序


三辰旗,出自《左传·桓公二年》:“三辰旗旗,昭其明也” ,指的是一面带有日、月、星的旗帜。
莫高窟唐代壁画《张议潮将军统军出行图》展现了该旗帜
國父自序
自《建國方略》之《心理建設》、《物質建設》、《社會建設》三書出版之後,予乃從事於草作《國家建設》,以完成此帙。《國家建設》一書,較前三書為獨大,內涵有《民族主義》、《民權主義》、《民生主義》、《五權憲法》、《地方政府》、《中央政府》、《外交政策》、《國防計劃》八冊。而《民族主義》一冊已經脫稿,《民權主義》、《民生主義》二冊亦草就大部。其他各冊,於思想之線索、研究之門徑亦大略規劃就緒,俟有餘暇,便可執筆直書,無待思索。方擬全書告竣,乃出而問世。不期十一年六月十六陳炯明叛變,炮擊觀音山,竟將數年心血所成之各種草稿,並備參考之西籍數百種,悉被燬去,殊可痛恨!
茲值國民黨改組,同志決心從事攻心之奮鬥,亟需三民主義之奧義、五權憲法之要旨為宣傳之資,故於每星期演講一次,由黃昌穀君筆記之,由鄒魯君讀校之。今民族主義適已講完,特先印單行本,以餉同志。惟此次演講既無暇晷以預備,又無書籍為參考,只於登壇之後隨意發言,較之前稿,遺忘實多。雖於付梓之先,復加刪補,然於本題之精義與敘論之條理及印證之事實,都覺遠不如前。尚望同志讀者,本此基礎,觸類引伸,匡補闕遺,更正條理,使成為一完善之書,以作宣傳之課本,則其造福於吾民族、吾國家誠未可限量也。
民國十三年三月三十日孫文序於廣州大本營
(加蓋「大元帥章」及「孫文之印」)
弁言
西元1958年,英国著名自由主义哲学家以赛亚·伯林( Isaiah Berlin)在代表作《自由论》( Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty)中《两种自由概念》一文中提到“100多年前,德国诗人克里斯蒂安·约翰·海因里希·海涅(Christian Johann Heinrich Heine)警告法国人,不要低估观念的力量;教授的平静书斋里生长起来的哲学观念,能够摧毁一种文明。”(这句话同样可见于以赛亚·伯林的代表作《观念的力量》( The Power of Ideas))同时以赛亚·伯林还在其代表作《自由论》中《两种自由概念》一文指出:“如果教授真的能产生如此致命的力量,难道不是只有其他教授,或至少是其他思想家(而不是政府官员或议员),才能对它们进行化解么?”
由此可见观念能产生巨大的力量,可以用正确观念如现代儒学即三民主义来光复民国再造中华,也可以用错误观念如马列主义来彻底摧毁中华文明。
我们的华夏文明作为世界上唯一勉强尚存的原生文明,已经到了生死存亡的关头,因为这三百多年来去中国化去得太狠了,以至于这期间唯一一位勉强算是统治全中国的中国人即先总统蒋中正和现代儒家代表人物之一的钱穆先生会面时为表示隆重还都特地穿上了“长衫”----这一中国被殖民时期遗留下来的服装,先总统蒋经国在结婚和服丧时穿的也是外来殖民者强加中国人身上的长袍马褂,而非那套无数人不愿更易的先王法服。
纵览如今世界,保存传统中华文明最好的地方就是日本,其次是韩国,再其次就是新加坡和中国仅剩的一隅----台湾了,这几个地方也是除欧美之外发展最好的地方。一般的美国人都比大陆沦陷区那些只是看起来像“中国人”的特殊物种更加尊重孔子,孔子在美国的地位远高于在大陆沦陷区的地位。
比如在美国孔子能出现在美国联邦最高法院东门上方

而在最西化最马列化最反华反儒时期的大陆沦陷区
《易经》上说“剝極必復”,当下是物极必反的关键时期,中国文明要么否极泰来走向复兴,要么走向彻底瓦解灭亡。
国父在《民族主义序言》中强调:“尚望同志讀者,本此基礎,觸類引伸,匡補闕遺,更正條理,使成為一完善之書,以作宣傳之課本,則其造福於吾民族、吾國家誠未可限量也。”大学之道讲究“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”,余小子愿学习范文正公“以天下为己任”的精神尽一丝绵薄之力“觸類引伸,匡補闕遺,更正條理,使成為一完善之書”!
中华文明作为世界上仅存的原生文明,所以中国古代历史传说极富理性切近事实,而与并世其它民族追述古史之充满神话气味者大不相同。如有巢氏代表巢居时期,燧人氏代表熟食时期,庖羲氏代表畜牧时期,神农氏代表耕稼时期。此等名号,本非古所本有,乃属后人想象称述,乃与人类文化演进阶程,先后符合。此见我中华民族之先民,早于人文演进,有其清明之观点与合理的想法。考证中国、華夏、汉之名由来及将来联合韩国、安南、日本重组诸夏联盟,以期复兴中华文明,作《中华文明起源与发展》第一。
信仰是指对某事物信服、崇拜并奉为言行准则和指南的观念,简而言之就是每个人都有的对于自身之人生观、价值观和世界观等的选择与持有,而非只有低劣的宗教信仰才算信仰。中国人并非如公知和共匪所认为的那样没有信仰或是信仰金钱,而是信仰从自然崇拜、祖先崇拜和圣贤崇拜发展形成的以泛神论和无神论为主的儒释道三教,社会有共同信仰才会有凝聚力,作《中华文明信仰体系》第二。
儒学不仅传承了孔子之前的中华文明精华,而且开创并汇总了孔子之后中华主流文明的精华,无可置疑地是中华文明的主体和根本!否定儒学就意味着否定中华文明,否定中国和汉族的根本,消灭儒学就是要置中国和汉族于死地,有此用心者必是中国和汉族的死敌!除暴秦及三次亡天下时代,中华文明历朝历代莫不尊儒以期重回三代,复归尧舜之治,现代中华民国立国之基石三民主义同样来自儒学。儒学无可置疑地是中华文明的核心,作《中华文明的核心:儒学》第三。
除了中国的科学技术对欧美文明发展起了重大作用之外,儒学经过耶稣会士传入欧洲,深刻地影响了启蒙运动从而影响了欧美文明的发展,作《欧美文明的中国起源》第四。
共匪就是个极权主义政权,了解极权主义的起源,更有助于消灭共匪,重建中华民国,作《极权主义的起源》第五。
每次亡天下带来的都是中华文明大幅倒退,并成为后世文人大肆攻击中华文明的借口,为以史为鉴,作《三次亡天下带来的沉重後果》第六。
臧否百年人物,赞扬正确主张,驳斥错误主张,作《臧否百年人物》第七。
中华民国上继皇明,非伪清和匪伪殖民政府所能诬蔑,为恢复中华民国,作《光復中華民國的好處》第八。
为了光复民国,必须打击几大反动派如共匪高层、共匪基层及各种技术官僚、公知、回回、毛左、分裂派、工业党,作《几大反动派处理方针》第九。
取百家之长设计社会保障体系、中國紀年法及歷史分期問題、中國國史及中華民國史編纂問題、中國行政级别劃分、建都等问题以再造中华,作《中国制度设计》第十。
孔子曰:富而教之,保护私有财产实行自由放任的经济政策实现民富从而实现国富,作《经济:自由放任藏富于民》第十一。
孔子曰:富而教之,为传承发展圣教,拨乱反正错误翻译,作《教育:十年樹木百年樹人》第十二。
《左传》中讲“国之大事,在祀与戎。”《孫子兵法》中孫子曰:“兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”同时为完成国父未完成的《國防計劃》,作《國防計劃》第十三。
儒学强调礼尚往来,《孙子兵法》云:“是故百戰百勝,非善之善者也;不戰而屈人之兵,善之善者也。故上兵伐謀,其次伐交,其次伐兵,其下攻城。”同时为完成国父未完成的《外交政策》,作《外交政策》第十四。
中国法律应该倾向于以中华法系为基础,引入英美普通法系和欧陆民法法系,而非全盘欧陆民法法系化,作《重建中华法系》第十五。
中国社会问题颇多如人口拐卖、传销、诈骗等,为抛砖引玉,作《重要社会问题解决措施》第十六。
认清历史现实,才能更好地面对未来左派掀起的LGBT、女权等运动,作《人权与女权》第十七。
为恢复我们天汉民族固有的道德、能力和学习欧美文明的长处,作《读书学习及做学问的合理“姿势”》第十八。
目录
- 中华文明起源与发展第一
- 中国
- “華夏”之名的由来及发展
- “漢”之名的由来及发展
- 成为华人或者称之为中国人的条件
- 诸夏或诸华而非“东亚”
- 朝鲜/韩国
- 安南/越南
- 日本
- 中华文明信仰体系第二
- 信仰
- 自然崇拜
- 中国人对上帝的信仰
- 祖先崇拜
- 圣贤崇拜
- 由儒学承载的中国民间信仰形成的儒教
- 基本教义
- 天命观
- 泛灵论
- 生死观
- 儒教经典
- 儒教礼仪
- 神职系统
- 神职人员
- 祭祀场所
- 神祇信仰
- 自然神祇
- 人格神祇
- 先医
- 宋代文宣王陪祀
- 宋代武成王陪祀
- 儒教标志
- 儒教服饰
- 儒教历法
- 基本教义
- 东汉以降佛教传入
- 东汉以来道教的发展
- 儒释道三教合流
- 中国传统信仰体系面临的古今未有之变局
- 邪教组织的十二大特征
- 中华文明的核心:儒学第三
- 核心性
- 大同社会
- 民族主义
- 自由(Liberty)
- 民权主义
- 天下為公
- 革命权利及权责对等
- 機會平等(Equal opportunity)
- 結果均等(Equality of outcome)
- 言论自由(Freedom of Speech)
- 民生主义
- 无为而治
- 低稅、藏富於民、富而教之
- 保護私有財產
- 黜奢崇俭
- 中庸
- 附录《長短經·反經十三》全文
- 附录《長短經·是非十四》全文
- 儒学与诸子百家
- “非儒”
- 现代欧美文明的中国起源第四
- 儒学与耶稣会
- 儒学与欧美民主政治
- 理性
- 革命
- 自由和平等
- 儒学与欧美哲学
- 戈特弗里德·威廉·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)
- 克里斯蒂安·沃尔夫(Christian Wolff)
- 伏尔泰(Voltaire)
- 百科全书派
- 孔子与“看不见的手”
- 极权主义的起源第五
- 导言
- 二元对立逻辑的起源----琐罗亚斯德教
- 神
- 创世论
- 因果论
- 二元对立下的神选民族----犹太人
- 可以无限扩充的神选群体----基督徒
- 柏拉图思想和亚里士多德思想融入基督教
- 基督教的进一步发展----伊斯兰教
- 後中世纪时代的基督教
- 现代科学加持之下的基督教的进一步发展----马列教
- 现代科学加持之下的基督教的退一步发展----纳粹德国
- 三次亡天下带来的沉重後果第六
- 第一次亡天下--伪元
- 针对中国人的大屠杀
- 阻碍中华文明发展
- 明朝再造中华
- 不承认伪元合法地位
- 明初的传统重塑与族群认同
- 第二次亡天下--伪清
- 针对中国人的大屠杀
- 阻碍中华文明发展
- 跪拜礼
- 性
- 剃发
- 缠足
- 武德
- 民国初年再造中华
- 伪清非中国
- 第三次亡天下--匪伪殖民政权
- 匪徒作乱-----先总统蒋中正论共匪之罪恶
- 大陸淪陷以後共匪運動殺人史
- 光复民国
- 同化异族
- 第一次亡天下--伪元
- 臧否百年人物第七
- 赞国父孙文
- 赞钱穆先生
- 赞风龙云虎(网名)先生
- 赞哈耶克先生
- 赞弗里德曼先生
- 赞先总统蒋中正
- 赞先总统蒋经国
- 赞王炳璋先生
- 赞辛灏年先生
- 非马克思
- 非列宁
- 非毛泽东
- 非周恩来
- 非胡耀邦
- 非赵紫阳
- 非陈寅恪
- 非胡适
- 非鲁迅
- 非秦晖
- 非易中天
- 非李竞恒
- 非刘仲敬
- 非编程随想(网名)
- 非刘晓波
- 非李敖
- 非史明
- 非李吟
- 光復中華民國的好處第八
- 附录王炳章先生《重建中華民國》一文
- 几大反动派的处理方针第九
- 核心原则
- 共匪高层
- 共匪基层及各种技术官僚
- 公知
- 保共改良派
- 回回
- 分裂派
- 毛左
- 工业党
- 中国制度设计第十
- 核心原则
- 自由社会政府作用:
- 建国大纲
- 五权宪法
- 社会保障体系
- 中華民國國歌
- 中華民國國旗歌
- 中國紀年法及七曜日
- 中國歷史分期問題
- 税收与预算
- 陽關法案:納稅人稅金使用公開及官員及近親屬財產公開
- 高薪养廉--反腐败
- 重建宗族
- 中國國史及地方志編纂問題
- 中國行政级别劃分
- 官制
- 祭祀
- 官僚选用及考核方式
- 游戏化
- 政務官科舉考試必讀書單
- 建都問題
- 中國行政區域劃分
- 国语
- 雙重國籍
- 中華民國節日與歲時列表
- 银行与貨幣
- 时区
- 域名、根服务器、政府网站统一索引
- 护照
- 经济:自由放任藏富于民第十一
- 經濟學十大原理(Ten Principles of Economics ):
- 自由贸易:實行自由放任市場經濟、關市譏而不征
- 低税收
- 货币发行和通货膨胀
- 市场失灵
- 国际金融和贸易协议
- 单一税
- 地价税
- 国企私有化
- 行业工会和职业执照
- 歧视
- 教育:十年樹木百年樹人第十二
- 教育最高原则
- 太学体系
- 天启大学参考新亚书院、美国文理学院如汉普郡学院(Hampshire College)、美国电影Accepted(《录取通知书》)南哈蒙理工学院
- 中國人必讀書單
- 推薦閱讀書單
- 历史教育问题纠正:
- 名词名句翻译问题
- 附录朱子所作之《白鹿洞书院学规》:
- 附录柳翼谋先生为学守则三纲十八目
- 附录錢穆先生《中國歷史上的傳統教育》
- 國防計劃第十三
- 重要性
- 审慎性----谋定而后动
- 目的性----知止而有得
- 海防重点----臺灣及新加坡(马六甲海峡)
- 臺灣与228事件真相
- 新加坡(马六甲海峡)
- 陆防重点----西域
- 軍隊配置
- 国防教育
- 附录《孙子兵法》全文
- 始計第一
- 作戰第二
- 謀攻第三
- 軍形第四
- 兵勢第五
- 虛實第六
- 軍爭第七
- 九變第八
- 行軍第九
- 地形第十
- 九地第十一
- 火攻第十二
- 用間第十三
- 附录《三十六计》全文
- 外交政策第十四
- 外交核心原则:礼尚往来
- 濟弱扶傾
- 推行天下为公
- 对外援助
- 实际参考措施
- 中美关系与神州陆沉
- 光复民国和中美关系
- 重建中华法系第十五
- 中华法系万世不更之司法原则及来源
- 中华法系特点
- 德治和法治
- 中华法系中礼与法的变迁
- 礼与祭祀的关系
- 礼与人际社会关系
- 三代政府使用的习惯法
- 作为不成文民法的礼
- 立法工作应该注重的事
- 复仇相关的冤假错案处理原则
- 重要社会问题解决措施第十六
- 醫療:扩大供给
- 人口拐賣和孤儿問題
- 人口老龄化和養老金問題
- 住房:市场化改革
- 重大体育赛事
- 科技發展
- 戶籍問題
- 中醫藥問題
- 食品藥品安全問題
- 傳銷問題
- 毒品及吸毒問題
- 性侵兒童問題
- 高利貸特別是校園貸問題
- 環境保護問題:
- 水利工程
- 治理水土流失、土地荒漠化、水灾、旱灾
- 学术腐败问题
- 校園暴力問題:
- 高价彩礼问题
- 家暴问题
- 乱伦问题
- 虚假广告
- 诈骗
- 建築安全問題
- 清理外國留學生
- 農業發展
- 城管、小摊贩
- 高速公路、鐵路管理問題
- 槍支管制問題
- 流浪动物问题
- 书影音管制问题
- 非物质文化遗产
- 人权与女权第十七
- 人权
- 同性恋
- 女权
- 不存在母系社会
- 没有三妻四妾或者称之为一夫多妻
- 社会主流并不认同女子无才便是德
- 商代女领主妇好与妇妌
- 周代青铜器铭文中的女封君、女贵族
- “三从”不能片面地理解为人身管辖权
- 夫权的崛起与贵族制崩溃
- 汉儒:“妻者,齐也,与夫齐体”
- 法律儒家化及对妇女地位的保障
- 妇女离婚权:“一别两宽,各生欢喜”
- 妻子统理家政之权
- 宋代缠足问题
- “存天理灭人欲”与压迫妇女无关
- “夫为妻纲”:宋人的解释
- 把妻子当朋友
- 财产权
- 缠足的废除
- 投票权
- 男女比例
- 田园女权
- 结语
- 人权
- 读书学习及做学问的合理方式第十八
- 核心主张
- 为学之道即读书学习之目的
- 博学
- 朱子读书法:循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志
- 学习之道
- 学思结合
- 费曼技巧
- 刻意练习
- 心流--最優體驗心理學
- 遗忘
- 思维导图和记忆宫殿
- 时间管理
- 精力管理
- 意志力管理
- 学习型组织的艺术和实务
- 批判性思維
民族主義第一講
諸君:
今天來同大家講三民主義。什麼是三民主義呢?用最簡單的定義說,三民主義就是救國主義。什麼是主義呢? 主義就是一種思想,一種信仰,和一種力量。大凡人類對於一件事,研究當中的道理,最先發生思想:思想貫通了以後,便起信仰;有了信仰,就生出力量。所以主義是先由思想再到信仰,次由信仰生出力量,然後完全成立。何以說三民主義就是救國主義呢?因為三民主義系促進中國之國際地位平等,政治地位平等,和經濟地位平等,使中國永久適存於世界,所以說三民主義就是救國主義。三民主義既是救國主義,試問我們今日的中國是不是應該要救呢?如果是認定應該要救的,那麼便應該信仰三民主義。信仰三民主義便能發生出極大勢力,這種極大勢力,便可以救中國。
今天先講民族主義。這次中國國民黨改組,所用救國方法,是注重宣傳,要對國人做普遍的宣傳,最重要的是演明主義。中國近十餘年來,有思想的人對於三民主義都聽慣了,但是要透徹瞭解他,許多人還做不到;所以今天把民族主義來同大家詳細的講一講。什麼是民族主義呢?按中國歷史上社會習慣諸情形來講,我可以用一句簡單話說,民族主義就是國族主義。中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義,所以中國只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義。外國旁觀的人說中國人是一片散沙,這個原因是在什麼地方呢?就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義。中國人對於家族和宗族的團結力,非常強大,往往因為保護宗族起見,寧肯犧牲身家性命,像廣東兩姓械鬥,兩族的人,無論犧牲多少生命財產,總是不肯罷休。這都是因為宗族觀念太深的緣故。因為這種主義深入人心,所以便能替他犧牲。至於說到對於國家,從沒有一次具極大精神去犧牲的;所以中國人的團結力,只能及於宗族而止,還沒有擴張到國族範圍。
我說民族主義就是國族主義,在中國是適當的,在外國便不適當。外國人說民族和國家便有分別,英文中民族的名詞是「哪遜」1[nation的譯音。]。「哪遜」這一個字有兩種解釋:一是民族,一是國家。這一個字雖然有兩個意思,但是他的解釋非常清楚,不容易混亂。在中國文中,一個字有兩種解釋的很多,即如社會兩個字,就有兩個用法:一個是指一般人群而言,一個是指一種有組織之團體而言。本來民族與國家之相互的關係很多,不容易分開;但是當中實在有一定界限,我們必須分開什麼是國家,什麼是民族。我說民族就是國族,何以在中國是適當,在外國便不適當呢?因為中國自秦漢而後,都是一個民族造成一個國家;外國有一個民族造成幾個國家的,有在一個國家之內有幾個民族的。像英國是現在世界上頂強的國家,他們國內的民族是用白人為本位,結合棕人黑人等民族,才成「大不列顛帝國」;所以在英國說民族就是國族,這一句話便不適當。再像香港,是英國的領土,其中的民族,有幾十萬人是中國的漢人參加在內;如果說香港的英國國族就是民族,便不適當。又像印度,現在也是英國的領土,說到英國國族起來,當中便有三萬萬五千萬印度人;如果說印度的英國國族,就是民族,也是不適當。大家都知道英國的基本民族是「盎格魯撒克遜」人,但是「盎格魯撒克遜」人,不袛英國有這種民族,就是美國也有很多「盎格魯撒克遜」人,所以在外國便不能說民族就是國族。但民族和國家是有一定界限的。
我們要把他們來分別清楚有什麼方法呢?最適當的方法,是民族和國家在根本上是用什麼力造成的。簡單的分別,民族是由於天然力造成的,國家是用武力造成的。用中國的政治歷史來證明,中國人說:「王道是順乎自然」,換一句話說:「自然力便是王道」,用王道造成的團體,便是民族。武力就是霸道,用霸道造成的團體,便是國家。像造成香港的原因,並不是幾十萬香港人歡迎英國人而成的,是英國人用武力割據得來的;因為從前中國和英國打仗,中國打敗了,把香港人民和土地,割歸到英國,久而久之,才造成現在的香港。又像英國造成今日的印度,經過的情形,也是同香港一樣。英國現在的領土擴張到全世界,所以英國人有一句俗話說:「英國無日落。」換一句話說:「就是每日晝夜日光所照之地,都有英國領土」。譬如我們在東半球的人,由日出算起,最先照到紐絲蘭、澳洲、香港、星加坡,西斜照到錫蘭、印度,再西到阿顛、馬兒打:更西便照到本國;再輪到西半球,便有加拿大、而循環到香港、星加坡。故每日夜二十四點鐘,日光所照之時,必有英國領土。像英國這樣大的領土,沒有一處不是用霸道造成的。自古及今,造成國家沒有不是用霸道的。至於造成民族,便不相同,完全是由於自然,毫不能加以勉強。像香港的幾十萬中國人,團結成一個民族,是自然而然的,無論英國用什麼霸道,都是不能改變的。所以一個團體,由於王道自然力結合而成的是民族,在於霸道人為力結合而成的便是國家,這是國家和民族的分別。
再講民族的起源。世界人類,本是一種動物,但和普通飛禽走獸不同。人為萬物之靈,人類的分別,第一級是人種,有白色、黑色、紅色、黃色、棕色五種之分;更由種細分,便有許多族。像亞洲的民族,著名的有蒙古族、馬來族、日本族、滿族、漢族。造成這種種民族的原因,概括的說是自然力,分析起來便很複雜,當中最大的力是「血統」:中國人黃色的原因,是由於根源黃色血統而成。祖先是什麼血統,便永遠遺傳成一族的人民,所以血統的力是很大的。次大的力是「生活」:謀生的方法不同,所結成的民族也不同,像蒙古人逐水草而居,以遊牧為生活,什麼地方有水草,便遊牧到甚麼地方,移居到什麼地方。由這種遷居的習慣,也可結合成一個民族。蒙古之所以能夠忽然強盛,就本於此。當蒙古族最強盛的時候,元朝的兵力,西邊征服中央亞細亞、阿刺伯及歐洲之一部份;東邊統一中國,幾幾乎征服日本,統一歐亞。其他民族最強盛的像漢族,當漢唐武力最大的時候,西邊才到裏海。像羅馬民族武力最大的時候,東邊才到黑海;從來沒有那一個民族的武力能夠及乎歐亞兩洲,像元朝的蒙古民族那樣強盛的。蒙古民族之所以能夠那樣強盛的原因,是由於他們人民的生活是遊牧,平日的習慣便有行路不怕遠的長處。第三大的力是「語言」:如果外來民族得了我們的語言,便容易被我們感化,久而久之,遂同化成一個民族;再反過來,若是我們知道外國語言,也容易被外國人同化。如果人民的血統相同,語言也同,那麼同化的效力,便更容易;所以語言也是世界上造成民族很大的力。第四個力是「宗教」:大凡人類奉拜相同的神,或信仰相同的祖宗,也可結合成一個民族。宗教在造成民族的力量中也很雄大,像阿刺伯和猶太兩國,已經亡了許久,但是阿刺伯人和猶太人,至今還是存在;他們國家雖亡,而民族之所以能夠存在的道理,就是因為各有各的宗教。大家都知道現在的猶太人,散在各國的極多,世界上極有名的學問家象馬克思,像愛因斯坦,都是猶太人。再像現在英美各國的資本勢力,也是被猶太人操縱。猶太民族的天質是很聰明的,加以宗教之信仰,故雖流離遷徙於各國,猶能維持其民族於長久。阿刺伯人所以能夠存在的道理,也是因為他們有漠罕墨德的宗教。其他信仰佛教極深的民族像印度,國家雖然亡到英國,種族還是永遠不能消滅。第五個力是「風俗習慣」:如果人種中有一種特別相同的風俗習慣,久而久之,也可自行結合成一個民族。我們研究許多不相同的人種,所以能結合成種種相同民族的道理,自然不能不歸功於血統、生活、語言、宗教和風俗習慣這五種力。這五種力是天然進化而成的,不是用武力征服得來的,所以用這五種力和武力比較,便可以分別民族和國家。
我們鑒於古今民族生存的道理,要救中國,想中國民族永遠存在,必要提倡民族主義。要提倡民族主義,必要先把這種主義完全了解,然後才能發揮光大,去救國家。就中國的民族說,總數是四萬萬人,當中參雜的不過是幾百萬蒙古人,百多萬滿洲人,幾百萬西藏人,百幾十萬回教之突厥人,外來的總數不過一千萬餘人。所以就大多數說,四萬萬中國人,可以說完全是漢人,同一血統生活,同一言語文字,同一宗教信仰,同一風俗習慣,完全是一個民族。我們這種民族,處於現在世界上,是什麼地位呢?用世界上各民族的人數比較起來,我們人數最多,民族最大,文明教化有四千多年,也應該和歐美各國並駕齊驅。但是中國的人,只有家族和宗族的團體,沒有民族的精神,所以雖有四萬萬人結合成一個中國,實在是一片散沙,弄到今日是世界上最貧弱的國家,處國際中最低下的地位。「人為刀俎,我為魚肉」,我們的地位在此時最為危險。如果再不留心提倡民族主義,結合四萬萬人成一個堅固的民族,中國便有亡國滅種之憂!我們要挽救這種危亡,便要提倡民族主義,用民族精神來救國。
我們要提倡民族主義來挽救中國危亡,便先要知道我們民族的危險是在什麼地方;要知道這種危險的情形,最好是拿中國人和列強的人民比較,那便更易清楚。歐戰以前,世界上號稱列強的有七八國:最大的有英國,最強的有德國、奧國、俄國,最富的有美國,新起的有日本和意大利。歐戰以後,倒了三國,現在所剩的頭等強國,袛有英國、美國、法國、日本和意大利。英國、法國、俄國、美國,都是以民族主義立國。英國發達,所用民族的本位,是「盎格魯撒克遜」人,所用地方的本位,是英格蘭和威爾斯,人數袛有三千八百萬,可以叫做純粹英國的民族。這種民族,在現在世界上是最強盛的民族,所造成的國家,是世界上最強盛的國家。推到百年以前,人數只有一千二百萬,現在才有三千八百萬,在此百年之內,便加多三倍。
