得有什么意外了，如果连死40人都大惊小怪的话，那当初被基督教和伊斯兰教杀光的至少上亿的土著找谁说理去呢？而且极为讽刺的是，那几个屠杀者宣扬仇视移民，但是他们不知道有没有意识到，他们本身也是移民，当初欧洲基督徒占领新西兰，双手都沾满了当地土著的鲜血。所以说，这个事件本身就是基督教和伊斯兰教千年大乱斗的一个当代的延续而已，我们这些外人只要看笑话就行了。

这个乱斗在过去的半个世纪稍微平息了一些，一个原因是伊斯兰世界在和现代开挂了的基督教文明的斗争中全面落败，已经丧失了武力对抗基督教文明的可能性。另一个原因就是因为西方共产主义和苏联的兴起，西方世界的首要大敌变成了俄国人，穆斯林的威胁慢慢被忽略了。为了对抗苏联的共产主义，西方世界炮制出了偏左的自由主义，其实就是把共产主义的一些理念套到资本主义的框架里面，这样就能防止西方世界共产主义得势。但是，到了后来自由主义越走越偏，苏联都解体了，都没有停下其变异的步伐。由于二战以后承平日久，社会阶层开始固化，基督教世界生育率普遍下降，但是因为模仿苏联的福利政策需要源源不断的税收来源，所以西方国家开始大量引进移民补充劳动力和税收，和他们人种相近的穆斯林成为了最大的引进对象。可能是西方世界在武力大胜伊斯兰世界之后，觉得穆斯林不再构成威胁了，所以引进穆斯林的时候毫无顾忌，并且非常自信基督教文明会同化新来的穆斯林，但是引进了几十年后才发现，这些左B政客们想地太天真了，这些新引进的穆斯林非但没有被西方文明同化，反而固守其伊斯兰传统，甚至强迫当地实行伊斯兰教法。并且通过其超高的生育率，使穆斯林人口呈指数级增长。这时候，西方的民主制就开始发挥其反作用了，随着穆斯林人口的增多，政客们不敢得罪这些票源，只能进一步满足穆斯林的要求，甚至直接把一些穆斯林政客（比如伦敦市的市长，还有最近美国民主党推出的两个穆斯林女议员Ilhan Omar和Rashida Tlaib推到了前台，这又进一步促进了穆斯林在欧美的扩张。西方的引以为傲的民主制度这个时候已经完全失灵了（所以屠杀者在其宣言里面赞美中国的制度，就是因为其对西方的制度已经失望了），反倒成为了穆斯林进行和平扩张的有力武器，让那些基督徒有苦难言。可以说，西方国家这几十年来是作茧自缚，自己炮制了所谓的多样化、少数群体权利等概念，帮助穆斯林实现了千年来他们祖先梦寐以求都实现不了的梦想，西方国家的左B政客真的是崽卖爷田，一点都不心疼。上世界有个日本人福山曾经下过一个极端幼稚的论断“历史的终结”，意思就是西方的现代文明已经发展到了人类文明至善至美的程度，历史应该到此为止了。我一直觉得这个福山应该是日本人放到西方的文化间谍，和鼓吹中国奔溃的章家敦有异曲同工之妙，就是通过肉麻地赞美西方文明，麻痹西方的政客，让其沉浸在幻觉中不能自拔，等到穆斯林已经像癌细胞一样扩散进西方世界的时候，已经为时已晚。现在西方世界掌权的基本还是那些左棍政客们，美国即便特朗普当上了总统，还是因为民主党操控的众议院擎肘而寸步难行，连个边境墙到建不起来。但是底层的老百姓是忍无可忍了，这次新西兰的事件只能说是多年民怨的第一次爆发，以后肯定会越来越多。

说了这么多，应该明白为什么我要说这次屠杀事件就是狗咬狗了，因为基督徒和穆斯林就是两条恶狗，而且还是一母同胞的两条狗，这两条狗一直都相互咬，都咬了一千多年了，最近几十年消停了一阵子，现在又开始互相咬了。两者都是十恶不赦的恶魔，双手都沾满了千百万土著人的鲜血，两个没有谁是弱者，不管谁被屠，都不值得同情，也千万不能同情。穆斯林诚然是世界文明的公敌，人人得而诛之，但是基督徒难道就是好人吗，虽然基督徒的一支创造了现代文明，但是这并不能勾销其在原始扩张时期对各地土著进行种族灭绝的原罪。

MARCH 17, 2019 ~ 河东野老

后半部分讲讲基督徒和穆斯林的狗咬狗和中国有什么关系。开始前我先吐槽一下中国近代知识分子中的一些自恨党和牧羊犬。自恨党的代表就是鲁迅，以抹黑和批判汉人“劣根性”为毕生使命，但是鲁迅所说的那些汉人的缺点，并不是汉人独有，比如内斗，世界上哪个民族不内斗？要说内斗，汉人远远不如西方的白人，如前半部分说的那些亚伯拉罕后裔。汉人至少把中国统一了，但是现在的欧洲、中东小国林立，难道是没有人想统一吗，非也，而是内斗太厉害，根本没法统一。我以前也是受官方教育的误导，觉得鲁迅是一个有良心的知识分子，现在我觉得鲁迅这种人非蠢即坏，就是他，还有钱玄同等人，提出要废除汉字，将中文罗马化，说汉字一天不废，中国一天不强大。今天看来，这些人都是妥妥的汉奸、牧羊犬，所以我强烈支持把鲁迅文字从课本中全部删除。近代中国的知识分子因为中国在和西方的武力对抗中全面落败，导致其脊梁骨也折了，思想发生了严重扭曲，少数几个三观还比较清醒的人比如钱穆、冯友兰也不被人待见，但是我相信这些人的思想以后一定会被发扬光大的。

言归正传，中国虽然和那两拨亚伯拉罕后代没有亲属关系，但是从唐朝开始，中国也饱受穆斯林扩张之苦。阿拉伯帝国兴起之后的一两百年，东西两个方向的扩张都势如破竹，往西占领了北非和西班牙，几乎灭亡了“基督教之钉”拜占庭帝国（后来还是被穆斯林化的突厥帝国奥斯曼灭了），往东则成功灭亡波斯帝国，占领中亚，那个时候的唐朝恰逢安史之乱，从西域退出，穆斯林趁机渗透到了西域，虽然吐蕃和穆斯林干了一阵子，但是不久吐蕃也奔溃了，从而导致西域穆斯林化不可逆转，西域原先盛行的佛教被屠灭殆尽，到了明清，信仰喇嘛教的蒙古人一度占据西域的主导权，但是由于康雍乾三朝对准噶尔用兵百年，不仅仅灭亡了准噶尔，乾隆还让兆惠杀光了准噶尔部蒙古人，导致穆斯林人口重新占据优势，到清末穆斯林已经扩张到了陕西和甘肃，并且很多汉人成了穆斯林，即所谓的回族。

华夏自古有句真理叫做“国有难，回必乱”，穆斯林在中国历史上从来没有扮演过任何正面角色，反而多是乘火打劫、背信弃义，这是由其宗教教义决定的，穆斯林不管到哪里，从来不考虑融入当地的文化，而是想着有朝一日能够在当地建立穆斯林国，扩张伊斯兰教。黄巢之乱时，广州的穆斯林就蠢蠢欲动，谋求独立建国，只不过被黄巢及时屠光，才没能得逞。后来南宋末年，世受宋朝皇恩的泉州穆斯林世家蒲家背信弃义，投降蒙古人，杀光了泉州城的宋朝宗室，间接导致南宋的败亡。咸丰和同治年间，由于爆发太平天国战乱，陕甘和新疆的穆斯林趁机纷纷起事，新疆发生了阿古柏之乱，陕甘则发生了导致近一千万汉人被种族屠杀的陕甘回乱，陕甘回乱的回族头目白彦虎甚至打算焚烧黄帝陵。与此同时，云南的穆斯林也发生叛乱，还勾结英国，妄图建立独立的伊斯兰国。虽然这些回乱最后都被镇压，但是被穆斯林有计划屠杀的一千万汉人却在地底成了冤鬼，后来因为所谓的“政治正确”，这一段历史已经被政客强行从历史书上抹去，大多数国人都不知道这段汉人比抗日战争都残酷的痛史。所以我为什么称穆斯林是和基督徒一样的恶魔，原因就在这里，因为活生生的历史证明，这些亚伯拉罕宗教的信徒是不可能和他们眼中的“异教徒”和平共处的，他们不可能认同其他的文明，因为他们的教义本身就是暴力主导的，只要一个人变成了穆斯林，那么他天然就成了一个潜在的屠夫，这个世界上是没有所谓的“温和的穆斯林”的，只有死掉的穆斯林才是好的穆斯林。而且穆斯林的繁殖能力很强，在清末回乱时，穆斯林也被汉人军队屠杀了很多，以至陕西和云南的穆斯林人口极少，但是到了如今，由于错误的民族政策和穆斯林的高生育率，他们的人口又开始飞速增长，然后穆斯林就开始闹事，比如新疆前几年的七五事件，云南的沙甸事件，宁夏甚至开始推行阿拉伯语。这几年陈全国在新疆办学习营，虽然能够短期平息穆斯林的暴力，但是长期来看并没有什么卵用，反倒是浪费了大量的政府财力，现在新疆的财政已经接近奔溃了。

同理，新西兰的那几个白人极端主义者杀40个穆斯林也没用，因为人家马上给你再生出400个、4000个、甚至40000个小穆斯林出来。可以说，穆斯林比蟑螂都难以杀尽，而且极端狂热，只要人口达到一定比例（比如5%），就必定开始闹事，要独立，强迫其他人接受伊斯兰教法。治理穆斯林问题，需要真正有针对性的官方政策和严格的执行力。比如可以在官方推行伊斯兰教宗教改革，我要是陈全国，不会花钱办那些训练营，而会寻求内部突破，扶植内部不同的教派，一个是可以促使伊斯兰教分裂，相互内耗，一个是可以促进伊斯兰教义非极端化。另一方面可以以其人之道，还制其人之身，对穆斯林征收人头税，只要信伊斯兰教，就要交税，人都是经济动物，当初穆斯林可以通过这个方法让许多地方的人穆斯林化，那么同样的方法也能够促进非穆斯林化。第三个方法就是对穆斯林进行计划生育，毕竟汉人被计划生育了几十年了，这些穆斯林也该被一视同仁，同样计划生育一下了。最后一个方法那就是最后没有办法的办法了，就是屠杀，但是只能等穆斯林起来叛乱的时候才能用，但是不可否认这个办法其实是最有效的办法。其实清末经过左宗棠湘军的屠杀，中国的穆斯林本来已经奄奄一息了，如果不是49年之后错误的民族政策，现在中国不会有这么严重的穆斯林问题。

只要三观稍微正常点的人，都应该对穆斯林问题产生警惕，提前准备计划，该计划生育就计划生育，该杀就杀，可惜中国政府这几年对穆斯林事件的处理让人大跌眼镜，这和长期实行的错误政策“两少一宽”脱不了干系，目前中国经济形势危险，如果哪天出现政治危机，社会动乱，再来一次同治回乱可以说是必然的，只是想想那会可能又要被穆斯林屠杀的千百万汉人，真的感觉非常痛心。

相比穆斯林，华夏和基督教文明虽然接触比较晚，但是基督徒们杀起华人来也不比穆斯林客气。乾隆年间，荷兰人在雅加达屠杀了近万华人，史称红溪惨案；屠杀华人最热心的还算是俄国人，清末八国联军侵华期间，俄国在外东北制造了导致近万华人被杀的江东六十四屯惨案。满族统治者昏聩无能，对汉人被屠杀漠不关心，后来的政府也都对这些事情选择性遗忘。但是那些无辜葬送在基督徒屠刀下的华人在地下能够安息吗？所以，华夏应该乐见基督徒和穆斯林之间的乱斗，因为长远来看，这两个宗教文明都是华夏文明的敌人，在可以预见的将来，如何应对和处理国内蠢蠢欲动的穆斯林群体，利用基督教文明和伊斯兰文明之间的矛盾，实现清除国内穆斯林，削弱国外基督教文明和伊斯兰文明的力量，真的是很考验中国政府领导人政治智慧的。

中国现在和西方国家有一个共同的问题，就是政府长期被错误的左倾思想主导，西方是自由主义，中国则是苏联的斯大林主义，两者大同小异，都是打压主体民族，扶植边缘民族，导致穆斯林群体壮大。这里面有一个巨大而且致命的逻辑漏洞，就是这种自由主义思想必须依赖于一个假设：主体民族是强大的一方，边缘民族是弱势的一方，所以主体民族有义务让着弱势的一方，甚至牺牲主体民族的利益，让渡给弱势民族（最典型的莫过于中国的计划生育，靠强制减少汉族人口，给不计划生育的少数民族腾出生存空间）。但是恰恰这个假设是不成立的，甚至是个谬误。实际上，主体民族不一定是强者，而边缘民族也不一定是弱者，否则明末就不会发生区区10万满族人征服整个中国，屠杀掉数以亿计的汉人的历史性大倒退和大悲剧，也不会在同治年间陕西、甘肃两省占人口比例20%左右的穆斯林两三年之内就几乎屠光两省的汉人（1200万左右）。原因就在于像穆斯林这样的边缘民族从一开始就有异心，再加上极具凝聚力和号召力的极端宗教教义，具有极强的战斗力和杀伤力，反而像汉族这样的主体民族，承平日久，没有危机意识，再加上政府的有意打压，族内犬儒主义盛行，虽然人口众多，但是没有民族意识，缺乏凝聚力，如一盘散沙，面对强悍的穆斯林，只可能像一群绵羊一样被后者屠戮。像穆斯林这样的人群，中外的历史和现实都证明，其人口一点超过10%，必定伺机伺机动乱，屠杀主体民族，强迫主体民族变成穆斯林。

到目前为止，大多数政客还没有意识到问题的严重性，虽然已经有人意识到了，但是还是占少数，大多数政客还沉浸在“多样化”的幻觉中不能自拔，以后就要看中国和西方到底哪一方有更有效的纠错机制了。

注：本文有点小瑕疵，因为实际上儒学不仅强调文化也强调血统，儒学指引社会发展的地方基本上都是由华夏先民移民产生的比如朝鲜、安南、日本、琉球等，在其他地方基本上就不能指引社会发展。本文对回乱的认知水平极高！！

伊斯兰的意思是和平、友善，这是绿色幽默。共产党热爱和平除非它们真的找不到斗争对象，这是红色幽默。绿卫兵的思路与红卫兵完全一致，他们只是拜的救世主不同而已。总之有问题的不是我而是世界，当理论与事实不符时，就修改事实。

无论历史还是现实中，友善教都是最吃硬不吃软、给脸不要脸的群体之一，因为其宗教本身就是主要靠武力征服和暴力威逼扩张的，这也导致友善教有着先天的奴隶基因和投机懦夫本质。对其让步只能换来轻蔑和得寸进尺，反倒是强硬对待和用更大的暴力回击会让他们尊重敬畏，认为这是神的意志，如同他们祖先在暴力前屈服，从而信奉友善教一样。友善教永远在愤怒，只要我们这些非友善教不死光或甘受他们奴役，他们的愤怒就永无止境。只是他们的能力与愤怒太不成正比，所以在正式对阵时总会一败涂地，反倒是靠圣母婊吃里扒外引狼入室获得了更大利益。

说伊斯兰冲击的主要是欧美才太天真，欧美只是曝光度更高，在中国的嚣张破坏只在欧美之上，这个宗教及其信徒对异教徒的刻骨仇恨是自带的，用不着我们制造，只有对其软弱纵容才是引火烧身。

美国总统特朗普承认耶路撒冷为以色列首都，显然不会招致阿拉伯的广大穆斯林对美国的疯狂报复，除非它们嫌自己活长了。

所谓特朗普会因此激怒全球友善教，并召来更大报复的论调，纯属意淫扯淡。友善教可能因为美国没正式承认耶路撒冷是以色列首都，就更爱美国或少恨美国了？或是“极端”友善教原本对美国手下留情，所以现在能加强恐袭的力度了？

最简单的反例就是沙龙对哈马斯领导层搞定点清除时，“国际社会”和友善教也宣扬以色列将面临毁灭性的报复，然并卵，事实是此后对以色列的恐袭数量和影响剧减，可见友善教嘴炮杀伤力远不及天降正义。

夷狄畏威而不怀德，自古皆然。对付它们，武悼天王那套屠杀为上策，传统羁縻政策为中策，左衽认爹那套为下策。

分裂派

此派希望中國分裂掉，它們好成為一個地區的搞笑至極的“開國國父”如狗賊劉仲敬之流，還有鼓吹聯省自治的，這類型無非共匪當日主張的翻版，也是該打擊掉的！台獨勢力如“皇民派”“台共匪徒余孽”可能會乘機作祟，不過不要管它們，待局勢穩定之後再收拾它們，切莫兩線作戰，台獨勢力不會很猖獗的！藏獨勢力如藏青會，背後是印度阿三政府，希望屆時十四世達賴喇嘛尊者還身體健康，他希望保留藏文化，保證地方自治，這個我們當然是支持的，否則到時候，藏獨勢力必將作祟！

这种思想一直以来都是共匪的指导方针除了它们进行反动统治的时代，可参考《毛泽东早期文稿》：

打破没有基础的大中国建设许多的中国从湖南做起（西元一九二○年九月五日）

固有的四千年大中国，尽可以说没有中国，因其没有基础。说有中国也只是形式的中国，没有实际的中国，因其没有基础。我在湖南改造促成会答曾毅书中说：“中国四千年来之政治，皆大架子大规模大办法，结果外强中干，上实下虚，上冠冕堂皇，下无聊腐败。民国成立以来，名士伟人，大闹其宪法国会总统制内阁制，结果只有愈闹愈糟。何者？建层楼于沙渚，不待建成而楼巳〈已〉倒矣……”实是慨乎言之。凡物没有基础，必定立脚不住。政治组织是以社会组织做基础，无社会组织决不能有政治组织，有之只是虚伪。大国家是以小地方做基础，不先建设小地方，决不能建设大国家。勉强建设，只是不能成立。国民全体是以国民个人做基础，国民个人不健全，国民全体当然无健全之望。以政治组织改良社会组织，以国家促进地方，以团体力量改造个人，原是一种说法。但当在相当环境相当条件之下，如列宁之以百万党员，建平民革命的空前大业，扫荡反革命党，洗刷上中阶级，有主义（布尔失委克斯姆），有时机（俄国战败），有预备，有真正可靠的党众，一呼而起，下令于流水之原，不崇朝而占全国人数十分之八九的劳农阶级，如响斯应。俄国革命的成功，全在这些处所。中国如有澈底的总革命，我也赞成，但是不行（原因暂不说）。所以中国的事，不能由总处下手，只能由分处下手。我的先生杨怀中说：“不谋之总谋之散，不谋之上谋之下，不谋之己谋之人”。谋之总，谋之上，谋之己，是中国四千年来一直至现在的老办法，结果得了一个“没有中国”。因此现在唯一的办法，是“打破没有基础的大中国，建设许多的小中国”。

我主张中国原有的二十二行省三特区两藩地，合共二十七个地方，由人民建设二十七个国。这是各省各地方人民都要觉悟的。各省各地方的人民到底觉悟与否，我们不能必，所以只能单管我们自己的湖南。湖南人呵！应该醒觉了！大组织到底无望，小组织希望无穷。湖南人果有能力者，敢造出一个旭日瞳瞳〈曈曈〉的湖南共和国来！打破没有基础的大中国，建设许多的小中国，“从湖南做起”。

根据西元1920年9月5日湖南《大公报》刊印。署名毛泽东。

绝对赞成“湖南们罗主义”（西元一九二○年九月六日）

兼公提出湖南们罗主义，谓“若付诸公民总投票一定可得最大多数赞成。”然则“最大多数”之于“总”，相差仍有一个小部分。我看这一个小部分——虽然只是一个小部分，其关系有时却很重大。原来准照兼公所提解释们罗主义的三个条件“我们用心干我们自己应干的事”，“我们绝对不干涉别人的事”，“绝对不许别人干涉我们的事”，是于最大多数的人民心理顶相合的。我料得这最大多数人民必定是（一）种田的农人，（二）做工的工人，（三）转运贸易的商人，（四）殷勤向学的学生，（五）其他不管闲事的老人及小孩子。他们都觉得“应该用心干自己的事”，都觉得从前（四十年前）的湖南人好干涉别人的事，如蹂躏江南，蹂躏闽浙，蹂躏湖北，蹂躏陕甘新疆，是违犯了“绝对不干涉别人的事”一个条件。因此一个翻转，湖南【别】人到处被人瞧不起，九年三被征服〔３〕，致受“别人干涉我们的事”的无穷大祸。（参观张謇通电，说湘人蹂躏江浙各地，致受此次自然报应。所言虽非必然的关系，然侮人者见侮于人，谁都不能逃此公例。）要想转祸为福，便欲先厉行第二个条件“自己不干涉别人”，才能达第三个条件“别人不干涉自己”。

虽然农工商学及不管事的老少是最大多数，开会投票，他们的票上都写“赞成湖南们罗主义”。然尚有一个□部分人，他们非农非工非商非学，又非不管闲事的老少，他们票上却都写“反对湖南们罗主义”，诸君必谓，少数不能变更多数，前者得胜，后者无效。然我尽有疑间〈问〉，要问这票匦的监督者是两党中之最大多数党，还是最少数党？如是前者，当然没有问题，如是后者，则开票结果必定是“原案打消”，而反面的“湖南侵略主义”投票乃大得通过。这是从经验得来百不失一的断定。所以我说，“虽然只是一个小部分，其关系有时却很重大。”

“援粤”之声，不出于农人，不出于工人，不出于商人，不出于学生，不出于不管事的老少，就是不出于最大多数人民。而独出于非农非工非商非学非不管事的老少之无职业最少数的人。不是说笑话，假如真要援粤，我主张要总投票。为防上文所说之弊端起见，我主张要将票匦拿到我们“最大多数党”的手里来。我是绝对赞成湖南们罗主义的，故我的主张如此。