我們東方有個島國,可以說是東方的英國,這個國家就是日本。日本國也是一個民族造成的,他們的民族,叫做「大和」民族。自開國到現在,沒有受過外力的吞併,雖然以元朝蒙古的強盛,還沒有征服過他,他們現在的人口,除了高麗臺灣以外,是五千六百萬。百年以前人口的確數很難稽考,但以近來人口增加率之比例計算,當係增加三倍;故百年以前的日本人口,約計在二千萬上下。這種大和民族的精神,至今還沒有喪失。所以乘歐化東漸,在歐風美雨中,利用科學新法,發展國家,維新五十年,便造成現在亞洲最強盛的國家,和歐美各國並駕齊驅,歐美人不敢輕視。我們中國的人口,比那一國都要多,至今被人輕視的原故,就是一則有民族主義,一則無民族主義。日本未維新之前,國勢也是很衰微,所有的領土,不過四川一省大,所有的人口,不及四川一省多,也受過外國壓制的恥辱;因為他們有民族主義的精神,所以便能發奮為雄,當中經過不及五十年,便由衰微的國家,變成強盛的國家。我們要中國強盛,日本便是一個好模範。
用亞洲人和歐洲人比較,從前以為世界上有聰明才智的只有白人,無論什麼事都被白人壟斷;我們亞洲人因為一時無法可以得到他們的長處,怎樣把國家變成富強,所以對於要國家富強的心思,不但中國人失望,就是亞洲各民族的人都失望。到了近來忽然興起了一個日本,變成世界上頭等富強的國家;因為日本能夠富強,故亞洲各國便生出無窮的希望,覺得日本從前的國勢,也是和現在的安南緬甸一樣,現在的安南緬甸便比不上日本。因為日本人能學歐洲,所以維新之後,便趕上了歐洲。當歐戰停止之後,列強在華賽爾討論世界和平,日本的國際地位,列在五大強國之一;提起關於亞洲的事情,列強都是聽日本主持,惟日本馬首是瞻。由此便可知白人能做的事,日本人也可以做;世界上的人種,雖然有顏色不同,但是講到聰明才智,便不能說有什麼分別。亞洲今日因為有了一個強盛的日本,故世界上的白種人,不但是不敢輕視日本人,並且不敢輕視亞洲人;所以日本強盛之後,不但是大和民族可以享頭等民族的尊榮,就是其他亞洲人,也可抬高國際的地位。從前以為歐洲人能夠做的事,我們不能夠做,現在日本人能夠學歐洲,便知我們能夠學日本,我們可以學到像日本,也可知將來可以學到像歐洲。
俄國在歐戰的時候,發生革命,打破帝制,現在成了一個新國家,是社會主義的國家,和從前大不相同。他們的民族叫做「斯拉夫」,百年以前的人口是四千萬,現在有一萬萬六千萬,比從前加多四倍,國力也比從前加大四倍。近百年以來,俄國是世界上頂強的國家,不但是亞洲的日本中國怕他侵入,就是歐洲的英國德國,也怕他侵入。他們在帝國時代,專持侵略政策,想擴張領土;現在俄國的疆土,佔歐洲一半,佔亞洲也到一半,領土跨佔歐亞兩洲,他們這樣大的領土,都是從侵略歐亞兩洲而來。當日俄之戰時,各國人都怕俄國侵略中國的領土;他們所以怕俄國侵佔中國領土的原故,是恐怕中國被俄國侵佔之後,又再去侵略世界各國,各國都要被俄國侵佔。俄國人本有併吞世界的志氣,所以世界各國便想法來抵制,英日聯盟,就是為抵制這項政策。日俄戰後,日本把俄國趕出高麗南滿以外,遂推翻俄國侵略世界的政策,保持東亞的領土,世界上便生出一個大變化。自歐戰以後,俄國人自己推翻帝國主義,把帝國主義的國家變成新社會主義的國家,世界上又生出一個更大的變化。這種變化,成功不過六年,他們在這六年之中,改組內部,把從前用武力的舊政策,改成用和平的新政策。這種新政策,不但是沒有侵略各國的野心,並且抑強扶弱,主持公道,於是世界各國又來怕俄國。現在各國怕俄國的心理,比從前還要厲害,因為那種和平新政策,不但是打破俄國的帝國主義,並且是打破世界的帝國主義;不但是打破世界的帝國主義,並且打破世界的資本主義。因為現在各國表面上的政權,雖由政府作主,但是實在由資本家從中把持;俄國的新政策要打破這種把持,故世界上的資本家便大恐慌。所以世界上從此便生出一個很大的變動,因為這個大變動,此後世界上的潮流也隨之改變。就歐洲戰爭的歷史說:從前常發生國際戰爭,最近的歐戰,是德奧土布諸同盟國,對英法俄日意美諸協商國,兩方戰爭,經過四年的大戰,始筋疲力盡,雙方停止。經過這次大戰之後,世界上先知先覺的人,逆料將來歐洲沒有燒點可以引起別種國際戰爭;所不能免的或者是一場人種的戰爭,像黃人和白人戰爭之例。但自俄國新變動發生之後,就我個人觀察已往的大勢,逆料將來的潮流,國際間再次大戰是免不了的;但是那種戰爭,不是起於不同種之間,是起於同種之間,白種與白種分開來戰,黃種同黃種分開來戰。那種戰爭是階級戰爭,是被壓迫者和橫暴者的戰爭,是公理和強權的戰爭。俄國革命以後,斯拉夫民族生出了什麼思想呢?他們主張抑強扶弱,壓富濟貧,是專為世界上伸張公道打不平的。這種思想宣傳到歐洲,各種弱小民族都很歡迎,現在最歡迎的是土耳其:土耳其在歐戰之前,最貧最弱,不能振作,歐洲人都叫他做近東病夫,應該要消滅。到了歐戰,加入德國方面,被協商國打敗了,各國更想把他瓜分,土耳其幾乎不能自存。後來俄國出來打不平,助他趕走希臘人,修改一切不平等的條約,到了現在,土耳其雖然不能成世界上的頭等強國,但是已經成了歐洲的二三等國。這是靠什麼力量呢?是全靠俄國人的幫助。由此推論出來,將來的趨勢,一定是無論那一個民族或那一個國家,只要被壓迫的或委曲的,必聯合一致,去抵抗強權。那些國家是被壓迫的呢?當歐戰前,英國法國要打破德意志的帝國主義,俄國也加入他們一方面,後來不知道犧牲了多少生命財產,中途還要回師,宣佈革命。這是什麼原故呢?是因為俄國人受壓迫太甚,所以要去革命,實行他們的社會主義,反抗強權。當時歐洲列強都反對這種主義,所以共同出兵去打他,幸而俄國有斯拉夫民族的精神,故終能打破列強,至今列強對於俄國,武力上不能反對,便不承認他是國家,以為消極的抵制(現在英國已正式承認俄國[按:括號內的這段注文,是孫中山後來親筆加上去的。英國宣佈承認蘇聯是在一九二四年二月一日;到八月,兩國才正式建立外交關係。])。歐洲各國、何以反對俄國的新主義呢?因為歐洲各國人是主張侵略,有強權,無公理;俄國的新主義,是主張以公理撲滅強權的;因為這種主張,和列強相反,所以列強至今還想消滅他。俄國在沒有革命之前,也主張有強權無公理,是一個很頑固的國家,現在便反對這項主張;各國因為俄國反對這項主張,便一齊出兵去打俄國,因為這個原故,所以說以後戰爭是強權和公理的戰爭。今日德國是歐洲受壓迫的國家;亞洲除日本以外,所有的弱小民族,都是被強暴的壓制,受種種痛苦。他們同病相憐,將來一定要聯合起來,去抵抗強暴的國家。那些被壓迫的國家聯合,一定去和那些強暴的國家,拚命一戰。推到全世界,將來白人主張公理的,黃人主張公理的,一定是聯合起來;白人主張強權的,和黃人主張強權的,也一定是聯合起來;有了這兩種大聯合,便免不了一場國際大戰,這便是世界將來戰爭之趨勢。
德國在一百年前,人口有二千四百萬,經過歐戰之後,雖然減少了許多,但現在還有六千萬。在這一百年內,增加了兩倍半。他們的人民叫做「條頓」民族,這種民族,和英國人相近,是很聰明的,所以他們的國家便很強盛。經過歐戰以後,武力失敗,自然要主張公理。不能主張強權。
美國人口,在一百年前,不過九百萬,現在有一萬萬以上。他們的增加率極大,在這一百年之內,加多十倍。他們這些增加的人口,多半是由歐洲移民而來,不是在本國生育的,歐洲各國的人民,因為近幾十年來歐洲地狹人稠,在本國沒有生活,所以便搬到美國去謀生活,因為這個原故,美國人口便增加得非常快。各國人口的增加多是由於生育,美國人口的增加多是由於容納,美國人的種族,比那一國都要複雜,各洲各國的移民都有。到了美國之後,就鎔化起來,所謂合一爐而冶之,自成一種民族。這種民族既不是原來的英國人、法國人、德國人,又不是意大利人,和其他南歐洲人,另外是一種新民族,可以叫做「美利堅」民族。美國因為有獨立的民族主義,所以便成世界上獨立的國家。
法國人是「拉丁」民族。拉丁民族散在歐洲的國家有西班牙、葡萄牙、意大利,移到美洲的國家有墨西哥、比魯、智利、哥侖比亞、巴西、阿根廷、和其他美洲諸小國。因為南美洲諸國的民族都是拉丁人,所以美國人都把他們叫做「拉丁美利堅」。法國人口增加很慢,在百年之前有三千萬,現在有三千九百萬,一百年內不過增加四分之一。
我們現在把世界人口的增加率,拿來比較一比較:近百年之內,在美國增加十倍,英國增加三倍,日本也是三倍,俄國是四倍,德國是兩倍半,法國是四分之一。這百年之內,人口增加許多的原故,是由科學昌明,醫學發達,衛生的設備,一年比一年完全,所以減少死亡,增加生育。他們人口有了這樣增加的迅速,和中國有什麼關係呢?用各國人口的增加數,和中國的人口來比較,我覺得毛骨聳然!譬如美國人口百年前不過九百萬,現在便有一萬萬多,再過一百年,仍然照舊增加,當有十萬萬多。中國時常自誇,說我們人口多,不容易被人消滅。在元朝入主中國以後,蒙古民族不但不能消滅中國人,反被中國人同化,中國不但不亡,並且吸收蒙古人。滿洲人征服中國,統治二百六十多年,滿洲民族也沒有消滅中國人,反為漢族所同化,變成漢人,像現在許多滿人都加漢姓。因為這個原故,許多學者便以為縱讓日本人或白人來征服中國,中國人只有吸收日本人或白種人的,中國人可以安心罷;殊不知百年之後,美國人口可加到十萬萬,多過我們人口兩倍半。從前滿洲人不能征服中國民族,是因為他們只有一百幾十萬人,和中國的人口比較起來,數目太少,當然被中國人所吸收;如果美國人來征服中國,那麼百年之後,十個美國人中只參雜四個中國人,中國便要被美國人所同化。
諸君知道中國四萬萬人,是什麼時候調查得來的呢?是滿清乾隆時候調查得來的。乾隆以後,沒有調查,自乾隆到現在,將及二百年,還是四萬萬人;百年之前是四萬萬,百年之後當然也是四萬萬。
法國因為人口太少,獎勵生育,如果一個人生三子的便有獎,生四五子的便有大獎,如果生雙胎的更格外有獎;男子到了三十歲不娶,和女子到了二十歲不嫁的,便有罰;這是法國獎勵生育的方法。至於法國人口並不減少,不過他們的增加率,沒有別國那一樣大罷了。而且法國以農立國,國家富庶,人民家給戶足,每日都講究快樂。百年前有一個英國學者,叫做「馬爾賽斯(L. Malthus),他因為憂慮世界上的人口太多,能供給的物產有限,主張減少人口,曾創立一種學說,謂:「人口增加是幾何級數,物產增加是算術級數」。法國人因為講究快樂,剛合他們的心理,便極歡迎馬氏的學說,主張男子不負家累,女子不要生育;他們所用減少人口的方法,不但是用這種種自然方法,並且用許多人為的方法。法國在百年以前的人口,比各國都要多,因為馬爾賽斯的學說,宣傳到法國之後,很被人歡迎,人民都實行減少人口,所以弄到今日受人少的痛苦,都是因為中了馬爾賽斯學說的毒。中國現在的新青年,也有被馬爾賽斯學說所染,主張減少人口的;殊不知法國已經知道了減少人口的痛苦,現在施行新政策,是提倡增加人口,保存民族,想法國的民族和世界上的民族,永久並存。
我們的人口到今日究竟有多少呢?增加的人數,雖然不及英國日本,但自乾隆時算起,至少也應該有五萬萬。從前有一位美國公使,叫做「樂克里耳」(W. W. Rocknill; Inquiry into the population of China, Washington 1904),到中國各處調查,說中國的人數最多不過三萬萬。我們的人口到底有多少呢?在乾隆的時候,已經有四萬萬,若照美國公使的調查則已減少四分之一;就說現在還有四萬萬,以此類推,則百年之後,恐怕仍是四萬萬。
日本人口,現在約有了六千萬,百年之後,應該有二萬萬四千萬。因為在本國不能生活,所以現在便向各國訴冤,說島國人口太多,不能不向外發展。向東走到美國,加利佛尼亞省便閉門不納;向南走到澳洲,英國人說:「澳洲是白色人的澳洲,別色人種不許侵入。」日本人因為到處被人拒絕,所以便向各國說情,說日本人無路可走,所以不能不經營滿洲高麗。各國也明白日本人的意思,便容納他們的要求,以為日本殖民到中國,於他們本國沒有關係。
一百年之後,全世界人口一定要增加好幾倍。像德國法國因為經過此次大戰之後,死亡太多,想恢復戰前狀態,獎勵人口生育,一定要增加兩三倍。就現在全世界的土地與人口比較,已經有了人滿之患。像這次歐洲大戰,便有人說是「打太陽」的地位,因為歐洲列強多半近於寒帶,所以起戰爭的原故,都是由於互爭赤道和溫帶的土地,可以說是要爭太陽之光。中國是全世界氣候最溫和的地方,物產頂豐富的地方,各國人所以一時不能來吞併的原因,是由他們的人口和中國的人口比較,還是太少。到一百年以後,如果我們的人口不增加,他們的人口增加到很多,他們便用多數來征服少數,一定要併吞中國。到了那個時候,中國不但是失去主權,要亡國,中國人並且要被他們民族所同化,還要滅種。像從前蒙古滿洲征服中國,是用少數征服多數,想利用多數的中國人,做他們的奴隸;如果列強將來征服中國,是用多數征服少數,他們便不要我們做奴隸,我們中國人到那個時候,連奴隸也做不成了。
民族主義第二講
自古以來,民族之所以興亡,是由於人口增減的原因很多,此為天然淘汰(The Law of Natural Selection)。人類因為遇到了天然淘汰力,不能抵抗,所以古時有很多的民族,和很有名的民族,在現在人類中,都已經絕跡了。我們中國的民族也很古,從有稽考以來的歷史講,已經有了四千多年;故推究我們的民族,自開始至今,至少必有五六千年。當中受過了許多天然力的影響,遺傳到今日,天不但不來消滅我們,並且還要令我們繁盛,生長了四萬萬人,和世界的民族比較,我們還是最多最大的民族;是我們民族所受的天惠,比較別種民族獨厚,故經過天時人事,種種變更,自有歷史四千多年以來,只見文明進步,不要民族衰微,代代相傳,到了今天,還是世界上最優秀的民族。所以一般樂觀的人,以為中國民族,從前不知經過了多少災害,至今都沒有滅亡,以後無論經過若何災害,是決不至滅亡的。這種論調,這種希望,依我看來,是不對的。因為就天然淘汰力說,我們民族,或者可以生存。但是世界中的進化力,不止一種天然力,是天然力和人為力湊合而成。人為的力量,可以巧奪天工,所謂人事勝天。這種人為的力,最大的有兩種:一種是政治力,一種是經濟力;這兩種力關係於民族興亡,比較天然力還要大。我們中華民族處在今日世界潮流之中,不但是受這兩種力的壓迫,並且深中這兩種力的禍害了。
中國幾千年以來,遭受了政治力的壓迫,以至於完全亡國,已經有了兩次:一次是元朝,一次是清朝。但是這兩次亡國,都是亡於少數民族,不是亡於多數民族。那些少數民族,總被我們多數民族所同化,所以中國在政治主權上,雖然亡過了兩次,但是民族還沒有受過大損失。至於現在列強民族的情形,便和從前大不相同,一百年以來,列強人口增加到很多,上次已經比較過了,像英國俄國的人口,增加三四倍,美國增加十倍,照已往一百年內的增加,推測以後一百年的增加,我們民族在一百年以後,無論所受的天惠怎麼深厚,就很難和列強的民族並存於世界。比如美國的人口,百年前不過九百萬,現在便有一萬萬以上,再過一百年,就有十萬萬以上;英德俄日的人口,都是要增加好幾倍;由此推測,到百年之後,我們的人口便變成了少數,列強人口便變成了多數,那時候中國民族,縱然沒有政治力和經濟力的壓迫,單以天然進化力來推論,中國人口便可以滅亡。況且在一百年以後,我們不但是要受天然力的淘汰,並且要受政治力和經濟力的壓迫,此兩種力比較天然力,還要快而且烈,天然力雖然很慢,也可以消滅很大的民族,在百年前有一個先例可以用來證明的,是南北美洲的紅番民族。美洲在二三百年前,完全為紅番之地,他們的人數很多,到處皆有;但從白人搬到了美洲之後,紅番人口就逐漸減少,傳到現在,幾乎盡被消滅;由此便可見天然淘汰力,也可以消滅很大的民族。
政治力和經濟力比較天然淘汰力還要更快,更容易消滅很大的民族。此後中國民族如果單受天然力的淘汰,還可以支持一百年,如果兼受了政治力和經濟力的壓迫,就很難渡過十年,故在這十年之內,就是中國民族的生死關頭。如果在這十年以內,有方法可以解脫政治力和經濟力的壓迫,我們民族還可以和列強的民族並存;如果政治力和經濟力的壓迫,我們沒有方法去解脫,我們的民族,便要被列強的民族所消滅,縱使不至於全數滅亡,也要被天然力慢慢去淘汰;故此後中國的民族,同時受天然力、政治力、和經濟力的三種壓迫,便見得中國民族的生存地位是非常危險。
中國受歐美政治力的壓迫,將及百年,百年以前,滿人據有我們的國家,仍是很強盛的。當時英國滅了印度,不敢來滅中國,還恐中國去干涉印度。但是這百年以來,中國便失去許多領土,由最近推到從前,我們最近失去的領土是威海衛、旅順、大連、青島、九龍、廣州灣。歐戰以來,列強想把最近的領土送回;像最先送回的有青島,最近將要送回的有威海衛,但這不過是中國很小的地方。從前列強的心理,以為中國永遠不能振作,自己不能再管自己,所以把中國沿海的地方像大連威海衛九龍等處來佔領,做一個根據地,以便瓜分中國。後來中國起了革命,列強知道中國還可以有為,所以才打消瓜分中國的念頭。當列強想瓜分中國的時候,一般中國反革命的人,說革命足以召瓜分;不知後來革命的結果不但不召列強瓜分,反打消列強要瓜分中國的念頭。再推到前一點的失地是高麗、臺灣、澎湖,這些地方,是因為日清之戰,才分割到日本。中國因為日清一戰,才引出列強要瓜分中國的論調(Slicing of China)。中國更前一點的失地是緬甸、安南,安南之失,中國當時還稍有抵抗,鎮南關一戰,中國還獲勝仗,後來因被法國恐嚇,中國才和法國講和,情願把安南讓與法國。但是剛在講和之前幾天,中國的軍隊正在鎮南關諒山大勝,法國幾乎全軍覆沒;後來中國還是求和,法國人便以為很奇怪。嘗有法國人對中國人說:「中國人做事,真是不可思議,就各國的慣例,凡是戰勝之國,一定要表示戰勝的尊榮,一定要戰敗的國割地賠償;你們中國戰勝之日,反要割地求和,送安南到法國,定種種苛虐條件,這真是歷史上戰勝求和的先例。」中國之所以開這個先例的原因,是由滿清政府太糊塗。安南和緬甸本來都是中國的領土,自安南割去以後,同時英國佔據緬甸,中國更不敢過問了。又更拿前一點的失地說,就是黑龍江烏蘇里。又再推到前一點的失地,是伊犁流域霍罕和黑龍江以北諸地,就是前日俄國遠東政府所在的地方,中國都拱手送去外人,並不敢問。此外更有琉球、暹羅、蒲魯尼、蘇綠、爪哇、錫蘭、尼泊爾、布丹等那些小國,從前都是來中國朝貢過的。
故中國在最強盛時代,領土是很大的,北至黑龍江以北,南至喜馬拉雅山以南,東至東海以東,西至蔥嶺以西,都是中國的領上。尼泊爾到了民國元年,還到四川來進貢,元年以後,以西藏道路不通,便不再來了。像這樣講來,中國最強盛時候,政治力量也威震四鄰,亞洲西南各國,無不以稱藩朝貢為榮。那時歐洲的帝國主義,還沒有侵入亞洲,當時亞洲之中,配講帝國主義的只是中國;所以那些弱小國家,都怕中國,怕中國用政治力去壓迫。至今亞洲各弱小民族,對於中國,還是不大放心。這回我們中國國民黨在廣州開大會,蒙古派得有代表來,是看我們南方政府對外的主張,是否仍舊用帝國主義;他們代表到了之後,看見我們大會中所定的政綱,是扶持弱小民族,毫無帝國主義的意思,他們便很贊成,主張大家聯絡起來,成一個東方的大國。像這項要贊成我們主張的情形,不但是蒙古如此,就是其他弱小民族,都是一樣。現在歐洲列強,正用帝國主義和經濟力量來壓迫中國,所以中國的領土便逐漸縮小,就是十八行省以內,也失去了許多地方。
自中國革命以後,列強見得用政治力瓜分中國是很不容易的。以為從前滿洲征服過了中國,我們也曉得革命,如果列強還再用政治力來征服中國,中國將來一定是要反抗,對於他們是很不利的;所以他們現在稍緩其政治力來征服我們,便改用經濟力來壓迫我們。他們以為不用政治力來瓜分中國,各國便可以免衝突;但是他們在中國的衝突雖然是免了,可是在歐洲的衝突到底還免不了,故由巴爾幹半島問題,便生出了歐洲大戰,他們自己受了許多損失,許多強國象德國奧國都倒下來了。但是他們的帝國主義,現在還沒有改革,英國、法國、意大利仍舊用帝國主義繼續進行;美國也拋棄了「門羅主義」,去參加列強,一致行動。經過了歐戰以後,他們在歐洲或者把帝國主義一時停止進行,但是對於中國,像前幾日各國派二十多隻兵艦到廣州來示威,還是用帝國主義的力量,來進行他們經濟的力量。經濟力的壓迫,比較帝國主義,就是政治力的壓迫,還要厲害。政治力的壓迫,是容易看得見的,好比此次列強用二十多隻兵船來示威,廣州人民便立時覺得痛癢,大家生出公憤,就是全國人民也起公憤,故政治力的壓迫,是容易覺得有痛癢的;但是受經濟力的壓迫,普通都不容易生感覺,像中國已經受過了列強幾十年經濟力的壓迫,大家至今還不大覺得痛癢,弄到中國各地都變成了列強的殖民地,全國人民至今還只知道是列強的半殖民地。
這半殖民地的名詞,是自己安慰自己;其實中國所受過了列強經濟力的壓迫,不只是半殖民地,比較全殖民地還要利害。比方高麗是日本的殖民地,安南是法國的殖民地,高麗人做日本的奴隸,安南人做法國的奴隸,我們動以亡國奴三字譏消高麗人安南人,我們只知道他們的地位,還不知道我們自己所處的地位,實在比不上高麗人安南人。由剛才所說的概括名詞,中國是半殖民地。但是中國究竟是那一國的殖民地呢?是對於已締結了條約之國的殖民地,凡是和中國有條約的國家,都是中國的主人;所以中國不只做一國的殖民地,是做各國的殖民地,我們不只做一國的奴隸,是做各國的奴隸。比較起來,是做一國的奴隸好些呢?還是做各國的奴隸好些呢?如果做一國的奴隸,遇到了水旱天災,做主人的國家,就要撥款賑濟,他們撥款賑濟,以為這是自己做主人的義務,分內所當為的。做奴隸的人民,也視為這是主人應該要救濟的。但是中國北方前幾年受了天災,各國不視為應該要盡的義務,撥款來賑濟,只有在中國內地的各國人,來提倡捐助賑濟災民;中國人看見了,便說是各國很大的慈善,不是他們的義務,和主人的國家對於奴隸的人民,便差得很遠,由此便可見中國還比不上安南高麗。所以做一國的奴隸,比較做各國的奴隸的地位是高得多,講到利益來又是大得多,故叫中國做半殖民地,是很不對的;依我定一個名詞,應該叫做「次殖民地」,這個次字,是由於化學名詞中得來的,如次亞燐便是藥品中有屬燐質而低一等的名為亞燐,更低一等者名為次亞燐;又如各部官制,總長之下低一級的,就叫做次長一樣。中國人從前只知道是半殖民地,便以為很恥辱,殊不知實在的地位,還要低過高麗安南,故我們不能說是半殖民地,應該叫做次殖民地。
此次廣東和外國爭關餘,關稅餘款本該是我們的,為什麼要爭呢?因為中國的海關,被各國拿去了。我們從前並不知道有海關,總是閉關自守,後來英國到中國來叩關,要和中國通商,中國便閉關拒絕,英國用帝國主義和經濟力量聯合起來,把中國的關打開,破了中國的門戶。當時英國軍隊已經佔了廣州,後來見廣州站不住,就不要廣州,去要香港,並且又要賠款;中國在那個時候,沒有許多現錢來做賠款,就把海關押到英國,讓他們去收稅。當時滿清政府計算,以為要很長久的時間,才可以還清,不料英國人得了海關,自己收稅,不到數年,便把要求的賠款還清了。清朝皇帝才知道清朝的官吏很腐敗,從前經理徵收關稅,有中飽的大毛病,所以就把全國海關,都交給英國人管理,稅務司也盡派英國人去充當。後來各國因為都有商務的關係,便和英國人爭管海關的權利,英國人於是退讓,依各國商務之大小為用人之比例,所以弄到現在,全國海關,都在外人的手內。中國同外國每立一回條約,就多一回損失,條約中的權利總是不平等,故海關稅則,都是由外國規定,中國不能自由更改。中國的關稅,中國人不能自收自用,所以我們便要爭。
現在各國對於外來經濟力的壓迫,又是怎樣對待呢?各國平時對於外國經濟力的侵入,都是用海關作武器,來保護本國經濟的發展,好比在海口上防止外來軍隊的侵入,便要築炮臺一樣,所以保護稅法就是用關稅去抵制外貨,本國的工業才可以發達。像美國自白人滅了紅番以後,和歐洲各國通商,當時美國是農業國,歐洲各國多是工業國,以農業國和工業國通商,自然是工業國佔勝利,故美國就創出保護稅法,來保護本國的工商業。保護稅法的用意,是將別國的入口貨,特別加以重稅;如進口貨物值一百元,有關便抽稅一百元或八十元,各國通例都是五六十元。抽這樣重的稅,便可以令別國貨物的價貴,在本國不能銷行。本國貨物無稅,因之價平,便可以暢銷。
我們中國現在是怎麼樣的情形呢?中國沒有和外國通商以前,人民所用的貨物,都是自己用手工製造。古人說男耕女織,便可見農業和紡織工業,是中國所固有的。後來外國貨物進口,因為海關稅輕,所以外來的洋布價賤,本地的土布價貴,一般人民便愛穿洋布,不穿土布,因之土布工業就被洋布消滅了。本國的手工工業便從此失敗,人民無職無業,便變成了許多遊民,這就是外國經濟力壓迫的情形。現在中國雖然仍有手工織布,但是原料還要用洋紗。近來漸有用本國棉花和外國機器來紡紗織布的;像上海有很多的大紗廠,大布廠,用這些布廠紗廠,本來逐漸可抵制洋貨。但是因為海關還在外國人手中,他們對於我們的土布,還要抽重稅,不但海關要抽重稅,進到內地各處還要抽厘金,所以中國不獨沒有保護稅法,並且是加重土貨的稅去保護洋貨。當歐戰時,各國不能製造貨物輸入中國,所以上海的紗廠布廠,一時是很發達,由此所得的利益便極大,對本分利,資本家便極多。但歐戰以後,各國貨物,充斥中國,上海的紗廠布廠,從前所謂賺錢的,至今都變成虧本了,土貨都被洋貨打敗了,中國關稅不特不來保護自己,並且要去保外人,好比自己挖了戰壕,自己不但不能用去打敵人;並且反被敵人用來打自己,所以政治力的壓迫,是有形的,是愚蠢的人也容易看見的,經濟力的壓迫是無形的,一般人都不容易看見,自己並且還要加重力量來壓迫自己。所以中國自通商以後,出入口貨物之比較,有江河日下之勢。前十年調查中國出入口貨物,相差不過二萬萬元,近來檢查海關報告表,一九二一年進口貨超過出口貨是五萬萬元,比較十年前已加多兩倍半。若照此推算,十年後也加多兩倍半,那麼進口貨超過出口貨便要到十二萬萬五千萬。換一句話說,就是十年之後,中國單就貿易一項,每一年要進貢到外國的錢是十二萬萬五千萬元。你們看這個漏巵是大不大呢?
經濟力的壓迫,除了海關稅影響到入超以外還有外國銀行。現在中國人的心理,對於本國銀行都不信用,對於外國銀行便非常信用;好比此刻在我們廣東的外國銀行,便極有信用,中國銀行毫無信用。從前我們廣東省立銀行,發出紙幣,尚可通用,此刻那種紙幣毫不能用,我們現在只用現銀。從前中國紙幣的信用,不及外國紙幣,現在中國的現銀仍不及外國銀行的紙幣。現在外國銀行的紙幣,銷行於廣東的總數,當有幾千萬,一般人民都情願收藏外國紙幣,不情願收藏中國現銀:推之上海天津漢口各通商口岸,都是一樣。推究此中原因,就是因為中了外國經濟壓迫的毒。我們平常都以為外國人很有錢,不知道他們都是用紙錢來換我們的貨物,他們本來沒有許多錢,好像是我們送到他們的一樣。外國人現在所有的錢,不過印出幾千萬紙,我們信用他,他們便有了幾千萬錢。那些外國銀行的紙幣,每印一元,只費幾文錢,印成了的紙,他的價值便稱是一元或十元或一百元,所以外國人不過是用最少之本錢去印幾千萬元的紙,用那幾千萬元的紙,便來換我們幾千萬塊錢的貨物。諸君試想這種損失是大不大呢!為什麼他們能夠多印紙,我們不能夠照樣去印呢?因為普通人都中了外國經濟壓迫的毒,只信用外國,不信用自己,所以我們所用的紙便不能通行。
外國紙幣之外,還有匯兌。我們中國人在各通商口岸匯兌錢,也是信用外國銀行,把中國的錢都交外國銀行去匯兌。外國銀行代中國人匯兌,除匯錢的時候賺千分之五的匯水以外,並強賺兩地的錢價;在交錢的時候,又賺當地銀元合銀兩的折扣;像這樣錢價折扣的損失,在匯錢和交錢的兩處地方,總算起來,必須過百分之二三。像由廣東外國銀行匯一萬塊錢到上海,外國銀行除了賺五十元匯水以外,另外由毫銀算成上海規<元>銀的錢價,他們必定把廣東毫銀的價格算低,把上海規元銀的價格抬高,由他們自由計算,最少必要賺一二百元;到了上海交錢的時候,他們不交規元銀,只肯交大洋錢,他們用規元銀折成大洋錢,必壓低銀兩的市價抬高洋錢的市價,至少又要賺一二百元;故上海廣州兩地之間,匯兌一萬塊錢,每次至少要損失二三百元。所以用一萬塊錢在上海廣州兩地之間,匯來匯去,最多不過三十餘次便完全化為烏有。人民所以要受這些損失的原因,就是因為中了外國經濟壓迫的毒。
外國銀行在中國的勢力,除了發行紙幣和匯兌以外,還有存款。中國人有了錢,要存到銀行內。不問中國銀行的資本是大是小,每年利息是多是少,只要知道是中國人辦的,便怕不安全,便不敢去存款。不問外國銀行是有信用沒有信用,他們所給的利息是多是少,只要聽到說是外國人辦的,有了洋招牌,便吃了定心丸,覺得極安全,有錢便送進去,就是利息極少,也是很滿意。最奇怪的是辛亥武昌起義以後,一般滿清皇室,和滿清官僚,怕革命黨到了,要把他們的財產充公;於是把所有的金銀財寶,都存到各處外國銀行,就是沒有利息,只要外國人收存,便心滿意足,甚至像清兵和革命軍在武漢打仗打敗了的那幾日,北京東交民巷的外國銀行,所收滿人寄存的金銀財寶,不計其數,至弄到北京所有的外國銀行都有錢滿之患,無餘地可以再存。於是後來存款的,外國銀行對於存款人,不但不出息錢,反要向存款人取租錢,存款人只要外國銀行收存款,說到租錢,外國銀行要若干便給若干。當時調查全國的外國銀行,所收中國人的存款,總計一二十萬萬。從此以後,中國人雖然取回了若干,但是十幾年以來,一般軍閥官僚,像馮國璋、王占元、李純、曹錕,到處搜括,所發的橫財,每人動輒是幾千萬;他們因為想那些橫財很安全,供子子孫孫萬世之用,也是存入外國銀行;所以至今外國銀行所收中國人存款的總數,和辛亥年的總數,還是沒有什麼大加減。外國銀行收了這一二十萬萬存款,每年付到存款人的利息是很少的,最多不過四五厘。外國銀行有了這一二十萬萬錢,又轉借到中國小商家,每年收到借款人的利息是很多的,最少也有七八厘,甚至一分以上。因此外國銀行,只任經理之勞,專用中國人的資本來賺中國人的利息,每年總要在數千萬。這是中國人因為要存款到外國銀行,無形中所受的損失。普通人要把錢存到外國銀行內的心理,以為中國銀行不安全,外國銀行很安全,把現款存進去,不怕他們閉倒。試問現在的中法銀行停止營業,把中國人的存款沒有歸還,中法銀行是不是外國銀行呢?外國銀行的存款是不是安全呢?外國銀行既是不安全,為什麼我們中國人還是心甘情願,要把中國的錢存到外國銀行,每年要損失這樣大的利息呢?推究這個原因,也是中了外國經濟壓迫的毒。外國銀行一項,在中國所獲之利,統計紙票匯兌存款三種算之,當在一萬萬元左右。
外國銀行之外,還有運費。中國貨物運去外國,固然是要靠洋船,就是運往漢口、長沙、廣州各內地,也是靠洋船的多。日本的航業,近來固然是很發達,但是日本最先的時候,只有一個日本郵船會社,後來才有東洋汽船會社、大阪商船會社、日清汽船公司,航行於中國內地,航行於全世界。日本航業之所以那樣發達,是因為他們政府有津貼來補助,又用政治力特別維持。在中國看起來,國家去津貼商船,有甚麼利益呢?不知日本是要和各國的經濟勢力相競爭,所以在水上交通一方面,也和各國締結條約,訂出運貨的運費,每噸有一定的價錢。比方由歐洲運貨到亞洲,是先到上海,再到長崎、橫濱。由歐洲到上海,比較由歐洲到長崎、橫濱的路程,是近得多的。但是由歐洲運貨到長崎、橫濱,每噸的運費,各船公司定得很平;至於由歐洲運貨到上海的運費,中國無航業與他們抵抗,各船公司定得很貴;故由歐洲運貨到長崎、橫濱,比較由歐洲運貨到上海,每噸的運費,還要便宜;因此歐洲貨物,在日本出賣的市價,還要比在上海的平。反過來如果中國貨物由上海運去歐洲,也是比由長崎、橫濱運去歐洲,所費的運費貴得多。若是中國有值一萬萬塊錢的貨物運往歐洲,中國因為運費的原故,就要加多一千萬,照此計算,就是一萬萬之中要損失一千萬。中國出入口貨物的價值每年已至十餘萬萬以上,此十餘萬萬中,所受的損失,也當不在一萬萬元以下了。
此外還有租界與割地的賦稅、地租、地價三項,數目亦實在不少。譬如香港、臺灣、上海、天津、大連、漢口那些租界及割地內的中國人,每年納到外國人的賦稅,至少要在二萬萬元以上。像從前臺灣納到日本的稅,每年袛有二千萬,現在加到一萬萬;香港從前納到英國人的稅1[此處原有一「抵」字,當為衍文,已刪。],每年袛有幾百萬,現在加到三千萬;以後當然照此例,更行增加。其他地租一項,有歸中國人收的,有歸外國人收的。各得幾何,沒有切實的調查,不得而知;然總以外國人所收為多,都是不待問了,這種地租的數目,總比地稅要大十倍。至於地價更是年年增加。外國人既掌握經濟之權,自然是多財善賈,把租界內的地皮,平買貴賣,故此專就賦稅地租和地價三種款項,中國人所受的損失,每年也當有四五萬萬元以上。
又外國人在中國境內的團體及個人營業,持其不平等條約之特權,來侵奪我們利權的事業,更難以數計。單就南滿鐵路一個公司說,每年所賺的純利,已達五千餘萬元,其他各國人之種種營業,用統計推測,當在一萬萬元以上。
更有一樁損失,就是投機事業。租界以內的外國人,每利用中國人的貪婪弱點,日日有小投機,數年有一次大投機,盡量激發中國人的賭性熟狂;如樹膠的投機,馬克的投機,每次結果,總是中國人受虧累,這種虧累,至少都有數千萬元;而天天的小投機事業,積少成多,便不知道是有多少數目了。像這樣的損失,每年亦當有數千萬元。
至於戰敗的賠款,甲午賠於日本的是二萬萬五千萬兩;庚子賠於各國的是九萬萬兩,這是屬於政治上武力壓迫的範圍,當不能與經濟壓迫相提並論,而且是一時的,不是永久的,可以說還是小事了。其他還有藩屬的損失,僑民的損失,更不知道有幾何了。像這樣看來,這種經濟的壓迫,真是利害得很了。
把以上所講的損失,統共算起來:第一、由於洋貨的侵入,每年有五萬萬元;第二、由於外國銀行的紙幣侵入市場,匯兌的扣折,存款的轉借等項,或要到一萬萬元;第三、進出入口貨物的運費總要自幾千萬至一萬萬元;第四、租界與割地中的賦稅、地租和地價三項,總在四五萬萬元;第五、特權營業有一萬萬元;第六、投機事業和其他種種剝奪,當在幾千萬元以上,可說這六項的經濟壓迫,令我們中國所受的損失,總共不下十二萬萬元。這每年十二萬萬元大損失的,如果不想方法挽救,以後只有年年加多,斷沒有自然減少的理由;所以今日中國受外國的經濟壓迫,已經到了民窮財盡的地位,是要趕快設法去挽救。若長此不救,必至因為受這種經濟壓迫,弄到國亡種滅而後已!
當中國從前強盛時代,都是要列邦年年進貢,歲歲來朝。列邦的貢品,每年的價值,大約不過是百數十萬元,我們便以為得非常的榮耀。到了宋朝,中國衰弱的時候,反要向金人進貢,而納於金人的貢品,每年大約也不過百數十萬元,我們便以為是奇恥大辱。我們現在要進貢到外國,每年有十二萬萬元,一年有十二萬萬,十年就有一百二十萬萬,這種經濟力的壓迫,這樣大的進貢,是大家夢想不到的,不容易看見的,所以大家不覺得是大恥辱。如果我們沒有這樣大的進貢,每年有十二萬萬的一宗大進款,那麼我們應該做多少事業呢?我們的社會要如何進步呢?因為有了這種經濟力的壓迫,每年要受這樣大的損失,故中國的社會事業都不能發達,普通人民的生機也是沒有了。專就這一種壓迫講,比用幾百萬兵來殺我們還要利害得多。況且外國背後更拿帝國主義來促進他們的經濟壓迫,中國人民的生機焉得不日蹙,遊民焉得不日多,國勢焉得不日衰呢!
中國近來一百年以內,已經受了人口問題的壓迫。中國人口總是不加多,外國人口總是日日加多;現在又受政治力和經濟力一齊來壓迫,我們是同時在受這三種力的壓迫,如果再沒有辦法,無論中國領土是怎麼樣大,人口是怎麼樣多,百年之後,一定是要亡國滅種的!我們四萬萬人的地位是不能萬古長存的,試看美洲的紅番,從前到處皆有,現在便要全數滅亡。所以我們曉得政治的壓迫是很利害,還要曉得經濟的壓迫是更利害,不能說我們有四萬萬人,就不容易被人消滅,因為中國幾千年以來,從沒有受過這三個力量一齊來壓迫的,故為中國民族的前途設想,就應該要設一個什麼方法,去打消這三個壓迫力量。
民族主義第三講
民族主義這個東西,是國家圖發達和種族圖生存的寶貝。中國到今日已經失去了這個寶貝。為什麼中國失去了這個寶貝呢?我在今天所講的大意,就是把中國為什麼失去了民族主義的原故來推求,並且研究我們中國的民族主義是否真正失去了。
依我的觀察,中國的民族主義是已經失去了,這是很明白的,並且不止失去了一天,已經失去了幾百年。試看我們革命以前,所有反對革命很利害的言論,都是反對民族主義的。再推想到幾百年前,中國的民族思想,完全沒有了。在這幾百年中,中國的書籍裏頭,簡直是看不出民族主義來,只看見對於滿洲的歌功頌德,什麼深仁厚澤,什麼食毛踐土,從沒有人敢說滿洲是什麼東西的。近年革命思想發生了之後,還有許多自命為中國學士文人的,天天來替滿洲人說話。譬如從前在東京辦「民報」時代,我們提倡民族主義,那時候駁我們民族主義的人,便說滿洲種族入主中華,我們不算是亡國,因為滿洲人受過了明朝龍虎將軍的封號。滿洲來推翻明朝,不過是歷代朝廷相傳的接替,可說是易朝,不是亡國。然則從前做過中國稅務司的英國人赫德(Hart),他也曾受過了中國戶部尚書的官銜,比如赫德來滅中國,做中國的皇帝,我們可不可以說中國不是亡國呢?這些人不獨是用口頭去擁護滿洲,還要結合一個團體叫做保皇黨,專保護大清皇帝,來消滅漢人之民族思想的。所有保皇黨的人,都不是滿洲人,完全是漢人;歡迎保皇黨的人,多是海外華僑。後來看到了革命思想過於盛行,那些華僑才漸漸變更宗旨,來贊成革命。
華僑在海外的會黨極多,有洪門三合會,即致公堂,他們原來的宗旨,本是反清復明,抱有種族主義的,因為保皇主義流行到海外以後,他們就歸化保皇黨,專想保護大清皇室的安全。故由有種族主義的會黨,反變成了去保護滿洲皇帝,把這一件事看來,便可證明中國的民族主義是完全亡了。
我們講到會黨,便要知道會黨的起源,會黨在滿清康熙時候最盛。自順治打破了明朝,入主中國,明朝的忠臣義士,在各處起來抵抗,到了康熙初年,還有抵抗的。所以中國在那個時候,還沒有完全被滿洲人征服。康熙末年以後,明朝遺民,逐漸消滅,當中一派是富有民族思想的人,覺得大事去矣,再沒有能力可以和滿洲抵抗,就觀察社會情形,想出方法來結合會黨。他們的眼光是很遠大的,思想是很透澈的,觀察社會情形也是很清楚的。他們剛才結合成種種會黨的時候,康熙就開博學鴻詞科,把明朝有智識學問的人,幾乎都網羅到滿洲政府之下了。那些有民族思想的人,知道了不能專靠文人去維持民族主義,便對於下流社會和江湖上無家可歸的人,收羅起來,結成團體,把民族主義放到那種團體內去生存。這種團體的分子,因為是社會上最低下的人,他們的行動很鄙陋,便令人看不起。又用文人所不講的言語,去宣傳他們的主義,便令人不大注意。所以那些明朝遺老實在是有真知灼見。至於他們所以要這樣保存民族主義的意思,好比在太平時候,富人的寶貝,自然要藏在很貴重的鐵箱裏頭;到了遇著強盜入室的時候,主人恐怕強盜先要開貴重的鐵箱,當然把寶貝藏在令要人不注意的地方,如果遇到極危急的時候,或者要投入極污穢之中,也未可知。當時明朝遺老,想保存中國的寶貝,便不得不把他藏在很鄙陋的下流社會中。所以滿洲政府二百多年以來,無論是怎樣專制,因為是有這些會黨口頭的遺傳,還可以保存中國的民族主義,當日洪門會中,要反清復明,為什麼不把他們的主義保存智識階級裏頭呢?為什麼不做文章來流傳,如太史公所謂「藏之名山傳之其人」呢?因為當時明朝的遺老看見滿洲開博學鴻詞科,一時有智識有學問的人差不多都被收羅去了,便知道那些有智識階級的人是靠不住,不能藏之名山傳之其人,所以要在下流社會中藏起來,便去結合那些會黨。在會黨裡頭,他們的結納是很容易很利便的,他們結合起來,在滿洲政府專制之下,保存民族主義,不是拿文字來傳,是拿口頭來傳的。所以我們今天要把會黨源源本本講起來,很為困難,因為他們只有口頭傳下來的片段故事。就是當時有文字傳下來,到了乾隆時候也被消毀完了。
當康熙雍正時候,明朝遺民排滿之風還是很盛。所以康熙雍正時候便出了多少書,如「大義覺迷錄」等,說漢人不應該反對滿洲人來做皇帝。他們所持的理由,是說舜是東夷之人,文王是西夷之人,滿洲人雖是夷狄之人,還可以來做中國的皇帝;由此便可見康熙雍正還自認為滿洲人,還忠厚一點。到了乾隆時代,連滿漢兩個字都不准人提起了,把史書都要改過,凡是當中關於宋元歷史的關係和明清歷史的關係,都通通刪去,所有關於記載滿洲匈奴韃靼的書,一概定為禁書,通通把他消滅,不准人家收藏,不准人看。因為當時違禁的書,興過了好幾回文字獄之後,中國的民族思想,保存在文字裏頭的,便完全消滅了。到了清朝中葉以後,會黨中有民族思想的,只有洪門會黨。
當洪秀全起義之時,洪門會黨多來響應,民族主義就復興起了,大家須注意洪門不是由洪秀全而得此稱,當是由朱洪武或由朱洪祝(康熙時有人奉朱洪祝起義)而得此稱謂,或未可定。洪秀全失敗了以後,民族主義更流傳到軍隊,流傳到遊民。那時的軍隊如湘軍淮軍,多屬會黨,即如今日青幫紅幫等名目,也是由軍隊流傳而來。明朝遺老宣傳民族主義到下流社會裏頭,但是下流社會的智識太幼稚,不知道自己來利用這種主義,反為敵人所利用;比方在洪秀全時代,反清復明的思想已經傳到了軍隊裏頭,但因洪門子弟不能利用他們,故他們仍然是清兵。
又有一段故事,也可以引來證明,當時左宗棠帶兵去征新疆,由漢口起程到西安,帶了許多湘軍淮軍,經過長江。那時會黨散在珠江流域的,叫做三合會,散在長江的,叫做哥老會,哥老會的頭目,叫做大龍頭,有一位大龍頭在長江下游犯了法,逃到漢口。那時清朝的驛站通消息固然是很快,但是哥老會的碼頭通消息更快,左宗棠在途上有一天忽然看見他的軍隊自己移動集中起來,排起十幾里的長隊,便覺得非常詫異;不久接到一件兩江總督的文書,說有一個著名的匪首,由漢口逃往西安,請他拿辦。左宗棠當時無從拿辦,只算是官樣文章,把這件事擱起來。後來看見他的軍隊移動得更利害,排的隊伍更長,個個兵士都說去歡迎大龍頭,他還是莫名其妙。後來知道了兵士所要去歡迎的大龍頭,就是兩江總督要他拿的匪首,他便慌起來了。當時問他的幕客某人說:「什麼是哥老會呢?哥老會的大龍頭,和這個匪首有什麼關係呢」?幕客便說:「我們軍中自兵士以至將官,都是哥老會,那位要拿辦的大龍頭,就是我們軍中哥老會的首領」。左宗棠說:「如果是這樣,我們的軍隊怎樣可以維持呢」?幕客說:「如果要維持這些軍隊,便要請大帥也去做大龍頭,大帥如果不肯做大龍頭,我們便不能去新疆」。左宗棠想不到別的方法,又要利用那些軍隊,所以便贊成幕客的主張,也去開山堂,做起大龍頭來,把那些會黨都收為部下。由此便可見左宗棠後來能夠平定新疆,並不是利用清朝的威風,還是利用明朝遺老的主義。中國的民族主義自清初以來,保存了很久。從左宗棠做了大龍頭之後,他知道其中的詳情,就把碼頭破壞了,會黨的各機關都被消滅了。所以到我們革命的時候,便無機關可用,這個洪門會黨都被人利用了。所以中國的民族主義,真是老早亡了。
中國的民族主義既亡,今天就把這個亡了的原因拿來說一說。此中原因是很多的,尤其是被異族征服的原因為最大。凡是一種民族征服別種民族,自然不准別種民族有獨立的思想。好比高麗被日本征服了,日本現在就要改變高麗人的民族思想,所以高麗學校裏的教科書,凡是關於民族思想的話都要刪去。由此三十年後,高麗的兒童,便不知有高麗了,便不知自己是高麗人了。從前滿洲對待我們也是一樣,所以民族主義滅亡的頭一個原因,就是我們被異族征服。征服的民族,要把被征服民族的所有寶貝,都要完全消滅。滿洲人知道這個道理,從前用過了很好的手段,康熙時候興過了好幾次文字獄,但是康熙還不如乾隆狡猾,要把漢人的民族思想完全消滅。康熙說他是天生來做中國皇帝的,勸人不可逆天。到了乾隆,便更狡猾,就把滿漢的界限完全消滅,所以自乾隆以後,智識階級的人多半不知有民族思想,只有傳到下流社會。但是下流社會雖然知道要「殺韃子」,只知道當然,不知道所以然。所以中國民族思想,便消滅了幾百年。這種消滅是由於滿洲人的方法好。
中國民族主義之所以消滅,本來因為是亡國,因為被外國人征服。但是世界上民族之被人征服的,不只中國人,猶太人也是亡國。猶太人在耶穌未生之前,已經被人征服了,及耶穌傳教的時候,他的門徒當他是革命,把耶穌當作革命的首領,所以當時稱他為猶太人之王。耶穌門徒的父母,曾有人對耶穌說:「若是我主成功,我的大兒子便坐在主的左邊,二兒子便坐在主的右邊」。儼然以中國所謂左右丞相來相比擬,所以猶太人亡了國之後,耶穌的門徒以為耶穌是革命。當時耶穌傳教,或者是含有政治革命也未可知,但是他的十二位門徒中,就有一個以為耶穌的政治革命已經失敗了,就去賣他的老師。不知耶穌的革命,是宗教革命,所以稱其國為天國。故自耶穌以後,猶太的國家雖然滅亡,猶太的民族至今還是存在。又像印度也是亡國,但是他們的民族思想,就不像中國的民族思想一樣,一被外國的武力壓服了,民族思想便隨之消滅。再像波蘭從前也亡國過一百多年,但是波蘭的民族思想永遠存在,所以到歐戰之後,他們就把舊國家恢復起來,至今成了歐洲的二三等國。
像這樣講來,中國和猶太印度波蘭比較,都是一樣的亡國,何以外國亡國,民族主義不至於亡,為什麼中國經過了兩度亡國,民族思想就滅亡了呢?這是很奇怪的,研究當中的道理是很有趣味的。中國在沒有亡國以前,是很文明的民族,很強盛的國家,所以常自稱為堂堂大國,聲名文物之邦,其他各國都是蠻夷。以為中國是居世界之中,所以叫自己的國家做中國,自稱大一統,所謂「天無二日,民無二王」;所謂「萬國衣冠拜冕旒」,這都是由於中國在沒有亡國以前,已漸由民族主義,而進於世界主義。所以歷代政府總是用帝國主義去征服別種民族。像漢朝的張博望班定遠,滅過了卅多國,好像英國東印度公司的經理「卡來呼」(Clive),把印度的幾十個國都收服了一樣。中國幾千年以來總是實行「平天下」的主義,把亞洲的各小國完全征服了;但是中國征服別國,不是像現在的歐洲,專用野蠻手段去壓迫人,而是多用和平手段去感化人,所謂王道,常用王道去收服各弱小民族。由此推尋,便可以得到我們民族思想之所以滅亡的道理出來。從什麼方面知道別的種族如猶太亡國有了二千年,他們的民族主義還是存在,我們中國亡國只有三百多年,就把民族主義完全滅亡了呢?