根据西元１９２０年９月６日湖南《大公报》刊印。署名泽东。

湖南受中国之累以历史及现状证明之（西元一九二○年九月六日、七日）

自有中国，就有湖南。湖南在古为蛮地，在周为楚国，在汉为长沙国，唐为节度史〈使〉地，宋为荆湖南道，至元建为行省，明清仍之，迄今不变。莽莽四千年，人类总是进化的，而湖南进化的地方在那里？春秋时，荆楚崛兴，几欲和中原大国挈长较短。其时则上无中央政府，诸国并立，各得遂其发展。虽迷于竞争侵略，用事者野心英雄的君臣而无与于小百姓，然声光赫濯，得发展一部分之特性，较之奴隶于专制黑暗的总组织者，胜得多多。不过所谓荆楚，其中心不在湖南而在湖北。潇湘片土，对于江汉，犹是卑职之于上司。所以湖南在当时之中国，仍算不得什么。长沙国，以小弱见全，可怜的国，非自立自治的国。节度史〈使〉地，荆湖南道，一言蔽之，被治的奴隶耳。五代曾为马殷割据，陋懦殊不足道。至于行省，乃皇帝行巡宫府，举湖南而为一王之奴隶。元明历清，长夜漫漫，所得的只是至痛极惨。由此以观，四千年历史中，湖南人未尝伸过腰，吐过气。湖南的历史，只是黑暗的历史。湖南的文明，只是灰色的文明。这是四千年来湖南受中国之累，不能遂其自然发展的结果。

中国维新，湖南最早。丁酉戊戍〈戌〉之秋，湖南人生气勃发，新学术之研究，新教育之建设，谭嗣同熊希龄辈领袖其间，全国无出湖南之右。乃未久而熊逐谭杀，亡清政府以其官力施于湖南，新锐顿挫，事业旋亡。这又是湖南受中国之累，不能遂其自然发展的结果。

湖南有黄克强，中国乃有实行的革命家。甲辰一役，萍醴丧亡，黄克强出遁，马福益骈首，清廷以其暴力，戮辱湘人。湖南不克先辛亥而推倒满清，早脱臣妾之羁勒。这又是湖南受中国之累，不能遂其自然发展的结果。

民国成立，分权论不胜集权论。袁盗当国，汤屠到湘，湖南于是第一次被征服。湘人驱汤，而北方段祺瑞又欲达其力征统一之迷梦。傅良佐以湘人而凭借北势，被命督湘，湖南于是第二次被征服。湘人起而逐傅，兵到岳阳，骤遇大敌，张敬尧连陷长宝，湖南于是第三次被征服。今借湘人自决的力，奋起驱张，恢复全宇。然九年三被征服，屡践北人马蹄，假中央统一之名，行地方蹂躏之实，这不更是近事之中湖南受中国之累，不能遂其自然发展的结果吗？

反之湖南不受中国之累，得遂其自然发展，岂犹是今日的湖南吗？小组织受束于大组织，事事要问过中央，事事要听命别人，致造成今日之恶结果。假使湖南人早能自决自治，远且不言，丁、戊以方新之气，居全国之先，使无所谓中央者为之宰制，不早已造成了一个新湖南吗？次之辛亥革命，湖南首应，湘人治湘，行之二载，使无所谓中央者为之宰制，加以人民能自觉悟，奋其创造建设之力，三被征服之惨祸不作，不又早已造成了一个新湖南吗？我尝思之，重思之，前此所以未能，固由湘人无力，亦缘机会未来。现在呢？机会来了，机会实实在在来了！全中国无政府，全中国大乱而特乱。我料定这种现象至少尚要延长七八年。以后中国当大分裂，大糜烂，武人更横行，政治更腐败。然有这当中必定要发生一种新现象。什么新现象呢？就是由武人、官僚的割据垄断，变为各省人民的各省自治。各省人民，因受武人、官僚专制垄断之毒，奋起而争自由，从湘人自决、粤人自决、川人自决以至直人自决、奉人自决，这是必至之势。如此者十年乃至二十年后，再有异军苍头特起，乃是澈底的总革命。

湖南人啊！我们的使命实在重大，我们的机会实在佳胜。我们应该努力，先以湖南共和国为目标，实施新理想，创造新生活，在潇湘片土开辟一个新天地，为二十七个小中国的首倡。湖南人呵——我们应该一齐努力！

根据西元1920年9月6日、7日湖南《大公报》刊印。署名毛泽东。

“湖南自治运动”应该发起了（西元一九二○年九月二十六日）

无论什么事有一种“理论”，没有一种“运动”继起，这种理论的目的，是不能实现出来的。湖南自治，固然要从“自治所以必要”“现在是湖南谋自治的最好机会”“湖南及湖南人确有自立自治的要素与能力”等理论上加以鼓吹推究，以引起尚未觉悟的湖南人的兴趣和勇气。但若不继之以实际的运动，湖南自治，仍旧只在纸上好看，或在口中好听，终究不能实现出来。并且在理论上，好多人从饱受痛苦后的直感中，业己〈已〉明白了。故现在所缺少的只有实际的运动，而现在最急须的便也只在这实际的运动。

我觉得实际的运动有两种：一种是入于其中而为具体建设的运动，一种是立于外而为促进的运动，两者均属重要，而后者在现在及将来尤为必须，差不多可说湖南自治的成不成好不好都系在这种运动的身上。

我又觉得湖南自治运动是应该由“民”来发起的。假如这一回湖南自治真个办成了，而成的原因不在于“民”，乃在于“民”以外，我敢断言这种自治是不能长久的。虽则具了外形，其内容是打开看不得，打开看时，一定是腐败的，虚伪的，空的，或者是干的。

“湖南自治运动”，在此时一定要发起了。我们不必去做具体的建设运动，却不可不做促进的运动。我们不必因为人数少便不做。人数尽管少，只要有真诚，效力总是有的。甚么事情，都不是一起便可成功，一起便可得到多数的同情与帮助，都是从近及远从少至多从小至大的。颇有人说湖南民智未开交通不便自治难于办好的话，我看大家不要信这种谬论。

根据西元１９２０年９月２６日湖南《大公报》刊印。署名泽东。

释疑（西元一九二○年九月二十七日）

现在有一些人心里怀了一种不应该疑的“疑”，说，“湖南自治问题太大，中间条理太繁，像我这样老不懂政治法律的人，实在怕开得口。但我心中总觉得这件事情很重要，不过我没有学政治和法律，我总有一点怕开得口！”这还是认政治是一个特殊阶级的事，还是认政治是脑子头装了政治学法律学身上穿了长褂子一类人的专门职业，这大错而特错了。春秋时候，子产治郑，郑人游于乡校以议执政。这些郑人，都是学过政治法律的吗？意英法美的劳动者，口口声声“要取现政府而代之”。这些劳动者，都是学过政治法律的吗？俄国的政治全是俄国的工人农人在那里办理。俄国的工人农人果都是学过政治法律的吗？大战而后，政治易位，法律改观。从前的政治法律，现在一点都不中用。以后的政治法律，不装在穿长衣的先生们的脑子里，而装在工人们农人们的脑子里。他们对于政治，要怎么办就怎么办。他们对于法律，要怎么定就怎么定。议政法，办政法，要有职业的人才配议，才配办。无职业的人，对于政治法律，简直没有发言权。有职业的人，对于政治法律，又一定要去议要去办。你不去议政治法律，政治法律会天天来议你。你不去办政治法律，政治法律会天天来办你。湖南自治是什么事，而可诿于不懂政治法律使不出来做声吗？湖南自治，又是一件至粗极浅的事，毫没有什么精微奥妙，毫不要根据那一部法典，或那一家学说，只是打断从前一切被中央各省干涉束缚的葛藤，湖南境内事，统归湖南人自办。就是这么一回事，有什么精微奥妙呢？我在一家报上看了一位曹先生的谈话，大意说，“熊希龄虽有政治经验，却无法律知识，所以他拟的自治案是要不得的”。煎拟自治案到底要得要不得，是另一问题，我所不以为然的，是定要有法律知识的人才能拟出自治案。“法律学”是从“法律”推究出来的，“法律”又是从“事实”发生的，我们但造我们湖南自治的事实，不要自治法，也未尝不可以（英国以前的宪法就是不成文）。我们为装饰门面起见，或为抬出一部偶像吓中央吓外省并吓本省的野心家起见，要制定一部自治法。这自治法也是大多数人能够制能够议的，并且要这么大多数人制出来议出来的才好。若专委托少数无职业的游离政客去制去议，一定不好。你是一个湖南人吗？只要你满了十五岁（这是我定的成人期），又只要你没有神经病，不论你是农人也罢，工人也罢，商人也罢，学生也罢，教员也罢，兵士也罢，警察也罢，乞丐也罢，女人也罢，你总有权发言，并且你一定应该发言，并且你一定能够发言。只要你将你那不应该自疑的疑点祛去，你便立刻发现你自己的重大本领和重大责任。这本领发现在你的心坎里，这责任便立刻落在你的双肩上。

根据西元１９２０年９月２７日湖南《大公报》刊印。署名泽东。

再说“促进的运动”（西元一九二○年九月二十八日）

我前天说促进的运动之所以重要，而未尽其义，湖南自治，决非听其自然可以产生的，这人人明白，不待多说。但若说有了少数做官的或“做绅”的发了心要办自治，自治便可以实现，这话也大不对。我们且看，无论什么事，是少数人办得了的吗？不论那一国的政治，若没有在野党与在位党相对，或劳动的社会与政治的社会相对，或有了在野党和劳动社会而其力量不足与在位党或政治社会相抗，那一国的政治十有九是办不好的。况乎一件事情正在萌茅〈芽〉，而其事又为极重大的事，不有许多人做促进的运动，以监督于其旁而批评于其后，这一件事是可以办得成、办得好的吗？

根据西元１９２０年９月２８日湖南《大公报》刊印。署名泽东。

今日共匪私下鼓吹分裂中国是为了将来浑水摸鱼逃避正义的审判！俗称後清的共匪很可能像满清殖民者依托其走狗北洋军阀继续阻碍中国发展，不可不防！！！

毛左

毛左可以合作但不能深交，如果它們要虐殺共匪，要成立為工人服務的獨立工會，要醫療保障、教育补贴，我們統統可以答應它們以获得它们的支持。虐殺共匪還應該給予特別豐厚的獎勵！有人擔心它們組織的遊擊隊可能危害中華民國法統，這個倒不必擔心，現在沒有匪首毛臘肉那樣的貨色了，而且隨著共匪倒台，網絡開放，毛臘肉幹的壞事都会被公之于众如：勾結日寇、種植鴉片、給俄國人當走狗、三反五反、大饑荒、文化大革命等屠殺中國人毁灭中华文明。只有還有點人性的人，肯定會回避毛左，所以毛左最多帶來點地方騷亂。而且毛左大多智商低下，滿足它們的利益同時分化它們。如果它們歸順中華民國政府，自然應該讓它們好好活著並滿足它們的願望如建立一個廉潔高效的政府和相對完備的福利分配體系等。如果它們要奪權，就要將它們各個擊破，消灭掉它們！

工业党

粉红、满清粉、暴秦粉和工业党那一路货色即共匪走狗、强权崇拜者，故不再区分。

工业党代表如知乎大V马前卒，它们的主张可以以马前卒在西元 2018 年 1 月的演讲《保卫我们的现代生活》为代表。

工业党否定人性，否定文化，否定传统，把大众当成纯物化甚至可以说是牲口化的存在，鼓吹极少数统治者及其走狗拥有可以随意主宰多数人命运的全权，无一不显示其疯狂恶毒。他说有的所谓传统不是真传统，但他所谓的现代就是真现代吗？里面明明塞了不少几十年前的垃圾玩意，甚至可以从奴隶制社会找到的破烂。无非是把红粉左棍反人类反文明思想再一次表现出来而已。

民族就是在于对共同体的认同，共同体内的阶级不可避免，同时也是共生共存的，共利性远大于矛盾性，所以只能靠调和和强化阶级流动解决。而民族之间多数并非共生和不可替代的关系，当非主体族群认同固化时，那民族之间就基本是零和关系，矛盾是不可调和的。历史证明挑动主体民族阶级对立的无一不出身于一小撮外国代理人和汉奸，而其当政后也必然会以出卖主体民族权益，压制主体民族并成为更残酷的统治阶级，建立更沉重的剥削秩序为终结。民族是想象共同体还是阶级是想象共同体？自古以来是民族认同度高还是阶级认同度高？阶级矛盾再激化，没谁会以杀光特别阶级为目的。而民族矛盾激化时，屠杀时会管你是什么阶级？

马前卒之流的左棍红粉能提出与纳粹对待被征服民族的方式对待本国穷人，可见阶级意识至上的红粉左棍眼中，中国普通人相当于被红粉征服奴役的异族，因此我们不难理解红粉左棍爱以满清自居，大搞逆民反汉的思想根源了。

动物保护主义者

随着人类社会道德沦丧程度的不断加深，各种妖魔鬼怪都已浮出水面，祸乱人类文明的正常发展。动物权利主义者（Animal Rights Activist）是其中的一大典型。

历史上，最广泛实行的动物保护法来自纳粹德国，阿道夫·希特勒（Adolf Hitler）本人就是一个动物爱好者。西元1927年，一个纳粹党代表在德国议会号召采取行动反对虐待动物和犹太式残酷的屠宰。西元1932年，纳粹党出台反对活体解剖的禁令。西元1933年早期，纳粹党代表在普鲁士议会举行会议制定本项禁令。西元1933年4月，几乎是在纳粹获得政权的同时，议会开始通过有关屠宰动物的法律并于同年的4月21日通过了一项关于动物屠宰的法律。同年8月，(西方)世界第一部禁止活体解剖的法律在德国获得通过(注：世界一些地区如中国印度古代本无大量活体解剖习惯)，并由时任普鲁士内阁总理的赫尔曼·戈林（Hermann Grin）宣布实施。戈林在宣布法律开始施行的讲话中表示禁令是绝对和永久的，它不仅是代表对实验动物所遭受痛苦表示同情和保护实验动物，而且是对人的一部法律。他还声明要结束在动物实验中动物所遭受的虐待和痛苦，并且宣称依旧认为自己可将动物视作无生命的个体的人将被送进集中营戈林在动物保护方面确实做了很多工作，他禁止了商业方面的捕猎，加强了打猎的一些限制，还对安装马蹄做了规定，他甚至还对煮龙虾和螃蟹做了限制。一次，他甚至将一个将青蛙切碎做鱼饵的渔夫投进了集中营。

西元1933年11月，纳粹党在德国制定了另一部动物保护的法律—Reichstierschutzgesetz。这部法律禁止了许多对动物的不当对待，包括将动物用于拍摄电影和其它公众事务而引起的动物疼痛和健康损害，如强制喂鸡，撕裂活着的青蛙大腿等。德国内政部的两位主要负责人，Clemens Giese 和aldemar Kahler，起草了这部法律的文本。他们在西元1939年写的司法评论中说，通过这部法律客观的确实能起到保护动物的作用。这部法律第一次革除了家养动物和野生动物的区分，它在法律上确定一般语言所叫的和生物学上所用的生物都应被视作动物，那些认为动物对于人类来讲有驯养和野生、高价值和低价值、有益和有害的观念，则都是有罪的。

西元1934年7月，纳粹德国制定了旨在限制打猎的法律—Das Reichsjagdgesetz。西元1935年7月，另一部保护自然的法律—Reichsnaturschutzgesetz被通过。纳粹党制定的动物保护法律是有史以来最为严格的。为了保护有绝种危险的物种，在全国到处都建立了自然保护区。纳粹党在占领立陶宛和大部分乌克兰地区的同时就将其划定为植树造林的区域，以使其接近本来自然的状态。有观点认为纳粹德国是世界上第一个保护狼的国家。西元1934年，在柏林召开了动物保护的会议。西元1936年3月，纳粹德国制定了屠宰活鱼和变温动物的规定。在同一年的3月，它们又制定通过了植树造林和保护野生动物的规定。西元1937年9月，德国内务部长公布了运输动物的详细规定的法令。

纳粹党人为了在全民中落实动物保护的观念，于西元1934年2月开始了有关于动物保护初级、中级和学院级水平的法律教育。西元1938年，动物保护作为一门课程开始在德国的公立中小学和大学里教授。

历史已经证明，这种荒谬主张被付诸实践，势必制造人间浩劫。就在六十多年前的德国这种浩劫成为了现实。希特勒、戈林等纳粹头目是坚定的动物保护主义者。

正是因为他们信奉“人=动物”，所以把杀人也就看得和杀猪一样轻松，这不是异常的疯狂状态，而是逻辑的必然。

二战之后，纳粹虽然被批倒斗臭，但其秉持的自然观却以全新的方式得以延续，并披上白左的外衣活跃在政治舞台上，辛格等新一代“动物解放主义者”仍然以批驳人类中心论为己任的，他们认为“我们谈论动物权利时，就是将动物视为权利主体。”这个权利主体是比人类儿童、残疾人和老年人更为脆弱的个体和群体。说一个人或一个群体脆弱是指他(她或它)或他们(她们或它们)自身没有能力来维护自己的权利和利益。因此，它们更应该有合理和合法的权利，要求人类善待它们，向它们提供物品或服务。反之，人类有义务善待动物，向它们提供生存必须的物品或服务。对动物是权利的，对人类就是义务。”

这是十分荒唐的谬论。首先，“将动物视为权利主体”没有任何理由，我们尚未找出任何动物具有“自我意识”的根据，因此“它们”永远是“它们”，成不了“我们”。儿童、残疾人和老年人之所以成为权利主体，是因为他们是人，而不是因为他们“脆弱”。每个人都经历儿童时代，都将会变老，都有可能成为残疾人，但绝不会变成一条狗。无论是儿童、老人和残疾人都为他们的权利承担义务，不具有行为责任能力的未成年人所承担的义务较小，权利也较少。在罗尔斯的“无知之幕”背后，我们可以想象站着儿童、老人、残疾人，但不可能是一条狗。

动物权利主义在西方已然变成一种宗教，甚至是一种极端暴力的宗教。早年前的动物解放前线就惯以恐怖分子的形象示人。现在更是那些不满社会的年轻人释放暴力的一个借口，破坏公私财物、抢劫动物宠物甚至绑架谋杀“不爱动物人士”。和某些邪教一样，极端的动物权利主义要求成员彻底规避一切含动物成分的物品，这里面就包括胶囊药丸（含明胶）、酒（含鱼胶）、胶片、工业粘合剂、乳化剂和高级纸张（含动物胶）。

动物权利主义者有一定的恐怖行径和恐怖口号。

动物解放前线（Animal Liberation Front，简称ALF）

恐怖行径：西元1990年该组织曾绑架一名纪录片导演，逼迫其提供美国境内的斗狗资料

恐怖口号：善待动物否则我就杀了你

但是正如普通人都能意识到的那样，“贱人贵动物”会破坏人类文明的秩序，使很多人活得远逊于很多动物，如遛狗不牵狗绳的安徽徽州宴老板娘的名言警句“你敢动我的狗，我就敢要你小孩的命！我在本地开徽州宴，不就是几千万吗？我多的是！你孩子的命还没有我的狗值钱。”从全国范围来看，至少六亿月收入在1000以下的中国人的生活水平远逊于王思聪家的狗王可可的生活水平。

其实迷恋宠物是一种现代虚无病。传统社会，人生活于洒扫应对、父慈子孝的各种日用人论之中，大家关心的是家庭、宗族和共同体的建设，这是为百年、千年培育种子和土壤。但在现代虚无病人那里，自己就是一个原子个体，是不需要父母、宗族和共同体的。原子个体用宠物猫狗取代了与人之间的关系，这是病，得治。

狗粉是动物保护主义者中较为常见的物种，日常反对吃它们同类的肉。究其深层次原因，当然是因为它们有种“兔死狐悲”的感觉，毕竟畜生才是它们的同类，我们中国人对它们而言肯定是不如狗的。狗粉在高速公路上拦截运输车或抢劫别人的狗，严重违反社会公序良俗，理应受到法律严惩。狗粉还破坏广西玉林狗肉节，影响当地产业发展，破坏中国经济稳增长的趋势，是不折不扣的狗东西。

但是中国自先秦以来就用食用狗肉的习俗。《孟子》中直接讲仁政就包括吃狗肉，尤其是让老人有狗肉吃。荆轲、朱亥、樊哙等豪杰之士，都是杀狗的，杀狗，吃狗，是中华文明的自发秩序和习俗，只有左衽才不尊重传统。别管洋大人怎么怎么样，马列邪教就是洋大人的玩意。不尊重自身文化的自发传统，就是致命的自负。

它们还热衷于让共匪订立《反虐待动物法》，无非是方便共匪从从养殖户手上捞钱，毕竟共匪有一万种方法共辖区内的养殖户的产。

环境保护主义者

我们中国人历来就重视可持续发展。《周礼》有休耕植树限伐限猎之制，从而阻止了精细化农业的无限制垦荒，为自身和子孙谋发展，参见《国语·鲁语》里克断网、《礼记·月令》的环保之制和《周官·地官司徒》的林衡、川衡、泽虞等条目。孟子讲“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。“是这种思想的典型体现。

保护环境这种公共品（public goods）不能不重视自由市场的作用。如徐骋《自由市场才是保护环境的最好选择》一文：

在许多人眼里，“自由市场”似乎与“环境保护”格格不入，甚至是相互矛盾的两个话题。一提到“自由市场”，许多人的脑海里便涌现出“贪婪资本家”的形象。的确，经济学对于市场参与者的其中一个关键假设就是“人自私自利”特性。有意思的是，正是因为这点，才使得自由市场能够比行政机制——这只自上而下“有形的手”，更有效地保护环境。

“当每个人行事时，他想要的只是自己的利益,但一只无形的手将最终带来一种个人预料不到的结果……我们每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己需要，而说对他们有利。”—— 亚当·斯密《国富论》

这是亚当斯密在两百年前为人们留下最伟大的洞见之一。环境问题的本质，事实上是一个财产权的问题。不妨想想，为什么野生动物相比宠物、家禽、家畜更容易濒临灭绝？为什么“公共厕所”比家里的洗手间要脏？究竟塑料袋和纸袋哪个更环保？为什么人们会担心树木被砍光？还有，是什么导致了空气污染如此严重？

完全的“公有”或者是“政府所有”的对象（比如文物、土地、水资源、野生动物、公共厕所、森林等等），事实上是造成环境破坏的主因。这里说的“公有（政府所有）”实际上是更像是“无主的”。假如一片草原上居住着若干个牧羊人，而这片草原并没有主人，所有牧羊人都可以在这片草原上放牧。其结果就是所有牧羊人都倾向于毫无节制地放任自己的羊吃草。因为如果不这么做，其他牧羊人就会把草用光。这种竞争性的“浪费资源”，事实上就是由公地悲剧(Tragedy of Commons)造成的。关于牧羊人每个人的回报，我们可以假设一个简单的单次博弈：