考察此中原因,好像考察人受了病一樣。一個人不論是受了什麼病,不是先天不足,就是在未受病之前,身體早起了不健康的原因。中國在沒有亡國以前,已經有了受病的根源,所以一遇到被人征服,民族思想就消滅了。這種大病的根源,就是在中國幾千年以來,都是帝國主義的國家。如現在的英國,和沒有革命以前的俄國,都是世界上頂強盛的國家。到了現在,英國的帝國主義還是很發達,我們中國從前的帝國主義,或者還要駕乎英國之上。
英俄兩國現在生出了一個新思想。這個思想是有智識的學者提倡出來的,這是什麼思想呢?是反對民族主義的思想。這種思想說民族主義是狹隘的,不是寬大的,簡直的說,就是世界主義。現在的英國和以前的俄國德國,及中國現在提倡新文化的新青年,都贊成這種主義,反對民族主義。我常聽見許多新青年說:「中國國民黨的三民主義,不合現在世界的新潮流,現在世界上最新最好的主義是世界主義」。究竟世界主義是好是不好呢?如果這個主義是好的,為甚麼中國一經亡國,民族主義就要消滅呢?世界主義,就是中國二千多年以前所講的天下主義,我們現在研究這個主義,要知道他到底是好不好呢?照理論上講,不能說他是不好。從前中國智識階級的人,因為有了世界主義的思想,所以滿清入關,全國就亡了。康熙就是講世界主義的人,他說舜是東夷之人也,文王是西夷之人也,東西夷狄之人,都可以來中國做皇帝,就是中國不分夷狄華夏,不分夷狄華夏,就是世界主義。大凡一種思想,不能說他是好不好,只看他是合我們用不合我們用,如果合我們用便是好,不合我們用,便是不好,合乎全世界的用途便是好,不合乎全世界的用途便是不好。
世界上的國家,拿帝國主義把人征服了,要想保全他的特殊地位,做全世界的主人翁,便要提倡世界主義,要全世界都服從。中國從前也想做全世界的主人翁,總想站在萬國之上。故主張世界主義。因為普通社會,有了這種主義,故滿清入關便無人抵抗,以致亡國。當滿清入關的時候,人數是很少的,總數不過十萬人,拿十萬人怎麼能夠征服四萬萬人呢?因為那個時候,中國大多數人很提倡世界主義,不講民族主義,無論什麼人來做中國皇帝,都是歡迎的,所以史可法雖然想反對滿人,但是贊成他的人數太少,還是不能抵抗滿人:因為全國的人都歡迎滿人,所以滿人便得做中國的安穩皇帝。當那個時候,漢人不但是歡迎滿人,並且要投入旗下,歸化於滿人,所以有所謂漢軍旗。
現在世界上頂強盛的國家,是英國美國。世界上不只一個強國,有幾個強國,所謂列強。但是列強的思想性質,至今還沒有改變。將來英國美國或者能夠打破列強成為獨強,到了那個時候,中國或者要被英國征服,中國的民族變成英國的民族,我們是好是不好呢?如果中國人入英國籍或美國籍,幫助英國或美國來打破中國,便說我們是服從世界主義,試問我們自己的良心是安不安呢?如果我們自問良心不安,便是因為有了民族主義。民族主義能夠令我們的良心不安,所以民族主義,就是人類圖生存的寶貝,好比讀書的人,是拿什麼東西來謀生呢?是拿手中的筆來謀生的,筆是讀書人謀生的工具;民族主義,便是人類圖生存的工具。如果民族主義不能存在,到了世界主義發達之後,我們就不能生存,就要被人淘汰。中國古書說竄三苗於三危,漢人把他們驅逐到雲南貴州的邊境,現在幾乎要滅種,不能生存。說到這些三苗,也是中國當日原有的土民。我們中國民族的將來情形,恐怕也要像三苗一樣了。
講到中國民族的來源,有人說百姓民族是由西北方搬進來的,過蔥嶺到天山,經新疆以至於黃河流域。照中國文化的發祥地說,這種議論,似乎是很有理由的。如果中國文化不是從外國傳來,是由本國發生的,那末照天然的原則來說,中國文化應該發源於珠江流域。不應該發源於黃河流域,因為珠江流域氣候溫和,物產豐富,人民很容易謀生,是應該發生文明的。但是考究歷史,古時候的堯舜禹湯文武,都不是生在珠江流域,都是生在西北。珠江流域在漢朝還是蠻夷,所以中國文化是由西北方來的,是由外國來的。中國人說人民是百姓,外國人說西方古時有一種百姓民族,後來遷移到中國把中國原來的苗子民族或消滅或同化,才成為中國今日的民族。
照進化論中的天然公理說,適者生存,不適者滅亡,優者勝劣者敗,我們的民族到底是優者呢?或是劣者呢?是適者呢?或是不適者呢?如果說到我們的民族,是要滅亡要失敗,大家自然不願意,要本族能夠生存能夠勝利,那才願意,這是人類的天然思想。現在我們民族處於很為難的地位,將來一定要滅亡,所以滅亡的原故,就是由於外國人口增加,和政治經濟三個力量一齊來壓迫。我們現在所受政治力經濟力兩種壓迫已達到了極點,惟我們現在的民族還大,所受外國人口增加的壓迫,還不容易感覺,要到百年之後,才能感覺。我們現在有這樣大的民族,可惜失去了民族思想。因為失去了民族思想,所以外國的政治力和經濟力,才能打破我們,如果民族思想沒有失去,外國的政治力和經濟力是一定打不破我們的。
但是我們何以失去了民族主義呢?要考究起來,是很難明白,我可以用一件故事來比喻,這個比喻或者是不倫不類,和我們所講的道理毫不相關,不過借來也可以說明這個原因。這件故事是我在香港所眼見過的:「從前有一個苦力,天天在輪船碼頭,拿一枝竹槓和兩條繩子,去替旅客挑東西。每日挑東西,就是那個苦力謀生的方法。後來他積成了十多塊錢,當時呂宋彩票盛行,他就拿所積蓄的錢,買了一張呂宋彩票。那個苦力因為無家可歸,所有的東西都沒有地方收藏,所以他買得的彩票也沒有地方收藏。他謀生的工具,只是一枝竹槓和兩條繩子,他到什麼地方,那枝竹槓和兩條繩子,便帶到什麼地方。所以他就把所買的彩票,收藏在竹槓內。因為彩票藏在竹槓之內,不能隨時拿出來看,所以他把彩票的號數,死死記在心頭。時時刻刻都念著。到了開彩的那一日,他便到彩票店內去對號數,一見號單,知道是自己中了頭彩,可以發十萬元的財,他就喜到上天,幾幾乎要發起狂來,以為從此便可不用竹槓和繩子去做苦力了,可以永久做大富翁了。由於這番歡喜,便把手中的竹槓和繩子一齊投入海中了」。
用這個比喻說,呂宋彩票好比是世界主義,是可以發財的;竹槓好比是民族主義,是一個謀生的工具;中了頭彩的時候,好比是中國帝國主義極強盛的時代,進至世界主義的時代。我們的祖宗,以為中國是世界上的強國,所謂天無二日民無二王,萬國衣冠拜冕旒,世界從此長太平矣。以後只要講世界主義,全世界的人都來進貢,從此不必要民族主義,所以不要竹槓,要把他投入海中。到了為滿洲人所滅的時候,不但世界上的大主人翁做不成,連自己的小家產都保守不穩了,百姓的民族思想一齊消滅了,這好比是竹槓投入了海內一樣。所以滿清帶兵入關,吳三桂便作嚮導。史可法雖然想提倡民族主義擁戴福王,在南京圖恢復,滿洲的多爾袞便對史可法說:「我們的江山,不是得之於大明,是得之於闖賊」。他的意思,以為明朝的江山,是明朝自己人失去了的,好比苦力自己丟了竹槓一樣。近來講新文化的學生,也提倡世界主義,以為民族主義不合世界潮流,這個論調,如果是發自英國美國,或發自我們的祖宗,那是很適當的;但是發自現代的中國人,這就不適當了。德國從前不受壓迫,他們不講民族主義,只講世界主義。我看今日的德國,恐怕不講世界主義,要來講一講民族主義罷!我們的祖宗,如果不把竹槓丟了,我們還可以得回那個頭彩!但是他們把竹槓丟得太早了,不知道發財的彩票,還藏在裏面。所以一受外國的政治力和經濟力來壓迫,以後又遭天然的淘汰,我們便有亡國滅種之憂了。
此後我們中國人,如果有方法,恢復民族主義,再找得一枝竹槓,那麼就是外國的政治力和經濟力,無論怎麼樣來壓迫,我們民族就是在千萬年之後,決不至於滅亡。至於講到天然淘汰,我們民族更是可以長存。因為天生了我們四萬萬人,能夠保存到今日,是天從前不想亡中國。將來如果中國亡了,罪惡是在我們自己,我們就是將來世界上的罪人。天既付託重任於中國人,如果中國人不自愛,是謂逆天。所以中國到這個地位,我們是有責任可負的。現在天既不要淘汰我們,是天要發展世界的進化,如果中國將來亡了,一定是列強要亡中國,那便是列強阻止世界的進化。昨天有一位俄國人說:「列寧為什麼受世界列強的攻擊呢?因為他敢說一句話,他說:『世界上有兩種人,一種是十二萬萬五千萬人,一種是二萬萬五千萬人,這十二萬萬五千萬人,是受那二萬萬五千萬人的壓迫』」。那些壓迫人的人,是逆天行道,不是順天行道。我們去抵抗強權,才是順天行道。我們要能夠抵抗強權,就要我們四萬萬人和十二萬萬五千萬人聯合起來。我們要能夠聯合十二萬萬五千萬人,就要提倡民族主義,自己先聯合起來。推己及人,再把各弱小民族都聯合起來,共同去打破二萬萬五千萬人,共同用公理去打破強權。強權打破了以後,世界上沒有野心家,到了那個時候,我們便可以講世界主義。
民族主義第四講
現在世界上所有的人數,大概在十五萬萬人左右,在這十五萬萬人中,中國佔了四分之一。就是世界上每四個人中,有一個是中國人。歐洲所有民族的人數,合計起來,也是四萬萬。現在世界上民族最發達的是白人,白種人中有四個民族:在歐洲中部的有條頓民族,條頓民族建立了好幾個國家,最大的是德國,其次奧國瑞典挪威荷蘭丹麥,都是條頓民族所建立的。在歐洲之東的有斯拉夫民族,也建立了好幾個國家,最大的是俄國;歐戰後發生的,有捷克斯拉夫和佐哥斯拉夫兩個新國。在歐洲之西的有撒克遜民族,叫做「盎格魯撒克遜」,這個民族建立了兩個大國,一個是英國,一個是美國。在歐洲之南的有拉丁民族,這個民族也建立了好幾個國家,頂大的是法國意大利西班牙葡萄牙;拉丁民族移到南美洲,也建立了幾個國家,和盎格魯撒克遜民族移到北美洲建立了加拿大和美國一樣。歐洲白種民族,不過是四萬萬人,分開成四個大民族,由四個大民族,建立了許多國家,原因是白種人的民族主義很發達;因為白種的民族主義很發達,所以他們在歐洲住滿了,便擴充到西半球的南北美洲,東半球東南方的非洲澳洲。
現在世界上的民族,佔地球上領土最多的,是撒克遜民族。這個民族最初發源的地方是歐洲,但是在歐洲所佔的領土,不過是大不列顛三島,像英格蘭蘇格蘭和愛爾蘭,這三島在大西洋的位置,好像日本在太平洋一樣。撒克遜人所擴充的領土,西到北美洲,東到澳洲、鈕絲蘭,南到非洲,所以說占世界上領土最多的人種是撒克遜民族,世界上最富最強的人種也是撒克遜民族。歐戰以前,世界上最強盛的民族是條頓和斯拉夫,尤其以條頓民族的聰明才力為最大,所以德國能夠把二十幾個小邦聯合起來,成立了一個大德意志聯邦。成立之初,本來是農業國,後來變成工業國,因為工業發達,所以陸海軍也隨之強盛。
歐戰之前,歐洲民族都受了帝國主義的毒。什麼是帝國主義呢?就是用政治力去侵略別國的主義,即中國所謂勤遠略。這種侵略政策現在名為帝國主義。歐洲各民族都染了這種主義,所以常常發生戰爭,幾幾乎每十年中必有一小戰,每百年中必有一大戰。其中最大的戰爭,就是前幾年的歐戰,這次戰爭可以叫做世界的大戰爭。何以叫做世界的大戰爭呢?因為這次戰事擴充,影響到全世界,各國人民都被捲入漩渦之中。這次大戰爭所以構成的原因,一是撒克遜民族和條頓民族互爭海上的霸權:因為德國近來強盛,海軍逐漸擴張,成世界上第二海權的強國;英國要自己的海軍獨霸全球,所以要打破第二海權的德國,英德兩國都想在海上爭霸權,所以便起戰爭。二是各國爭領土:東歐有一個弱國叫做土耳其即突厥,土耳其在百年以來世人都說他是近東病夫,因為內政不修明,皇帝很專制,變成了很衰弱的國家,歐洲各國都要把他瓜分,百餘年以來不能解決。歐洲各國要解決這個問題,所以發生戰爭。故歐戰的原因,第一是白種人互爭雄長,第二是解決世界的問題。如果戰後是德國獲勝,世界上的海權便要歸德國佔領,英國的大領土便要完全喪失,必成羅馬一樣,弄至四分五裂而亡。但是戰爭的結果,德國是打敗了,德國想行帝國主義的目的便達不到。
這次歐洲的戰爭,是世界上有史以來,最劇烈的,軍隊的人數有四五千萬,時間經過了四年之久,到戰爭最後的時候,兩方還不能分勝負。在戰爭的兩方面,一方叫做協商國,一方叫做同盟國。在同盟國之中,初起時有德國奧國,後來加入土耳其和布加利亞;在協商國之中,初起時有塞爾維亞法國俄國英國及日本,後來加入意大利及美國。
美國之所以參加的原因,全為民族問題。因在戰爭之頭一二年,都是德奧二國獲勝,法國的巴黎和英國的海峽都幾乎被德奧兩國軍隊攻入。條頓民族便以為英國必亡,英國人便十分憂慮,見得美國的民族是和他們相同,於是拿撒克遜民族的關係去煽動美國。美國見得和自己相同民族的英國,將要被異族的德國所滅亡,就不免物傷其類,所以加入戰爭去幫助英國,維持撒克遜人的生存。並且恐怕自己力量單薄,遂竭全力去鼓勵世界的中立民族,共同參加去打敗德國。
當那次戰爭時有一個大言論,是被人歡迎的,是美國威爾遜所主張的「民族自決」(Self Determination of Peoples)。因為德國用武力壓迫歐洲協商國的民族,威爾遜主張打滅德國的強權,令世界上各弱小民族,以後都有自主的機會。於是這種主張,便被世界所歡迎。所以印度雖然被英國滅了,普通人民是反對英國的,但是有好多弱小民族,聽見威爾遜說這回戰爭是為弱小民族爭自由的,他們便很喜歡去幫英國打仗。安南雖然是被法國滅了,平日人民痛恨法國的專制,但當歐戰時仍幫法國去打仗,也是因為聽到威爾遜的主張是公道的原故。他若歐洲的弱小的民族像波蘭捷克斯拉夫和羅米尼亞,一齊加入協商國去打同盟國的原因,也是因為聽見了威爾遜所主張的「民族自決」那一說。我們中國也受了美國的鼓動,加入戰爭,雖然沒有出兵,但是送了幾十萬工人去挖戰壕,做後方的勤務。協商國因為創出這項好題目,所以弄到無論歐洲亞洲一切被壓迫的民族,都聯合起來去幫助他們打破同盟國。
當時威爾遜主張,維持以後世界的和平,提出了十四條,其中最要緊的是讓各民族自決。當戰事未分勝負的時候,英國法國都很贊成。到了戰勝之後開和議的時候,英國法國和意大利覺得威爾遜所主張的民族開放,和帝國主義的利益衝突太大,所以到要開和議的時候,便用種種方法騙去威爾遜的主張,弄到和議結局所定的條件,最不公平。世界上的弱小民族不但不能自決,不但不能自由,並且以後所受的壓迫,比從前更要厲害。由此可見強盛的國家和有力量的民族,已經雄占全球,無論什麼國家和什麼民族利益,都被他們壟斷了。他們想永遠維持這種壟斷的地位,再不准弱小民族復興,所以天天鼓吹世界主義,謂民族主義的範圍太狹隘。其實他們所主張的世界主義,就是變相的帝國主義,與變相的侵略主義。但是威爾遜的主張提出了以後,便不能收回。因為各弱小民族,幫助協約國打倒同盟國,是希望戰勝之後可以自由的。後來在和議所得的結果,令他們大為失望。所以安南緬甸爪哇印度南洋群島以及土耳其波斯阿富汗埃及與夫歐洲幾十個弱小民族,都大大的覺悟,知道列強當日所主張的「民族自決」,完全是騙他們的,所以他們便不約而同,自己去實行「民族自決」。
歐洲數年大戰的結果,還是不能消滅帝國主義,因為當時的戰爭,是一國的帝國主義和別國的帝國主義相衝突的戰爭,不是野蠻和文明的戰爭,不是強權和公理的戰爭。所以戰爭的結果,仍是一個帝國主義打倒別國帝國主義,留下來的還是帝國主義。但是由這一次戰爭,無意中發生了一個人類中的大希望,這個希望就是俄國革命。俄國發起革命,本來很早,在歐戰前一千九百零五年的時候,曾經起過了革命,不過沒有成功。到歐戰的時候,便大功告成。他們所以當歐戰時,再發生革命的原故,因為他們的民族經過這次歐戰,便生出了大覺悟。俄國本是協約國之一,協約國打德國的時候,俄國所出的兵數約計有千餘萬,可謂出力不少。如果協約國不得俄國參加,當日歐洲西方的戰線,老早要被德國衝破了。因為有了俄國在東方牽制,所以協約國能夠和德國相持兩三年,反敗為勝。俄國正當戰爭之中,自己思索,覺得幫助協約國去打德國,就是幫助幾個強權去打一個強權,料到後來,一定沒有好結果。所以一般兵士和人民便覺悟起來,脫離協約國,單獨和德國講和。
況且說到國家的地位,俄國和德國人民的利害,毫無衝突。不過講到帝國主義的地位,彼此都想侵略,自然發生衝突。而且德國侵略太過,俄國為自衛計,不得不與英法各國一致行動。後來俄國人民覺悟,知道帝國主義不對,所以便對本國革命。先推翻本國的帝國主義,同時又與德國講和,免去外患的壓迫。不久協約國也與德國講和,共同出兵去打俄國。為什麼協約國要出兵去打俄國呢?因為俄國人民發生了新覺悟,知道平日所受的痛苦,完全是由於帝國主義,現在要解除痛苦,故不得不除去帝國主義,主張民族自決。各國反對這項主張,所以便共同出兵去打他。俄國的主張和威爾遜的主張,是不約而同的,都是主張世界上的弱小民族都能夠自決,都能夠自由。俄國這種主義傳出了以後,世界上各弱小民族都很贊成,共同來求自決。歐洲經過這次大戰的災害,就帝國主義一方面講,本沒有什麼大利益,但是因此有了俄國的革命,世界人類便生出一個大希望。
世界上的十五萬萬人之中,頂強盛的是歐洲和美洲的四萬萬白種人。白種人以此為本位,去吞滅別色人種。如美洲的紅番已經消滅,非洲的黑人,不久就要消滅,印度的棕色人正在消滅之中,亞洲黃色人現在受白人的壓迫,不久或要消滅。
但是俄國革命成功,他們一萬萬五千萬人,脫離了白種,不贊成白人的侵略行為。現在正想加入亞洲的弱小民族,去反抗強暴的民族。那麼強暴的民族,只剩得二萬萬五千萬人,還是想用野蠻手段,拿武力去征服十二萬萬五千萬人。故此後世界人類,要分為兩方面去決鬪:一方面是十二萬萬五千萬人,一方面是二萬萬五千萬人。第二方面的人類雖然很少,但是他們佔了世界上頂強盛的地位,他們的政治力和經濟力都很大,總是用這兩種力量去侵略弱小民族。如果政治的海陸軍力有所不及,便使用經濟力去壓迫;如果經濟力有時而窮,便用政治的海陸軍力去侵略。他們的政治力幫助經濟力,好比左手幫助右手一樣,把多數的十二萬萬五千萬人民,壓迫得很厲害。但是天不從人願,忽然生出了斯拉夫民族的一萬萬五千萬人,去反對帝國主義和資本主義,為世界人類打不平。所以我前次說,有一位俄國人說:「世界列強所以低毀列寧的原因,是因為他敢說世界多數的民族十二萬萬五千萬人,為少數的民族二萬萬五千萬人所壓迫」。列寧不但是說出這種話,並且還提倡被壓迫的民族去自決,為世界上被壓迫的人打不平。列強之所以攻擊列寧,是要消滅人類中的先知先覺,為他們自己求安全。但是現在人類都覺悟了,知道列強所造的謠言都是假的,所以再不被他們欺騙,這就是全世界民族的政治思想,進步到光明地位的情況。
我們今日要把中國失去了的民族主義,恢復起來,用此四萬萬人的力量,為世界上的人類去打不平,這才算是我們四萬萬人的天職。列強因為恐怕我們有了這種思想,所以便生出一種似是而非的道理,主張世界主義來煽惑我們。說世界的文明要進步,人類的眼光要遠大,民族主義過於狹隘,太不適宜,所以應該提倡世界主義。近日中國的新青年,主張新文化,反對民族主義,就是被這種道理所誘惑。但是這種道理,不是受屈民族所應該講的,我們受屈民族,必先要把我們民族自由平等的地位恢復起來之後,才配得來講世界主義。我前次所講苦力買彩票的比喻,已經是發揮很透闢了;彩票是世界主義,竹槓是民族主義,苦力中了頭彩,就丟去謀生的竹槓,好比我們被世界主義所誘惑,便要丟去民族主義一樣。我們要知道世界主義是從什麼地方發生出來的呢?是從民族主義發生出來的。我們要發達世界主義,先要民族主義鞏固了才行。如果民族主義不能鞏固,世界主義也就不能發達。由此便可知世界主義實藏在民族主義之內,好比苦力的彩票藏在竹槓之內一樣;如果丟棄了民族主義,去講世界主義,好比是苦力把藏彩票的竹槓投入海中,那便是根本推翻。我從前說,我們的地位還比不上安南人高麗人,安南人高麗人是亡國的人,是做人奴隸的,我們還比不上,就是我們的地位連奴隸也比不上。在這個地位,還要講世界主義,還說不要民族主義,試問諸君是講得通和講不通呢?
就歷史上說,我們四萬萬漢族,是從那一條路走來的呢?也是自帝國主義一條路走來的。我們的祖宗從前常用政治力去侵略弱小民族;不過在那個時候,經濟力還不很大,所以我們向沒有用經濟力去壓迫民族。再就文化說,中國的文化,比歐洲早幾千年。歐洲文化最好的時代是希臘羅馬,到了羅馬才最盛。羅馬不過與中國的漢朝同時,那個時候,中國的政治思想便很高深,一般大言論家都極力反對帝國主義。反對帝國主義的文字很多,其中最著名的有棄珠崖議。此項文章就是反對中國去擴充領土,不可與南方蠻夷爭地方。由此便可見在漢朝的時候,中國便不主張與外人戰爭,中國的和平思想到漢朝時已經是很充分的了。
到了宋朝,中國不但不去侵略外人,反為外人所侵略,所以宋朝被蒙古所滅。宋亡之後,到明朝才復國,明朝復國之後,更是不侵略外人。當時南洋各小國要求進貢歸化中國,是他們仰慕中國的文化,自己願意來歸順的,不是中國以武力去壓迫他們的。像馬來亞及南洋羣島那些小國,以中國把他們收入版圖之中,要他們來進貢,便以為是很榮耀;若是不要他們進貢,他們便以為恥辱。
像這項尊榮,現在世界上頂強盛的國家還沒有做到。像美國待菲律濱,在菲律濱之內,讓菲人自行組織議會及設官分治;在華盛頓的國會,也讓菲律濱人選派議員,美國每年不但不要菲律賓用錢去進貢,反津貼菲律賓以大宗款項,修築道路,興辦教育,像這樣仁慈寬厚,可算是優待極了。但是菲律賓人,至今還不以歸化美國為榮,日日總是要求獨立。又像印度旁邊的尼泊爾國:尼泊爾的民族叫做廓爾額(Gurkhalis),這種民族是很勇敢善戰的,英國雖然征服了印度,但至今還是怕廓爾額人,所以很優待他,每年總是送錢到他,像中國宋朝怕金人常送錢到金人一樣。不過宋朝送錢到金人說是進貢,英國送錢到廓爾額人,或者說是津貼罷了;但是廓爾額人對中國,到了民國元年,還來中國進貢。由此可見中國旁邊的弱小民族,羨慕中國至今還是沒有絕望。
十餘年前,我有一次在暹羅的外交部,和外交次長談話,所談的是東亞問題,那位外交次長說:「如果中國能夠革命,變成國富民強,我們暹羅還是情願歸還中國,做中國的一行省。」我和他談話的地點,是在暹羅政府之公署內,他又是外交次長,所以他這種話,不只是代表他個人的意見,是代表暹羅全國人的意見,由此足見暹羅當那個時候,還是很尊重中國。但是這十幾年來,暹羅在亞洲已經成了獨立國,把各國的苛酷條約,都已修改了,國家的地位,也是提高了,此後恐怕不願意再歸回中國了。
再有一段很有趣味的故事,可以和諸君談談,當歐戰最劇烈的時候,我在廣東設立護法政府,一天有一位英國領事到大元帥府來見我,和我商量南方政府加入協商國,出兵到歐洲。我就問那位英國領事說:「為什麼要出兵呢」?他說:「請你們去打德國,因為德國侵略了中國土地,佔了青島,中國應該去打他,把領土收回來。」我說:「青島離廣州還很遠,至於離廣州最近的有香港;稍遠一點的有緬甸、布丹、尼泊爾,像那些地方,從前是那一國的領土呢?現在你們還要來取西藏。我們中國此刻沒有收回領土的力量,如果有了力量,恐怕要先收回英國佔去了的領土罷!德國所佔去的青島,地方還是很小,至於緬甸便比青島大,西藏比青島更要大。我們如果要收回領土,當先從大的地方起」。他受了我這一番反駁,就怒不可遏,便說:「我來此地是講公事的呀」。我立刻回他說:「我也是講公事呀」。兩人面面相對,許久不能下臺。
後來我再對他說:「我們的文明已經比你們進步了二千餘年,我們現在是想你們上前,等你們跟上來,我們不可退後,讓你們拖下去;因為我們二千多年以前,便丟去了帝國主義,「主張和平」,至今中國人的思想已完全達到這種目的。你們現在戰爭所豎立的目標,也是主張和平,我們本來很歡迎的。但是實際上,你們還是講打不講和,專講強權不講公理。我以為你們專講強權的行為,是很野蠻的,所以讓你們去打,我們不必參加;等到你們打厭了,將來或者有一日是真講和平,到了那個時候,我們才參加你們的一方面,共求世界的真和平。而且我反對中國參加出兵,還有一層最大的理由,是我不願意中國也變成你們一樣不講公理的強國。如果依你的主張,中國加入協商國,你們便可以派軍官到中國來練兵,用你們有經驗的軍官,又補充極精良的武器,在六個月之內,一定可以練成三五十萬精兵,運到歐洲去作戰,打敗德國,到了那個時候,就不好了呵」。
英國領事說:「為什麼不好呢」?我說:「你們從前用幾千萬兵和幾年的時候都打不敗德國,袛要加入幾十萬中國兵,便可以打敗德國,由此便可以提起中國的尚武精神。用這幾十萬兵做根本,可以擴充到幾百萬精兵,於你們就大大的不利了。現在日本加入你們方面,已經成了世界上列強之一,他們的武力雄霸亞洲,他們的帝國主義,和列強一樣,你們是很怕他的。說到日本的人口和富源,不及中國遠甚,如果依你今天所說的辦法,我們中國參加你們一方面,中國不到十年,便可以變成日本。照中國的人口多與領土大,中國至少可以變成十個日本,到了那個時候,以你們全世界的強盛,恐怕都不夠中國人一打了。我們因為已經多進步了二千多年,脫離了講打的野蠻習氣,到了現在,才是真和平。我希望中國永遠保守和平的道德,所以不願意加入這次大戰」。那位英國領事,半點鐘前幾乎要和我用武,等到聽了這番話之後,才特別佩服,並且說:「如果我也是中國人,一定也是和你的思想相同」。
諸君知道革命本是流血的事,像湯武革命,人人都說他們是順乎天應乎人,但是講到當時用兵的情況,還有人說他們曾經過了血流漂杵。我們辛亥革命推翻滿洲,流過了多少血呢?所以流血不多的原因,就是因為中國人愛和平。愛和平就是中國人的一個大道德,中國人才是世界中最愛和平的人。我從前總勸世界人羣要跟上我們中國人,現在俄國斯拉夫民族也是主張和平的,這就是斯拉夫人已經跟上了我們中國人,所以俄國的一萬萬五千萬人,就今日要求和我們合作。
我們中國四萬萬人不但是很和平的民族,並且是很文明的民族。近來歐洲盛行的新文化,和所講的無政府主義,與共產主義,都是我們中國幾千年以前的舊東西。譬如黃老的政治學說就是無政府主義,列子所說華胥氏之國,「其人無君長,無法律,自然而已」,是不是無政府主義呢?我們中國的新青年,未曾過細考究中國的舊學說,便以為這些學說就是世界上頂新的了。殊不知道在歐洲是最新的,在中國就有了幾千年了。從前俄國所行的,其實不是純粹共產主義,是馬克斯主義。馬克斯主義不是真共產主義;蒲魯東、巴古寧,所主張的才是真共產主義。共產主義在外國只有言論,還沒有完全實行,在中國洪秀全時代,便實行過了,洪秀全所行的經濟制度,是共產的事實,不是言論。
歐洲之所以駕乎我中國之上的,不是政治哲學,完全是物質文明。因為他們近來的物質文明很發達,所以關於人生日用的衣食住行種種設備,便非常便利,非常迅速;關於海陸軍的種種武器毒藥,便非常完全,非常猛烈;所有這些新設備和新武器,都是由於科學昌明而來的。那種科學就是十七八世紀以後,倍根、紐頓那些大學問家,所主張用觀察和實驗研究萬事萬物的學問。所以說到歐洲的科學發達,物質文明的進步,不過是近來二百多年的事;在數百年以前,歐洲還不及中國。我們現在要學歐洲,是要學中國沒有的東西,中國沒有的東西是科學,不是政治哲學。至於講到政治哲學的真諦,歐洲人還要求之於中國。諸君都知道世界上學問最好的是德國,但是現在德國研究學問的人,還要研究中國的哲學,甚至研究印度的佛理,在補救他們科學之偏。世界主義在歐洲,是近世才發表出來的,在中國,二千多年以前,便老早說過了。我們固有的文明,歐洲人到現在還看不出;不過講到政治哲學的世界文明,我們四萬萬人從前已經發明了很多,就是講到世界大道德,我們四萬萬人也是很愛和平的;但是因為失去了民族主義,所以固有的道德文明,都不能表彰,到現在便是退步了。
至於歐洲人現在所講的世界主義,其實就是有強權無公理的主義,英國話所說的武力就是公理,這就是以打得勝的為有道理。中國人的心理,向來不以打得勝為然,以講打的就是野蠻。這種不講打的好道德,就是世界主義的真精神。我們要保守這種精神,擴充這種精神,是用什麼做基礎呢?是用民族主義做基礎。像俄國的一萬萬五千萬人是歐洲世界主義的基礎,中國四萬萬人是亞洲世界主義的基礎,有了基礎,然後才能擴充。所以我們以後要講世界主義,一定要先講民族主義,所謂欲平天下者先治其國;把從前失去了的民族主義,從新恢復起來,更要從而發揚光大之,然後才有實際,再去談世界主義。
民族主義第五講
今天所講的問題,是要用什麼方法來恢復民族主義。照以前所講的情形,中國退化到現在地位的原因,是由於失去了民族精神,所以我們民族被別種民族征服,統制了兩百多年。從前做滿洲人的奴隸,現在做各國人的奴隸。現在做各國人的奴隸,所受的痛苦,比從前還要更甚。長此以往,如果不想方法來恢復民族主義,中國將來不但是要亡國,或者要亡種。所以我們要救中國,便先要想一個完善的方法來恢復民族主義。
今天所講恢復民族主義的方法有兩種:頭一種是要令四萬萬人皆知我們現在所處的地位。我們現在所處的地位是生死關頭,在這個生死關頭須要避禍求福,避死求生。要怎麼能夠避禍求福、避死求生呢?須先要知道很清楚了,那便自然要去行。諸君要知道知難行易的道理,可以參考我的學說。中國從前因為不知道要亡國,所以國家便亡,如果預先知道,或者不至於亡。古人說:「無敵國外患者國恆亡」,又說:「多難可以興邦」,這兩句話完全是心理作用。譬如就頭一句話說,所謂無敵國外患,是自己心理上覺得沒有外患,自以為很安全,是世界中最強大的國家,外人不敢來侵犯,可以不必講國防,所以一遇有外患,便至亡國。至於多難可以興邦,也就是由於自己知道國家多難,故發奮為雄,也完全是心理作用。照從前四次所講的情形,我們要恢復民族主義,就要自己心理中知道現在中國是多難的境地,是不得了的時代,那末已經失去了的民族主義,才可以圖恢復;如果心中不知,要想圖恢復,便永遠沒有希望,中國的民族,不久便要滅亡。
總結從前四次所講的情形:我們民族是受甚麼禍害呢?所受的禍害是從那裏來的呢?是從列強來的;所受的禍害詳細的說,一是受政治力的壓迫,二是受經濟力的壓迫,三是受列強人口增加的壓迫。這三件外來的大禍,已經臨頭,我們民族處於現在的地位,是很危險的。
譬如就第一件的禍害說,政治力亡人的國家,是一朝可以做得到的。中國此時受列強政治力的壓迫,隨時都可以亡,今日不知道明日的生死。應用政治力去亡人的國家,有兩種手段:一是兵力,一是外交。怎麼說兵力一朝可以亡國呢?拿歷史來證明,從前宋朝怎麼樣亡國呢?是由於崖門一戰,便亡於元朝。明朝怎麼樣亡國呢?是由於揚州一戰,便亡於清朝。拿外國來看,華鐵路一戰,拿破崙第一之帝國便亡;斯丹一戰,拿破崙第三之帝國便亡。照這樣看,只要一戰便至亡國,中國天天都可以亡。因為我們的海陸軍和各險要地方,沒有預備國防,外國隨時可以衝入,隨時可以亡中國。
最近可以亡中國的是日本。他們的陸軍,平常可出一百萬,戰時可加到三百萬,海軍也是很強的,幾幾乎可以和英美爭雄。經過華盛頓會議之後,戰鬪艦才限制到三十萬噸,日本的大戰船,像巡洋艦、潛水艇、驅逐艦,都是很堅固,戰鬪力都是很大的。譬如日本此次派到白鵝潭來的兩隻驅逐艦,中國便沒有更大戰鬪力的兵船可以抵抗,像這種驅逐艦在日本有百幾十隻,日本如果用這種戰艦和我們打仗,隨時便可以破我們的國防,制我們的死命;而且我們沿海各險要地方,又沒有很大的炮臺,可以鞏固國防,所以日本近在東鄰,他們的陸海軍隨時可以長驅直入。日本或者因為時機未至,暫不動手,如果要動手,便天天可以亡中國。從日本動員之日起,開到中國攻擊之日止,最多不過十天;所以中國假若和日本絕交,日本在十天以內,便可以亡中國。
再由日本更望太平洋東岸,最強的是美國。美國海軍從前多過日本三倍,近來因為受華盛頓會議的束縛,戰鬥艦減少到五十萬噸,其他潛水艇、驅逐艦,種種新戰船,都要比日本多。至於陸軍,美國的教育是很普及的,小學教育是強迫制度,通國無論男女,都要進學校去讀書,全國國民,多數受過中學教育,及大學教育,他們國民在中學大學之內,都受過軍事教育,所以美國政府隨時可以加多兵。當參加歐戰的時候,不到一年便可以出二百萬兵;故美國平時常備軍雖然不多,但是軍隊的潛勢力是非常之大,隨時可以出幾百萬兵。假若中美絕交,美國自動員之日起,到攻擊中國之日止,袛要一個月;故中美絕交,在一個月之後,美國便可以亡中國。
再從美國更向東望,位於歐洲大陸與大西洋之間的便是英倫三島。英國從前號稱海上的霸王,他們的海軍是世界上最強的。自從華盛頓會議之後,也限制戰鬥艦不得過五十萬噸,至於普通巡洋艦、驅逐艦、潛水艇,都比美國多。英國到中國不過四五十天,且在中國已經有了根據地,像香港已經經營了幾十年,地方雖然很小,但是商務非常發達,這個地勢,在軍事上掌握中國南方幾省的咽喉,練得有陸軍,駐得有海軍,以香港的海陸軍來攻,我們一時雖然不至亡國,但是沒有力量可以抵抗。除了香港以外,還有極接近的印度、澳洲,用那些殖民地的海陸軍,一齊來攻擊,自動員之日起,不過兩個月,都可以到中國。故中英兩國如果絕交,最多在兩個月之內,英國便可以亡中國。
再來望到歐洲大陸,現在最強的是法國。他們的陸軍是世界上最強的,現在有了兩三千架飛機,以後戰時還可以增加。他們在離中國最近的地方,也有安南的根據地,並且由安南築成了一條鐵路,通到雲南省城;假若中法絕交,法國的軍隊也只要四五十日,便可以來攻擊中國。所以法國也和英國一樣,最多不過兩個多月,便可以亡中國。
照這樣講來,專就軍事上的壓迫說,世界上無論那一個強國,都可以亡中國、為什麼中國至今還能夠存在呢?中國到今天還能夠存在的理由,不是中國自身有力可以抵抗,是由於列強都想亡中國,彼此都來窺伺,彼此不肯相讓,各國在中國的勢力,成了平衡狀態,所以中國還可以存在。中國有些癡心妄想的人,以為列強對於中國的權利,彼此之間,總是要妒忌的;列強在中國的權力,總是平均,不能統一的;長此以往,中國不必靠自己去抵抗,便不至亡國。像這樣專靠別人,不靠自己,豈不是望天打卦嗎!望天打卦是靠不住的,這種癡心妄想是終不得了的。列強還是想要亡中國,不過列強以為專用兵力來亡中國,恐怕為中國的問題,又發生像歐洲從前一樣的大戰爭,弄到結果,列強兩敗俱傷,於自身沒有大利益。外國政治家看到很明白,所以不專用兵力;就是列強專用兵力來亡中國,彼此之間,總免不了戰爭,其餘權利上平均不平均的一切問題,或者能免衝突,到了統治的時候,還是免不了衝突,既免不了衝突,於他們自身還是有大大的不利。列強把這層利害,看得也很清楚,所以現在他們便不主張戰爭,主張減少軍備;日本的戰鬪艦只准三十萬噸的海軍,英美兩國海軍的戰鬪艦只准各有五十萬噸。那次會議,表面上為縮小軍備問題,實在是為中國問題,要瓜分中國的權利,想用一個什麼方法,彼此可以免去衝突,所以才開那次會議。
我剛才已經說過了,用政治力亡人國家,本有兩種手段:一是兵力,二是外交。兵力是用槍炮,他們用槍砲來,我們還知道要抵抗,如果用外交,袛要一張紙和一枝筆,亡了中國,我們便不知道抵抗。在華盛頓會議的時候,中國雖然派了代表,所議關於中國之事,表面都說為中國謀利益,但是華盛頓散會不久,各國報紙便有共管之說發生。此共管之說,以後必一日進步一日,各國之處心積慮,必想一個很完全的方法來亡中國。他們以後的方法,不必要動陸軍,要開兵船,只要用一張紙和一枝筆,彼此妥協,便可以亡中國。如果動陸軍開兵船,還要十天或者四五十天,才可以亡中國,至於用妥協的方法,只要各國外交官,坐在一處,各人簽一個字,便可以亡中國。簽字只是一朝,所以用妥協的方法來亡中國,袛要一朝。一朝可以亡人國家,從前不是沒有先例的。譬如從前的波蘭,是俄國德國奧國瓜分了的,他們從前瓜分波蘭的情形,是由於彼此一朝協商停妥之後,波蘭便亡。照這個先例,如果英法美日幾個強國,一朝妥協之後,中國也要滅亡;故就政治力亡人國家的情形講,中國現在所處的地位是很危險的!
就第二件的禍害說,中國現在所受經濟壓迫的毒,我前說過,每年要被外國人奪去十二萬萬元的金錢。這種被奪去的金錢,還是一天增多一天。若照海關前十年出入口貨相抵,虧蝕只有二萬萬元,現在出入口貨相抵,虧蝕就有五萬萬元,每十年增加了兩倍半;照此比例算起來,那麼十年之後,我們每年被外國人奪去的金錢,應為三十萬萬元。若將此三十萬萬元,分擔到我們四萬萬人身上,我們每年每人應擔任七元五角,我們每年每人要送七元五角與外國人;換一句話說,就是我們每年每人應納七元五角人頭稅與外國。況且四萬萬人中除了二萬萬是女子,照現在女子能力狀況而論,不能擔負此項七元五角之人頭稅,是很明白的,那末在男子方面,應該要多擔任一倍,當為每年每人應擔任十五元。男子之中又有三種分別:一種是老弱的,一種是幼稚的,此二種雖係男子,但是袛能分利,不能生利,更不能希望其擔負此項款項;輪到男子應擔之十五元人頭稅,除去三分二不能擔負以外,所擔負的完全是中年生利的男子;這項中年生利的男子,應該把老幼所應擔負的十五元,一齊擔下。那就是一個中年生利的男子,每年每人要擔負四十五元的人頭稅。試想,我們一年中生利的男子,應納四十五元的人頭稅與外國。
你們想想,這種擔負是大不大呢!是可怕不可怕呢!而且這種人頭稅,還是有加無已的,所以依我看起來,若是中國人再不覺悟,長此以往,就是外國的政治家天天睡覺,不到十年便要亡國。因為現在已經是民窮財盡,再過十年之後,人民的困窮,更是可想而知;而且還要增加比較現在的負擔有兩倍半之多,你們想想中國要亡不要亡呢?列強經過這次歐洲大戰之後,或者不想再有戰爭,不想暴動,以後是好靜惡動,我們由此可以免去軍事的壓迫。但是外交的壓迫,便不能免去;就令外交的壓迫,可以僥倖免去,專由這樣大的經濟壓迫,天天侵入,天天來吸收,而我們國民還是在睡夢之中,如何可以免去滅亡呢!
再就第三件的禍害說,我們中國人口在已往一百年,沒有加多,以後一百年,若沒有振作之法,當然難得加多。環看世界各國的情形,在美國增多十倍,俄國增多四倍,英國、日本增多三倍,德國增多兩倍半,在法國的增多是最少,還有四分之一。若他們逐日的增多,我們中國卻仍然如故,或者甚至於減少;拿我們中國的歷史來考查,從前漢族擴充大了,原來中國的土人苗、猺、獠、獞等族,便要滅亡,那麼我們民族被世界各國人口增加的壓迫,不久就要滅亡,這是顯然可見的事。
故中國現在受列強的政治壓迫,是朝不保夕的。受經濟的壓迫,剛才算出十年之後,便要亡國。講到人口增加的問題,中國將來也是很危險的,所以中國受外國的政治、經濟、和人口的壓迫,這三件大禍是已經臨頭了。我們自己便先要知道,自己知道了這三件大禍臨頭,便要到處宣傳,使人人都知道亡國慘禍,中國是難逃於天地之間的。到了人人都知道大禍臨頭,應該要怎麼樣呢?俗話說困獸猶鬥,逼到無可逃免的時候,常要發奮起來,和敵人拚一死命。我們有了大禍臨頭,能鬪不能鬪呢?一定是能鬪的;但是要能鬪,便先要知道自己的死期將至,知道了自己的死期將至,才能夠奮鬪。所以我們提倡民族主義,便先要四萬萬人都知道自己的死期將至,知道了死期將至,困獸尚且要鬪,我們將死的民族,是要鬪不要鬪呢?諸君是學生,是軍人,是政治家,都是先覺先知,就要令四萬萬人都知道我們民族,現在是很危險的。如果四萬萬人都知道了危險,我們對於民族主義就不難於圖恢復了。
外國人常說中國人是一片散沙,中國人對於國家觀念,本是一片散沙,本沒有民族團體。但是除了民族團體之外,有沒有別的團體呢?我從前說過了,中國有很堅固的家族和宗族團體,中國人對於家族和宗族的觀念是很深的。譬如有兩個中國人在路上遇見了,交談之後,請問貴姓大名,只要彼此知道是同宗,便是非常親熱,都是認為同姓的伯叔兄弟。由這種好觀念推廣出來,便可由宗族主義擴充到民族主義。我們失了的民族主義,要想恢復起來,便要有團體,要有很大的團體;我們要結成大團體,便先要有小基礎,彼此聯合起來,才容易做成功。我們中國可以利用的小基礎,就是宗族團體;此外還有家鄉基礎,中國人的家鄉觀念,也是很深的。如果是同省同縣同鄉村的人,總是特別容易聯絡。
依我看起來,若是拿這兩種好觀念做基礎,很可以把全國的人都聯絡起來。要達到這個目的,便先要大家去做,中國人照此做去,恢復民族主義,比較外國人是容易得多;因為外國是以個人為單位,他們的法律,對於父子兄弟姊妹夫婦各個人的權利,都是單獨保護的,打起官司來,不問家族的情形是怎麼樣,只問個人的是非是怎麼樣,再由個人放大便是國家;在個人和國家的中間,再沒有很堅固很普遍的中間社會,所以說國民和國家結構的關係,外國不如中國。因為中國社會是注重家族,有了什麼事,便要問家長,這種組織,有的說是好,有的說是不好;依我看起來,中國國民和國家結構的關係,先有家族,再推到宗族,再然後才是國族,這種組織,一級一級的放大,有條不紊,大小結構的關係,當中是很實在的。如果用宗族為單位,改良當中的組織,再聯合成國族,比較外國用個人為單位,當然容易聯絡得多。若是用個人做單位,在一國之中,至少有幾千萬個單位,像中國便有四萬萬個單位,要想把這樣多數的單位,都聯絡起來,自然是很難的。
如果用宗族做單位,中國人的姓,普通都說是百家姓,不過經過年代太久,每姓中的祖宗,或者有不同,由此所成的宗族,或者不袛一百族,但是最多不過四百族。各族中總有連帶帶的關係,譬如各姓修家譜,常由祖宗幾十代推到從前幾百代,追求到幾千年以前,先祖的姓氏,多半是由於別姓改成的,考求最古的姓是很少的。像這樣宗族中窮源極流的舊習慣,在中國有了幾千年,牢不可破,在外國人看起來,或者以為沒有用處,但是敬宗親族的觀念,深入中國人的腦筯,有了幾千年;國亡他可以不管,以為人人做皇帝,他總是一樣納糧,若說到滅族,他就怕祖宗血食斷絕,不由得不去拚命奮鬥。閩粵兩省向多各姓械鬥的事,起因多是為這一姓對於那一姓,名分上或私人上小有凌辱侵佔,便不惜犧牲無數金錢生命,求為族中吐氣。事雖野蠻,義至可取。若是給他知道外國目前種種壓迫,民族不久就要亡,民族亡了,家族便無從存在,譬如中國原來的土人苗猺等族,到了今日祖宗血食都是老早斷絕了,若我們不放大眼光,結合各宗族之力來成為一個國族,以抵抗外國,則苗猺等族今日祖宗之不血食,就是我們異日祖宗不能血食的樣子;那麼,一方可以化各宗族之爭,而為對外族之爭,國內野蠻的各姓械鬥,可以消滅;二來他怕滅族,結合容易而且堅固,可以成就極有力量的國族。用宗族的小基礎,來做擴充國族的工夫,譬如中國現有四百族,好像對於四百人做工夫一樣。在每一姓中,用其原來宗族的組織,拿同宗的名義,先從一鄉一縣聯絡起;再擴充到一省一國,各姓便可以成一個很大的團體。譬如姓陳的人,因其原有組織,一鄉一縣一省中,專向姓陳的人去聯絡,我想不過兩三年,姓陳的人便有很大的團體。到了各姓有很大的團體之後,再由有關係的各姓,互相聯合起來,成功許多極大的團體;更令各姓的團體,都知道大禍臨頭,死期將至,都結合起來,便可以成一個極大中華民國的國族團體。有了國族團體,還怕甚麼外患,還怕不能興邦嗎?