学过博弈论的朋友不难发现，这个博弈的纳什均衡实际上是（1，1）即所有人都放任自己的羊吃草。因为，如果别人选择节制的同时我也选择节制，我只会得到2的回报，所以此时我会选择回报是10的放任；而如果别人选择放任，则对我来说同样选择放任，因为此时放任的回报是1。所以每个牧羊人在这个博弈中，都倾向选择放任自己的羊吃草。

这里不是试图否定在多次博弈或者牧羊人充分交流后会产生合作和秩序的可能性。笔者只是试图说明公地悲剧所造成的低效和资源浪费。

那么建立在私有产权之上的自由市场如何保护环境？

私有产权是自由市场运作的基础。市场过程是一个人们自愿交换的过程，这个交换的对象是人们的私有财产，比如我用我的5元钱买你的一瓶水。如今，许多环境保护主义者都认为纸制袋比塑料袋要环保（塑料很难被降解）。假设这个情况属实，那么在自由市场的情况下会怎么样呢？人们去超市购物还会倾向选择塑料袋吗？

假如我买了一块地，并且成立了一个上门回收垃圾的公司。回收来的垃圾会被存放在我的土地上。这时我当然会倾向接受纸制品垃圾，而不是塑料制品垃圾。因为塑料制品垃圾会污染土地，这很可能使我的土地价值遭受损失。作为一名唯利是图的“贪婪资本家”，我接受塑料制品垃圾的条件很可能是：要我回收塑料垃圾可以，但你得付出更高的价格，以弥补我的土地被污染所造成的损失（亦或者，要我收购塑料垃圾可以，但相比于纸制品垃圾，我只愿意付更低的价格）。

这就造成了消费者选择塑料袋的成本高于纸制袋，所以此时人们在超市使用购物袋时，自然也会倾向选择纸制购物袋。

在这个过程中，没有一个参与的个体是出于纯粹的“保护环境”意图。而事实上，在这个“人人以一己私利出发”的过程中（回收公司因为不想其土地价值遭受损害，消费者因为更高昂的成本从而放弃塑料袋），其结果恰恰起到了“环保”的效果。

那万一那些环境保护主义者是错的呢？即纸袋事实上不比塑料袋更加环保呢？这需要从森林资源说起。

如今许多国家，森林资源大多是政府所有。比如在加拿大，超过百分之九十的森林资源都是由政府所有的（Crown Land）。“政府所有”事实上跟“公司所有”有着本质的不同，虽然其参与个体都是“人”。“政府所有”实际上更多时候是“无主的”或是公有的。从理论上来说，行政官员并不能通过贩卖这些政府的资源（资产）从而获得好处，因为行政官员并不是政府的权益持有人。而公司的所有者却会时刻关注着公司所有的资产，因为这关乎他们的权益。

在一些国家，拥有森林资源的土地不是以出售的方式卖给私人公司，而是以某些“租赁”的形式出租给私有的伐木公司。这些公司拿到这些资源后，并不会倾向保护这些森林（可再生），而是更倾向于类似上文所说的竞争性滥用这些资源。

试想一下，如果伐木公司拥有的仅仅是这片森林二十年的使用权，伐木公司凭什么还需要小心地保护它的可再生性？而如果这片森林是公司的完全私有财产，公司当然会倾向于对它的可再生性的保护,因为可再生性关乎到这片森林（土地）的净现值（Net Present Value）。即在其他条件不变的情况下，是一片可再生性完好的森林土地的价格更高，还是一片被砍伐至“寸草不生”的土地价格更高呢？

之所以现在存在许多关于塑料袋和纸制袋环保性的争论，其背后的主要原因正是源于生产要素（土地，服务，监管）非市场化（非私有化）的结果。行政机制在垃圾回收和森林资源背后的搅动，导致了这些行业的价格机制失灵，这也就造成了很多时候客观会计成本被错误地计算，于是对环境的破坏程度的估算也就变得十分困难。

如今，各国政府的一大职能就是“保护私有财产”。而在环境污染问题上，各国政府却一直朝着限制，禁止和收税(庇古税)的方向走。

目前在治理环境污染的过程中，政府主要是试图限制和禁止污染物的排放。事实上，限制和禁止很多时候会造成这些行政官员的权力寻租，导致在环保问题上的腐败。并且，由于行政过程对行业特性的系统性无知，也导致了政府并不能够很好的把握：该限制多少？该禁止哪些？所以这条路是否最终能通往“环保”的目的，是值得思考和注意的。

再说庇古税，庇古最早提出这种对负外部性征税（使得交易双方的私人成本与社会成本一致）的时候，其实也强调过估算负外部性（污染）的具体社会成本是一件几乎不可能的事情。而本身由税收到再分配的过程中，也一样会出现寻租的问题。

其实自由市场，或者说是私有财产制度，给污染问题已经提供了一条靠谱的出路。在1820-1830年期间，英国和美国就出现不少受害者状告工厂污染排放的先例。而那时的法院也受理此类的案件。在美国，曾今有一位老太太就因为附近的工厂排放了污染物，导致其晒在屋外的衣服变脏于是将这个工厂告上法院，并且法院判决工厂支付老太太应有的赔偿。但可悲的是，后来大多数时候法院都以“保障共同利益”为借口，选择不受理这类诉讼。

许多人认为现在工厂这么多，污染物这么复杂，追溯污染源真的行的通吗？其实很多看似毫无头绪的刑事案件，现在运用先进刑侦手段技术也一样可以找出罪犯，比如通过精液、唾液、毛发留下的DNA，这在以前是根本无法想象的。之所以现在在环境污染方面我们很难想象去追溯源头，正是因为我们几乎没有想过这样做，也很少认真地这样做过。还有一些人认为，现在城市里的汽车这么多，尾气排放造成污染，如果我们需要状告污染源，是否需要将所有的车主告上法庭？其实如果道路是私有的，我们只需要状告道路的所有者（就像如果手机电池出现问题，我们不找电池生产商，而找手机生产商一样），而道路的所有者，便会将这些成本转嫁到道路的使用者（车主）身上。

现在许多西方国家也在研究一些解决污染的市场机制。比如由专业人员对污染排放量设定上限（比如1000吨碳排放量），之后对污染排放权进行公开拍卖，价高者得。且不说这“合理的上限”能否被真实合理地估算，这种问题始终面临着“再分配”问题。排放权拍卖之后的所得，该用去哪里？该怎么用？离开了市场，离开了价格机制，任何“分配”都很难做到高效和合理。

亚当斯密笔下的自由市场——那只“无形的手”，其实就是建立在私有产权制度上的诱因机制。人只有在面临关乎自己财产的得失时，才会做出小心、谨慎甚至是富有远见的选择。这不仅仅是造就市场本身高效的原因，更是通往“环保”的唯一一条光明之路。

今日环保主义者的所作所为与上述行为有着天壤之别。

支那猪们的伟大领袖毛泽东主席就是典型的环保主义者，喜欢把人的尸体变成肥料实现物质循环再生，符合生态农业。今天的新时代的伟大领袖梁河厉侯习近平也是环保主义者，即使一系列操作使国内失业率飙升，也要大言不惭地搞“碳达峰、碳中和”。

环保主义是一种危险的思潮，环保主义者保罗·艾利希甚至主张对美国实行计划生育，实行“人口控制”。它们主张，为了所谓抽象的地球第一而牺牲具体的人和自由，并不断编造关于人类末日的神话进行恐吓。实际上，纳粹内就有绿色派系，主张所谓的生态和环保，灭绝邪恶的犹太金融家是它们的目标。

河殇派与新河殇派

很多人都很熟悉原本的河殇派，它们喜欢畅谈什么洋爹的文明是蓝色的海洋文明，而中华文明是黄色的大陆文明……只有“全盘西化”才有未来。即使大陆沦陷以来共匪全盘西化要彻底毁灭中华文明尤其是文化大革命破四旧也不能让它们满意，毕竟它们主子肯定没错，错的都是我们中国人。

中国还有这些玩意人持有「全盘西化」的思想，实属荒谬。

而这种货色，早就被中国近代小说描摹出来了：

此时五河县发了一个姓彭的人家，中了几个进士，选了两个翰林。五河县人眼界小，便阖县人同去奉承他。又有一家，是徽州人，姓方，在五河开典当行盐，就冒了籍，要同本地人作姻亲。初时这余家巷的余家还和一个老乡绅的虞家是世世为婚姻的，这两家不肯同方家做亲。后来这两家出了几个没廉耻不才的人，贪图方家赔赠，娶了他家女儿，彼此做起亲来。后来做的多了，方家不但没有分外的赔赠，反说这两家子仰慕他有钱，求着他做亲，所以这两家不顾祖宗脸面的有两种人：一种是呆子，那呆子有八个字的行为：“非方不亲，非彭不友。”一种是乖子，那乖子也有八个字的行为：“非方不心，非彭不口。”这话是说那些呆而无耻的人，假使五河县没有一个冒籍姓方的，他就可以不必有亲，没有个中进士姓彭的，他就可以不必有友。这样的人，自己觉得势利透了心，其实呆串了皮。那些奸滑的，心里想着同方家做亲，方家又不同他做，他却不肯说出来，只是嘴里扯谎吓人，说：“彭老先生是我的老师，彭三先生把我邀在书房里说了半天的知心话。”又说：“彭四先生在京里带书子来给我。”人听见他这些话，也就常时请他来吃杯酒，要他在席上说这些话吓同席吃酒的人。其风俗恶赖如此........"——《儒林外史》第四十四回

只要替换几个名词，完全可以无缝对接。本质就是趋炎附势之徒，嘴里讲的是西化，心里全是私利，而且多数是呆串了皮。

何况真讲“全盘西化”，当下早就是了。马列主义本身就是西方最极端的极权思想，对中国民族文化破坏，搞去中国化一直不遗余力。举个最简单例子，当下我们用的所谓“公元”纪年，实质是西方基督教纪年（正名应为“西元”），换成中国古代，用别人纪年是“奉正朔”，是只有表示臣服效忠的属国才会做的。所以东亚稍有自尊自主意识的国家，如中华民国和日本乃至朝鲜，都是用自己的纪年。主动奉西方正朔这种前无古人的臣服态度如果不算“全盘西化”，难道非把汉族灭绝，用异族人取而代之才算“全盘西化”？

当然还有自新文化运动以来一脉相承的说辞——“国民劣根性”，把满清殖民统治的锅扣到中国人身上，好为主子推卸责任。这就是秦晖所说的“荆轲刺孔子”，毕竟“荆轲”不敢刺杀“秦始皇”，只敢刺刺孔夫子的画像。

荆轲欲刺秦王，至秦庭，见龙威凛凛，不敢前。踌躇有倾，于阶下一展所赍孔丘像，持匕扑刺者三，且刺且歌曰：“风萧萧兮易水寒，劣根深兮千斯年，知其不可兮而为之，悲剧精神兮万古传。”有报于王曰：此刺孔之歌也，与陛下焚坑之志同，于王事有益焉。王颔之。俄而轲歌愈奋，王不怿，怪其聒噪，以棒击其顶，逐之出。轲狼狈回驿，郁郁然反思再三。有秦舞阳者至，责其激进太过：孔子伟人，岂可刺之哉?轲大感悟，遂改宗保守主义，与舞阳闭门读经，整理国故去矣。

河殇派知识结构奇差无比，认为欧美以农场主为文明主体的文明不是农耕文明而是商业的海洋文明。反驳所谓“李约瑟难题”还是要参考知乎用户“吴樾”的文章《李约瑟难题是伪命题——论汉人为什么没能顺利近代化？》和知乎用户“酱油卖完了“的文章《<民族历史论>3.5：驳“河殇”论》。

李约瑟难题是伪命题——论汉人为什么没能顺利近代化？

原作者：吴樾

史学界和网络上热衷于讨论一个话题——以各种“中西文化对比”来论证中国为什么没能近代化。由于或是蠢或是坏，得出的结论大多非常无厘头：什么汉人劣根性，什么小农经济费拉，什么海洋文明高贵。

今天我就想说**所有类似这类“中西对比”的问题，全都是伪命题！**这类问题本身压根不成立。它们至少犯了三个错误：

错误一是把汉人一个民族和西方N个民族合起来做对比

错误二则是，就算从文化的角度来对比，它们比较的也压根不是汉人传统，而是满清统治下的“伪传统”。

错误三则是，一定要求汉人“自发”近代化，而不考虑近代化的这些技术、产业、科学、乃至思想，都是非常容易通过学习得到的。世界上除了西欧几个民族外，其他所有民族都是通过学习获得近代化的成果的。

做这种比较的人一方面对汉人“高标准严要求”，一方面一旦汉人达不到自发近代化，就把汉人批判得费拉不堪，一文不值。是蠢的坏，诸位看官自行分辨。

最近又有朋友跟我讨论这一点，我决定把我们的聊天记录整理修改一下放上来。请仔细阅读，看完你就明白为什么汉人没能顺利近代化，以及为什么我说所谓李约瑟难题是S.B问题了。历史爱好者 ：我一直有一个问题想问。

历史爱好者 ：为什么中国（汉人）没能近代化？为什么近代化发生在西方？李约瑟难题到底该如何解答？

我 ：首先来明确一个定义，什么是近代化？

历史爱好者 ：（百度中……）历史爱好者 ：没有一个明确的定义，大概指经济上的工业化、商品化，政治上的法制化、民主化，思想上的人性化、科学化等等……

我 ：如果给不出抽象的定义，可以举具体的过程嘛！

历史爱好者 ：我历史也不太好，凭感觉的话呢，大概是文艺复兴，然后地理大发现，大航海，然后现代科学技术奠基，启蒙运动，最后是工业革命之类的吧？哦对了，还要考虑到古希腊人发明的逻辑学和数学，给现代科技打下了基础。

我 ：好，就依你这个来。

第一幕：西方率先近代化的本质是什么？

我 ：首先明确一点，所谓“西方文明”“东方文明”只是一个地理上的相对概念，是一个虚指。大明的百姓会觉得帖木儿和奥斯曼统统是西方，而这两个穆斯林国家在波兰人和东罗马人看来是妥妥的东方，更不要说在不列颠人眼中，东罗马也几乎是个“东方文明古国”了。所以所谓西方和东方只有泛指的意义，不好太拿来分析问题，我这样讲有问题吗？

乱入的河殇余孽：放屁！西方明明是海洋文明！充满进取与开拓精神。东方是费拉的农耕文明，当然比不过人家！

我 ：首先我先澄清一点吧，根本就没有海洋文明这种东西。就拿典型的所谓“西方国家”——法国、德国来说，他们全都是农耕文明，也是所谓“小农经济”。

乱入的河殇余孽：那英国、西班牙、美国呢？

我 ：在地理大发现之前，英国（盎格鲁撒克逊人）人还在不列颠岛上种地，还被诺曼人入侵统治了；西班牙人被摩尔人征服，直到13世纪还在忙活收复失地，跟大海完全不沾边（除了捕鱼）。至于美国人，美利坚建国的基本盘就是独立13州的农民和手工业者，跟海洋屁关系没有。

我 ：实际上你们心目中的“海洋文明”只持续了从地理大发现到现在，这短短几百年的时间而已。而地理大发现本身就是近代化的一个很重要的部分。拿“近代化的一个重要过程”来论证“为什么他们能率先近代化”，不觉得有点搞笑？

我 ：另外我吐槽一句，你们这些河殇派炮制的“海洋文明”的概念，本身就是连舶来品都算不上的玩意。西方的历史研究里压根就没有ocean civilization或者maritime civilization这类词组。你们去拿这个搜索论文，最有可能出现的可能是研究太平洋群岛上的汤加帝国的文章（笑）？一个从头到尾就是发明用来自轻自贱的词，就别在这瞎扯淡了。我 ：回到刚才的问题上来，我觉得具体问题要具体分析，不能把西方一概而论视作一个整体。所谓西方和东方只有泛指的意义，不好太拿来分析具体问题，我这样讲有问题吗？

历史爱好者 ：没什么问题，在日本看来大明还是西方呢，就是个相对概念嘛，没什么不好理解的。可是这跟我们要说的有什么关系呢？

我 ：看看你的问题？“为什么近代化发生在西方？”

历史爱好者 ：意思是不应该以所谓“东方”“西方”作为落脚点来比较？那应该用什么呢？

我 ：当然是用“民族”啊！

历史爱好者 ：讲讲！

我 ：首先，你刚刚梳理的近代化路径基本没错：1. 古希腊发明逻辑学和数学2. 文艺复兴3. 地理大发现4. 现代科技奠基5. 启蒙运动我 ：希腊人发明了逻辑学和数学（确切来说是发现，不过这不重要）。没错吧？那么希腊人和西欧那些民族是不是同一个民族？

历史爱好者 ：希腊人和西欧的法兰克人、盎格鲁-撒克逊人、西哥特人等确实不是同一民族。古典希腊人的后代后来生活于东罗马帝国，后来被奥斯曼人征服，直到现代才复国。西欧那些民族则是当初灭亡西罗马帝国的日耳曼蛮族后代。

我 ：是这样没错，那么文艺复兴呢？文艺复兴发源于哪儿？

历史爱好者 ：北意大利城邦。

我 ：威尼斯热那亚这些城邦商业繁荣，且长期处于分裂中。这滋生了宽容开放的艺术氛围，带来了文艺复兴。没错吧？

历史爱好者 ：嗯，接下来是地理大发现。

历史爱好者 ：这个我熟悉，是两牙—西班牙和葡萄牙开启的。

我 ：西班牙和葡萄牙有何优势能让他们开启地理大发现呢？

历史爱好者 ：首先肯定是地缘啊，看地图也知道伊比利亚半岛是离美洲最近的。

历史爱好者 ：其次两牙在某种意义上是有些……“中央集权”的，早期的很多航海家都是皇室大力资助去探索的，颇有种“集中力量办大事”的感觉。

历史爱好者 ：应该就是这两点让他们能率先开启“大航海时代”吧！

我 ：说得对。我们可以做一个情景假设——以北意大利城邦的条件，能否发现新大陆呢？以西班牙和葡萄牙的政治氛围和地缘，能否引领文艺复兴呢？

历史爱好者 ：恐怕是不行的……原因我刚才说了，这东西需要一定条件的。不过文艺复兴倒是给地理大发现提供了一些精神上的动力。

我 ：这也是我要说的，近代化本质是多民族的接力完成。两牙不可能引领文艺复兴，威尼斯热那亚也很难发现美洲。但是二者接力，这个过程就走下去了。地理大发现带来了更多原始积累，接下来的一步是什么呢？

历史爱好者 ：自然科学的奠基吧。

我 ：自然科学是谁奠基的？

历史爱好者 ：是牛顿——一个盎格鲁撒克逊人。《自然哲学与数学原理》，1687年出版。

我 ：下一步呢？

历史爱好者 ：启蒙运动吧，法国的市民社会最发达，于是启蒙运动先在那里出现。

我 ：跟之前的几步一样，一个民族先发，其他民族跟进。文艺复兴由南向北传遍欧洲；大航海时代整个西欧的船都涌向美洲参加三角贸易；启蒙思想也随大革命的炮火和拿破仑法典传遍全“西方”

历史爱好者 ：那我重新梳理一下，所谓西方率先近代化，实际上是这样的？——1. 古希腊人 ：发明逻辑学和数学2. 北意大利人 ：文艺复兴3. 伊比利亚人 ：地理大发现4. 盎撒人 ：现代科技奠基5. 法兰西人：启蒙运动

我 ：对。实际上还漏了一步——1.5东罗马帝国的存在保护了西欧诸民族免遭蛮族侵略。因为如果不幸在农业社会的积累期，或是近代前夕被蛮族侵略导致生产力大倒退，其后果是灾难性的，我将在后面讲这个问题。

历史爱好者 ：这样说下来，难道西方各民族真正的所谓优势，就是相互之间离得近，交流多，学得快？

我 ：没错，就是这样。

我 ：硬要说起来，西欧诸国的地缘还有一个优势——离蒙古高原和大兴安岭这个整个欧亚大陆最可怕的蛮族策源地最远，而且中间还有东罗马这个希腊-罗马人的民族国家当盾牌，让他们免受蛮族入侵打断文明之苦。

历史爱好者 ：啊，确实如此，欧亚大陆的等温线是倾斜的，越往东越冷，同时越东面的蛮族越是野蛮难缠。

历史爱好者 ：那俄罗斯近代化稍慢也就可以解释了？就是因为离得稍微远了一点？

我 ：没错。

历史爱好者 ：后来的各个列强里面，日本学得最慢，就是因为日本离得最远？

我 ：没错，就是这样。

历史爱好者 ：就这么简单？

我 ：就这么简单。

历史爱好者 ：那中国到底是因为什么没学会啊？

我 ：接下来我们就来好好聊聊这个问题。

第二幕：满清的殖民统治，导致汉人无法顺利近代化

我 ：我直接提观点：一个民族能近代化，有两个条件：其一是该民族农业时代的积累达到一定程度，其二是该民族在近代化浪潮到来时，未被蛮族殖民，能够无阻力地去学习。

历史爱好者 ：第一个很好理解，不然非洲早就近代化了（笑）

我 ：没错，日本近代化慢其实也有这个原因，日本的农业生产力一直不太行。人均财富、粮食等远低于明末的江南，明末的江南是真的富裕，并不比同时期的尼德兰差。

历史爱好者 ：明末……那接下来就到了……

我 ：不错，接下来就到了满清。你刚刚可能想问我：汉人是一二两个条件哪个不满足呢？我可以告诉你，都不满足。由于满清的到来，原本满足的两个条件，一下子都不满足了。

我 ：满清入关，数千万汉人死于非命。清初对比明末来看，耕地大幅减少，《天工开物》《齐民要术》等大批珍贵农业、手工业技术书籍失传，这还不包括那些至今未被今人所知，直接遗失与历史长河中的文物。有经验的老农、有手艺的匠人成批死于残酷的大屠杀，他们世代积累的经验和秘诀付之一炬。汉人一座座文明的城市变成尸横遍野的人间地狱，汉人一片片沃野良田变得荒芜人烟。此乃农业社会生产力的一大倒退。

历史爱好者 ：唉，满清入关确实是华夏的一大劫难。我 ：还不只是这个。如果说满清像正常汉人王朝一样，对民间不严加控制，而是允许一定程度的社会自治的话，那么聪明勤劳的汉人还能从清初的苦难中慢慢缓过来。

我 ：然而满清不是这样的。“小族临大国”的立场和入关时候的累累罪行，让他们时时刻刻胆颤心惊，“满汉大防”是满清时时刻刻惦记的第一要务。满清依赖八旗和满城在全中国建立起了“深入.基层”的维.稳体系，汉人一旦有反抗的苗头就予以诛杀。这个所谓“反抗的苗头”的定义权当然也是掌握在满人手中的。比如如果有人聚众超过一定人数的话，满清统治者会认为此人图谋不轨，会直接将其处死。不管这个人是要造.反，还是只是想讲学、结伴游玩、或者与人合伙做生意。这意味着一切社会自治、民众的自发组织和结.社都宣告失效了，整个社会完全失活。

历史爱好者 ：嗯……

我 ：不仅如此，就算你放弃一切有危险的社会活动，专心在家寄情书本，吟诗做赋，一样有麻烦找上门来。

历史爱好者 ：这个我知道，文字狱是吧，乾隆年间就有百来起文字狱，牵连数万人。

我 ：关键是汉人被迫形成了一种麻木不仁，莫谈国事的氛围，随便想想就有掉脑袋的风险，整个民族既失去了行动上的自由，也失去了思想上的自由。真正成为了后来各路知识分子们所批判的““麻木的中国人”。当然这些近代知识分子错把满清的个例当作整个古代的典型来批判，这是大错特错的，而且造成了非常严重的后果，不过这又是另一个话题了。

我 ：请问在这种严密的监视与肆意的凌虐下，汉人何谈学习，更何谈创造？！

我 ：举个最简单的例子，满清中期有人提议发展火器，被乾隆以“骑射为满洲之本”的理由当即驳回？这是为什么？这是因为满清酋长乾隆清清楚楚地知道，发展火器之后，力量得到增强的不是他们满人，而是汉人。火器所需的训练要求少，火器列装后人力能最大限度地转化为战斗力，汉人的武力能得到极大的增强。所以发展火器对满人有什么好处呢？我 ：对于国家来说最重要的军事科技的革新，满清都以满汉大防的角度来考虑问题。那么满清对于其他的汉人自发对近代化成就的学习，所会采取的态度，不就很明显了吗？终满清一朝，汉人不仅没有像以往历朝历代一样，出现数位大思想家、大科学家、大艺术家，哪怕一名都没有！就连像“大唐西域记”或者明末西法党的作品这样，介绍外来思想的翻译作品，也一个都没有出现！这难道是汉人自己的问题？这难道不是满清殖民者阻碍汉人近代化的明证？

历史爱好者 ：唉，别人蒸蒸日上的时候，我们却正好天灾人祸，明亡于满清，真是汉人的一大悲剧。（长久的沉默）第三幕：其他问题历史爱好者 ：说实话你前面讲得都很有道理，但是我在网上也看了很多人的说法，他们都觉得就算是汉人政权中国也无法近代化。

我 ：这是什么道理？权责一致。全权者全责，无权者无责，满清垄断了全社会所有权力搞高压极.权，怎么问题反而是受压迫的汉人背？

历史爱好者 ：他们有好几种说法，我们挨个捋一捋。历史爱好者 ：头一种说法是明朝皇帝为了统治稳定，也会阻止民间学习西方技术，阻碍近代化。

我 ：这个观点有两个地方立不住。第一：明朝皇帝不会阻碍汉人学习西方思想和技术，明末西法党就是明证。

我 ：第二，明朝（或者其他汉人朝代）和满清最大的区别就是，就算明朝皇帝想阻碍汉人学习西方思想和技术，他也做不到。

历史爱好者 ：为什么做不到呢？

我 ：因为汉人皇帝想专制的话，形不成一个凌驾于社会之上的共同体来帮助他“维稳”。什么是共同体呢？至少自己和子孙后代的身份不能轻易变化，不然形不成稳定的跟皇帝一起牟利的机制。皇帝本人是孤家寡人，必须靠自己统治社会。他可以搞文字狱和专制，不过这样就会闭目塞听，皇帝凭自己控制不了全社会，很快造反的让就要上门了。中国历史上有过一个本民族皇帝专制的案例，结果很快就迎来灭亡，他就是秦朝。所以本民族的皇帝必须得尊重社会自治，这样王朝才会长久。

我 ：异族统治就不会有这个问题，因为异族整体可以作为一个共同体凌驾于主体民族之上，典型的例子就是满清的八旗。满清酋长靠八旗来维持统治、镇压汉人，八旗紧紧坏绕在满清酋长周围，自带干粮，帮酋长维稳，因为这也是稳固自己的利益。

历史爱好者 ：意思是本民族的皇帝也可能搞极权，但是搞不长？但是异族统治，因为自带“基本盘”，所以能维持更久的极权统治？

我 ：没错，“基本盘”这个词用的好。极权无非是驯服社会。问题是本族皇帝形不成一个稳定的统治班子，能驯服社会50年就不错了。50年以后官僚就和社会同流合污了，社会传统自由和习惯法又回来了。满清却是到乾隆都能一直搞文字狱，搞高压极权驯服汉人社会。官僚的子孙科举不中很快就会滑落，地主的孩子不做官的话没有什么太多政治权利，商人一个破产就回到平民，穷人家的孩子好好科举也能“阶级跃迁”。民族内个体身份是流动的，可变化的，但汉人永远是汉人，满人永远是满人。

我 ：归根结底，只有异族统治，才能摧毁社会固有的自由和法律，才能几百年连续“改造社会”。某些人心心念念的所谓“深入.基层”“从内而外地改造社会”，正是自成一体的殖民者才能做到的事情，真正的、长久的极.权统治，正是满清的舶来品，凭汉人王朝是做不到这一点的。

历史爱好者 ：这个问题我理解了一些，我回去在好好想想。我总觉得你的话语中暗示了一些什么别的、很重要的东西。历史爱好者 ：第二种说法是：一些马克思主义者（或称左派）认为是儒家思想阻碍了汉人近代化，因为明清都用儒家思想，所以就算换了明朝或者其他汉人王朝，一样无法近代化。

我 ：儒家是经济基础还是上层建筑？

历史爱好者 ：是上层建筑

我 ：近代化呢？

历史爱好者 ：广义的近代化可能也包含一些思想领域的内容吧……不过确实，近代化首先体现在生产力的大发展上面。

我 ：这帮人还自称是马克思主义者？马克思是怎么论述经济基础和上层建筑的？

历史爱好者 ：经济基础决定上层建筑……

我 ：我不用多少什么了。另外我再提一句，日本也是儒家文化圈，日本人学近代化，学得怎么样？

历史爱好者 ：这个问题可以过了，我现在也弄不明白他们是怎么甩锅给儒家的了。

我 ：经过蒙元和清朝劣化的儒家倒是确实可以黑一黑，但那也是蒙元和满清的锅么，毕竟蛮族手里拿着刀，不肯合作的儒家士大夫都杀了，他们可以自由地改造儒家以合法化自己的统治。还是那句话，权责一致。

历史爱好者 ：还有一种说法，就是小农经济阻碍近代化。

我 ：说这话的人一定不知道法国也是所谓“小农经济”，另外这个小农经济阻碍近代化的逻辑是？

历史爱好者 ：可能是指小农经济缺乏变化，思想陈旧？

我 ：这又是上层建筑阻碍经济基础了？思想陈旧的人会被生产力提高的邻居抛下，成为工人被动进入近代化大潮，这不是各国近代化的正常操作？而且从明末西学东渐的情况来看，所谓“小农经济”完全是另外一种模样啊？江南士大夫女装盛行，甚至有人裸体上街；金瓶梅等市井小说在老百姓中极受欢迎，乡间贸易和市民生活多彩缤纷又欣欣向荣。所谓儒家思想顽固腐朽？所谓小农经济缺乏变化？从明末的情况来看，完全不是这样！

历史爱好者 ：还有人觉得地主阶级会阻碍近代化，理由是新兴的资产阶级会动摇自己的统治。

我 ：各国的资产阶级很多就是之前的地主阶级变的（笑）。其实在明末已经出现这种势头了。当新兴的生产方式和赚钱方式到来时，地主们非常乐意抛弃土地拥抱更优质的实业资本。谁会和钱过不去呢？

历史爱好者 ：唉，听你这么一说，确实如此，明明是很简单的殖民者的问题，为什么有很多人硬是喜欢“从自己身上找原因”呢？历史爱好者 ：可能是我们从小被教育要从自己身上找原因吧，唉。

我 ：原因很简单啊，有些人希望汉人永远从自己身上找原因，希望汉人永远忽视自己作为殖民者和中间商，永远忽视自己长久以来的瞎折腾和剥削，所给汉人带来的伤害和副作用吧。

历史爱好者 ：啥？你是说满清？

我 ：是啊（笑）

历史爱好者 ：？

历史爱好者 ：唉，虽然你说了我们能在近代化到来时学习其他民族就好了，但果然我还是更希望我们能自发率先近代化啊。

我 ：你这个要求相当于让汉人把希腊、北意大利、伊比利亚、盎格鲁撒克逊等等各民族合力完成的诸多步骤，再自己走一遍啊（笑）。为什么要重复造轮子？汉人要记得，我们是伟大的民族，同时我们也只是诸民族中的一个，没必要做完其他民族一起才能做到的事。

我 ：实际上，只要接盘明朝的是一个汉族政权，在顺利近代化后，怎么着都会是个向南辐射南洋，向西挺进中亚，向北消灭蒙古与俄罗斯争夺西伯利亚的远东超级大国，是超大号的近代日本。

我 ：那个时空的汉共和国，那个时空的汉族，会是个传统文化不曾断代并得到妥善扬弃的民族，而不是错把各式各样满清“伪传统”当成真正的传统，并纠结是维护还是全盘抛弃的民族；那个时空的汉族，会是个昂扬向上，不断进取的汉族，而不是遇到哪怕不是自己导致的问题，也要强行“反思自己”的胆怯民族；那个时空的汉族，会是个文明强大，立于世界各民族之林的伟大民族，而不是苟且于重压之下，还面临着人口断层危机的可悲民族。

历史爱好者 ：呜呼哀哉！可惜随着1644的悲剧，这些我们再也见不到了。

总结：

1. 学习其他民族的成果是非常正常的事情，也是非常应当的事情

2. 所谓“西方率先近代化”的本质——多民族合力、环环接力：古希腊人 ：发明逻辑学和数学东罗马帝国 ：对抗波斯人、阿拉伯人、突厥人，客观上保护了欧洲腹地的农业生产力不受严重破坏北意大利人 ：文艺复兴伊比利亚人 ：地理大发现盎撒人 ：现代科技奠基法兰西人：启蒙运动

3. 近代化需要两个条件：农业生产力足够发达能够不受殖民者阻碍地有效学习其他民族的成果

4. 汉人为什么没能近代化？积累到明末的农业生产力、科学技术，全部在满清入侵的屠杀中灰飞烟灭满清在长达两个半世纪的统治中，为了维护自身地位一直阻碍汉人学习西方各民族的先进技术

5. 为什么明朝不会阻碍近代化，但是满清会？满清的统治建立在“百万八旗”做基本盘的基础上，靠着这些“体制内人员”维稳，满清酋长能控制社会的方方面面，最大限度地钳制汉人发展。明朝皇帝是孤家寡人，没有所谓八旗基本盘，必须与文官士大夫和其他社会各界相互妥协。就算明朝皇帝想对社会施以严密控制，他也做不到。进一步讲，明朝皇帝没有“小族临大国”之顾虑，本身也没有必要去阻碍近代化。士大夫、地主等本身也没有必要去阻碍汉人近代化，相反，一旦近代化，摇身而变为资本家的他们是最大的受益者。

6. 1644是中国近代一切悲剧的开始，也是汉人近代被殖民史的开端。

   附两张图——汉人帝国和满清的社会结构对比：

《民族历史论》3.5：驳“河殇”论

原作者：酱油卖完了

“河殇论”认为欧美是“海洋文明”，欧美人生下来就会经商，也因此才有了今日的辉煌。而汉人的文化是封建保守落后的“大河文明”，充满小农意识，完全不懂得商业，更没法通过自我变革实现现代化，必须彻底改造“国民性”方有一线生机。

这类说法当然错得离谱。

即便只是从事实角度分析，河殇论也完全站不住脚。从来就没有他们所说的“海洋文明”，河殇派们经常拿来跟汉人作对比的希腊人、罗马人、法兰克人、日耳曼人、盎萨人等民族，在农业社会时期都是以农业为本的农耕民族。他们中大部分成员都是农民，社会的支柱行业也是农业，贸易不过是点缀。在工业社会以前，这些民族所占据的各地往往呈现出农业和商业同进退的状态，农业越发达的地区商业水平就越高，例如意大利和尼德兰这两个中世纪时欧洲商业最发达的地方，其农业水平亦为翘楚。英法也是在经过近代农业大发展后，才迎来商业上的爆发。伊比利亚半岛的西班牙人和葡萄牙人则始终受困于落后的农业，在工业革命前其商业水平完全不值一提，一直到现在都是如此。

与河殇派的论证相反，那些只重视商业贸易、掠夺和海洋的“文明”，反而不如那些“农耕文明”容易实现技术进步，也更不容易实现现代化。贝都因人生活的地区沙漠众多，少有肥沃的农田，向来依赖商队贸易换取粮食，比欧洲各民族更重视商业。而中东各地皆普遍接近海洋的区位优势，也非常有利于“伊斯兰文明”发展航海贸易。阿拉伯商人早在中世纪时期就把法国商人彻底挤出了市场，通过商贸把伊斯兰教传播到了遥远的东南亚。然而最终完成现代化的，反倒是更加“农耕”、拥有广袤内陆、远离海洋、不怎么依赖商业的欧洲各民族。

甚至可以反过来认为，“商贸与掠夺”的文化反而不利于现代化。像古代的迦太基、太平洋上的波利尼西亚、阿拉伯人中的也门和阿曼那样真正完全依赖商业贸易、依赖航海与海盗为生的民族与国家，不是早已灭绝，就是落后不堪，类似阿拉伯人和蒙古人这样纯粹靠劫掠为生的民族则长期处于蒙昧状态。西班牙人貌似在新大陆上劫掠了大量金银，可他们的近代化之路远比从事耕种和手工业的盎萨人艰难。北欧各民族虽然在维京时代忙于劫掠与航海，但他们在近代前夜（1500年以后）已是依赖农耕和手工业为生的文明民族，并不能作为河殇论的证据。法兰克人与德意志人向来只是别人劫掠的对象，盎萨人虽有长期的官办海盗，但这并非经济支柱，只是短期的战争手段。可见劫掠对民族发展毫无意义，唯有努力劳动，执着于积累技术而非金银的民族才能步入近代。

很多汉人并不理解商人和“资本主义”是两码事，总是想当然地认为商贸发达之所天然是“资本主义”的孵化器。事实并非如此，无论马克思还是主流的经济学家，都赞同“资本主义”来自于稳固的产权，只有产权清晰稳定才能让人产生长期投资、生产商品、遵照市场逻辑售卖的意愿。这意味着**“资本家”是指挥企业生产商品的人，绝非单纯的中转商，那些掠夺成性的强盗与出售原材料的中间商都离“资本主义”相差十万八千里，稳定的工场和手工业才是市场经济的摇篮。**历史上的阿拉伯商人极其出名，可长期战乱的中东无法产生稳定的市场，没有稳定的产权，也难以吸引长期投资，因此尽管1600年时，阿曼和奥斯曼帝国的商业都很繁荣，手工业和产品仍极为落后，他们的商人不过是个中转商，最终未能产生“资本主义”。同理，西班牙和葡萄牙在掠夺中获得了大量的货币，并在贸易上大发其财，可本国的工业和农业仍极度落后，无法产生“投资——经营——再生产”的企业家，也没能发展出“资本主义”。英国工商业能够击败西班牙人，依仗的也不是更能掠夺，而是和平发展后的市场竞争。掠夺可以得到金银，殖民可以得到原材料，但无法得到有竞争力的产品，也无法产生企业。

“资本主义”本质上是全社会遵照市场逻辑而非权力的逻辑运行，而劫掠的本质就是权力逻辑，是暴力元规则下最赤裸裸、最原始的权力逻辑，因此劫掠是不可能产生“资本主义”的，双方在根本上无法共存，最终产生“资本主义”的也不是北欧奉行“强取胜于苦耕”之类信条的诺斯人。那些热衷于劫掠的民族不可能看重私有产权和普遍地权，更倾向于捞一把就跑，当然也无法自发形成发达的农业与商业。正如过往章节所说，发展经济需要两个条件——和平与自治，其中自治的前提就是“产权确保”，只有在财产所有权得到保障的情况下，人才会有投资和等待收益的意愿，经常被掠夺的市场亦不可能容纳复杂的市场，谁敢在朝不保夕的环境下期待预期收益呢？就好比劫掠不能让山贼巢穴变成商业重镇，只会产生暂时富裕的山贼头目与各地普遍的贫穷，一时涌入的金钱并不能催生出先进的技术、稳定的经济组织和发达的市场，更不用说劫夺收入并不稳定，很快便会被挥霍一空，回到先前一贫如洗的状态。

**相比于游牧，农业离“资本主义”的距离更近。**17世纪“资本主义”最繁荣的尼德兰地区也是当时世界上农业最发达之所在；英格兰地区的农业曾极度落后，直到赶上并反超法国后，这才诞生了更为发达的“资本主义”。可见明朝时期汉人社会中普遍存在的复杂租佃关系、田皮和田骨之分，反倒表明汉人的发展道路是完全正常的。

从这个角度来说，汉人知识分子对“资本主义”的理解可谓荒谬而可笑。“小农经济过度投资农业导致无人经商做工”之类的逻辑纯粹是笑话。只要他们稍微放弃用先射箭后画靶的办法解释问题，不再根据“满汉一体，满清制度和汉人王朝的制度并无区别，满清未曾影响汉人“资本主义”发展的错误结论反推原因，为错误的结论编造出“汉人小农经济、内卷、儒家文化”之类更为荒诞的理由，一切问题就豁然开朗了——如果19世纪时统治意大利的是奥斯曼帝国，也不可能发展出“资本主义”。**“资本主义”就是市场的逻辑取代权力的逻辑，就算技术乃至经济水平足够，只要权力逻辑不可动摇，就不会有什么根本性的变化。**满清这种极权殖民者本身就意味着权力的逻辑无孔不入。满清治下没有士绅们的自治，没有被士绅和皇帝驯服的地方公权力，没有稳定而透明的市场，只有权力之下官僚对士绅的敲骨吸髓和士绅对平民的敲骨吸髓，怎么可能产生“资本主义”呢？当公权力还在干涉从生产到交易的一切过程时，消费者就不可能与企业进行真正的博弈，无法诞生健康的市场，也吸引不了长期稳定的投资。

河殇论知识分子对其他民族的历史就是如此无知。他们眼中凭海而兴的罗马人实际上是典型的农耕民族，并不擅长航海，也从来不曾靠海军劫掠。说到大河，罗马城外恰巧也有一条台伯河，著名的罗马军团就是由自耕农组成的农兵，相比之下罗马海军倒是个“后辈”。真正符合所谓“商业文明”和“海洋文明”标准的，反倒是罗马的手下败将迦太基（商业寡头国家，极度依赖贸易）。东罗马因为君士坦丁堡的地利极度依赖贸易和过路税，勉强符合河殇派的要求，虽然要一个15世纪就已灭亡的国家引领潮流过于苛刻，但东罗马凄惨的一生也没有体现出什么率先现代化的潜力。中世纪西欧的法国更是典型的“农耕民族”，未曾建立过任何商业共和国，其经济中心始终盘踞在内陆的法兰西岛附近，相比之下汉人的江南和岭南都比他们更接近“商业文明”，可结果法国的近代化进程只慢于英国和尼德兰。和族人则更依赖农业，甚至因为地理原因非常恐惧海洋，以至于航海技术极其落后，自绳文至江户幕府的上千年里甚少有人出海，所谓的倭寇在他们的经济中也完全无足轻重。河殇派却将这个日本列岛上的“田舍郎”定性为“海洋文明”，他们的历史素养由此可见一斑。

如果我们抛开历史事实，只着眼于文本，不难发现河殇论的本质就是文化决定论和地理决定论。他们的逻辑链是这样的：先假设各民族的制度和命运由其“文化”决定，然后再假设各民族的文化取决于其地理位置，且无法自发改变。

可特定地理环境并非哪个民族的专属，甚至不被民族内部全体成员所共有。希腊地区向来多山少地，因此各城邦人口增加后便得新建殖民城邦分担人口压力；汉人的福建地区同样遍布丘陵，因此当地汉人也因此热衷航海、祭拜妈祖，活动轨迹遍布南洋，以至于明代闽南海盗给传教士们留下了深刻印象。可以认为福建汉人和城邦时期的希腊人非常相像。与福建相比，江南地区水网密布，地理位置极度优越，非常适宜农耕，也因此产生了发达的商业，明代江南的经济与同期的尼德兰、法国和意大利相比都不枉多让。如果说明朝北方贫瘠之地的农民，其思维方式和经济活动更为类似同期在德意志黑森林养猪的农民，以及在西班牙内陆半沙漠地区牧羊的牧民，那么江南农民无论是生活水平还是思维方式上，都应当类似于尼德兰的农民。

从来没有什么一成不变的文化，从来都是生活环境塑造文化，文化又随着经济和社会的进步不断转变，努力适应新的经济模式。东莞曾是投资的“风水宝地”，大量的工厂因此拔地而起，然后大批女性工人涌入，催生出闻名全国的“服务业”，这只是经济活动下的正常变迁，并非是东莞人天生有什么服务业文化。可河殇派既对各民族的历史一无所知，又坚持认为文化决定命运，还笃信“文化顽固，不会改变”，自然会得出“顽固的汉人文化才导致汉人不懂商业与航海，须得彻底改造文化才能改变民族运势”的谬论。

然而你我都知道，禁止汉人航海的是满清，阻止汉人贸易的是计划经济，从来都不是什么文化。河殇派知识分子的观点总给人一种“脱离群众的北京中心主义”的感觉，如果他们有在福建生活的经历，而不是坐在北京的书房里妄想或者在酒席间高谈阔论，只要他们看到大量福建汉人不事耕种靠海吃海，就不会说出“汉人不懂海洋，沉迷小农经济”的荒唐之言；如果他们曾居于岭南或江南，就应当知道当地汉人自古以来就依赖发达水道带来的商业贸易，先进的农业带来了海量可交换物资，每一个农民都靠市场过活，绝不会说出“汉人不懂商业”这样的笑话。