尚書所載唐堯的時候:「克明俊德,以親九族,九族既睦,平章百姓,百姓昭明,協和萬邦,黎民於變時雍!」他的治平工夫,亦是由家族入手,逐漸擴充到百姓,使到萬邦協和,黎民於變時雍,豈不是目前團結宗族造成國族以興邦御外的好榜樣,如果不從四百個宗族團體中做工夫,要從四萬萬人中去做工夫,那末一片散沙便不知道從那裡聯絡起。從前日本用藩閥諸侯的關係,聯絡成了大和民族。當時日本要用藩閥諸侯那些關係的原因,和我主張聯成中國民族,要用宗族的關係也是一樣。
大家如果知道自己是受壓迫的國民,已經到了不得了的時代,把各姓的宗族團體,先聯合起來,更由宗族團體,結合成一個民族的大團體;我們四萬萬人有了民族的大團體,要抵抗外國人,積極上自然有辦法。現在所以沒有辦法的原因,是由於沒有團體,有了團體去抵抗外國人,不是難事。譬如印度現在受英國人的壓迫,被英國人所統治,印度人對於政治的壓迫,沒有辦法,對於經濟的壓迫,便有甘地主張「不合作」。什麼是不合作呢?就是英國人所需要的,印度人不供給,英國人所供給的,印度人不需要;好比英國人需要工人,印度人便不去和他們工作,英國人供給印度許多洋貨,印度人不用他們的洋貨,專用自製的土貨。甘地這種主張,在最初發表的時候,英國人以為不要緊,可以不大理他。但是久而久之,印度便有許多不合作的團體出現,英國經濟一方面,便受極大的影響,故英國政府捕甘地下獄。推究印度所以能夠收不合作之效果的原因,是由於全國國民能夠實行;但是印度是已經亡了的國家,尚且能夠實行不合作,我們中國此刻還沒有亡,普通國民對於別的事業不容易做到,至於不做外國人的工,不去當洋奴,不用外來的洋貨,提倡國貨,不用外國銀行的紙幣,專用中國政府的錢,實行經濟絕交,是很可以做到的。他若人口增加的問題,更是容易解決。中國的人口,向來很多,物產又很豐富,向來所以要受外國壓迫的原因,毛病是由於大家不知,醉生夢死;假若全體國民,都能夠和印度人一樣的不合作,又用宗族團體做基礎,聯成一個大民族團體,無論外國用什麼兵力,經濟,和人口壓迫,我們都不怕他。所以救中國危亡的根本方法,在自己先有團體,用三四百個宗族的團體來救國家,便有辦法,無論對付那一國,都可以抵抗。
抵抗外國的方法有兩種:一是積極的,這種方法,就是振起民族精神,求民權民生問題的解決,以與外國奮鬪。二是消極的,這種方法,就是不合作;不合作是消極的抵制,使外國的帝國主義減少作用,以維持民族的地位,挽救民族的滅亡。
民族主義第六講
今天所講的問題,是怎麼樣可以恢復我們民族的地位。我們想研究一個什麼方法,去恢復我們民族的地位,便不要忘卻我前幾次所講的話,我們民族現在究竟是處於什麼地位呢?我們民族和國家在現在世界中究竟是什麼情形呢?一般很有思想的人所謂先知先覺者,以為中國現在是處於半殖民地的地位,但是照我前次的研究,中國現在不止是處於半殖民地的地位。依殖民地的情形講,比方安南是法國的殖民地,高麗是日本的殖民地,中國既是半殖民地,和安南高麗比較起來,中國的地位似乎要高一點,因為高麗安南已經成了完全的殖民地;到底中國現在的地位,和高麗安南比較起來,究竟是怎麼樣呢?照我的研究,中國現在還不能夠到完全殖民地的地位,比較完全殖民地的地位更低一級,所以我創一個新名詞,說中國是「次殖民地」,這就是中國現在的地位。這種理論,我前次已經講得很透徹了,今天不必再講。
至於中國古時在世界中是處於什麼地位呢?中國從前是很強盛很文明的國家,在世界中是頭一個強國,所處的地位比現在的列強像英國、美國、法國、日本,還要高得多。因為那個時候的中國,是世界中的獨強。我們祖宗從前已經達到了那個地位,說到現在還不如殖民地,為什麼從前的地位有那麼高,到了現在便一落千丈了呢?此中最大的原因,我從前已經講過了,就是由於我們失了民族的精神,所以國家便一天退步一天。我們今天要恢復民族的地位,便先要恢復民族的精神,我們想要恢復民族的精神,要有兩個條件:第一個條件,是要我們知道現在是處於極危險的地位。第二個條件,是我們既然知道了處於很危險的地位,便要善用中國固有的團體,像家族團體和宗族團體,大家聯合起來,成一個大國族團體,結成了國族團體,有了四萬萬人的大力量,共同去奮鬪,無論我們民族是處於什麼地位,都可以恢復起來。所以能知與合羣,便是恢復民族主義的方法,大家先知道了這個方法的更要去推廣,宣傳到全國的四萬萬人,令人人都要知道;到了人人都知道了,那麼我們從前失去的民族精神,便可以恢復起來。從前失去民族精神,好比是睡著覺,現在要恢復民族精神,就要喚醒起來,醒了之後,才可以恢復民族主義;到民族主義恢復了之後,我們便可以進一步去研究怎麼樣才可以恢復我們民族的地位。
中國從前能夠達到很強盛的地位,不是一個原因做成的。大凡一個國家所以能夠強盛的原故,起初的時候都是由武力發展,繼之以種種文化的發揚,便能成功;但是要維持民族和國家的長久地位,還有道德問題,有了很好的道德,國家才能長治久安。亞洲古時最強盛的民族,莫過於元朝的蒙古人。蒙古人在東邊滅了中國,在西邊又征服歐洲;中國歷代最強盛的時代,國力都不能夠越過裏海的西岸,袛能夠到裏海之東,故中國最強盛的時候,國力都不能達到歐洲;元朝的時候,全歐洲幾乎被蒙古人吞併,比起中國最強盛的時候,還要強盛得多。但是元朝的地位,沒有維持很久;從前中國各代的國力,雖然比不上元朝,但是國家的地位,各代都能夠長久;推究當中的原因,就是元朝的道德,不及中國其餘各代的道德那樣高尚。從前中國民族的道德因為比外國民族的道德高尚得多,所以在宋朝,一次亡國到外來的蒙古人,後來蒙古人還是被中國人所同化。在明朝,二次亡國到外來的滿洲人,後來滿洲人也是被中國人所同化。因為我們中國的道德高尚,故國家雖亡,民族還能夠存在,不但是自己的民族能夠存在,並且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源,我們現在要恢復民族的地位,除了大家聯合起來做成一個國族團體以外;就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德,然後固有的民族地位,才可以圖恢復。
講到中國固有的道德,中國人至今不能忘記的,首是忠孝,次是仁愛,其次是信義,其次是和平。這些舊道德,中國人至今還是常講的,但是現在受外來民族的壓迫,侵入了新文化,那些新文化的勢力,此刻橫行中國,一般醉心新文化的人,便排斥舊道德,以為有了新文化,便可以不要舊道德;不知道我們固有的東西,如果是好的,當然是要保存,不好的才可以放棄。此刻中國正是新舊潮流相衝突的時候,一般國民都無所適從。
前幾天我到鄉下進了一所祠堂,走到最後進的一間廳堂去休息,看見右邊有一個孝字,左邊便一無所有,我想從前必定有一個忠字。像這些景象,我看見了的不止一次,有許多祠堂或家廟,都是一樣的。不過我前天所看見的孝字,是特別的大,左邊所拆去的痕跡還是很新鮮。推究那個拆去的行為,不知道是鄉下人自己做的,或者是我們所駐的兵士做的。但是我從前看到許多祠堂廟宇沒有駐過兵,都把忠字拆去了,由此便可見現在一般人民的思想,以為到了民國,便可以不講忠字。以為從前講忠字,是對於君的,所謂忠君,現在民國沒有君主,忠字便可以不用,所以便把他拆去。這種理論,實在是誤解。因為在國家之內,君主可以不要,忠字是不能不要的,如果說忠字可以不要,試問我們有沒有國呢?我們的忠字可不可以用之於國呢?我們到現在說忠於君,固然是不可以,說忠於民是可不可以呢?忠於事又是可不可以呢?我們做一件事,總要始終不渝,做到成功;如果做不成功,就是把性命去犧牲,亦有所不惜,這便是忠。所以古人講忠字,推到極點便是一死。古時所講的忠,是忠於皇帝,現在沒有皇帝,便不講忠字,以為什麼事都可以做出來,那便是大錯。現在人人都說到了民國,什麼道德都破壞了,根本原因就是在此。我們在民國之內,照道理上說,還是要盡忠,不忠於君,要忠於國,要忠於民,要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠,比較為一人效忠,自然是高尚得多,故忠字的好道德,還是要保存。
講到孝字,我們中國尤為特長,尤其比各國進步得多。孝經所講孝字,幾乎無所不包,無所不至;現在世界中最文明的國家,講到孝字,還沒有像中國講到這麼完全;所以孝字更是不能不要的。國民在民國之內,要能夠把忠孝二字講到極點,國家才自然可以強盛。
仁愛也是中國的好道德,古時最講愛字的莫過於墨子,墨子所講的兼愛,與耶穌所講的博愛是一樣的。古時在政治一方面所講愛的道理,有所謂愛民如子,有所謂仁民愛物,無論對於什麼事,都是用愛字去包括;所以古人對於仁愛,究竟是怎麼樣實行,便可以知道了。中外交通之後,一般人便以為中國人所講的仁愛,不及外國人;因為外國人在中國設立學校,開辦醫院,來教育中國人救濟中國人,都是為實行仁愛的。照這樣實行一方面講起來,仁愛的好道德,中國現在似乎遠不如外國;中國所以不如的原故,不過是中國人對於仁愛沒有外國人那樣實行,但是仁愛還是中國的舊道德,我們要學外國,袛要學他們那樣實行,把仁愛恢復起來,再去發揚光大,便是中國固有的精神。
講到信義,中國古時對於隣國和對於朋友,都是講信義的。依我看來,就信字一方面的道德,中國人實在比外國人好得多。在什麼地方可以看得出來呢?在商業的交易上,便可以看得出。中國人交易,沒有什麼契約,袛要彼此口頭說一句話,便有很大的信用;比方外國人和中國人訂一批貨,彼此不必立合同;袛要記入賬簿,便算了事。但是中國人和外國人訂一批貨,彼此便要立很詳細的合同;如果在沒有律師和沒有外交官的地方,外國人也有學中國人一樣袛記入帳簿便算了事的,不過這種例子很少,普通都是要立合同。逢著沒有立合同的時候,彼此定了貨到交貨的時候,如果貨物的價格太賤,還要去買那一批貨,自然要虧本;譬如定貨的時候,那批貨價訂明是一萬元,在交貨的時候,袛值五千元,若是收受那批貨,便要損失五千元;推到當初訂貨的時候,沒有合同,中國人本來把所定的貨,可以辭卻不要,但是中國人為履行信用起見,寧可自己損失五千元,不情願辭去那批貨;所以外國在中國內地做生意很久的人,常常贊美中國人,說中國人講一句話比外國人立了合同的,還要守信用得多。但是外國人在日本做生意的,和日本人訂貨,縱然立了合同,日本人也常不履行;譬如定貨的時候,那批貨訂明一萬元,在交貨的時候,價格跌到五千元,就是原來訂有合同,日本人也不要那批貨,去履行合同,所以外國人常常和日本人打官司,在東亞住過很久的外國人,和中國人與日本人都做過了生意的,都贊美中國人,不讚美日本人。
至於講到義字,中國在很強盛的時代也沒有完全去滅人國家;比方從前的高麗,名義上是中國的藩屬,事實上是一個獨立國家;就是在三十年以前,高麗還是獨立,到了近來一二十年,高麗才失去自由。從前有一天我和一位日本朋友談論世界問題,當時適歐戰正劇,日本方參加協約國去打德國,那位日本朋友說:「他本不贊成日本去打德國,主張日本要守中立,或者參加德國來打協約國;但是因為日本和英國是同盟的,訂過了國際條約的,日本因為要講信義,履行國際條約,故不得不犧牲國家的權利,去參加協約國,和英國共同去打德國」。我就問那位日本人說:「日本和中國不是立過了馬關條約嗎?該條約中最要之條件不是要求高麗獨立嗎?為什麼日本對於英國,能夠犧牲國家權利去履行條約,對於中國,就不講信義,不履行馬關條約呢?對於高麗獨立是日本所發起所要求,且以兵力脅迫而成的,今竟食言而肥,何信義之有呢?」?簡直的說,日本對於英國,主張履行條約,對於中國,便不主張履行條約,因為英國是很強的,中國是很弱的。日本加入歐戰,是怕強權不是講信義罷!中國強了幾千年而高麗猶在,日本強了不過二十年,便把高麗滅了,由此便可見日本的信義不如中國,中國所講的信義,比外國要進步得多。
中國更有一種極好的道德,是愛和平,現在世界上的國家民族,袛有中國是講和平,外國都是講戰爭,主張帝國主義去滅人的國家。近年因為經過許多大戰,殘殺太大,才主張免去戰爭,開了好幾次和平會議;像從前的海牙會議,歐戰之後的華賽爾會議,金那瓦會議,華盛頓會議,最近的洛桑會議;但是這些會議中,各國人士公同去講和平,是因為怕戰爭,出於勉強而然的,不是出於一般國民的天性。中國人幾千年酷愛和平都是出於天性,論到個人便重謙讓,論到政治便說不嗜殺人者能之一,和外國人便有大大的不同;所以中國從前的忠孝仁愛信義種種的舊道德,固然是駕乎外國人,說到和平的道德,更是駕乎外國人。這種特別的好道德,便是我們民族的精神;我們以後對於這種精神,不但是要保存,並且要發揚光大,然後我們民族的地位才可以恢復。
我們舊有的道德,應該恢復以外;還有固有的智能,也應該恢復起來。我們自被滿清征服了以後,四萬萬人睡覺,不但是道德睡覺了,連智識也睡了覺;我們今天要恢復民族精神,不但是要喚醒固有的道德,就是固有的智識也應該喚醒他。中國有什麼固有的智識呢?就人生對於國家的觀念,中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步,但是說到他們的新文化,還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣清楚的,就是大學中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」那一段的話,把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。像這樣精微開展的理論,無論外國什麼政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政治哲學的智識中所獨有的寶貝,是應該要保存的。
這種正心誠意修身齊家的道理,本屬於道德的範圍,今天要把他放在智識範圍內來講,才是適當。我們祖宗對於這些道德上的功夫,從前雖然是做過了的;但是自失了民族精神之後,這些智識的精神,當然也失去了;所以普通人讀書,雖然常用那一段話做口頭禪,但是多是習而不察不求甚解莫名其妙的。正心誠意的學問是內治的功夫,是很難講的,從前宋儒是最講究這些功夫的,讀他們的書,便可以知道他們做到了什麼地步。但是說到修身、齊家、治國,那些外修的工夫,恐怕我們現在還沒有做到。專就外表來說,所謂修身、齊家、治國,中國人近幾百年以來,都做不到;所以對於本國,便不能自治,外國人看見中國人不能治國,便要來共管。
我們為什麼不能治中國呢?外國人從什麼地方可以看出來呢?依我個人的眼光看,外國人從齊家一方面,或者把中國家庭看不清楚;但是從修身一方面來看,我們中國人對於這些工夫,是很缺乏的。中國人一舉一動,都欠檢點,袛要和中國人來往過一次,便被他們看得很清楚。外國人對於中國的印象,除非是在中國住過了二三十年的外國人,或者是極大的哲學家像羅素那一樣的人,有很大的眼光,一到中國來,便可以看出中國的文化超過於歐美,才贊美中國;普通外國人,總說中國人沒有教化,是很野蠻的。推求這個原因,就是大家對於修身的工夫太缺乏;大者勿論,即一舉一動,極尋常的工夫,都不講究。譬如中國人初到美國的時候,美國人本來是平等看待,沒有什麼中美人的分別;後來美國大旅館都不准中國人住,大的酒店都不許中國人去吃飯,這就是由於中國人沒有自修的工夫。
我有一次在船上和一個美國船主談話,他說:「有一位中國公使,前一次也坐這個船,在船上到處噴涕吐痰,就在這個貴重的地氈上吐痰,真是可厭」。我便問他:「你當時有什麼辦法呢」?他說:「我想到無法,袛好當他的面,用我自己的絲巾,把地氈上的痰擦乾淨便了。當我擦痰的時候,他還是不經意的樣子」。像那位公使在那樣貴重的地氈上都吐痰,普通中國人大都如此,由此一端,便可見中國人舉動,是缺乏自修的功夫。
孔子從前說席不正不坐,由此便可見他平時修身雖一坐立之微,亦是很講究的;到了宋儒時代,他們正心,誠意和修身的工夫,更為謹嚴;現在中國人便不講究了。為什麼外國的大酒店,都不許中國人去吃飯呢?有人說:「有一次一個外國大酒店,當會食的時候,男男女女非常熱鬧,非常文雅,濟濟一堂,各樂其樂;忽然有一個中國人放起屁來,於是同堂的外國人譁然閧散」。由此店主便把那位中國人逐出店外,從此以後外國大酒店就不許中國人去吃飯了。又有一次,上海有一位大商家,請外國人來宴會,他也忽然在席上放起屁來,弄到外國人的臉都變紅了;他不但不檢點,反站起來大拍衫褲,且對外國人說:「隘士巧士咪1[英文Excuseme的譯音,意思是「對不起」。]。」這種舉動,真是野蠻陋劣之極,而中國之文人學子,亦常有此鄙陋行為,實在難解。或謂有氣必放,放而要響,是有益衛生,此更為惡劣之謬見,望國人切當戒之!以為修身的第一步工夫。
此外中國人每愛留長指甲,長到一寸多長,都不剪去,常以為要這樣,便是很文雅。法國人也有留指甲的習慣,不過法國人留長指甲,只長到一兩分,他們以為要這樣,便可表示自己是不做粗工的人。中國人留長指甲,也許有這個意思,如果人人都不想做粗工,便和我們中國國民黨尊重勞工的原理相違背了。再者中國人牙齒是常常很黃黑的,總不去洗刷乾淨,也是自修上的一大缺點。像吐痰、放屁、留長指甲、不洗牙齒,都是修身上尋常的工夫,中國人都不檢點,所以我們雖然有修身齊家治國平天下的大智識,外國人一遇見了便以為很野蠻,便不情願過細來考察我們的智識。外國人一看到中國,便能夠知道中國的文明,除非是大哲學家,像羅素那一樣的人才能見到;否則便要在中國多住幾十年,方可以知道中國幾千年的舊文化。假如大家把修身的工夫做得很有條理,誠中形外,雖至一舉一動之微,亦能注意,遇到外國人不以鄙陋行為而侵犯人家的自由,外國人一定是很尊重的。所以今天講到修身,諸位新青年便應該學外國人的新文化,只要先能夠修身,便可來講齊家治國。現在各國的政治都進步了,袛有中國是退步,何以中國要退步呢?就是因為受外國政治經濟的壓迫,推究根本原因,還是由於中國人不修身;不知道中國從前講修身,推到正心誠意格物致知,這是很精微的智識,是一貫的道理,像這樣很精微的智識和一貫的道理,都是中國所固有的,我們現在要能夠齊家治國,不受外國的壓迫,根本上便要從修身起,把中國固有智識一貫的道理先恢復起來,然後我們民族的精神和民族的地位,才都可以恢復。
我們除了智識之外,還有固有的能力。現在中國人看見了外國的機器發達,科學昌明,中國人現在的能力,當然不及外國人,但是在幾千年前,中國人的能力是怎麼樣呢?從前中國人的能力,還要比外國人大得多。外國現在最重要的東西,都是中國從前發明的。比如指南針在今日航業最發達的世界,幾乎一時一刻都不能不用他。推究這種指南針的來源,還是中國人在幾千年以前所發明的。如果從前的中國人沒有能力,便不能發明指南針,中國人固老早有了指南針,外國人至今還是要用他,可見中國人固有的能力,還是高過外國人。其次在人類文明中最重要的東西,便是印刷術,現在外國改良的印刷機,每點鐘可以印幾萬張報紙,推究他的來源,也是中國發明的。再其次在人類中日用的瓷器,更是中國發明的,是中國的特產,至今外國人竭力倣效,猶遠不及中國瓷器的精美。近來世界戰爭用到無烟火藥,推究無烟火藥的來源,是由於有烟黑藥改良而成的,那種有烟黑藥也是中國人發明的,中國發明了指南針、印刷術,和火藥,這些重要的東西,外國今日知道利用發展他,所以他們能夠有今日的強盛。
至若人類所享衣食住行的種種設備,也是我們從前發明的。譬如就飲料一項說,中國人發明茶葉,至今為世界之一大需要,文明各國皆爭用之。以茶代酒,更可免了酒患,有益人類不少。講到衣一層,外國人視為最貴重的是絲織品。現在世界上穿絲的人,一天多過一天,推究用蠶所吐的絲而為人做衣服,也是中國幾千年前所發明的。講到住一層,現在外國人建造的房屋,自然是很完全,但是造房屋的原理,和房屋中各重要部分,都是中國人發明的,譬如拱門就是以中國的發明為最早。至於走路,外國人現在所用的弔橋,便以為是極新的工程,很大的本領,但是外國人到中國內地來,走到川邊西藏,看見中國人經過大山,橫過大河,多有用弔橋的。他們從前沒有看見中國的吊橋,以為這是外國先發明的,及看見了中國的弔橋,便把這種發明歸功到中國。由此可見中國古時不是沒有能力的,因為後來失去了那種能力,所以我們民族的地位,也逐漸退化,現在要恢復固有的地位,便先要把我們固有的能力一齊都恢復起來。
但是恢復了我們固有的道德智識和能力以外,在今日的時代,還未能進中國於世界第一等的地位,像我們祖宗在從前是世界上獨強一樣。要想恢復到那樣的地位,除了恢復一切國粹之後,還要去學歐美的長處,然後才可以和歐美並駕齊驅;如果不學外國的長處,我們還是要退後。我們要學外國,到底是難不難呢?中國人向來以為外國的機器是很艱難,是不容易學的;不知道外國所視為最難的,是飛上天。他們最新的發明的飛機,現在我們天天看見大沙頭的飛機,天天飛上天,飛上天的技師是不是中國人呢?外國人飛上天都可以學得到,其餘的還有什麼難事學不到呢?因為幾千年以來,中國人有了很好的根底和文化,所以去學外國人,無論什麼事都可以學得到——用我們的本能,很可以學外國人的長處。外國人的長處是科學,用了兩三百年的工夫,去研究發明,到了近五十年來,才算是十分進步;因為這種科學進步,所以人力巧奪天工,天然所有的物力,人工都可以做得到。
最新發明的物力是用電,從前物力的來源是用煤,由於煤便發動汽力,現在進步到用電,所以外國的科學已經由第一步進到第二步。現在美國有一個很大的計劃,是要把全國機器廠所用的動力(即馬達)都統一起來。因為他們全國的機器廠有幾萬家,各家工廠都有一個發動機,都要各自燒煤去發生動力,所以每天各廠所燒的煤和所費的人工都是很多;且因各廠用煤太多,弄到全國的鐵路雖然有了幾十萬英里,還不敷替他們運煤之用,更沒有工夫去運農產,於是各地的農產,便不能運出暢銷。因為用煤有這兩種的大不利,所以美國現在想做一個中央電廠,把幾萬家工廠用電力去統一;將來此項計劃如果成功,那幾萬家工廠的發動機,都統一到一個總發動機,各工廠可以不必用煤和許多工人去燒火,只用一條銅線,便可以傳導動力,各工廠便可以去做工。行這種方法的利益,好比現在講堂內的幾百人,每一個人都是單獨用鍋爐去煮飯吃,是很麻煩的,是很浪費的;如果大家合攏起來,只用一個大鍋爐去煮飯吃,就便當得多,就節省得多。現在美國正是想用電力去統一全國工廠的計劃,如果中國要學外國的長處,起首便應該不必用「煤力」而用「電力」,用一個大原動力供給全國;這樣學法好比是軍事家迎頭截擊一樣,如果能夠迎頭去學,十年之後,雖然不能超過外國,一定可以和他們並駕齊驅。
我們要學外國,是要迎頭趕上去,不要向後跟著他。譬如學科學,迎頭趕上去,便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位,如果還是睡覺,不去奮鬪,不知道恢復國家的地位,從此以後,便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流,去學外國之所長,必可以學得比較外國還要好,所謂後來者居上。從前雖然是退後了幾百年,但是現在只要幾年便可以趕上。日本便是一個好榜樣,日本從前的文化,是從中國學去的,比較中國低得多,但是日本近來專學歐美的文化,不過幾十年便成為世界中列強之一。我看中國人的聰明才力,不亞於日本,我們此後去學歐美,比較日本還要容易。所以這十年中,便是我們的生死關頭!如果我們醒了,像日本人一樣,大家是提心吊膽,去恢復民族的地位,在十年之內,就可以把外國的政治經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害,都一齊消滅。
日本學歐美不過幾十年,便成世界列強之一,但是中國的人口比日本多十倍,領土比日本大三十倍,富源更是比日本多,如果中國學到日本,就要變成十個強國。現在世界之中英美法日意大利等,不過五大強國,以後德俄恢復起來,也不過六七個強國,如果中國能夠學到日本,只要用一國便變成十個強國;到了那個時候,中國便可以恢復到頭一個地位!
但是中國到了頭一個地位,是怎麼樣做法呢?中國古時常講「濟弱扶傾」,因為中國在政治文化正統思想上有了這個好政策;所以強了幾千年,安南緬甸高麗暹羅那些小國,還能夠保持獨立。現在歐風東漸,安南便被法國滅了,緬甸被英國滅了,高麗被日本滅了。所以中國如果強盛起來,我們不但是要恢復民族的地位,還要對於世界負一個大責任,如果中國不能夠擔負這個責任,那麼中國強盛了,對於世界沒有大利,便有大害。中國對於世界究竟要負什麼責任呢?現在世界列強所走的路是滅人國家的,如果中國強盛起來,也要去滅人國家,也去學列強的帝國主義,走相同的路,便是蹈他們的覆轍;所以我們要先決定一種政策,要「濟弱扶傾」,才是盡我們民族的天職。我們對於弱小民族要扶持他,對於世界的列強要抵抗他,如果全國人民都立定這個志願,中國民族才可以發達;若是不立定這個志願,中國民族便沒有希望!我們今日在沒有發達之先,立定「濟弱扶傾」的志願,將來到了強盛時候,想到今日身受過了列強政治經濟壓迫的痛苦,將來弱小民族如果也受這種痛苦,我們便要把那些帝國主義都來消滅,那才算是治國平天下。
我們要將來能夠治國平天下,便先要恢復民族主義和民族地位,用固有的和平道德做基礎,去統一世界,成一個大同之治,這便是我們四萬萬人的大責任。諸君都是四萬萬人的一份子,都應該擔負這個責任,這便是我們民族主義的真精神!