生活在1600年广东农村的人必须学会经商，自家生产的铁器无论质量还是成本，都远不及规模化的手工业产品。生活在当时江南农村者，若不及时跟进桑蚕业的市场价格波动就得亏本。彼时佛山工场对整个汉族社会的影响，与同期尼德兰同行对西欧的意义相同，江南汉人与商业的关系，也与同期的英格兰农村几无差别。东亚与西欧在农业社会时期最发达之地，皆遵循着相同的市场逻辑，在最肥沃的耕地中孕育出最繁荣的商业。

汉人的土地非常辽阔，各类“经济模式”都有其生存空间，河殇派描述的那种“依靠大河、小农经济、自给自足”的生活方式仅适用于华北、山西和陕西的少数地区，但今日汉人最多的地方是江南，其次是岭南，然后是中原、富饶的成都平原与荆楚，相比于庞大的汉民族社会，这些地方不过是少数，怎么也排不上号。哪怕是在汉人人口不到2亿的明朝，北方也是极度的地广人稀，人口占比不足三成，以当地的风土人情作为民族的代表完全没有说服力。如果有人无视美国西部和东北部大城市的自由主义，仅用中部的保守农场主来概况美国人的“民族性格”，那自然是偏颇的。可谈到汉人的时候，河殇派全都执着于用陕北包头巾种旱田的农民形象来代表整个民族，占人口和经济大头的江南、岭南、荆楚、川渝都完全失语，这又是为什么呢？

这种偏颇实为政治导向所致，河殇派的崛起本就是满清殖民统治的副产品。“满清”特殊的经济政策使得汉人的生活方式发生了彻底的改变，江南和岭南的汉人虽占人口的大多数，但当依赖市场经济和商业的生活方式被定义为“不合法”后，这些人也随之失去了话语权，只剩下小农经济、自然经济和服从计划的生活方式符合政治正确的要求。因此“满清”那批习惯了特殊经济政策又生活在北京的知识分子们，目力所及之处就只有陕西、山西和华北农民的生活方式了，也就顺理成章地把这种生活方式和文化当成汉人“自古以来”的主流。

从这个角度来说，河殇派对汉人文化的想象，就如同他们对其他民族文化的想象一样，都是极其“狭小”的，以至于笔者每次阅读河殇派的文字，都有一种汉人仅生活在黄土高原和华北平原的错愕感。更无厘头的是，即便从正统左翼那套“多元化”的角度来看，河殇派也是违背政治正确的。通常情况下，左派眼中的“不够多元化”，是指在描述美国文化时仅描述盎萨人的昭昭天命，丝毫不提印第安人和黑人，而河殇派更进一步，干脆彻底忽视汉人的主流仅保留“支流”，类似于用北海道的恬静代表整个日本的文化，完全暴露了河殇一代的知识水平。

东方学的拥趸喜欢把非洲各民族“猎奇”的方面描述为常态，肆意渲染吃人的异域风情，完全无视非洲诸民族大多数生活场景并无特异之处，所谓河殇只是东方学的另一种表现方式罢了。很多汉人知识分子往往和住在北京的满人知识分子一样，用一种奇特的“东方学视角”看待汉人，仿佛汉人只是土著，他们是外星征服者，以用猎奇的视角描述汉人生活取悦自己，用自己见到的一小部分文化概括汉人文化的整体。在正常的民族社会，江南岭南应该如同法兰西岛之于法国，东京都市圈之于日本一样，成为概括整个民族的刻板印象。但在PRC和满清，江南是失语的“一小部分”，而中原的河南、山东、关中等地直接“消失”了，只有包着头巾的“愚昧待拯救农民”和“南方少民刘三姐”存在。可以认为中原才是河殇理论最惨烈的牺牲者，江南只是文化意义上的他者和敌人，中原干脆不复存在。明明满清治下中原损失最大、死人最多，满清却只喜欢嘲笑“南人”如何如何，并将自己和汉人的斗争描述成“北方和南方”的斗争，完全不考虑真正的“北方”已经失语了。

**这也意味着河殇的问题并非单纯的左右之争，那一整套“小农经济、大河文明、儒家保守落后”的论述，和“谁家过年不吃饺子”一样，实际上就是“满清”用自己建构的“汉人文化”以偏概全的文化霸权。**但这种文化霸权和一般的文化霸权还不太一样。常见的文化霸权是用强势地区的文化去概括其他的弱势文化（通常各民族内部的文化主导顺位是最富有的地区——人最多的地区——民族发源地——边角地区）。例如在美国人数最多、经济实力最雄厚的白人刻意忽视黑人、印第安和亚裔文化，仅将白人、五月花、西部牛仔、纽约和昭昭天命作为美国文化的代表。河殇论的吊诡之处在于，大多数汉人本质上既不“小农”也不“自然经济”更不依赖“大河”。黄河的重要性早在明朝就完全让位于长江，长江以南地区人口占比过半也已历千年，华北和陕西被岭南和江南取代的时间则更早。此时仍坚持用黄河概括汉人文化，本质上和满人用旗袍马褂概括“中国人的服装”是一丘之貉，都是殖民化的文化霸权，是一种处于政治目的的刻意扭曲。

文化并非民族的根本属性，很容易出现地域特色，汉人庞大的土地上也确实产生了若干的文化区。但在自明以后大多数汉人生活在南方的前提下，汉人知识分子想象中的汉人社会却是陕北黄土高坡上的“少数派”。**在河殇派的论述中，江南是失语的，岭南和福建是“不存在的”，哪怕中原之地河南的汉人形象——在和平时期商贸繁多、农业发达、不包头巾——也与河殇派们脑海里《安塞腰鼓》中的汉人形象相去甚远。**从这个角度来说，即使文化论是正确的，那么符合“大河文明”、“保守”标准的也不是汉人，而是抗拒市场经济、依靠自给自足小农的殖民者和他们的精神传人，是他们钦点了汉人的整体形象。

考究河殇派和新河殇派的背景，多数是基督徒。基督徒对我们中国人这种典型的异教徒也是充满仇恨的。中国社会和欧美社会的不同则会强化这点，比如对进化论的不同认知。

进化论对动摇基督教社会的伦理和保守基础，但对儒家社会不会造成什么动摇。儒家社会的伦常，是在漫长历史中演绎出来的，若干贤人不断提供新的判例，不是大神造出来的成文法。而进化论把大神给取消了，那么基督教社会就面临两个结果：保守伦常的群体必须在知识上让自己愚昧，知识上不愚昧的人则堕入伦理虚无。

两种文明的碰撞总会激发很多耶和华的选民对我们中国人进行不同程度的打压，而我们中国人的有力反驳也完全被它们当成黄河最后的咆哮。

大陆沦陷于共匪后，它们眼里，倭寇宣布投降后中国军队下山“摘桃子”，而和倭寇友好合作的共匪才是抗日的中流砥柱。

明朝灭亡神州陆沉也是如此。它们的前身热衷于把满清酋长干的事情都甩到大明皇帝身上，如传说中的“孟子节文事件”，洪武、永乐时代的史书《明太祖实录》上根本没有记载，还说明太祖厌恶亚圣孟子，因为孟子主张民权。和很多左衽的想法不同，满清酋长曾恶狠狠地批评孔子和程颐、程颢两兄弟。

新河殇派却难以分辨，因为它们比原本的河殇派读得中国书多得多，也认为中国文明有点优点，不过优点基本上来自洋大人的传授，没有洋大人的传教，中国仍旧是文明洼地。

如仍在表现皈依者狂热效应的李吟爱说什么中国自古以来没有哲学和哲学家，即使洋大人都说有，如耶稣会士写的《中国哲学家孔子》等。因为中国哲学和古希腊哲学有些差异，就说中国的不是，呵呵！类似的便是中国人没有金头发、蓝眼睛，如果先定义人是洋大人那样有金头发、蓝眼睛的，那么中国人显然就不是人了，呵呵！

豆瓣用户“三好明秀”标注伊本·西那《阿维森纳医典》时认为中医=中东及印度传统医学。

豆瓣用户“浮生梦萦”认为“古印度阿育吠陀医学的外科学极为发达，连希腊罗马医学都难以在该领域与之媲美。阿育吠陀医学经典《Susruta Samhita》记述有300多种外科手术程序和125种外科手术器械，包括切除、穿刺、缝合等基本手术和眼科手术、整形手术、结石摘除、截肢技术、脑外科手术等。中国医术则没有像样的外科技术，就算有那也是外国输入的。毕竟手术水平高的神医华佗据史学大家陈寅恪考证是印度人不是中国人，即使中国史书《三国志·华佗传》记载华佗是沛国谯县人。

所以中国医术不可能是中国人发明的，毕竟中国人的聪明才智肯定比不上靠放血治病、用手上大号的洋大人。

豆瓣用户“浮生梦萦”还认为“太阴历或曰农历是巴比伦人的发明，早在殷商时期就传入东亚。”虽然尧舜时中国天文学就已经很发达了。如中国考古网文章《陶寺考古初显尧舜时代的“天下观”》就突出了《尚书·尧典》“历象日月星辰，敬授民时”的说法，中东地区的历法才很可能是中国传过去的吧。

陶寺考古初显尧舜时代的“天下观”

发布时间：西元2015-06-08 文章出处：中国社会科学网 作者：何驽

　　笔者曾在《“中”与“中国”由来》（《中国社会科学报》西元2010年5月18日）和《陶寺文化：中华文明之“中正”观缘起》（《中国社会科学报》西元2014年11月5日），对陶寺遗址与最初“中国”概念的关系进行了初步分析。随着陶寺考古发掘的新进展，笔者对相关问题有了进一步认识。

　　已存在“地中”概念

　　所谓中国，最初概念的缘起从字面上解读，应当是最初始的本义。“中国”本初概念显然由“中”与“国”两个子概念组成。“中”是“地中”或“中土”，“国”则是国家。只有当地中概念与国家政体合为一体时，才能形成“中国”本初概念。《周礼》记载，建王都必在地中。而地中的标准由某些历史上政治霸权中心所确定的当地圭表测量夏至影长来标定。《周礼·地官司徒》明确指出，地中标准为夏至影长1.5尺。同理，《周髀算经》所记载的1.6尺夏至影长数据，则是另一个地中标准。

　　西元2002年，陶寺遗址中期王族墓地大型元首墓ⅡM22出土一根木胎漆绘圭尺，残长171.8厘米，复原长度187.5厘米，圭尺上由间隔黑色和绿色格间以红色道标出刻度，其中包括陶寺本地二分二至，以及可与陶寺观象台20节令历法对应的其他16个节令。而陶寺圭尺刻度中有一个非常突兀的第11格刻度，从头端到此刻度39.9厘米。按照笔者研究25厘米为陶寺1尺的结果折算近乎1.6尺。这明白无误地表明，陶寺已经存在“地中”概念。

　　构成完备的都城功能区划

　　陶寺遗址的考古发掘与研究，揭示出陶寺城址的都城性质，中期外郭城面积280万平方米。宫殿区（或宫城）、王陵区、观象祭祀台、地坛、工官管理手工业作坊区、大型仓储区、下层贵族居住区、普通居民区，不仅构成宫城与郭城双城制，而且构成了完备的都城功能区划。陶寺晚期的政治报复行为、独立仓储区的国库性质、元首墓葬诸多的王权标志物、陶寺文化遗址群向心型的中心与区域的关系等，都充分说明陶寺都城遗址所代表的社会已经进入国家社会。因此，迄今为止，陶寺是最符合“中国”本初概念的政体——地中之都，中土之国。

　　多种证据显示陶寺都城遗址就是尧都

　　陶寺遗址今属临汾市，在文献中称为“尧都平阳”。所以，判断陶寺城址的主人首先应考虑“帝尧”。然而要证实这一点，则需将陶寺遗址考古资料与文献关于尧舜的记载进行系统对应，得到比较完整的证据链。

　　首先，陶寺曾经出土过两个最早汉字系统的朱书陶文，其中“文”字分歧不大，而另一个字符争讼纷纭。笔者根据陶寺城址夯土板块技术、城址形状、黄土塬地貌等，解释为“尧”字，本意为“在黄土塬上用夯土板块建造的大城”，特指陶寺城址。因而，陶寺遗址出土朱书扁壶“文尧”二字自证陶寺遗址为尧都。此乃陶寺为尧都最直接的文字证据。

　　再者，陶寺城址考古资料可与文献中关于尧都和帝尧史迹系统对应。

　　《尚书·尧典》说“历象日月星辰，敬授民时”。根据陶寺观象台考古发掘和天文学研究，初步判定陶寺观象台与圭表，可以得到一个20个节令的太阳历，其中包括二分二至、气候变化的节点、祭祀节日、粟黍稻豆农时。而农时是“敬授民时”最实用的核心，也是文德的实质精髓。

　　《尧典》说“寅宾出日”。陶寺观象台东11号缝从夯土台基芯看，就成了一个门。从这个“门”可以看到冬至至4月26日、8月14日至冬至日日出，站在夯土台基芯上可以举行迎日仪式，这正是所谓“寅宾出日”。

　　《尧典》说尧的文德光辉“光被四表”。根据汉儒的解释，四表是以地中中表为基点，对于大陆四至与大海之间畔上（今称海岸线）的标志点的指称，用圭表测影的数据来标定。由此推测，陶寺文化以陶寺城址的纬线约N35°53′，寻找欧亚大陆的东表点，今胶南市朝阳山嘴矶头，濒临黄海灵山湾，属古嵎夷；西表点位于今叙利亚拉塔基亚省，濒地中海，有可能古属流沙；按照陶寺经度线约E111°30′寻找南表点，位于今广东阳西沙扒月亮湾，濒南海，古属南交；北表点位于俄罗斯拉普捷夫海南岸上，濒北冰洋，古属狭义的幽州。先秦文献记载四海之内东西28000里即7000公里、南北26000里即6500公里。陶寺文化东西两表间距7563公里，误差率7.4%；南北两表间距为6113公里，误差率6%。由此表明陶寺四表的真实存在被隐藏在《尧典》“光被四表”四字之中。

　　《尧典》称分别派遣羲仲、和仲、羲叔、和叔宅东、西、南、北进行测量。前文所论陶寺四表测量，跨地数千公里，不可能在短期内完成，只能是长年持续逐步推进的，很可能在每一个作业区暂住一段时间，完成本作业单元测量之后，再向前推进。这才是当时可行的技术路线。

　　《尧典》称“朞三百有六旬有六日，以闰月定四时”，显然是一个“阴阳合历”。陶寺观象台东1号缝不可能用于太阳日出观测。据天文学家计算初步判断，该道缝很可能用于18.6年一个周期的“月南至”观测缝。毋庸置疑，陶寺文化除了观象台和圭尺所得到的太阳历外，还有观测月亮的天文观测。而陶寺晚期小墓出土的砷铜朔望月小轮，更可能用于阴阳合历的配置操作。

　　《尧典》与《虞书》所提到的四岳官僚。陶寺早期和中期的中型贵族墓葬，很有可能是官僚墓葬，其中随葬木表或玉璇玑的中型贵族墓职官很可能是天文官；随葬骨耜的贵族墓很可能是农官。而陶寺早期贵族墓随葬的玉石圭，我以为是官僚委任的凭信。《尚书·虞书》提到考核官员有收颁瑞信行政制度，汉儒认为是圭璧。陶寺中型墓随葬玉石圭皆为钝尖锋，像春苗拱出地面而有信；圭的长度则是以所委任辖区夏至影长来象征地理区位和地广。

　　《论语》说，帝尧禅位给舜的时候叮嘱：“天之历数在尔躬，允执其中”。陶寺圭尺、玉琮游标构成完整的“中”。“中”是西周之前乃至史前时期对圭尺的称谓。圭尺以其测晷影制定历法以及天文大地测量功能，被作为象征王权的权杖，故而掌握权柄称为“允执其中”。

　　《周易》豮豕之牙与尧舜之上政。马王堆出土的《帛书·周易·昭力》解释《周易》“豮豕之牙，吉”的含义就是修兵不战而屈人之兵，此乃《周易·系辞下》“黄帝、尧舜垂衣裳而天下治”之谓也。陶寺中期元首墓ⅡM22头端墓壁上，以公猪下颌骨（豮豕之牙）为对称轴，左右各摆3柄带彩漆木把的玉石钺（玉兵），正是豮豕之牙的图示，象征修兵不战的文德治国理念。

　　龙崇拜。《竹书纪年》传说尧母庆都感于赤龙而生尧，尧曾梦攀天而上。陶寺早期元首墓中出土龙盘，画面中赤龙攀天而上，恰似《竹书纪年》相关传说的生动写照。

　　综上所述，陶寺遗址考古资料很明显能够同传统文献关于尧都和尧舜史迹比较体统地对应，初步形成了相对完整的考古与历史文献对应的证据链，这不由得使我们相信，陶寺都城遗址就是尧都。

　　圭尺所反映出的陶寺文化四表天文大地测量行为，不仅仅是一个地理科学考察工程，更多的是对于陶寺本初“中国”所在东亚大陆政治地理的探索。这是因为国家地缘政治新体制，催生了陶寺本初“中国”元首尧舜们胸怀天下的政治抱负，才会在头脑中产生出表里山河的“天下观”——陶寺本初“中国”所在东亚大陆四海之内理想国度。相对于陶寺文化实际“政不出晋南”来说，陶寺四表所表现和宣示的理想天下观，可被视为4000多年前本初“中国”元首尧舜们的“中国梦”。这个“中国梦”延续到西周时期，被通俗地解读为“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。

　　（作者系中国社会科学院考古研究所研究员）

链接

　　黄河流域史前第二大城址

　　陶寺城址是目前发现的黄河流域史前第二大城址。遗址东西宽约2000米，南北长约1500米，总面积约300万平方米。中期城址面积约280万平方米。它结构布局较为复杂，夹板石砸夯土小板块的主要建筑方法比长江中游屈家岭文化古城的堆筑法前进了一大步，但是落后于夏商时期城垣和夯土台基集束棍夯法，这些都说明陶寺城址正向城址发展的高级阶段迈进。

　　世界上最古老的观象台

　　陶寺古观象台出现时间可追溯到西元前2100年前后的新石器时代末期，比目前英国巨石阵建成年代还要早。

　　最早的测日影天文观测系统

　　陶寺古观象台与圭表共同组成了当时世界上最早、最先进的“测日出方位”、“观正午日影”的天文观测系统。西元2009年6月21日（夏至日），中国社会科学院考古研究所山西队与中国科学院自然科学史研究所和中国国家天文台的专家用陶寺圭表在该遗址测定夏至日日影长度，证明陶寺圭尺第12刻度42.25厘米折合陶寺1.69尺为陶寺当地夏至影长。陶寺圭尺功能推测成立。陶寺圭尺也是迄今国内考古发现最早的圭尺实物。

　　发现了迄今为止最早的汉字

　　陶寺遗址曾发现一只残破的灰陶扁壶，在壶的鼓腹部上发现了两个用毛笔朱书的字符，形似甲骨文“文”字，与其对应的一端也有一个字，为上下结构，上为菱形的“◇”，下部好似“卩”字的篆体，中间有个“一”。对于前者形似“文”字的字符，专家们没有争议，对后者有人认为是“昜”字，也有人认为是“命”或“邑”。何驽和北京大学考古文博学院教授葛英会则认为是“尧”字。这两个朱书文字的存在和发现，将汉字的成熟期至少推进到4000年前，比甲骨文早1000年，这是探索汉字起源以及中国古代文明起源的重大突破。

　　发现了中国最古老的礼乐乐器组合、金属乐器

　　鼍鼓和特磬都是迄今所知同类乐器中最早的，这也使鼍鼓与特磬以及陶鼓配组的历史从殷商上溯1000多年。陶寺出土的铜铃，是我国目前发现最早的金属乐器。

　　发现了中原地区的龙崇拜主脉

　　已发掘的彩绘龙盘中，最大的一件高8.8厘米，口径37厘米，底径15厘米。其盘口向外敞开，口沿斜折，盘中的龙用红白黑彩色绘制，身子卷曲，如C型，有双排鳞甲，口内衔着一羽毛状物，何驽说是麻黄草。有专家认为龙盘应属部落联盟的盟徽即龙族族徽。多数学者认为陶寺文化中的彩绘龙盘，应是中原龙文化的先河。虽然早在6000年前，红山文化、大汶口文化等地就出现了龙，但那时的龙只是“吉祥物”，只有到了帝尧时即陶寺文化时期，龙才被作为集团君权与神权结合的象征的图示提上了“政治舞台”，成为代表“国家”意志的“国徽”，从而使之成为民族精神凝聚的象征。

　　发现了目前为止世界上最早的屋顶装饰材料——板瓦

　　在陶寺晚期宫殿区废弃后的大量建筑垃圾中，出土了大块装饰戳印纹白灰墙皮和一大块带蓝彩的白灰墙皮、红硬似砖的夯土台基表面残块、建筑材料陶板残片。其中陶板瓦100余片，也是世界上目前发现最早的板瓦。

　　发现了黄河中游史前最大的墓葬之一

　　陶寺已发掘的早期王族墓地面积约4万平方米，发掘并清理了1300余座。中期王族墓地约1万平方米，其中最大的元首墓ⅡM22长5米、宽3.75米、自深7米。

　　考古发现都城要素最齐备的都城遗址

　　陶寺遗址除城墙之外，具备了功能区划十分明确的宫城（宫殿区）、王族墓地（王陵区）、祭天（观象台）和祭地礼制建筑区、君权控制的仓储区（国库）、工官管理手工业作坊区、普通居民区，甚至早期还有下层贵族居住区等，是中国史前考古发现的功能区划最为齐备的都城遗址，成为判断史前都城遗址的考古要素典范。

　　（原文发表在《中国社会科学报》西元2015年6月5日第747期 本报记者 霍文琦/整理）

该豆瓣用户“浮生梦萦”还认为“东亚天文学的确多依赖域外技术的输入，如七曜术和为五星各立后元、以月行盈缩定大小余、以月食冲法定所在等历术来自印度，一行的《大衍历》以印度《九执历》为蓝本，郭守敬的《授时历》以扎马鲁丁引入的伊斯兰历术为蓝本；明末耶稣会士将第谷体系和巨量欧洲数学、天文学知识引入东亚，且主导了《崇祯历书》——《新法算书》的纂修。“