注釋:
據上海孫中山故居所藏的孫中山親筆改正本--以孫文講演、中國國民黨中央執行委員會編輯的《民族主義》(廣州一九二四年四月出版)為藍本進行校訂,卷首「自序」為影印手書原件
*孫中山從一月二十七日起,在廣州國立高等師範學校禮堂演講三民主義。至八月二十四日以後,因對付商團叛亂及準備北伐而中輟,民生主義部分未講完。演講的筆記稿經孫中山修改後於同年分三冊印行,年底並出版合印本。
民權主義第一講
諸君:
今天開始來講民權主義。什麼叫做民權主義呢?現在要把民權來定一個解釋,便先要知道什麼是民。大凡有團體有組織的眾人,就叫做民。什麼是權呢?權就是力量,就是威勢。那些力量大到同國家一樣,就叫做權。力量最大的那些國家,中國話說「列強」,外國話便說「列權」。又機器的力量,中國話說是「馬力」,外國話說是「馬權」。所以權和力實在是相同,有行使命令的力量,有制服群倫的力量,就叫做權。把民同權合攏起來說,民權就是人民的政治力量。什麼是叫做政治的力量呢?我們要明白這個道理,便先要明白什麼是政治。許多人以為政治是很奧妙、很艱深的東西,是通常人不容易明白的。所以中國的軍人常常說,我們是軍人,不懂得政治。為什麼不懂得政治呢?就是因為他們把政治看作是很奧妙、很艱深的,殊不知道政治是很淺白、很明瞭的。如果軍人說不干涉政治,還可以講得通,但是說不懂得政治,便講不通了。因為政治的原動力便在軍人,所以軍人當然要懂得政治,要明自什麼是政治。政治兩字的意思,淺而言之,政就是眾人的事,治就是管理,管理眾人的事便是政治。有管理眾人之事的力量,便是政權。今以人民管理政事,便叫做民權。
現在民權的定義既然是明白了,便要研究民權是什麼作用的。環觀近世,追溯往古,權的作用,簡單的說,就是要來維持人類的生存。人類要能夠生存,就須有兩件最大的事:第一件是保,第二件是養。保和養兩件大事,是人類天天要做的。保就是自衛,無論是個人或團體或國家,要有自衛的能力,才能夠生存。養就是覓食。這自衛和覓食,便是人類維持生存的兩件大事。但是人類要維持生存,他項動物也要維持生存;人類要自衛,他項動物也要自衛;人類要覓食,他項動物也要覓食。所以人類的保養和動物的保養衝突,便發生競爭。人類要在競爭中求生存,便要奮鬥,所以奮鬥這一件事是自有人類以來天天不息的。由此便知權是人類用來奮鬥的。
人類由初生以至於現在,天天都是在奮鬥之中。人類奮鬥可分作幾個時期:第一個時期,是太古洪荒沒有歷史以前的時期。那個時期的長短,現在雖然不知道,但是近來地質學家由石層研究起來,考查得有人類遺跡憑據的石頭不過是兩百萬年,在兩百萬年以前的石頭便沒有人類的遺跡。普通人講到幾百萬年以前的事,似乎是很渺茫的,但是近來地質學極發達,地質學家把地球上的石頭分成許多層,每層合成若干年代,那一層是最古的石頭,那一層是近代的石頭,所以用石頭來分別。在我們說到兩百萬年,似乎是很長遠,但是在地質學家看起來,不過是一短時期。兩百萬年以前還有種種石層,更自兩百萬年以上,推到地球沒有結成石頭之先,便無可稽考。普通都說沒有結成石頭之先,是一種流質;更在流質之先,是一種氣體。所以照進化哲學的道理講,地球本來是氣體,和太陽本是一體的。始初太陽和氣體都是在空中,成一團星雲,到太陽收縮的時候,分開許多氣體,日久凝結成液體,再由液體固結成石頭。最老的石頭有幾千萬年,現在地質學家考究得有憑據的石頭是二千多萬年。所以他們推定地球當初由氣體變成液體要幾千萬年,由液體變成石頭的固體又要幾千萬年。由最古之石頭至於今日,至少有二千萬年。在二千萬年的時代,因為沒有文字的歷史,我們便以為很久遠,但是地質學家還以為很新鮮。我要講這些地質學,和我們今日的講題有什麼關係呢?因為講地球的來源,便由此可以推究到人類的來源。地質學家考究得人類初生在二百萬年以內,人類初生以後到距今二十萬年,才生文化。二十萬年以前,人和禽獸沒有什麼大分別,所以哲學家說人是由動物進化而成,不是偶然造成的。人類庶物由二十萬年以來,逐漸進化,才成今日的世界。現在是什麼世界呢?就是民權世界。
民權之萌芽雖在二千年前之希臘、羅馬時代,但是確立不搖,只有一百五十年。前此仍是君權時代。君權之前便是神權時代。而神權之前便是洪荒時代,是人和獸相鬥的時代。在那個時候,人類要圖生存,獸類也要圖生存。人類保全生存的方法,一方面是覓食,一方面是自衛。在太古時代,人食獸,獸亦食人,彼此相競爭。遍地都是毒蛇猛獸,人類的四周都是禍害,所以人類要圖生存,便要去奮鬥。但是那時的奮鬥,總是人獸到處混亂的奮鬥,不能結合得大團體,所謂各自為戰。就人類發生的地方說,有人說不過是在幾處地方。但是地質學家說,世界上有了人之後,便到處都有人,因為無論自什麼地方挖下去,都可以發見人類的遺跡。至於人和獸的競爭,至今還沒有完全消滅。如果現在走到南洋很荒野的地方,人和獸斗的事還可以看見。又像我們走到荒山野外沒有人煙的地方,便知道太古時代人同獸是一個什麼景象。
像這樣講,我們所以能夠推到古時的事,是因為有古代的痕跡遺存,如果沒有古跡遺存,我們便不能夠推到古時的事。普通研究古時的事,所用的方法是讀書看歷史。歷史是用文字記載來的,所以人類文化,是有了文字之後才有歷史。有文字的歷史,在中國至今不過五六千年,在埃及不過一萬多年。世界上考究萬事萬物,在中國是專靠讀書,在外國人卻不是專靠讀書。外國人在小學、中學之內,是專靠讀書的,進了大學便不專靠讀書,要靠實地去考察。不專看書本的歷史,要去看石頭、看禽獸和各地方野蠻人的情狀,便可椎知我們祖宗是一個什麼樣的社會。比方觀察非洲和南洋群島的野蠻人,便可知道從前沒有開化的人是一個什麼情形。所以近來大科學家考察萬事萬物,不是專靠書。他們所出的書,不過是由考察的心得貢獻到人類的記錄罷了。他們考察的方法有兩種:一種是用觀察,即科學;一種是用判斷,即哲學。人類進化的道理,都是由此兩學得來的。
古時人同獸鬥,只有用個人的體力,在那個時候只有同類相助。比方在這個地方有幾十個人同幾十個猛獸奮鬥,在別的地方也有幾十個人同幾十個猛獸奮鬥,這兩個地方的人類見得彼此都是同類的,和猛獸是不同的,於是同類的就互相集合起來,和不同類的去奮鬥。決沒有和不同類的動物集合,共同來食人的,來殘害同類的。當時同類的集合,不約而同去打那些毒蛇猛獸,那種集合是天然的,不是人為的。把毒蛇猛獸打完了,各人還是散去。因為當時民權沒有發生,人類去打那些毒蛇猛獸,各人都是各用氣力,不是用權力。所以在那個時代,人同獸爭是用氣力的的代。
後來毒蛇猛獸差不多都被人殺完了,人類所處的環境較好,所住的地方極適於人類的生存,人群就住在一處,把馴伏的禽獸養起來,供人類的使用。故人類把毒蛇猛獸殺完了之後,便成畜牧時代,也就是人類文化初生的時代,差不多和現在中國的蒙古同亞洲西南的阿刺伯人還是在畜牧時代一樣。到了那個時代,人類生活的情形便發生一個大變動。所以人同獸斗終止,便是文化初生,這個時代可以叫做太古時代。到了那個時代,人又同什麼東西去奮鬥呢?是同天然物力去奮鬥。
簡而言之,世界進化,當第一個時期是人同獸爭,所用的是氣力,大家同心協力殺完毒蛇猛獸;第二個時期是人同天爭。
在人同獸爭的時代,因為不知道何時有毒蛇猛獸來犯,所以人類時時刻刻不知生死,所有的自衛力只有雙手雙足。不過在那個時候,人要比獸聰明些,所以同獸奮鬥,不是用雙手雙足,還曉得用木棍和石頭。故最後的結果,人類戰勝,把獸類殺滅淨盡,人類的生命才可以一天一天的計算。在人同獸斗的時期,人類的安全幾乎一時一刻都不能保。到了沒有獸類的禍害,人類才逐漸蕃盛,好地方都被人住滿了。
當那個時代,什麼是叫做好地方呢?可以避風雨的地方便叫做好地方,就是風雨所不到的地方。像埃及的尼羅河兩旁和亞洲馬斯波他米亞地方1[今譯美索不達米亞,下同。],土地極其肥美,一年四季都不下雨。尼羅河水每年漲一次,水退之後,把河水所帶的肥泥都散佈到沿河兩旁的土地,便容易生長植物,多產谷米。像這種好地方,只有沿尼羅河岸和馬斯波他米亞地方,所以普通都說尼羅河和馬斯波他米亞是世界文化發源的地方。因為那兩岸的土地肥美,常年沒有風雨,既可以耕種,又可以畜牧,河中的水族動物又豐富,所以人類便很容易生活,不必勞心勞力便可以優遊度日,子子孫孫便容易蕃盛。
到了人類過於蕃盛之後,那些好地方便不夠住了。就是在尼羅河與馬斯波他米亞之外,稍為不好的地方也要搬到去住。不好的地方就有風雨的天災。好比黃河流域,是中國古代文化發源的地方。在黃河流域,一來有風雨天災,二來有寒冷,本不能夠發生文化,但是中國古代文化何以發生於黃河流域呢?因為沿河兩岸的人類是由別處搬來的。比方馬斯波他米亞的文化,便早過中國萬多年,到了中國的三皇五帝以前,便由馬斯波他米亞搬到黃河流域,發生中國的文明。在這個地方,驅完毒蛇猛獸之後,便有天災,便要受風雨的禍患。遇到天災,人類要免去那種災害,便要與天爭。因為要避風雨,就要做房屋;因為要御寒冷,就要做衣服。人類到了能夠做房屋做衣服,便進化到很文明。
但是,天災是不一定的,也不容易防備。有時一場大風便可把房屋椎倒,一場大水便可把房屋淹沒,一場大火便可把房屋燒完,一場大雷便可把房屋打壞。這四種–水、火、風、雷的災害,古人實在莫名其妙。而且古人的房屋都是草木做成的,都不能抵抗水、火、風、雷四種天災。所以古人對於這四種天災,便沒有方法可以防備。說到人同獸爭的時代,人類還可用氣力去打,到了同天爭的時代,專講打是不可能的,故當時人類感覺非常的困難。後來便有聰明的人出來替人民謀幸福,像大禹治水,替人民除去水患;有巢氏教民在樹上做居室,替人民謀避風雨的災害。自此以後,文化便逐漸發達,人民也逐漸團結起來。又因為當時地廣人稀,覓食很容易,他們單獨的問題只有天災,所以要和天爭。但是和天爭,不比是和獸爭可以用氣力的,於是發生神權。極聰明的人便提倡神道設教,用祈禱的方法去避禍求福。他們所做祈禱的工夫,在當時是或有效或無效,是不可知。但是既同天爭,無法之中,是不得不用神權,擁戴一個很聰明的人做首領。好比現在非洲野蠻的酋長,他的職務便專是祈禱。又像中國的蒙古、西藏都奉活佛做皇帝,都是以神為治。所以古人說:「國之大事,在祀與戎。」說國家的大事,第一是祈禱,第二是打仗。
中華民國成立了十三年,把皇帝推翻,現在沒有君權。日本至今還是君權的國家,至今還是拜神,所以日本皇帝,他們都稱天皇。中國皇帝,我們從前亦稱天子。在這個時代,君權已經發達了很久,還是不能脫離神權。日本的皇帝,在幾百年以前已經被武人推倒了,到六十年前明治維新,推翻德川,恢復天皇,所以日本至今還是君權、神權並用。從前羅馬皇帝也是一國的教主,羅馬亡了之後,皇帝被人推翻,政權也被奪去了;但是教權仍然保存,各國人民仍然奉為教主,好比中國的春秋時候列國尊週一樣。
由此可見人同獸爭以後,便有天災,要和天爭,便發生神權。
由有歷史到現在,經過神權之後,便發生君權。有力的武人和大政治家把教皇的權力奪了,或者自立為教主,或者自稱為皇帝。於是由人同天爭的時代,變成人同人爭。到了人同人相爭,便覺得單靠宗教的信仰力不能維持人類社會,不能夠和人競爭,必要政治修明、武力強盛才可以和別人競爭。世界自有歷史以來都是人同人爭。從前人同人爭,一半是用神權,一半是用君權。後來神權漸少,羅馬分裂之後,神權漸衰,君權漸盛,到了法王路易十四便為極盛的時代。他說:「皇帝和國家沒有分別,我是皇帝,所以我就是國家。」把國家的什麼權都拿到自己手裡,專制到極點,好比中國秦始皇一樣。君主專制一天厲害一天,弄到人民不能忍受。到了這個時代,科學也一天發達一天,人類的聰明也一天進步一天,於是生出了一種大覺悟,知道君主總攬大權,把國家和人民做他一個人的私產,供他一個人的快樂,人民受苦他總不理會。人民到不能忍受的時候,便一天覺悟一天,知道君主專制是無道,人民應該要反抗。反抗就是革命。所以百餘年來,革命的思潮便非常發達,便發生民權的革命。民權革命是誰同誰爭呢?就是人民同皇帝相爭。所以推求民權的來源,我們可以用時代來分析。
再概括的說一說:第一個時期,是人同獸爭,不是用權,是用氣力。第二個時期,是人同天爭,是用神權。第三個時期,是人同人爭,國同國爭,這個民族同那個民族爭,是用君權。到了現在的第四個時期,國內相爭,人民同君主相爭。
在這個時代之中,可以說是善人同惡人爭,公理同強權爭。到這個時代,民權漸漸發達,所以叫做民權時代。這個時代是很新的。我們到了這個很新的時代,推倒舊時代的君權,究竟是好不好呢?從前人類的知識未開,賴有聖君賢相去引導,在那個時候君權是很有用的。君權沒有發生以前,聖人以神道設教去維持社會,在那個時候神權也是很有用的。現在神權、君權都是過去的陳跡,到了民權時代。就道理上講起來,究竟為什麼反對君權,一定要用民權呢?因為近來文明很進步,人類的知識很發達,發生了大覺悟。好比我們在做小孩子的時候,便要父母提攜,但是到了成人謀生的時候,便不能依靠父母,必要自己去獨立。但是現在還有很多學者要擁護君權,排斥民權。日本這種學者是很多,歐美也有這種學者,中國許多舊學者也是一樣。所以一般老官僚至今還是主張復辟,恢復帝制。現在全國的學者有主張君權的,有主張民權的,所以弄到政體至今不能一定。我們是主張民權政治的,必要把全世界各國民權的情形,考察清楚才好。
從二十萬年到萬幾千年以前是用神權,神權很適宜於那個時代的潮流。比如現在西藏,如果忽然設立君主,人民一定是要反對的;因為他們崇信教主,擁戴活佛,尊仰活佛的威權,服從活佛的命令。歐洲幾千百年前也是這樣。中國文化發達的時期早過歐洲,君權多過神權,所以中國老早便是君權時代。民權這個名詞是近代傳進來的。大家今天來贊成我的革命,當然是主張民權的;一般老官僚要復辟要做皇帝,當然是反對民權、主張君權的。君權和民權,究竟是那一種和現在的中國相宜呢?這個問題很有研究的價值。根本上討論起來,無論君權和民權,都是用來管理政治,為眾人辦事的,不過政治上各時代的情形不同,所用的方法也各有不同。到底中國現在用民權是適宜不適宜呢?有人說,中國人民的程度太低,不適宜於民權。美國本來是民權的國家,但是在袁世凱要做皇帝的時候,也有一位大學教授叫做古德諾,到中國來主張君權,說中國人民的思想不發達,文化趕不上歐美,所以不宜用民權。袁世凱便利用他這種言論,推翻民國,自己稱皇帝。現在我們主張民權,便要對於民權認得很清楚。中國自有歷史以來,沒有實行過民權,就是中國十三年來也沒有實行過民權。但是我們的歷史經過了四千多年,其中有治有亂,都是用君權。到底君權對於中國是有利或有害呢?中國所受君權的影響,可以說是利害參半。但是根據中國人的聰明才智來講,如果應用民權,比較上還是適宜得多。所以,兩千多年前的孔子、孟子便主張民權。孔子說:「大道之行也,天下為公。」便是主張民權的大同世界。又「言必稱堯舜」,就是因為堯舜不是家天下。堯舜的政治,名義上雖然是用君權,實際上是行民權,所以孔子總是宗仰他們。孟子說:「民為貴,社稷次之,君為輕。」又說:「天視自我民視,天聽自我民聽。」又說:「聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」他在那個時代,已經知道君主不必一定是要的,已經知道君主一定是不能長久的,所以便判定那些為民造福的就稱為「聖君」,那些暴虐無道的就稱為「獨夫」,大家應該去反抗他。由此可見,中國人對於民權的見解,二千多年以前已經早想到了。不過那個時候還以為不能做到,好像外國人說「烏托邦」是理想上的事,不是即時可以做得到的。
至於外國人對於中國人的印象,把中國人和非洲、南洋的野蠻人一樣看待,所以中國人和外國人講到民權,他們便極不贊成,以為中國何以能夠同歐美同時來講民權!這些見解的錯誤,都是由於外國學者不考察中國的歷史和國情,所以不知道中國實在是否適宜於民權。中國在歐美的留學生,也有跟外國人一樣說中國不適宜於民權的。這種見解實在是錯誤。依我看來,中國進化比較歐美還要在先,民權的議論在幾千年以前就老早有了。不過當時只是見之於言論,沒有形於事實。現在歐美既是成立了民國,實現民權,有了一百五十年,中國古人也有這種思想,所以我們要希望國家長治久安,人民安樂,順乎世界的潮流,非用民權不可。但是民權發生至今還不甚久,世界許多國家還有用君權的。各國實行民權,也遭過了許多挫折、許多失敗的。民權言論的發生在中國有了兩千多年,在歐美恢復民權不過一百五十年,現在風行一時。
近代事實上的民權,頭一次發生是在英國。英國在那個時候發生民權革命,正當中國的明末清初。當時革命黨的首領叫做格林威爾1[今譯克倫威爾,下同。],把英國皇帝查理士第一殺了。此事發生以後,便驚動歐美一般人,以為這是自有歷史以來所沒有的,應該當作謀反叛逆看待。暗中弒君,各國是常有的;但是格林威爾殺查理士第一,不是暗殺,是把他拿到法庭公開裁判,宣佈他不忠於國家和人民的罪狀,所以便把他殺了。當時歐洲以為英國人民應該贊成民權,從此民權便可以發達。誰知英國人民還是歡迎君權,不歡迎民權。查理士第一雖然是死了,人民還是思慕君主,不到十年,英國便發生復辟,把查理士第二迎回去做皇帝。那個時候,剛是滿清入關,明朝還沒有亡,距今不過兩百多年。所以兩百多年以前,英國發生過一次民權政治,不久便歸消滅,君權還是極盛。
一百年之後,便有美國的革命,脫離英國獨立,成立美國聯邦政府,到現在有一百五十年。這是現在世界中頭一個實行民權的國家。
美國建立共和以後不到十年,便引出法國革命。法國當時革命的情形,是因為自路易十四總攬政權,厲行專制,人民受非常的痛苦。他的子孫繼位,更是暴虐無道,人民忍無可忍,於是發生革命,把路易十六殺了。法國人殺路易十六,也是和英國人殺查理士第一一樣,把他拿到法庭公開審判,宣佈他不忠於國家和人民的罪狀。法國皇帝被殺了之後,歐洲各國為他復仇,大戰十多年。所以那次的法國革命還是失敗,帝制又恢復起來了。但是法國人民民權的思想,從此更極發達。
講到民權史,大家都知道法國有一位學者叫做盧梭。盧梭是歐洲主張極端民權的人。因有他的民權思想,便發生法國革命。盧梭一生民權思想最要緊的著作,是《民約論》。《民約論》中立論的根據,是說人民的權利是生而自由平等的,各人都有天賦的權利,不過人民後來把天賦的權利放棄罷了。所以這種言論,可以說民權是天生出來的。但就歷史上進化的道理說,民權不是天生出來的,是時勢和潮流所造就出來的。故推到進化的歷史上,並沒有盧梭所說的那種民權事實,這就是盧梭的言論沒有根據。所以反對民權的人,便拿盧梭沒有根據的話去做材料。但是我們主張民權的不必要先主張言論,因為宇宙間的道理,都是先有事實然後才發生言論,並不是先有言論然後才發生事實。
比方陸軍的戰術學現在已經成了有系統的學問,研究這門學問的成立,是先有學理呢,或是先有事實呢?現在的軍人都是說入學校,研究戰術學,學成了之後為國家去戰鬥。照這種心理來講,當然是先有言論,然後才有事實。但是照世界進化的情形說,最初人同獸鬥,有了百幾萬年,然後那些毒蛇猛獸才消滅。在那個時候,人同獸鬥,到底有沒有戰術呢?當時或者有戰術,不過因為沒有文字去記載,便無可稽考,也未可知。後來人同人相爭,國同國相爭,有了兩萬多年,又經過了多少戰事呢?因為沒有歷史記載,所以後世也不知道。就中國歷史來考究,二千多年前的兵書有十三篇,那十三篇兵書便是解釋當時的戰理。由於那十三篇兵書,便成立中國的軍事哲學。所以照那十三篇兵書講,是先有戰鬥的事實,然後才成那本兵書。就是現在的戰術,也是本於古人戰鬥的事實,逐漸進步而來。自最近發明了無煙槍之後,我們戰術便發生一個極大的變更。從前打仗,是兵士看見了敵人,尚且一排一排的齊進;近來打仗,如果見了敵人,便趕快伏在地下放槍。到底是不是因為有了無煙槍,我們才伏在地下呢?是不是先有了事實,然後才有書呢?還是先有書,然後才有事實呢?外國從前有這種戰術,是自南非洲英波之戰始。當時英國兵士同波人打仗1[今譯布爾人(Boer),下同。],也是一排一排去應戰,波人則伏在地下,所以英國兵士便受很大的損失。「伏地戰術」是由波人起的。波人本是由荷蘭搬到非洲的,當時的人數只有三十萬,常常和本地的土人打仗。波人最初到非洲和本地的土人打仗,土人總是伏在地下打波人,故波人從前吃虧不少,便學土人伏地的戰術。後來學成了,波人和英國人打仗,英國人也吃虧不少,所以英國人又轉學波人的伏地戰術。後來英國兵士回本國,轉教全國,更由英國傳到全世界,所以現在各國的戰術學都採用他。
由此可見,是先有事實才發生言論,不是先有言論才發生事實。盧梭《民約論》中所說民權是由天賦的言論,本是和歷史上進化的道理相衝突,所以反對民權的人便拿他那種沒有根據的言論來做口實。盧梭說民權是天賦的,本來是不合理;但是反對他的人,便拿他那一句沒有根據的言論來反對民權,也是不合理。我們要研究宇宙間的道理,須先要靠事實,不可專靠學者的言論。盧梭的言論既是沒有根據,為什麼當時各國還要歡迎呢?又為什麼盧梭能夠發生那種言論呢?因為他當時看見民權的潮流已經湧到了,所以他便主張民權。他的民權主張剛合當時人民的心理,所以當時的人民便歡迎他。他的言論雖然是和歷史進化的道理相衝突,但是當時的政治情形已經有了那種事實;因為有了那種事實,所以他引證錯了的言論還是被人歡迎。至於說到盧梭提倡民權的始意,更是政治上千古的大功勞。
世界上自有歷史以來,政治上所用的權,因為各代時勢的潮流不同,便各有不得不然的區別。比方在神權時代,非用神權不可;在君權時代,非用君權不可。像中國君權到了秦始皇的時候,可算是發達到了極點,但是後來的君主還要學他,就是君權無論怎麼樣大,人民還是很歡迎。
現在世界潮流到了民權時代,我們應該要趕快去研究,不可因為前人所發表民權的言論稍有不合理,像盧梭的《民約論》一樣,便連民權的好意也要反對;也不可因為英國有格林威爾革命之後仍要復辟,和法國革命的延長,便以為民權不能實行。法國革命經過了八十年,才能夠成功。美國革命不過八年,便大功告成。英國革命經過了二百多年,至今還有皇帝。但是就種種方面來觀察,世界一天進步一天,我們便知道現在的潮流已經到了民權時代,將來無論是怎麼樣挫折,怎麼樣失敗,民權在世界上總是可以維持長久的。所以在三十年前,我們革命同志便下了這個決心,主張要中國強盛,實行革命,便非提倡民權不可。但是當時談起這種主張,不但是許多中國人反對,就是外國人也很反對。當中國發起革命的時候,世界上還有勢力很大的專制君主,把君權、教權統在一個人身上的,像俄國皇帝就是如此。其次,把很強的海陸軍統在一個人身上的,便有德國、奧國的皇帝。當時大家見得歐洲還有那樣強大的君權,亞洲怎麼樣可以實行民權呢?所以袁世凱做皇帝,張勳復辟,都容易發動出來。但是最有力的俄國、德國皇帝,現在都推翻了,俄德兩國都變成了共和國家,可見世界潮流實在到了民權時代。中國人從前反對民權,常常問我們革命黨有什麼力量可以推翻滿清皇帝呢?但是滿清皇帝在辛亥年一推就倒了,這就是世界潮流的效果。
世界潮流的趨勢,好比長江、黃河的流水一樣,水流的方向或者有許多曲折,向北流或向南流的,但是流到最後一定是向東的,無論是怎麼樣都阻止不住的。所以世界的潮流,由神權流到君權,由君權流到民權;現在流到了民權,便沒有方法可以反抗。如果反抗潮流,就是有很大的力量象袁世凱,很蠻悍的軍隊象張勳,都是終歸失敗。現在北方武人專制,就是反抗世界的潮流;我們南方主張民權,就是順應世界的潮流。雖然南方政府的力量薄弱,軍隊的訓練和餉彈的補充都不及北方,但是我們順著潮流做去,縱然一時失敗,將來一定成功,並且可以永遠的成功。北方反抗世界的潮流,倒行逆施,無論力量是怎麼樣大,縱然一時僥倖成功,將來一定是失敗,並且永遠不能再圖恢復。現在供奉神權的蒙古已經起了革命,推翻活佛,神權失敗了。將來西藏的神權,也一定要被人民推翻。蒙古、西藏的活佛,便是神權的末日,時期一到了,無論是怎麼樣維持都不能保守長久。現在歐洲的君權也逐漸減少,比如英國是用政黨治國,不是用皇帝治國,可以說是有皇帝的共和國。由此可見,世界潮流到了現在,不但是神權不能夠存在,就是君權也不能夠長久。
現在之民權時代,是繼續希臘、羅馬之民權思想而來。自民權復興以至於今日,不過一百五十年,但是以後的時期很長遠,天天應該要發達。所以我們在中國革命,決定採用民權制度,一則為順應世界之潮流,二則為縮短國內之戰爭。因為自古以來,有大志之人多想做皇帝。像劉邦見秦皇出外,便曰:「大丈夫當如是也。」項羽亦曰:「彼可取而代也。」此等野心家代代不絕。當我提倡革命之初,其來贊成者,十人之中,差不多有六七人是有一種皇帝思想的。但是我們宣傳革命主義,不但是要推翻滿清,並且要建設共和,所以十中之六七人都逐漸化除其帝皇思想了。但是其中還有一二人,就是到了民國十三年,那種做皇帝的舊思想還沒有化除,所以跟我革命黨的人也有自相殘殺,即此故也。我們革命黨於宣傳之始,便揭出民權主義來建設共和國家,就是想免了爭皇帝之戰爭。惜乎尚有冥頑不化之人,此亦實在無可如何!