后面一半当然是对的，但前面一半当然还是错的。印度历史很大程度上得靠中国人的历史书来补齐，如三藏法师的《大唐西域记》。一般印度人的历史观就是我爷爷的爷爷的时候，历法肯定比中国人“发达”得多。我们中国人自愧不如欧洲人，也不如印度人，即使天文历法在我们文明中是最重要的事情之一。战国时的甘德和石申、汉代张衡、南朝祖冲之、隋朝张子信都是天文观测大家，明代中国钦天监的观测水平达到了人类肉眼的观测极限。历代的天文志都反映了中国天文学的发展。唐代一行的《大衍历》显然是中国文明正常发展的结果，而不是连化外蛮夷送来“福音”的结果。

隋代天文历法发展过程很不错。

《隋書》卷十九志第十四　天文上

若夫法紫微以居中，擬明堂而布政，依分野而命國，體眾星而效官，動必順時，教不違物，故能成變化之道，合陰陽之妙。爰在庖犧，仰觀俯察，謂以天之七曜、二十八星，周於穹圓之度，以麗十二位也。在天成象，示見吉凶。五緯入房，啟姬王之肇跡，長星孛鬥，鑒宋人之首亂，天意人事，同乎影響。自夷王下堂而見諸侯，赧王登臺而避責，《記》曰：「天子微，諸侯僭。」於是師兵吞滅，僵僕原野。秦氏以戰國之餘，怙茲兇暴，小星交鬥，長彗橫天。漢高祖驅駕英雄，墾除災害，五精從歲，七重暈畢，含樞曾緬，道不虛行。自西京創制，多歷年載。世祖中興，當塗馭物，金行水德，祗奉靈命，玄兆著明，天人不遠。昔者滎河獻籙，溫洛呈圖，六爻摛范，三光宛備，則星官之書，自黃帝始。高陽氏使南正重司天，北正黎司地，帝堯乃命羲、和，欽若昊天。夏有昆吾，殷有巫咸，周之史佚，宋之子韋，魯之梓慎，鄭之裨灶，魏有石氏，齊有甘公，皆能言天文、察微變者也。漢之傳天數者，則有唐都、李尋之倫。光武時，則有蘇伯況、郎雅光，並能參伍天文，發揚善道，補益當時，監垂來世。而河、洛圖緯，雖有星占星官之名，未能盡列。

後漢張衡為太史令，鑄渾天儀，總序經星，謂之《靈憲》。其大略曰：「星也者，體生於地，精發於天。紫宮為帝皇之居，太微為五帝之坐，在野象物，在朝象官。居其中央，謂之北斗，動系於占，實司王命。四布于方，為二十八星，日月運行，曆示休咎。五緯經次，用彰禍福，則上天之心，於是見矣。中外之官，常明者百有二十，可名者三百二十，為星二千五百；微星之數萬一千五百二十，庶物蠢動，鹹得系命。」而衡所鑄之圖，遇亂堙滅，星官名數，今亦不存。三國時，吳太史令陳卓，始列甘氏、石氏、巫鹹三家星官，著於圖錄。並注占贊，總有二百五十四官，一千二百八十三星，並二十八宿及輔官附坐一百八十二星，總二百八十三官，一千五百六十五星。宋元嘉中，太史令錢樂之所鑄渾天銅儀，以硃黑白三色，用殊三家，而合陳卓之數。高祖平陳，得善天官者周墳，並得宋氏渾儀之器。乃命庾季才等，參校周、齊、梁、陳及祖暅、孫僧化官私舊圖，刊其大小，正彼疏密，依准三家星位，以為蓋圖。旁摛始分，甄表常度，並具赤黃二道，內外兩規。懸象著明，纏離攸次，星之隱顯，天漢昭回，宛若穹蒼，將為正範。以墳為太史令。墳博考經書，勤於教習，自此太史觀生，始能識天官。煬帝又遣宮人四十人，就太史局，別詔袁充，教以星氣，業成者進內，以參占驗雲。史臣於觀台訪渾儀，見元魏太史令晁崇所造者，以鐵為之，其規有六。其外四規常定，一象地形，二象赤道，其餘象二極。其內二規，可以運轉，用合八尺之管，以窺星度。周武帝平齊所得。隋開皇三年，新都初成，以置諸觀台之上。大唐因而用焉。馬遷《天官書》及班氏所載，妖星暈珥，雲氣虹霓，存其大綱，未能備舉。自後史官，更無紀錄。《春秋傳》曰：「公既視朔，遂登觀台，凡分至啟閉，必書雲物。」神道司存，安可誣也！今略舉其形名占驗，次之經星之末雲。

○天體

古之言天者有三家，一曰蓋天，二曰宣夜，三曰渾天。

蓋天之說，即《周髀》是也。其本庖犧氏立周天曆度，其所傳則周公受于殷商，周人志之，故曰《周髀》。髀，股也；股者，表也。其言天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下。北極之下，為天地之中，其地最高，而滂沲四蕆，三光隱映，以為晝夜。天中高於外衡冬至日之所在六萬里，北極下地高於外衡下地亦六萬里，外衡高於北極下地二萬里。天地隆高相從，日去地恆八萬里。日麗天而平轉，分冬夏之間日所行道為七衡六間。每衡周徑裡數，各依算術，用句股重差，推晷影極遊，以為遠近之數，皆得於表股也，故曰《周髀》。

又《周髀》家雲：「天圓如張蓋，地方如棋局。天旁轉如推磨而左行，日月右行，天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒。譬之於蟻行磨石之上，磨左旋而蟻右去，磨疾而蟻遲，故不得不隨磨以左回焉。天形南高而北下，日出高故見，日入下故不見。天之居如倚蓋，故極在人北，是其證也。極在天之中，而今在人北，所以知天之形如倚蓋也。日朝出陰中，暮入陰中，陰氣暗冥，故從沒不見也。夏時陽氣多，陰氣少，陽氣光明，與日同暉，故日出即見，無蔽之者，故夏日長也。冬時陰氣多，陽氣少，陰氣暗冥，掩日之光，雖出猶隱不見，故冬日短也。」

漢末，揚子雲難蓋天八事，以通渾天。其一雲：「日之東行，循黃道。晝夜中規，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，並百八十度。週三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？」其二曰：「春秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？」其三曰：「日入而星見，日出而不見，即鬥下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？」其四曰：「以蓋圖視天河，起鬥而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？」其五曰：「周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？」其六曰：「天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？」其七曰：「視物近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？」其八曰：「視蓋與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天輻。以星度度天，南方次地星間當數倍。今交密，何也？」其後桓譚、鄭玄、蔡邕、陸績，各陳《周髀》考驗天狀，多有所違。逮梁武帝于長春殿講義，另擬天體，全同《周髀》之文，蓋立新意，以排渾天之論而已。

宣夜之書，絕無師法。唯漢秘書郎郗萌記先師相傳雲：「天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絕，故蒼蒼然也。譬之旁望遠道之黃山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑，夫青非真色，而黑非有體也。日月眾星，自然浮生虛空之中，其行其止，皆須氣焉。是以七曜或逝或住，或順或逆，伏見無常，進退不同，由乎無所根系，故各異也。故辰極常居其所，而北斗不與眾星西沒也。」

晉成帝咸康中，會稽虞喜因宣夜之說，作《安天論》，以為「天高窮於無窮，地深測於不測。天確乎在上，有常安之形，地魄焉在下，有居靜之體，當相覆冒，方則俱方，圓則俱圓，無方圓不同之義也。其光曜布列，各自運行，猶江海之有潮汐，萬品之有行藏也。」葛洪聞而譏之曰：「苟辰宿不麗於天，天為無用，便可言無。何必夏雲有之而不動乎？」由此而談，葛洪可謂知言之選也。喜族祖河間相聳，又立《穹天論》雲：「天形穹隆如雞子幕，其際周接四海之表，浮乎元氣之上。譬如覆奩以抑水而不沒者，氣充其中故也。日繞辰極，沒西還東，而不出入地中。天之有極，猶蓋之有鬥也。天北下於地三十度，極之傾在地卯酉之北亦三十度。人在卯酉之南十餘萬里，故鬥極之下，不為地中，當對天地卯酉之位耳。日行黃道繞極。極北去黃道百一十五度，南去黃道六十七度，二至之所舍，以為長短也。」吳太常姚信，造《昕天論》雲：「人為靈蟲，形最似天。今人頤前侈臨胸，而項不能覆背。近取諸身，故知天之體，南低入地，北則偏高也。又冬至極低，而天運近南，故日去人遠，而鬥去人近，北天氣至，故水寒也。夏至極起，而天運近北，而鬥去人遠，日去人近，南天氣至，故蒸熱也。極之高時，日行地中淺，故夜短；天去地高，故晝長也。極之低時，日行地中深，故夜長；天去地下，故晝短也。」自虞喜、虞聳、姚信，皆好奇徇異之說，非極數談天者也。

前儒舊說，天地之體，狀如鳥卵，天包地外，猶殼之裹黃，周旋無端，其形渾渾然，故曰渾天。又曰：「天表裡有水，兩儀轉運，各乘氣而浮，載水而行。」漢王仲任，據蓋天之說以駁渾儀，雲：「舊說，天轉從地下過。今掘地一丈輒有水，天何得從水中行乎？甚不然也。日隨天而轉，非入地。夫人目所望，不過十裡，天地合矣。實非合也，遠使然耳。今視日入，非入也，亦遠耳。當日入西方之時，其下之人亦將謂之為中也。四方之人，各以其近者為出，遠者為入矣。何以明之？今試使一人把大炬火，夜行於平地，去人十裡，火光滅矣。非火滅也，遠使然耳。今日西轉不復見，是火滅之類也。日月不圓也，望視之所以圓者，去人遠也。夫日，火之精也；月，水之精也。水火在地不圓，在天何故圓？」丹陽葛洪釋之曰：

《渾天儀注》雲：「天如雞子，地如中黃，孤居於天內，天大而地小。天表裡有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下，故二十八宿半見半隱。天轉如車轂之運也。」諸論天者雖多，然精於陰陽者少。張平子、陸公紀之徒，咸以為推步七曜之道，以度曆象昏明之證候，校以四八之氣，考以漏刻之分，占咎影之往來，求形驗于事情，莫密於渾象也。張平子既作銅渾天儀，於密室中，以漏水轉之，與天皆合如符契也。崔子玉為其碑銘曰：「數術窮天地，製作侔造化。高才偉藝，與神合契。」蓋由於平子渾儀及地動儀之有驗故也。若天果如渾者，則天之出入，行于水中，為必然矣。故《黃帝書》曰：「天在地外，水在天外。水浮天而載地者也。」又《易》曰：「時乘六龍。」夫陽爻稱龍，龍者居水之物，以喻天。天陽物也，又出入水中，與龍相似，故比以龍也。聖人仰觀俯察，審其如此。故《晉》卦坤下離上，以證日出於地也。又《明夷》之卦離下坤上，以證日入於地也。又《需》卦乾下坎上，此亦天入水中之象也。天為金，金水相生之物也。天出入水中，當有何損，而謂為不可乎？然則天之出入水中，無複疑矣。

又今視諸星出於東者，初但去地小許耳。漸而西行，先經人上，後遂轉西而下焉，不旁旋也。其先在西之星，亦稍下而沒，無北轉者。日之出入亦然。若謂天磨石轉者，眾星日月，宜隨天而回，初在於東，次經于南，次到於西，次及於北，而複還於東，不應橫過去也。今日出於東，冉冉轉上，及其入西，亦複漸漸稍下，都不繞邊北去。了了如此，王生必固謂為不然者，疏矣。今日徑千里，其中足以當小星之數十也。若日以轉遠之故，但當光曜不能複來照及人耳，宜猶望見其體，不應都失其所在也。日光既盛，其體又大於星。今見極北之星，而不見日之在北者，明其不北行也。若日以轉遠之故，不復可見，其比入之間，應當稍小。而日方入之時，反乃更大，此非轉遠之徵也。王生以火炬喻日，吾亦將借子之矛，以刺子之盾焉。把火之人，去人轉遠，其光轉微，而日月自出至入，不漸小也。王生以火喻之，謬矣。又日之入西方，視之稍稍去，初尚有半，如橫破鏡之狀，須臾淪沒矣。若如王生之言，日轉北去者，其北都沒之頃，宜先如豎破鏡之狀，不應如橫破鏡也。如此言之，日入北方，不亦孤孑乎？又月之光微，不及日遠矣。月盛之時，雖有重雲蔽之，不見月體，而夕猶朗然，是月光猶從雲中而照外也。日若繞西及北者，其光故應如月在雲中之狀，不得夜便大暗也。又日入則星月出焉。明知天以日月分主晝夜，相代而照也。若日常出者，不應日亦入而星月出也。

又案河、洛之文，皆雲水火者，陰陽之餘氣也。夫言餘氣，則不能生日月可知也，顧當言日精生火者可耳。若水火是日月所生，則亦何得盡如日月之圓乎？今火出於陽燧，陽燧圓而火不圓也。水出於方諸，方諸方而水不方也。又陽燧可以取火於日，而無取日於火之理，此則日精之生火明矣。方諸可以取水於月，無取月于水之道，此則月精之生水了矣。王生又雲：「遠故視之圓。」若審然者，月初生之時及既虧之後，何以視之不圓乎？而日食，或上或下，從側而起，或如鉤至盡。若遠視見圓，不宜見其殘缺左右所起也。此則渾天之體，信而有徵矣。

宋何承天論渾天象體曰：「詳尋前說，因觀渾儀，研求其意，有悟天形正圓，而水居其半，地中高外卑，水周其下。言四方者，東曰昜穀，日之所出，西曰濛汜，日之所入。《莊子》又雲：'北溟有魚，化而為鳥，將徙于南溟。'斯亦古之遺記，四方皆水證也。四方皆水，謂之四海。凡五行相生，水生於金。是故百川發源，皆自山出，由高趣下，歸注於海。日為陽精，光曜炎熾，一夜入水，所經焦竭。百川歸注，足以相補，故旱不為減，浸不為益。」又雲：「周天三百六十五度、三百四分之七十五。天常西轉，一日一夜，過周一度。南北二極，相去一百一十六度、三百四分度之六十五強，即天經也。黃道袤帶赤道，春分交於奎七度，秋分交於軫十五度，冬至鬥十四度半強，夏至井十六度半。從北極扶天而南五十五度強，則居天四維之中，最高處也，即天頂也。其下則地中也。」自外與王蕃大同。王蕃《渾天說》，具于《晉史》。

舊說渾天者，以日月星辰，不問春秋冬夏，晝夜晨昏，上下去地中皆同，無遠近。《列子》曰：「孔子東遊，見兩小兒鬥。問其故，一小兒曰：'我以日始出去人近，而日中時遠也。'一小兒曰：'我以為日初出遠，而日中時近也。'言初出近者曰：'日初出，大如車蓋，及其日中，裁如盤蓋。此不為遠者小，近者大乎？' 言日初出遠者曰：'日初出時，滄滄涼涼，及其中時，熱如探湯。此不為近者熱，遠者涼乎？'」

桓譚《新論》雲：「漢長水校尉平陵關子陽，以為日之去人，上方遠而四傍近。何以知之？星宿昏時出東方，其間甚疏，相離丈餘。及夜半在上方，視之甚數，相離一二尺。以准度望之，逾益明白，故知天上之遠於傍也。日為天陽，火為地陽。地陽上升，天陽下降。今置火於地，從傍與上，診其熱，遠近殊不同焉。日中正在上，覆蓋人，人當天陽之沖，故熱于始出時。又新從太陰中來，故複涼於其西在桑榆間也。桓君山曰：子陽之言，豈其然乎？」

張衡《靈台》曰：「日之薄地，暗其明也。由暗視明，明無所屈，是以望之若大。方其中，天地同明，明還自奪，故望之若小。火當夜而揚光，在晝則不明也。月之於夜，與日同而差微。」

晉著作郎陽平束皙，字廣微，以為傍方與上方等。傍視則天體存於側，故日出時視日大也。日無小大，而所存者有伸厭。厭而形小，伸而體大，蓋其理也。又日始出時色白者，雖大不甚，始出時色赤者，其大則甚，此終以人目之惑，無遠近也。且夫置器廣庭，則函牛之鼎如釜，堂崇十仞，則八尺之人猶短，物有陵之，非形異也。夫物有惑心，形有亂目，誠非斷疑定理之主。故仰遊雲以觀月，月常動而雲不移；乘船以涉水，水去而船不徙矣。

薑岌雲：「余以為子陽言天陽下降，日下熱，束皙言天體存於目，則日大，頗近之矣。渾天之體，圓周之徑，詳之於天度，驗之於晷影，而紛然之說，由人目也。參伐初出，在旁則其間疏，在上則其間數。以渾檢之，度則均也。旁之與上，理無有殊也。夫日者純陽之精也，光明外曜，以眩人目，故人視日如小。及其初出，地有遊氣，以厭日光，不眩人目，即日赤而大也。無游氣則色白，大不甚矣。地氣不及天，故一日之中，晨夕日色赤，而中時日色白。地氣上升，濛濛四合，與天連者，雖中時亦赤矣。日與火相類，火則體赤而炎黃，日赤宜矣。然日色赤者，猶火無炎也。光衰失常，則為異矣。」

梁奉朝請祖恆曰：

自古論天者多矣，而群氏糾紛，至相非毀。竊覽同異，稽之典經，仰觀辰極，傍矚四維，睹日月之升降，察五星之見伏，校之以儀象，覆之以晷漏，則渾天之理，信而有徵。輒遺眾說，附渾儀雲。《考靈曜》先儒求得天地相去十七萬八千五百里，以晷影驗之，失於過多。既不顯求之術，而虛設其數，蓋誇誕之辭，宜非聖人之旨也。學者多固其說而未之革，豈不知尋其理歟，抑未能求其數故也？王蕃所考，校之前說，不啻減半。雖非揆格所知，而求之以理，誠未能遙趣其實，蓋近密乎？輒因王蕃天高數，以求冬至、春分日高及南戴日下去地中數。法，令表高八尺與冬至影長一丈三尺，各自乘，並而開方除之為法。天高乘表高為實，實如法，得四萬二千六百五十八裡有奇，即冬至日高也。以天高乘冬至影長為實，實如法，得六萬九千三百二十裡有奇，即冬至南戴日下去地中數也。求春秋分數法，令表高及春秋分影長五尺三寸九分，各自乘，並而開方除之為法。因冬至日高實，而以法除之，得六萬七千五百二裡有奇，即春秋分日高也。以天高乘春秋分影長實，實如法而一，得四萬五千四百七十九裡有奇，即春秋分南戴日下去地中數也。南戴日下，所謂丹穴也。推北極裡數法，夜于地中表南，傅地遙望北辰紐星之末，令與表端參合。以人目去表數及表高各自乘，並而開方除之為法。天高乘表高數為實，實如法而一，即北辰紐星高地數也。天高乘人目去表為實，實如法，即去北戴極下之數也。北戴鬥極為空桐。

日去赤道表裡二十四度，遠寒近暑而中和。二分之日，去天頂三十六度。日去地中，四時同度，而有寒暑者，地氣上騰，天氣下降，故遠日下而寒，近日下而暑，非有遠近也。猶火居上，雖遠而炎，在傍，雖近而微。視日在傍而大，居上而小者，仰矚為難，平觀為易也。由視有夷險，非遠近之效也。今懸珠於百仞之上，或置之於百仞之前，從而觀之，則大小殊矣。先儒弗斯取驗，虛繁翰墨，夷途頓轡，雄辭析辯，不亦迂哉！今大寒在冬至後二氣者，寒積而未消也。大暑在夏至後二氣者，暑積而未歇也。寒暑均和，乃在春秋分後二氣者，寒暑積而未平也。譬之火始入室，而未甚溫，弗事加薪，久而逾熾。既已遷之，猶有餘熱也。

○渾天儀

案《虞書》：「舜在〔璣玉衡，以齊七政，」則《考靈曜》所謂觀玉儀之遊，昏明主時，乃命中星者也。〔璣中而星未中為急，急則日過其度，月不及其宿。〔璣未中而星中為舒，舒則日不及其度，月過其宿。〔璣中而星中為調，調則風雨時，庶草蕃蕪，而五穀登，萬事康也。所言〔璣者，謂渾天儀也。故《春秋文耀鉤》雲：「唐堯即位，羲、和立渾儀。」而先儒或因星官書，北斗第二星名旋，第三星名璣，第五星名玉衡，仍七政之言，即以為北斗七星。載筆之官，莫之或辨。史遷、班固，猶且致疑。馬季長創謂璣衡為渾天儀。鄭玄亦雲；「其轉運者為璣，其持正者為衡，皆以玉為之。七政者，日月五星也。以璣衡視其行度，以觀天意也。」故王蕃雲：「渾天儀者，羲、和之舊器，積代相傳，謂之璣衡。其為用也，以察三光，以分宿度者也。又有渾天象者，以著天體，以布星辰。而渾象之法，地當在天中，其勢不便，故反觀其形，地為外匡，于已解者，無異在內。詭狀殊體，而合於理，可謂奇巧。然斯二者，以考于天，蓋密矣。」又雲：「古舊渾象，以二分為一度，周七尺三寸半分。而莫知何代所造。」今案虞喜雲：「落下閎為漢孝武帝於地中轉渾天，定時節，作《泰初曆》。」或其所制也。

漢孝和帝時，太史揆候，皆以赤道儀，與天度頗有進退。以問典星待詔姚崇等，皆曰《星圖》有規法，日月實從黃道。官無其器。至永元十五年，詔左中郎將賈逵乃始造太史黃道銅儀。至桓帝延熹七年，太史令張衡更以銅制，以四分為一度，周天一丈四尺六寸一分。亦於密室中以漏水轉之，令司之者，閉戶而唱之，以告靈台之觀天者。〔璣所加，某星始見，某星已中，某星今沒，皆如合符。蕃以古制局小，以布星辰，相去稠概，不得了察。張衡所作，又複傷大，難可轉移。蕃今所作，以三分為一度，週一丈九寸五分、四分分之三。長古法三尺六寸五分、四分分之一，減衡法亦三尺六寸五分、四分分之一。渾天儀法，黃赤道各廣一度有半。故今所作渾象，黃赤道各廣四分半，相去七寸二分。又雲「黃赤二道，相共交錯，其間相去二十四度。以兩儀准之，二道俱三百六十五度有奇。又赤道見者，常一百八十二度半強。又南北考之，天見者亦一百八十二度半強。是以知天之體圓如彈丸，南北極相去一百八十二度半強也。而陸績所作渾象，形如鳥卵，以施二道，不得如法。若使二道同規，則其間相去不得滿二十四度。若令相去二十四度，則黃道當長於赤道。又兩極相去，不翅八十二度半強。案績說雲：'天東西徑三十五萬七千里，直徑亦然。'則績意亦以天為正圓也。器與言謬，頗為乖僻。」然則渾天儀者，其制有機有衡。既動靜兼狀，以效二儀之情，又周旋衡管，用考三光之分。所以揆正宿度，准步盈虛，求古之遺法也。則先儒所言圓規徑八尺，漢候台銅儀，蔡邕所欲寢伏其下者是也。

梁華林重雲殿前所置銅儀，其制則有雙環規相並，間相去三寸許，正豎當子午。其子午之間，應南北極之衡，各合而為孔，以象南北樞。植楗於前後以屬焉。又有單橫規，高下正當渾之半。皆周市分為度數；署以維辰之位，以象地。又有單規，斜帶南北之中，與春秋二分之日道相應。亦周匝分為度數，而署以維辰，並相連者。屬楗植而不動。其裡又有雙規相並，如外雙規。內徑八尺，週二丈四尺，而屬雙軸。軸兩頭出規外各二寸許，合兩為一。內有孔，圓徑二寸許，南頭入地下，注於外雙規南樞孔中，以象南極。北頭出地上，入於外雙規北樞孔中，以象北極。其運動得東西轉，以象天行。其雙軸之間，則置衡，長八尺，通中有孔，圓徑一寸。當衡之半，兩邊有關，各注著雙軸。衡即隨天象東西轉運，又自於雙軸間得南北低仰。所以准驗辰曆，分考次度，其於揆測，唯所欲為之者也。檢其鐫題，是偽劉曜光初六年，史官丞南陽孔挺所造，則古之渾儀之法者也。而宋禦史中丞何承天及太中大夫徐爰，各著《宋史》，咸以為即張衡所造。其儀略舉天狀，而不綴經星七曜。魏、晉喪亂，沉沒西戎。義熙十四年，宋高祖定咸陽得之。梁尚書沈約著《宋史》，亦雲然，皆失之遠矣。

後魏道武天興初，命太史令晁崇修渾儀，以觀星象。十有餘載，至明元永興四年壬子，詔造太史候部鐵儀，以為渾天法，考〔璣之正。其銘曰；「於皇大代，配天比祚。赫赫明明，聲烈遐布。爰造茲器，考正宿度。貽法後葉，永垂典故。」其制並以銅鐵，唯志星度以銀錯之。南北柱曲抱雙規，東西柱直立，下有十字水準，以植四柱。十字之上，以龜負雙規。其餘皆與劉曜儀大同。即今太史候台所用也。

○渾天象

渾天象者，其制有機而無衡，梁末秘府有，以木為之。其圓如丸，其大數圍。南北兩頭有軸。遍體布二十八宿、三家星、黃赤二道及天漢等。別為橫規環，以匡其外。高下管之，以象地。南軸頭入地，注于南植，以象南極。北軸頭出於地上，注於北植，以象北極。正東西運轉。昏明中星，既其應度，分至氣節，亦驗，在不差而已。不如渾儀，別有衡管，測揆日月，分步星度者也。吳太史令陳苗雲：「先賢制木為儀，名曰渾天。」即此之謂耶？由斯而言，儀象二器，遠不相涉。則張衡所造，蓋亦止在渾象七曜，而何承天莫辨儀象之異，亦為乖失。

宋文帝以元嘉十三年詔太史更造渾儀。太史令錢樂之依案舊說，采效儀象，鑄銅為之。五分為一度，徑六尺八分少，週一丈八尺二寸六分少。地在天內，不動。立黃赤二道之規，南北二極之規，布列二十八宿、北斗極星。置日月五星于黃道上。為之杠軸，以象天運。昏明中星，與天相符。梁末，置於文德殿前。至如斯制，以為渾儀，儀則內闕衡管。以為渾象，而地不在外。是參兩法，別為一體。就器用而求，猶渾象之流，外內天地之狀，不失其位也。吳時又有葛衡，明達天官，能為機巧。改作渾天，使地居於天中。以機動之，天動而地止，以上應晷度，則樂之之所放述也。到元嘉十七年，又作小渾天，二分為一度，徑二尺二寸，週六尺六寸。安二十八宿中外官星備足。以白青黃等三色珠為三家星。其日月五星，悉居黃道。亦象天運，而地在其中。宋元嘉所造儀象器，開皇九年平陳後，併入長安。大業初，移於東都觀象殿。

○蓋圖

晉侍中劉智雲：「顓頊造渾儀，黃帝為蓋天。」然此二器，皆古之所制，但傳說義者，失其用耳。昔者聖王正曆明時，作圓蓋以圓列宿。極在其中，回之以觀天象。分三百六十五度、四分度之一，以定日數。日行于星紀，轉回右行，故圓規之，以為日行道。欲明其四時所在，故於春也，則以青為道；于夏也，則以赤為道；于秋也，則以白為道；于冬也，則以黑為道。四季之末，各十八日，則以黃為道。蓋圖已定，仰觀雖明，而未可正昏明，分晝夜，故作渾儀，以象天體。今案自開皇已後，天下一統，靈台以後魏鐵渾天儀，測七曜盈縮，以蓋圖列星坐，分黃赤二道距二十八宿分度，而莫有更為渾象者矣。

仁壽四年，河間劉焯造《皇極曆》，上啟於東宮。論渾天雲：

璿璣玉衡，正天之器，帝王欽若，世傳其象。漢之孝武，詳考律曆，糾落下閎、鮮于妄人等，共所營定。逮于張衡，又尋述作，亦其體制，不異閎等。雖閎制莫存，而衡造有器。至吳時，陸績、王蕃，並要修鑄。績小有異，蕃乃事同。宋有錢樂之，魏初晁崇等，總用銅鐵，小大有殊，規域經模，不異蕃造。觀蔡邕《月令章句》，鄭玄注《考靈曜》，勢同衡法，迄今不改。焯以愚管，留情推測，見其數制，莫不違爽。失之千里，差若毫釐，大象一乖，余何可驗。況赤黃均度，月無出入，至所恆定，氣不別衡。分刻本差，輪回守故。其為疏謬，不可複言。亦既由理不明，致使異家間出。蓋及宣夜，三說並驅，平、昕、安、穹，四天騰沸。至當不二，理唯一揆，豈容天體，七種殊說？又影漏去極，就渾可推，百骸共體，本非異物。此真已驗，彼偽自彰，豈朗日未暉，爝火不息，理有而闕，詎不可悲者也？昔蔡邕自朔方上書曰：「以八尺之儀，度知天地之象，古有其器，而無其書。常欲寢伏儀下，案度成數，而為立說。」邕以負罪朔裔，書奏不許。邕若蒙許，亦必不能。邕才不逾張衡，衡本豈有遺思也？則有器無書，觀不能悟。焯今立術，改正舊渾。又以二至之影，定去極晷漏，並天地高遠，星辰運周，所宗有本，皆有其率。祛今賢之巨惑，稽往哲之群疑，豁若雲披，朗如霧散。為之錯綜，數卷已成，待得影差，謹更啟送。

又雲：「《周官》夏至日影，尺有五寸。張衡、鄭玄、王番、陸績先儒等，皆以為影千里差一寸。言南戴日下萬五千里，表影正同，天高乃異。考之演算法，必為不可。寸差千里，亦無典說，明為意斷，事不可依。今交、愛之州，表北無影，計無萬里，南過戴日。是千里一寸，非其實差。焯今說渾，以道為率，道裡不定，得差乃審。既大聖之年，升平之日，厘改群謬，斯正其時。請一水工並解算術士，取河南、北平地之所，可量數百里，南北使正。審時以漏，平地以繩，隨氣至分，同日度影。得其差率，裡即可知。則天地無所匿其形，辰象無所逃其數，超前顯聖，效象除疑。請勿以人廢言。」不用。至大業三年，敕諸郡測影，而焯尋卒，事遂寢廢。

○地中

《周禮·大司徒職》：「以土圭之法，測土深，正日景，以求地中。」此則渾天之正說，立儀象之大本。故雲：「日南則景短多暑，日北則景長多寒，日東則景夕多風，日西則景朝多陰。日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也。四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。」又《考工記·匠人》：「建國，水地以縣。置Ｓ以縣，眡以景。為規，識日出之景與日入之景。晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。」案土圭正影，經文闕略，先儒解說，又非明審。祖恆錯綜經注，以推地中。其法曰：「先驗昏旦，定刻漏，分辰次。乃立儀錶于准平之地，名曰南表。漏刻上水，居日之中，更立一表于南表影末，名曰中表。夜依中表，以望北極樞，而立北表，令參相直。三表皆以懸准定，乃觀。三表直者，其立表之地，即當子午之正。三表曲者，地偏僻。每觀中表，以知所偏。中表在西，則立表處在地中之西，當更向東求地中。若中表在東，則立表處在地中之東也，當更向西求地中。取三表直者，為地中之正。又以春秋二分之日，旦始出東方半體，乃立表於中表之東，名曰東表。令東表與日及中表參相直。視日之夕，日入西方半體，又立表於中表之西，名曰西表。亦從中表西望西表及日，參相直。乃觀三表直者，即地南北之中也。若中表差近南，則所測之地在卯酉之南。中表差在北，則所測之地在卯酉之北。進退南北，求三表直正東西者，則其地處中，居卯酉之正也。」

○晷影

昔者周公測晷影于陽城，以參考曆紀。其于《周禮》，在《大司徒之職》：「以土圭之法，測土深，正日景，以求地中。日至之景，尺有五寸，則天地之所合，四時之所交。百物阜安，乃建王國。」然則日為陽精，玄象之著然者也。生靈因之動息，寒暑由其遞代。觀陰陽之升降，揆天地之高遠，正位辨方，定時考閏，莫近於茲也。古法簡略，旨趣難究，術家考測，互有異同。先儒皆雲：「夏至立八尺表于陽城，其影與土圭等。」案《尚書考靈曜》稱：「日永，景尺五寸；日短，景尺三寸。」《易通卦驗》曰：「冬至之日，樹八尺之表，日中視其晷景長短，以占和否。夏至景一尺四寸八分，冬至一丈三尺。」《周髀》雲：「成周土中，夏至景一尺六寸，冬至景一丈三尺五寸。」劉向《鴻範傳》曰：「夏至景長一尺五寸八分，冬至一丈三尺一寸四分，春秋二分，景七尺三寸六分。」後漢《四分曆》、魏《景初曆》、宋《元嘉曆》、《大明》祖沖之曆，皆與《考靈曜》同。漢、魏及宋，所都皆別，四家曆法，候影則齊。且緯候所陳，恐難依據。劉向二分之影，直以率推，非因表候定其長短。然尋晷影尺丈，雖有大較，或地域不改，而分寸參差，或南北殊方，而長短維一。蓋術士未能精驗，馮占所以致乖。今刪其繁雜，附於此雲。

梁天監中，祖恆造八尺銅表，其下與圭相連。圭上為溝，置水，以取平正。揆測日晷，求其盈縮。至大同十年，太史令虞廣刂又用九尺表格江左之影。夏至一尺三寸二分，冬至一丈三尺七分，立夏、立秋二尺四寸五分，春分、秋分五尺三寸九分。陳氏一代，唯用梁法。齊神武以洛陽舊器並徙鄴中，以暨文宣受終，竟未考驗。至武平七年，訖幹景禮始薦劉孝孫、張孟賓等於後主。劉、張建表測影，以考分至之氣。草創未就，仍遇朝亡。周自天和以來，言曆者紛紛複出。亦驗二至之影，以考曆之精粗。及高祖踐極之後，大議造曆。張胄玄兼明揆測，言日長之瑞。有詔司存，而莫能考決。至開皇十九年，袁充為太史令，欲成胄玄舊事，複表曰：「隋興已後，日景漸長。開皇元年冬至之影，長一丈二尺七寸二分，自爾漸短。至十七年冬至影，一丈二尺六寸三分。四年冬至，在洛陽測影，長一丈二尺八寸八分。二年夏至影，一尺四寸八分，自爾漸短。至十六年夏至影，一尺四寸五分。其十八年冬至，陰雲不測。元年、十七年、十八年夏至，亦陰雲不測。《周官》以土圭之法正日影，日至之影，尺有五寸。鄭玄雲：'冬至之景，一丈三尺。'今十六年夏至之影，短於舊五分，十七年冬至之影，短於舊三寸七分。日去極近，則影短而日長；去極遠，則影長而日短。行內道則去極近，行外道則去極遠。《堯典》雲：'日短星昴，以正仲冬。'據昴星昏中，則知堯時仲冬，日在須女十度。以歷數推之，開皇以來冬至，日在鬥十一度，與唐堯之代，去極俱近。謹案《元命包》雲：'日月出內道，〔璣得其常，天帝崇靈，聖王初功。'京房《別對》曰：'太平日行上道，升平日行次道，霸代日行下道。'伏惟大隋啟運，上感乾元，影短日長，振古稀有。」是時廢庶人勇，晉王廣初為太子，充奏此事，深合時宜。上臨朝謂百官曰：「景長之慶，天之祐也。今太子新立，當須改元，宜取日長之意，以為年號。」由是改開皇二十一年為仁壽元年。此後百工作役，並加程課，以日長故也。皇太子率百官詣闕陳賀。案日徐疾盈縮無常，充等以為祥瑞，大為議者所貶。

又《考靈曜》、《周髀》張衡《靈憲》及鄭玄注《周官》，並雲：「日影於地，千里而差一寸。」案宋元嘉十九年壬午，使使往交州測影。夏至之日，影出表南三寸二分。何承天遙取陽城，雲夏至一尺五寸。計陽城去交州，路當萬里，而影實差一尺八寸二分。是六百里而差一寸也。又當梁大同中，二至所測，以八尺表率取之，夏至當一尺一寸七分強。後魏信都芳注《周髀四術》，稱永平元年戊子，當梁天監之七年，見洛陽測影，又見公孫崇集諸朝士，共觀秘書影。同是夏至日，其中影皆長一尺五寸八分。以此推之，金陵去洛，南北略當千里，而影差四寸。則二百五十裡而影差一寸也。況人路迂回，山川登降，方於鳥道，所校彌多，則千里之言，未足依也。其揆測參差如此，故備論之。

○漏刻

昔黃帝創觀漏水，制器取則，以分晝夜。其後因以命官，《周禮》挈壺氏則其職也。其法，總以百刻，分於晝夜。冬至晝漏四十刻，夜漏六十刻。夏至晝漏六十刻，夜漏四十刻。春秋二分，晝夜各五十刻。日未出前二刻半而明，既沒後二刻半乃昏。減夜五刻，以益晝漏，謂之昏旦。漏刻皆隨氣增損。冬夏二至之間，晝夜長短，凡差二十刻。每差一刻為一箭。冬至互起其首，凡有四十一箭。晝有朝，有禺，有中，有晡，有夕。夜有甲、乙、丙、丁、戊。昏旦有星中。每箭各有其數，皆所以分時代守，更其作役。

漢興，張蒼因循古制，猶多疏闊。及孝武考定星曆，下漏以追天度，亦未能盡其理。劉向《鴻範傳》記武帝時所用法雲：「冬夏二至之間，一百八十餘日，晝夜差二十刻。」大率二至之後，九日而增損一刻焉。至哀帝時，又改用晝夜一百二十刻，尋亦寢廢。至王莽竊位，又遵行之。光武之初，亦以百刻九日加減法，編於《甲令》，為《常符漏品》。至和帝永元十四年，霍融上言：「官曆率九日增減一刻，不與天相應。或時差至二刻半，不如夏曆漏刻，隨日南北為長短。」乃詔用夏曆漏刻。依日行黃道去極，每差二度四分，為增減一刻。凡用四十八箭，終於魏、晉，相傳不改。

宋何承天以月蝕所在，當日之衡，考驗日宿，知移舊六度。冬至之日，其影極長，測量晷度，知冬至移舊四日。前代諸漏，春分晝長，秋分晝短，差過半刻。皆由氣日不正，所以而然。遂議造漏法。春秋二分，昏旦晝夜漏各五十五刻。齊及梁初，因循不改。至天監六年，武帝以晝夜百刻，分配十二辰，辰得八刻，仍有餘分。乃以晝夜為九十六刻，一辰有全刻八焉。至大同十年，又改用一百八刻。依《尚書考靈曜》晝夜三十六頃之數，因而三之。冬至晝漏四十八刻，夜漏六十刻。夏至晝漏七十刻，夜漏三十八刻。春秋二分，晝漏六十刻，夜漏四十八刻。昏旦之數各三刻。先令祖恆為《漏經》，皆依渾天黃道日行去極遠近，為用箭日率。陳文帝天嘉中，亦命舍人硃史造漏，依古百刻為法。周、齊因循魏漏。晉、宋、梁大同，並以百刻分於晝夜。

隋初，用周朝尹公正、馬顯所造《漏經》。至開皇十四年，鄜州司馬袁充上晷影漏刻。充以短影平儀，均布十二辰，立表，隨日影所指辰刻，以驗漏水之節。十二辰刻，互有多少，時正前後，刻亦不同。其二至二分用箭辰刻之法，今列之雲。

冬至：日出辰正，入申正，晝四十刻，夜六十刻。

子、醜、亥各二刻，寅、戌各六刻，卯、酉各十三刻，辰、申各十四刻，巳、未各十刻，午八刻。

右十四日改箭。

春秋二分：日出卯正，入酉正，晝五十刻，夜五十刻。

子四刻，醜、亥七刻，寅、戌九刻，卯、酉十四刻，辰、申九刻，巳、未七刻，午四刻。

右五日改箭。

夏至：日出寅正，入戌正，晝六十刻，夜四十刻。

子八刻，醜、亥十刻，寅、戌十四刻，卯、酉十三刻，辰、申六刻，巳、未二刻，午二刻。

右一十九日，加減一刻，改箭。

袁充素不曉渾天黃道去極之數，苟役私智，變改舊章，其於施用，未為精密。

開皇十七年，張胄玄用後魏渾天鐵儀，測知春秋二分，日出卯酉之北，不正當中。與何承天所測頗同，皆日出卯三刻五十五分，入酉四刻二十五分。晝漏五十刻十一分，夜漏四十九刻四十分，晝夜差六十分刻之四十。仁壽四年，劉焯上《皇極曆》，有日行遲疾，推二十四氣，皆有盈縮定日。春秋分定日，去冬至各八十八日有奇，去夏至各九十三日有奇。二分定日，晝夜各五十刻。又依渾天黃道，驗知冬至夜漏五十九刻、一百分刻之八十六，晝漏四十刻一十四分，夏至晝漏五十九刻八十六分，夜漏四十刻一十四分。冬夏二至之間，晝夜差一十九刻、一百分刻之七十二。胄玄及焯漏刻，並不施用。然其法制，皆著在曆術，推驗加時，最為詳審。

大業初，耿詢作古欹器，以漏水注之，獻於煬帝。帝善之，因令與宇文愷依後魏道士李蘭所修道家上法稱漏制，造稱水漏器，以充行從。又作候影分箭上水方器，置於東都乾陽殿前鼓下司辰。又作馬上漏刻，以從行辨時刻。揆日晷，下漏刻，此二者，測天地正儀象之本也。晷漏沿革，今古大殊，故列其差，以補前闕。

唐代天文历法发展过程选取如下。

新唐書卷二十五 志第十五 曆一

曆法尚矣。自堯命羲、和，曆象日月星辰，以閏月定四時成歲，其事略見于書。而夏、商、周以三統改正朔，為曆固已不同，而其法不傳。至漢造曆，始以八十一分為統母，其數起於黃鍾之龠，蓋其法一本於律矣。其後劉歆又以春秋、易象推合其數，蓋傅會之說也。至唐一行始專用大衍之策，則曆術又本於易矣。蓋曆起於數，數者，自然之用也。其用無窮而無所不通，以之於律、於易，皆可以合也。然其要在於候天地之氣，以知四時寒暑，而仰察天日月星之行運，以相參合而已。然四時寒暑無形而運於下，天日月星有象而見于上，二者常動而不息。一有一無，出入升降，或遲或疾，不相為謀。其久而不能無差忒者，勢使之然也。故為曆者，其始未嘗不精密，而其後多疏而不合，亦理之然也。不合，則屢變其法以求之。自堯、舜、三代以來，曆未嘗同也。

唐終始二百九十餘年，而曆八改。初曰戊寅元曆，曰麟德甲子元曆，曰開元大衍曆，曰寶應五紀曆，曰建中正元曆，曰元和觀象曆，曰長慶宣明曆，曰景福崇玄曆而止矣。

高祖受禪，將治新曆，東都道士傅仁均善推步之學，太史令庾儉、丞傅弈薦之。詔仁均與儉等參議，合受命歲名為戊寅元曆。乃列其大要，所可考驗者有七，曰：「唐以戊寅歲甲子日登極，曆元戊寅，日起甲子，如漢太初，一也。冬至五十餘年輒差一度，日短星昴，合于堯典，二也。周幽王六年十月辛卯朔，入蝕限，合于詩，三也。魯僖公五年壬子冬至，合春秋命曆序，四也。月有三大、三小，則日蝕常在朔，月蝕常在望，五也。命辰起子半，命度起虛六，符陰陽之始，六也。立遲疾定朔，則月行晦不東見，朔不西朓，七也。」高祖詔司曆起二年用之，擢仁均員外散騎侍郎。

三年正月望及二月、八月朔，當蝕，比不効。六年，詔吏部郎中祖孝孫考其得失。孝孫使算曆博士王孝通以甲辰曆法詰之曰：

仁均對曰：

孝孫以為然，但略去尤疎闊者。

九年，復詔大理卿崔善為與孝通等較定，善為所改凡數十條。初，仁均以武德元年為曆始，而氣、朔、遲疾、交會及五星皆有加減差。至是復用上元積算。其周天度，即古赤道也。

貞觀初，直太史李淳風又上疏論十有八事，復詔善為課二家得失，其七條改從淳風。十四年，太宗將親祀南郊，以十一月癸亥朔，甲子冬至。而淳風新術，以甲子合朔冬至，乃上言：「古曆分日，起於子半。十一月當甲子合朔冬至，故太史令傅仁均以減餘稍多，子初為朔，遂差三刻。」司曆南宮子明、太史令薛頤等言：「子初及半，日月未離。淳風之法，較春秋已來晷度薄蝕，事皆符合。」國子祭酒孔穎達等及尚書八座參議，請從淳風。又以平朔推之，則二曆皆以朔日冬至，於事彌合。且平朔行之自古，故春秋傳或失之前，謂晦日也。雖癸亥日月相及，明日甲子，為朔可也。從之。十八年，淳風又上言：「仁均曆有三大、三小，云日月之蝕，必在朔望。十九年九月後，四朔頻大。」詔集諸解曆者詳之，不能定。庚子，詔用仁均平朔，訖麟德元年。

仁均曆法祖述冑玄，稍以劉孝孫舊議參之，其大最疎於淳風。然更相出入，其有所中，淳風亦不能逾之。今所記者，善為所較也。

戊寅曆上元戊寅歲至武德九年丙戌，積十六萬四千三百四十八算外。

章歲六百七十六。〈亦名行分法。〉

章閏二百四十九。

章月八千三百六十一。

月法三十八萬四千七十五。

日法萬三千六。

時法六千五百三。

度法、氣法九千四百六十四。

氣時法千一百八十三。

歲分三百四十五萬六千六百七十五。

歲餘二千三百一十五。

周分三百四十五萬六千八百四十五半。

斗分二千四百八十五半。

沒分七萬六千八百一十五。

沒法千一百三。

曆日二十七，曆餘萬六千六十四。

曆周七十九萬八千二百。

曆法二萬八千九百六十八。

餘數四萬九千六百三十五。

章月乘年，如章歲得一，為積月。以月法乘積月，如日法得一，為朔積日；餘為小餘。日滿六十，去之；餘為大餘。命甲子算外，得天正平朔。加大餘二十九、小餘六千九百一，得次朔。加平朔大餘七、小餘四千九百七十六、小分四之三，為上弦。又加，得望。又加，得下弦。餘數乘年，如氣法得一，為氣積日。命日如前，得冬至。加大餘十五、小餘二千六十八、小分八之一，得次氣日。加四季之節大餘十二、小餘千六百五十四、小分四，得土王。凡節氣小餘，三之，以氣時法而一，命子半算外，各其加時。置冬至小餘，八之，減沒分，餘滿沒法為日。加冬至去朔日算，依月大小去之，日不滿月算，得沒日。餘分盡為滅。加日六十九、餘七百八，得次沒。

二十四氣	損益率	盈縮數
冬至	益八百九十六	盈空
小寒	益三百九十八	盈八百九十六
大寒	益四百	盈千二百九十四
立春	益二百二十八	盈千六百九十四
啟蟄	益三百四十一	盈千九百二十二
雨水	益四百五十	盈二千二百六十三
春分	損五百	盈二千七百一十三
清明	捐四百五十五	盈二千二百一十三
穀雨	損三百五十五	盈千七百五十八
立夏	損五百五十五	盈千四百三
小滿	損八百四十八	盈八百四十八
芒種	益七百三十九	縮初
夏至	益六百二十六	縮七百三十九
小暑	益四百五十六	縮千三百六十五
大暑	益二百八十八	縮千八百二十一
立秋	益四十	縮二千一百九
處暑	益三百四十二	縮二千一百四十九
白露	益四百五十五	縮二千四百九十一
秋分	損六百八十二	縮二千九百四十六
寒露	損六百二十五	縮二千二百六十四
霜降	損五百七十	縮千六百三十九
立冬	損五百一十三	縮千六十九
小雪	損四百五十六	縮五百五十六
大雪	損百	縮百

以平朔、弦、望入氣日算乘損益率，如十五得一，以損益盈縮數，為定盈縮分。凡不盡，半法已上亦從一。以曆法乘朔積日，滿曆周去之；餘如曆法得一，為日。命日算外，得天正平朔夜半入曆日及餘。次日加一，累而裁之。若以萬四千四百八十四乘平朔小餘，如六千五百三而一，不盡，為小分，以加夜半入曆日。加之滿曆日及餘，去之，得平朔加時所入。加曆日七、餘萬一千八十四、小分三千九百九十五，命如前，得上弦。又加，得望、下弦及後朔。

曆日	行分	損益率	盈縮積分
一日	九千九百九	益三百九十二	盈初
二日	九千八百一十	益三百四十七	盈〈二千一百四十四萬一千二百二十六〉
三日	九千六百九十五	益二百九十五	盈〈二千一百三十九萬四千八百五十八〉
四日	九千五百六十三	益二百三十六	盈〈二千九百九十五萬二千八百四〉
五日	九千四百一十四	益百六十九	盈〈三千六百七十九萬三千九百五十〉
六日	九千二百六十六	益百三	盈〈四千一百六十九萬七千二百七〉
七日	九千一百一十八	益三十六	盈〈四千四百六十七萬三千五百七十五〉
八日	八千九百五十三	損三十八	盈〈四千五百七十二萬九千五十五〉
九日	八千七百八十八	損百一十二	盈〈四千四百六十三萬六千五百五十七〉
十日	八千六百四十	損百七十八	盈〈四千一百三十九萬八千六十八〉
十一日	八千五百八	損二百三十八	盈〈三千六百三十二萬四千六百九十二〉
十二日	八千三百九十二	損二百九十	盈〈二千九百三十五萬四千五百二十八〉
十三日	八千二百七十七	損三百四十一	盈〈二千九十六萬五千六百六十〉
十四日	八千一百七十八	損三百八十六	盈〈千一百八萬一千一百六〉
十五日	八千二百一十一	益三百七十一	縮〈九萬一千四十三〉
十六日	八千三百一十	益三百二十六	縮〈千八十三萬四千四〉
十七日	八千四百二十五	益二百十一五	縮〈二千二十八萬九千三百七十二〉
十八日	八千五百五十五	益二百一十六	縮〈二千八百二十三萬九千五十〉
十九日	八千六百八十九	益百五十六	縮〈三千四百四十九萬一千九百三十六〉
二十日	八千八百三十七	益九十	縮〈三千九百萬八千三十〉
二十一日	八千九百八十六	益二十三	縮〈四千一百六十一萬九千二百三十五〉
二十二日	九千一百五十一	損五十一	縮〈四千二百二十八萬二千五百四十七〉
二十三日	九千二百九十九	損百一十八	縮〈四千七百九萬九千八百五十七〉
二十四日	九千四百四十七	損百八十四	縮〈三千七百三十九萬二千二百七十九〉
二十五日	九千五百七十八	損二百四十三	縮〈三千二百五十萬九千八百一十四〉
二十六日	九千七百一十	損三百二	縮〈二千五百二萬三千五百六十二〉
二十七日	九千八百九	損三百四十七	縮〈千六百二十九萬五百一十八〉
二十八日	九千八百九十一	損三百八十三	縮〈六百二十二萬九千八百八十〉

曆行分與次日相減，為行差，後多為進，後少為退。減去行分六百七十六，為差法。各置平朔、弦、望加時入曆日餘，乘所入日損益率，以損益其下積分，差法除，為定盈縮積分。置平朔、弦、望小餘，各以入氣積分盈加、縮減之，以入曆積分盈減、縮加之，滿若不足、進退日法，皆為定大小餘，命日甲子算外。以歲分乘年為積分，滿周分去之；餘如度法得一，為度。命以虛六，經斗去分，得冬至日度及分。以冬至去朔日算及分減之，得天正平朔前夜半日度及分。〈以小分法十四約度分為行分。凡小分滿法成行分，行分滿法成度。若注曆，又以二十六約行分。月星準此。斗分百七十七，小分七半。〉累加一度，得次日。以行分法乘朔、望定小餘，以九百二十九除為度分，又以十四約為行分。以加夜半度，為朔、望加時日度。定朔加時，日月同度。望則因加日度百八十二、行分四百二十六、小分十太。以夜半入曆日餘乘行差，滿曆法得一，以進加、退減曆行分，為行定分。以朔定小餘乘之，滿日法得一，為行分。以減加時月度，為朔、望夜半月度。求次日，加月行定分，累之。

歲星率三百七十七萬五千二十三。

終日三百九十八，行分五百九十六，小分七。

平見，入冬至初日，減行分五千四百一十一。自後日損所減百二十分。立春初，日增所加六十分。春分，均加四日。清明畢穀雨，均加五日。立夏畢大暑，均加六日。立秋初日，加四千八十分。乃日損所加六十七分。入寒露，日增所減百一十七分。入小雪，畢大雪，均減八日。

初見，順，日行百七十一分，日益遲一分，百一十四日行十九度二百九分。而留，二十六日。乃退，日九十七分，八十四日退十二度三十六分。又留，二十五日五百九十六分，小分七。〈凡五星留日有分者，以初定見日分加之。若滿行分法，去之，又增一日。〉乃順，初日行六十分，日益疾一分，百一十四日行十九度四百三十七分。而伏。

熒惑率七百三十八萬一千二百二十三。

終日七百七十九，行分六百二十六，小分三。

平見，入冬至初日，減萬六千三百五十四分。乃日損所減五百四十五分。入大寒，日增所加四百二十六分。入雨水後，均加二十九日。立夏初日，加萬九千三百九十二分。乃日損所加二百一十三分。入立秋，依平。入處暑，日增所減百八十四分。入小雪後，均減二十五日。

初見，入冬至，初率二百四十一日行百六十三度。自後二日損日度各一，自百二十八日，率百七十七日行九十九度，畢百六十一日。又三日損一，盡百八十二日，率百七十日行九十二度，畢百八十八日。乃三日益一，盡二百二十七日，率百八十三日行百五度。又二日益一，盡二百四十九日，率百九十四日行百一十六度。又每日益一，盡三百一十日，率二百五十五日行百七十七度，畢三百三十七日。乃二日損一，盡大雪，復初見。入小寒後，三日去日率一。入雨水，畢立夏，均去日率二十。自後三日減所去一日，畢小暑，依平，為定日率。若入處暑，畢秋分，皆去度率六。各依冬至後日數而損益之，又依所入之氣以減之，為前疾日度率。若初行入大寒，畢大暑，皆差行，日益遲一分；其餘皆平行。若入白露，畢秋分，初遲，日行半度，四十日行二十度。〈即去日率四十、度率二十，別為半度之。行訖，然後求平行分，續之。以行分法乘度定率，如日定率而一，為平行分。不盡，為小分。求差行者，減日率一，又半之，加平行分，為初日行分。〉各盡其日度而遲。初日行三百二十六分，日益遲一分半，六十日行二十五度五分。〈其前疾去度六者，行三十一度五分。此遲初日加六十七分、小分六十分之三十六。〉

而留，十三日。〈前疾去日者，分日於二留，奇從後留。〉乃退，日百九十二分，六十日退十七度二十八分。又留，十二日六百二十六分，小分三。

又順。後遲，初日行二百三十八分，日益疾一分半，六十日行二十五度三十五分。〈此遲在立秋至秋分者，加六度，行三十一度三十五分。此遲初日加行分六十七、小分六十分之三十六。〉而後疾。入冬至，初率二百一十四日行百三十六度。乃每日損一，盡三十七日，率百七十七日行九十九度。又二日損一，盡五十七日，率百六十七日行八十九度，畢七十九日。又三日益一，盡百三十日，率百八十四日行百六度。又二日益一，盡百四十四日，率百九十一日行百一十三度。又每日益一，盡百九十日，率二百三十七日行百五十九度。又每日益二，盡二百日，率二百五十七日行百七十九度。又每日益一，盡二百一十日，率二百六十七日行百八十九度，畢二百五十九日。乃二日損一，畢大雪，復初。後遲加六度者，此後疾去度率六，為定。各依冬至後日數而損益之，為後疾日度率。若入立夏，畢夏至，日行半度，盡六十日，行三十度。若入小暑，畢大暑，盡四十日，行二十度。〈皆去日度率，別為半度之。行訖，然後求平行分，續之。〉各盡其日度而伏。

鎮星率三百五十七萬八千二百四十六。

終日三百七十八，行分六十一。

平見，入冬至初日，減四千八百一十四分。乃日增所減七十九分。入小寒，均減九日。乃每氣損所減一日。入夏至初日，均減二日。自後十日損所減一日。小暑五日外，依平。入大暑，日增所加百八十一分。入處暑，均加九日。入白露初日，加六千二分。乃日損所加百三十三分。入霜降，日增所減七十九分。

初見，順，日行六十分，八十三日行七度二百四十八分。而留，三十八日。乃退，日四十一分，百日退六度四十四分。又留，三十七日六十一分。乃順，日行六十分，八十三日行七度二百四十八分。而伏。

太白率五百五十二萬六千二百。

終日五百八十三，行分六百二十，小分八。

晨見伏三百二十七日，行分六百二十，小分八。

夕見伏二百五十六日。

晨平見，入冬至，依平。入小寒，日增所加六十六分。入立春，畢立夏，均加三日。小滿初日，加千九百六十四分。乃日損所加六十分。入夏至，依平。入小暑，日增所減六十分。入立秋，畢立冬，均減三日。小雪初日，減千九百六十四分。乃日損所減六十六分。

初見，乃退，日半度，十日退五度。而留，九日。乃順，遲，差行，日益疾八分，四十日行三十度。入大雪畢小滿者，依此。入芒種，十日減一度。入小暑，畢霜降，均減三度。入立冬，十日損所減一度，畢小雪。皆為定度。〈以行分法乘定度，四十除，為平行分。又以四乘三十九，以減平行，為初日行分。〉平行，日一度，十五日行十五度。入小寒，十日益日度各一。入雨水後，皆二十一日行二十一度。入春分後，十日減一。畢立夏，依平。入小滿後，六日減一。畢立秋，日度皆盡，無平行。入霜降後，四日加一。畢大雪，依平。疾，百七十日行二百四度。〈前順遲減度者，計所減之數，以益此度為定。〉而晨伏。

夕平見，入冬至，日增所減百分。入啟蟄，畢春分，均減九日。清明初日，減五千九百八十六分。乃日損所減百分。入芒種，依平。入夏至，日增所加百分。入處暑，畢秋分，均加九日。寒露初日，加五千九百八十六分。乃日損所減百分。入大雪，依平。

初見，順疾，百七十日行二百四度。入冬至畢立夏者，依此。入小滿，六日加一度。入夏至，畢小暑，均加五度。入大暑，三日減一度。入立秋，畢大雪，依平。從白露畢春分，皆差行，日益疾一分半。[16]以一分半乘百六十九而半之，以加平行，為初日行分。入清明，畢於處暑，皆平行。乃平行，日一度，十五日行十五度。入冬至後，十日減日度各一。入啟蟄，畢芒種，皆九日行九度。入夏至後，五日益一。入大暑，依平。入立秋後，六日加一。畢秋分，二十五日行二十五度。入寒露，六日減一。入大雪，依平。順遲，日益遲八分，四十日行三十度。〈前加度者，此依數減之。〉又留，九日。乃退，日半度，十日退五度。而夕伏。

辰星率百九萬六千六百八十三。

終日百一十五，行分五百九十四，小分七。

晨見伏六十三日，行分五百九十四，小分七。

夕見伏五十二日。

晨平見，入冬至，均減四日。入小寒，依平。入立春後，均減三日。入雨水，畢立夏，應見不見。〈其在啟蟄、立夏氣內，去日十八度外、三十六度內，晨有木、火、土、金一星者，亦見。〉入小滿，依平。入霜降，畢立冬，均加一日。入小雪，至大雪十二日，依平。若在大雪十三日後，日增所減一日。

初見，留，六日。順遲，日行百六十九分。入大寒，畢啟蟄，無此遲行。乃平行，日一度，十日行十度。入大寒後，二日去日度各一，畢於二十日，日度俱盡，無此平行。疾，日行一度六百九分，十日行十九度六分。〈前無遲行者，此疾日減二百三分，十日行十六度四分。〉而晨伏。

夕平見，入冬至後，依平。入穀雨，畢芒種，均減二日。入夏至，依平。入立秋，畢霜降，應見不見。〈其在立秋、霜降氣內，夕有星去日如前者，亦見。〉入立冬，畢大雪，依平。

初見，順疾，日行一度六百九分，十日行十九度六分。若入小暑，畢處暑，日減二百三分。乃平行，日一度，十日行十度。入大暑後，二日去日及度各一，畢於二十日，日度俱盡，無此平行。遲，日行百六十九分。〈若疾減二百三分者，即不須此遲行。〉又留，六日七分。而夕伏。

各以星率去歲積分，餘反以減其率，餘如度法得一為日，得冬至後晨平見日及分。以冬至去朔日算及分加之，起天正，依月大小計之，命日算外，得所在日月。金、水各以晨見伏日及分加之，得夕平見。各以其星初日所加減之分，計後日損益之數以損益之。訖，乃以加減平見為定見。其加減分皆滿行分法為日。以定見去朔日及分加其朔前夜半日度，又以星初見去日度，歲星十四，太白十一，熒惑、鎮星、辰星皆十七，晨減、夕加之，得初見宿度。求次日，各加一日所行度及分。熒惑、太白有小分者，各以日率為母。〈其行有益疾遲者，副置一日行分，各以其差疾益、遲損，乃加之。〉留者因前，退則依減，伏不注度。順行出斗，去其分；退行入斗，先加分。訖，皆以二十六約行分，為度分。

交會法千二百七十四萬一千二百五八分。

交分法六百三十七萬六百二九分。

朔差百八萬五千四百九十四二分。

望分六百九十一萬三千三百五十。

交限五百八十二萬七千八百五十五八分。

望差五十四萬二千七百四十七一分。

外限六百七十六萬七百八十二九分。

中限千二百三十五萬一千二十五八分。

內限千二百一十九萬一千四百五十八七分。

以朔差乘積月，滿交會法去之；餘得天正月朔入平交分。求望，以望分加之。求次月，以朔差加之。其朔望，入大雪，畢冬至，依平。入小寒，日加氣差千六百五十分。入啟蟄，畢清明，均加七萬六千一百分。自後日損所加千六百五十分。入芒種，畢夏至，依平。加之滿法，去之。〈若朔交入小寒畢雨水，及立夏畢小滿，值盈二時已下，皆半氣差加之。二時已上則否。如望差已下、外限已上有星伏，木、土去見十日外，火去見四十日外，金晨伏去見二十二日外，有一星者，不加氣差。〉入小暑後，日增所減千二百分。入白露，畢霜降，均減九萬五千八百二十五分。立冬初日，減六萬三千三百分，自後日損所減二千一百一十分。減若不足，加法，乃減之，餘為定交分。〈朔入交分，如交限內限已上、交分中限已下有星伏如前者，不減。〉不滿交分法者，為在外道；滿去之，餘為在內道。如望差已下，為去先交分。交限已上，以減交分，餘為去後交分，皆三日法約，為時數。望則月蝕，朔在內道則日蝕。〈雖在外道，去交近，亦蝕。在內道，去交遠，亦不蝕。〉

置蝕望定小餘。入曆一日，減二百八十；若十五日，即加之；十四日，加五百五十；若二十八日，即減之；餘日皆盈加、縮減二百八十：為月蝕定餘。十二乘之，時法而一，命子半算外；不盡，得月蝕加時。約定小餘如夜漏半已下者，退日算上。

置蝕朔定小餘。入曆一日，即減二百八十；若十五日，即加之；十四日，加五百五十；若二十八日，即減之：為定。後不入四時加減之限。其內道，春，去交四時已上入曆，盈加、縮減二百八十；夏，盈加、縮減二百八十；秋，去交十一時已下，惟盈加二百八十，已上者，盈加五百五十，縮加二百八十；冬，去交五時已下，惟盈加二百八十：皆為定餘。十二乘之，時法而一，命子半算外；不盡，為時餘，副之。仲辰半前，以副減法為差率；半後，退半辰，以法加餘，以副為差率。季辰半前，以法加副為差率；半後，退半辰，以法加餘，倍法加副，為差率。孟辰半前，三因其法，以副減之，餘為差率；半後，退半辰，以法加餘，又以法加副，乃三因其法，以副減之，為差率。又置去交時數，三已下，加三；六已下，加二；九已下，加一；九已上，依數；十二已上，從十二。〈若季辰半後，孟辰半前，去交六時已上者，皆從其六。六時已下，依數不加。〉皆乘差率，十四除，為時差。子午半後，以加時餘；卯酉半後，以減時餘；加之滿若不足，進退時法：〈孟謂寅、巳、申，仲謂午、卯、酉，季謂辰、未、戌。〉得日蝕加時。

望去交分，冬先後交，皆去二時；春先交，秋後交，去半時；春後交，秋先交，去二時；夏則依定。不足去者，既。乃以三萬六千一百八十三為法而一，以減十五，餘為月蝕分。

朔去交，在內道，五月朔，加時在南方，先交十三時外；六月朔，後交十三時外者：不蝕。啟蟄畢清明，先交十三時外，值縮，加時在未西；處暑畢寒露，後交十三時外，值盈，加時在巳東：皆不蝕。交在外道，先後去交一時內者，皆蝕。若二時內，及先交值盈、後交值縮二時外者，亦蝕。夏去交二時內，加時在南方者，亦蝕。若去分、至十二時內，去交六時內者，亦蝕。若去春分三日內，後交二時；秋分三日內，先交二時內者：亦蝕。諸去交三時內有星伏，土、木去見十日外，火去見四十日外，金晨伏去見二十二日外，有一星者，不蝕。各置去交分。秋分後，畢立春，均減二十二萬八百分。啟蟄初日，畢芒種，日損所減千八百一十分。夏至後，畢白露，日增所減二千四百分。以減去交分，餘為不蝕分。不足減，反相減為不蝕分。亦以減望差為定法。後交值縮者，直以望差為定法。其不蝕分，大寒畢立春，後交五時外，皆去一時。時差值減者，先交減之，後交加之。時差值加者，先交加之，後交減之。不足減者，皆既。十五乘之，定法而一，以減十五，餘為日蝕分。

置日月蝕分，四已下，因增二；五已下，因增三；六已上，因增五：各為刻率，副之。以乘所入曆損益率，四千五十七為法而一。值盈，反其損益；值縮，依其損益。皆損益其副，為定用刻。乃六乘之，十而一，以減蝕甚辰刻，為虧初。又四乘之，十而一，以加食甚辰刻，為復滿。