從前太平天國便是前車之鑒。洪秀全當初在廣西起事,打過湖南、湖北、江西、安徽,建都南京,滿清天下大半歸他所有。但是太平天國何以終歸失敗呢?講起原因有好幾種。有人說他最大的原因是不懂外交。因為當時英國派了大使波丁渣到南京,想和洪秀全立約,承認太平天國,不承認大清皇帝。但是波丁渣到了南京之後,只能見東王楊秀清,不能見天王洪秀全,因為要見洪秀全,便要叩頭。所以波丁渣不肯去見,便到北京和滿清政府立約,後來派戈登帶兵去打蘇州,洪秀全便因此失敗。所以有人說他的失敗,是由於不懂外交。這或者是他失敗的原因之一,也未可知。又有人說洪秀全之所以失敗,是由於他得了南京之後,不乘勢長驅直進去打北京。所以洪秀全不北伐,也是他失敗的原因之一。但是依我的觀察,洪秀全之所以失敗,這兩個原因都是很小的。最大的原因,是他們那一班人到了南京之後,就互爭皇帝,閉起城來自相殘殺。第一是楊秀清和洪秀全爭權。洪秀全既做了皇帝,楊秀清也想做皇帝。楊秀清當初帶到南京的基本軍隊有六七萬精兵,因為發生爭皇帝的內亂,韋昌輝便殺了楊秀清,消滅他的軍隊。韋昌輝把楊秀清殺了之後,也專橫起來,又和洪秀全爭權。後來大家把韋昌輝消滅。當時石達開聽見南京發生了內亂,便從江西趕進南京,想去排解;後來見事無可為,並且自己也被人猜疑,都說他也想做皇帝,他就逃出南京,把軍隊帶到四川,不久也被清兵消滅。因為當時洪秀全、楊秀清爭皇帝做,所以太平天國的洪秀全、楊秀清、韋昌輝、石達開那四部分基本軍隊都完全消滅,太平天國的勢力便由此大衰。推究太平天國勢力之所以衰弱的原因,根本上是由於楊秀清想做皇帝一念之錯。洪秀全當時革命尚不知有民權主義,所以他一起義時便封了五個王。後來到了南京,經過楊秀清、韋昌輝內亂之後,便想不再封王了。後因李秀成、陳玉成屢立大功,有不得不封之勢,而洪秀全又恐封了王,他們或靠不住,於是同時又封了三四十個王,使他們彼此位號相等,可以互相牽掣。但是從此以後,李秀成、陳玉成等對於各王便不能調動,故洪秀全便因此失敗。所以那種失敗,完全是由於大家想做皇帝。
陳炯明前年在廣州造反,他為什麼要那樣做法呢?許多人以為他只是要割據兩廣,此實大不然。當陳炯明沒有造反之先,我主張北伐,對他剴切說明北伐的利害,他總是反對。後來我想他要爭的是兩廣,或者恐怕由於我北伐,和他的地盤有妨礙,所以我最後一天老實不客氣,明白對他說:「我們北伐如果成功,將來政府不是搬到武漢,就是搬到南京,一定是不回來的;兩廣的地盤當然是付託於你,請你做我們的後援。倘若北伐不幸失敗,我們便沒有臉再回來。到了那個時候,任憑你用什麼外交手段和北方政府拉攏,也可以保存兩廣的地盤。就是你投降北方,我們也不管汝,也不責備你。」他當時似還有難言之隱。由此觀之,他之志是不只兩廣地盤的。後來北伐軍進了贛州,他就造起反來。他為什麼原因要在那個時候造反呢?就是因為他想做皇帝,先要消滅極端與皇帝不相容之革命軍,彼才可有辦法去做成其基礎,好去做皇帝。此外尚有一件事實證明陳炯明是有皇帝思想的:辛亥革命以後他常向人說,他少年時常常做夢,一手抱日,一手抱月;他有一首詩,內有一句雲,「日月抱持負少年」,自注這段做夢的故事於下,遍以示人。他取他的名字,也是想應他這個夢的。你看他的部下,像葉舉、洪兆麟、楊坤如、陳炯光那一般人,沒有一個是革命黨,只有鄧鏗一個人是革命黨,他便老早把鄧鏗暗殺了。陳炯明是為做皇帝而來附和革命的,所以想做皇帝的心至今不死。此外還有幾個人從前也是想做皇帝的,不知道到了民國十三年他們的心理是怎麼樣,我現在沒有工夫去研究他。
我現在講民權主義,便要大家明白民權究竟是什麼意思。如果不明白這個意思,想做皇帝的心理便永遠不能消滅。大家若是有了想做皇帝的心理,一來同志就要打同志,二來本國人更要打本國人,全國長年相爭相打,人民的禍害便沒有止境。我從前因為要免去這種禍害,所以發起革命的時候便主張民權,決心建立一個共和國。共和國家成立以後,是用誰來做皇帝呢?是用人民來做皇帝,用四萬萬人來做皇帝。照這樣辦法,便免得大家相爭,便可以減少中國的戰禍。就中國歷史講,每換一個朝代,都有戰爭。比方秦始皇專制,人民都反對他,後來陳涉、吳廣起義,各省都響應,那本是民權的風潮;到了劉邦、項羽出來,便發生楚漢相爭。劉邦、項羽是爭什麼呢?他們就是爭皇帝。漢唐以來,沒有一朝不是爭皇帝的。中國歷史常是一治一亂,當亂的時候,總是爭皇帝。外國嘗有因宗教而戰、自由而戰的,但中國幾千年以來所戰的都是皇帝一個問題。我們革命黨為免將來戰爭起見,所以當初發起的時候,便主張共和,不要皇帝。現在共和成立了,但是還有想做皇帝的,像南方的陳炯明是想做皇帝的,北方的曹錕也是想做皇帝的。廣西的陸榮廷是不是想做皇帝呢?此外還更有不知多少人,都是想要做皇帝的。中國歷代改朝換姓的時候,兵權大的就爭皇帝,兵權小的就爭王爭侯,現一般軍人已不敢「大者王,小者侯」,這也是歷史上競爭的一個進步了。
民權主義第一講
民權這個名詞,外國學者每每把他和自由那個名詞並稱,所以在外國很多的書本或言論裡頭,都是民權和自由並列。歐美兩三百年來,人民所奮鬥的所競爭的,沒有別的東西,就是為自由,所以民權便由此發達。法國革命的時候,他們革命的口號是「自由、平等、博愛」三個名詞;好比中國革命,用民族、民權、民生三個主義一樣。由此可說自由、平等、博愛是根據於民權,民權又是由於這三個名詞然後才發達。所以我們要講民權,便不能不先講自由、平等、博愛這三個名詞。
近來革命思潮傳到東方之後,自由這個名詞也傳進來了。許多學者志士提倡新思潮的,把自由講到很詳細,視為很重要。這種思潮,在歐洲兩三百年以前占很重要的地位。因為歐洲兩三百年來的戰爭,差不多都是為爭自由,所以歐美學者對於自由看得很重要,一般人民對於自由的意義也很有心得。但是這個名詞近來傳進中國,只有一般學者曾用工夫去研究過的,才懂得什麼叫做自由。至於普通民眾,像在鄉村或街道上的人,如果我們對他們說自由,他們一定不懂得。所以中國人對於自由兩個字,實在是完全沒有心得。因為這個名詞傳到中國不久,現在懂得的,不過是一般新青年和留學生,或者是留心歐美政治時務的人。常常聽到和在書本上看見這兩個字,但是究竟什麼是自由,他們還是莫名其妙。所以外國人批評中國人,說中國人的文明程度真是太低,思想太幼稚,連自由的知識都沒有,自由的名詞都沒有。但是外國人一面既批評中國人沒有自由的知識,一面又批評中國人是一片散沙。外國人的這兩種批評,在一方面說中國人是一片散沙,沒有團體,又在一方面說中國人不明白自由。這兩種批評,恰恰是相反的。為什麼是相反的呢?比方外國人說中國人是一片散沙,究竟說一片散沙的意思是什麼呢?就是個個有自由和人人有自由。人人把自己的自由擴充到很大,所以成了一片散沙。什麼是一片散沙呢?如果我們拿一手沙起來,無論多少,各顆沙都是很活動的,沒有束縛的,這便是一片散沙。如果在散沙內參加士敏土,便結成石頭,變為一個堅固的團體。變成了石頭,團體很堅固,散沙便沒有自由。所以拿散沙和石頭比較,馬上就明白,石頭本是由散沙結合而成的,但是散沙在石頭的堅固團體之內,就不能活動,就失卻自由。自由的解釋,簡單言之,在一個團體中能夠活動,來往自如,便是自由。因為中國沒有這個名詞,所以大家都莫名其妙。但是我們有一種固有名詞,是和自由相彷彿的,就是「放蕩不羈」一句話。既然是放蕩不羈,就是和散沙一樣,各個有很大的自由。所以外國人批評中國人,一面說沒有結合能力,既然如此,當然是散沙,是很自由的;又一面說中國人不懂自由。殊不知大家都有自由,便是一片散沙;要大家結合成一個堅固團體,便不能像一片散沙。所以外國人這樣批評我們的地方,就是陷於自相矛盾了。
最近二三百年以來,外國用了很大的力量爭自由。究竟自由是好不好呢?到底是一個什麼東西呢?依我看來,近來兩三百年,外國人說為自由去戰爭,我中國普通人也總莫名其妙。他們當爭自由的時候,鼓吹自由主義,說得很神聖,甚至把「不自由,毋寧死」的一句話成了爭自由的口號。中國學者翻譯外國人的學說,也把這句話搬進到中國來,並且擁護自由,決心去奮鬥,當初的勇氣差不多和外國人從前是一樣。但是中國一般民眾,還是不能領會什麼是叫做自由。大家要知道,自由和民權是同時發達的,所以今天來講民權,便不能不講自由。我們要知道歐美為爭自由,流了多少血,犧牲了許多性命,我前一回講過了的。現在世界是民權時代,歐美發生民權已經有了一百多年。推到民權的來歷,由於爭自由之後才有的。最初歐美人民犧牲性命,本來是為爭自由,爭自由的結果才得到民權。當時歐美學者提倡自由去戰爭,好比我們革命提倡民族、民權、民生三個主義的道理是一樣的。由此可見,歐美人民最初的戰爭是為自由,自由爭得之後,學者才稱這種結果為民權。所謂「德漠克拉西」1[英文democracy的譯音。],此乃希臘之古名詞。而歐美民眾至今對這個名詞亦不大關心,不過視為政治學中之一句術語便了;比之自由二個字,視為性命所關,則相差遠了。民權這種事實,在希臘、羅馬時代已發其端。因那個時候的政體是貴族共和,都已經有了這個名詞,後來希臘、羅馬亡了,這個名詞便忘記了。最近二百年內為自由戰爭,又把民權這個名詞再恢復起來。近幾十年來講民權的人更多了,流行到中國也有很多人講民權。但是歐洲一二百多年以來的戰爭,不是說爭民權,是說爭自由。提起自由兩個字,全歐洲人便容易明白。當時歐洲人民聽了自由這個名詞容易明白的情形,好像中國人聽了「發財」這個名詞一樣,大家的心理都以為是很貴重的。現在對中國人說要他去爭自由,他們便不明白,不情願來附和;但是對他要說請他去發財,便有很多人要跟上來。歐洲當時戰爭所用的標題是爭自由,因為他們極明白這個名詞,所以人民便為自由去奮鬥、為自由去犧牲,大家便很崇拜自由。何以歐洲人民聽到自由便那樣歡迎呢?現在中國人民何以聽到自由便不理會,聽到發財便很歡迎呢?其中有許多道理,要詳細去研究才可以明白。中國人聽到說發財就很歡迎的緣故,因為中國現在到了民窮財盡的時代,人民所受的痛苦是貧窮;因為發財是救窮獨一無二的方法,所以大家聽到了這個名詞便很歡迎。發財有什麼好處呢?就是發財便可救窮,救了窮便不受苦,所謂救苦救難。人民正是受貧窮的痛苦時候,忽有人對他們說發財把他們的痛苦可以解除,他們自然要跟從,自然拚命去奮鬥。歐洲一二百年前為自由戰爭,當時人民聽到自由便像現在中國人聽到發財一樣。
他們為什麼要那樣歡迎自由呢?因為當時歐洲的君主專制發達到了極點。歐洲的文明和中國週末列國相同,中國週末的時候是和歐洲羅馬同時,羅馬統一歐洲正在中國周、秦、漢的時代。羅馬初時建立共和,後來變成帝制。羅馬亡了之後,歐洲列國並峙,和中國周朝亡了之後變成東周列國一樣。所以很多學者,把周朝亡後的七雄爭長和羅馬亡後變成列國的情形相提並論。羅馬變成列國,成了封建制度。那個時候,大者王,小者侯,最小者還有伯、子、男,都是很專制的。那種封建政體,比較中國周朝的列國封建制度還要專制得多。歐洲人民在那種專制政體之下所受的痛苦,我們今日還多想不到,比之中國歷朝人民所受專制的痛苦還要更厲害。這個原故,由於中國自秦朝專制直接對於人民「誹謗者族,偶語者棄市」,遂至促亡;以後歷朝政治,大都對於人民取寬大態度,人民納了糧之外幾乎與官吏沒有關係。歐洲的專制,卻一一直接專制到人民,時間復長,方法日密。那專制的進步,實在比中國厲害得多。所以歐洲人在二百年以前,受那種極殘酷專制的痛苦,好像現在中國人受貧窮的痛苦是一樣。人民受久了那樣殘酷的專制,深感不自由的痛苦,所以他們唯一的方法,就是要奮鬥去爭自由,解除那種痛苦;一聽道有人說自由,便很歡迎。
中國古代封建制度破壞之後,專制淫威不能達到普通人民。由秦以後歷代皇帝專制的目的,第一是要保守他們自己的皇位,永遠家天下,使他們子子孫孫可以萬世安享。所以對於人民的行動,於皇位有危險的,便用很大的力量去懲治。故中國一個人造反,便連到誅九族。用這樣嚴重的刑罰去禁止人民造反,其中用意,就是專制皇帝要永遠保守皇位。反過來說,如果人民不侵犯皇位,無論他們是做什麼事,皇帝便不理會。所以中國自秦以後,歷代的皇帝都只顧皇位,並不理民事;說道人民的幸福,更是理不到。現在民國有了十三年,因為政體混亂,還沒有功夫去建設,人民和國家的關係還沒有理會。我們回想民國以前,清朝皇帝的專制是怎麼樣呢?十三年以前,人民和清朝皇帝有什麼關係呢?在清朝時代,每一省之中,上有督撫,中有府道,下有州縣佐雜,所以人民和皇帝的關係很小。人民對於皇帝只有一個關係,就是納糧,除了納糧之外,便和政府沒有別的關係。因為這個原故,中國人民的政治思想便很薄弱。人民不管誰來做皇帝,只要納糧,便算盡了人民的責任。政府只要人民納糧,便不去理會他們別的事,其餘都是聽人民自生自滅。由此可見,中國人民直接並沒有受過很大的專制痛苦,只有受間接的痛苦。因為國家衰弱,受外國政治經濟的壓迫,沒有力量抵抗,弄到民窮財盡,人民便受貧窮的痛苦。這種痛苦,就是間接的痛苦,不是直接的痛苦。所以當時人民對於皇帝的怨恨還是少的。
但是歐洲的專制就和中國的不同。歐洲由羅馬亡後到兩三百年以前,君主的專制是很進步的,所以人民所受的痛苦也是很厲害的,人民是很難忍受的。當時人民受那種痛苦,不自由的地方極多,最大的是思想不自由、言論不自由、行動不自由。這三種不自由,現在歐洲是已經過去了的陳跡,詳細情形是怎麼樣,我們不能看見,但是行動不自由還可以知道。譬如現在我們華僑在南洋荷蘭或法國的領土,所受來往行動不自由的痛苦,便可以知道。像爪哇本來是中國的屬國,到中國來進過了貢的,後來才歸荷蘭。歸荷蘭政府管理之後,無論是中國的商人,或者是學生,或者是工人,到爪哇的地方,輪船一抵岸,便有荷蘭的巡警來查問,便把中國人引到一間小房子,關在那個裡頭,脫開衣服,由醫生從頭到腳都驗過,還要打指模、量身體,方才放出,准他們登岸。登岸之後,就是住在什麼地方,也要報明。如果想由所住的地方到別的地方去,便要領路照。到了夜晚九時以後,就是有路照也不准通行,要另外領一張夜照,並且要攜手燈。這就是華僑在爪哇所受荷蘭政府的待遇,便是行動不自由。像這種行動不自由的待遇,一定是從前歐洲皇帝對人民用過了的,留存到今日,荷蘭人就用來對待中國華僑。由於我們華僑現在受這種待遇,便可想見從前歐洲的專制是怎麼樣情形。此外還有人民的營業工作和信仰種種都不自由。譬如就信仰不自由說,人民在一個什麼地方住,便強迫要信仰一種什麼宗教,不管人民是情願不情願。由此人民都很難忍受。歐洲人民當時受那種種不自由的痛苦,真是水深火熱,所以一聽到說有人提倡爭自由,大家便極歡迎,便去附和。這就是歐洲革命思潮的起源。歐洲革命是要爭自由,人民為爭自由流了無數的碧血,犧牲了無數的身家性命,所以一爭得之後,大家便奉為神聖,就是到今日也還是很崇拜。
這種自由學說近來傳進中國,一般學者也很熱心去提倡,所以許多人也知道在中國要爭自由。今天我們來講民權,民權的學說是由歐美傳進來的,大家必須明白民權是一件什麼事,並且還要明白民權同類的自由又是一件什麼事。從前歐洲人民受不自由的痛苦,忍無可忍,於是萬眾一心去爭自由,達到了自由目的之後,民權便隨之發生。所以我們講民權,便不能不先講明白爭自由的歷史。近年歐美之革命風潮傳播到中國,中國新學生及許多志士都發起來提倡自由。他們以為歐洲革命象從前法國都是爭自由,我們現在革命,也應該學歐洲人來爭自由。這種言論,可說是人云亦云,對於民權和自由沒有用過心力去研究,沒有徹底瞭解。
我們革命黨向來主張三民主義去革命,而不主張以革命去爭自由,是很有深意的。從前法國革命的口號是自由,美國的革命口號是獨立,我們革命的口號就是三民主義,是用了很多時間、做了很多工夫才定出來的,不是人云亦云。為什麼說一般新青年提倡自由是不對呢?為什麼當時歐洲講自由是對呢?這個道理已經講過了。因為提出一個目標,要大家去奮鬥,一定要和人民有切膚之痛,人民才熱心來附和。歐洲人民因為從前受專制的痛苦太深,所以一經提倡自由,便萬眾一心去贊成。假若現在中國來提倡自由,人民向來沒有受過這種痛苦,當然不理會。如果在中國來提倡發財,人民一定是很歡迎的。我們的三民主義,便是很像發財主義。要明白這個道理,要輾轉解釋才可成功。我們為什麼不直接講發財呢?因為發財不能包括三民主義,三民主義才可以包括發財。俄國革命之初實行共產,是和發財相近的,那就是直接了當的主張。我們革命黨所主張的不止一件事,所以不能用發財兩個字簡單來包括,若是用自由的名詞更難包括了。
近來歐洲學者觀察中國,每每說中國的文明程度太低,政治思想太薄弱,連自由都不懂,我們歐洲人在一二百年前為自由戰爭,為自由犧牲,不知道做了多少驚天動地的事,現在中國人還不懂自由是什麼,由此便可見我們歐洲人的政治思想比較中國人高得多。由於中國人不講自由,便說是政治思想薄弱。這種言論,依我看起來是講不通的。因為歐洲人既尊重自由,為什麼又說中國人是一片散沙呢?歐洲人從前要爭自由的時候,他們自由的觀念自然是很濃厚;得到了自由之後,目的已達,恐怕他們的自由觀念也漸漸淡薄;如果現在再去提倡自由,我想一定不像從前那樣的歡迎。而且歐洲爭自由的革命,是兩三百年前的舊方法,一定是做不通的。就一片散沙而論,有什麼精采呢?精采就是在有充分的自由,如果不自由,便不能夠成一片散沙。從前歐洲在民權初萌芽的時代,便主張爭自由,到了目的已達,各人都擴充自己的自由。於是,由於自由太過,便發生許多流弊。所以英國有一個學者叫做彌勒氏的便說:一個人的自由,以不侵犯他人的自由為範圍,才是真自由;如果侵犯他人的範圍,便不是自由。歐美人講自由從前沒有範圍,到英國彌勒氏才立了自由的範圍,有了範圍,便減少很多自由了。由此可知,彼中學者已漸知自由不是一個神聖不可侵犯之物,所以也要定一個範圍來限制他了。若外國人批評中國人,一方面說中國人不懂自由,一方面又說中國人是一片散沙,這兩種批評實在是互相矛盾。中國人既是一片散沙,本是很有充分自由的。如果成一片散沙,是不好的事,我們趁早就要參加水和士敏土,要那些散沙和士敏土彼此結合來成石頭,變成很堅固的團體,到了那個時候,散沙便不能夠活動,便沒有自由。所以中國人現在所受的病,不是欠缺自由,如果一片散沙是中國人的本質,中國人的自由老早是很充分了。不過中國人原來沒有「自由」這個名詞,所以沒有這個思想。但是中國人沒有這個思想,和政治有什麼關係呢?到底中國人有沒有自由呢?我們拿一片散沙的事實來研究,便知道中國人有很多的自由,因為自由太多,故大家便不注意去理會,連這個名詞也不管了。
這是什麼道理呢?好比我們日常的生活,最重要是衣食,吃飯每天最少要兩餐,穿衣每年最少要兩套,但是還有一件事比較衣食更為重要。普通人都以為不吃飯便要死,以吃飯是最重大的事,但是那一件重要的事比較吃飯還要重大過一萬倍,不過大家不覺得,所以不以為重大。這件事是什麼呢?就是吃空氣,吃空氣就是呼吸。為什麼吃空氣比較吃飯重要過一萬倍呢?因為吃飯在一天之內,有了兩次或者一次就可以養生;但是我們吃空氣,要可以養生,每一分鐘最少要有十六次才可舒服,如果不然,便不能忍受。大家不信,可以實地試驗,把鼻孔塞住一分鐘,便停止了十六次的呼吸,像我現在試驗不到一分鐘,便很難忍受。一天有二十四點鐘,每點鐘有六十分,每分鐘要吃空氣十六次,每點鐘便要吃九百六十次,每天便要吃二萬三千零四十次。所以說吃空氣比較吃飯是重要得一萬倍,實在是不錯的。像這樣要緊,我們還不感覺的原因,就是由於天中空氣到處皆有,取之不盡,用之不竭,一天吃到晚都不用工夫,不比吃飯要用人工去換得來。所以我們覺得找飯吃是很難的,找空氣吃是很容易的。因為太過容易,大家便不注意。個人閉住鼻孔,停止吃空氣,來試驗吃空氣的重要,不過是小試驗。如果要行大試驗,可以把這個講堂四圍的窗戶都關閉起來,我們所吃的空氣便漸漸減少,不過幾分鐘久,現在這幾百人便都不能忍受。又把一個人在小房內關閉一天,初放出來的時候,便覺得很舒服,也是一樣的道理。中國人因為自由過於充分,便不去理會,好比房中的空氣太多,我們便不覺得空氣有什麼重要;到了關閉門戶,沒有空氣進來,我們才覺得空氣是個很重要的。歐洲人在兩三百年以前受專制的痛苦,完全沒有自由,所以他們人人才知道自由可貴,要拚命去爭。沒有爭到自由之先,好像是閉在小房裡一樣;既爭到了自由之後,好比是從小房內忽然放出來,遇著了空氣一樣。所以大家便覺得自由是很貴重的東西。所以他們常常說「不自由,毋寧死」那一句話。但是中國的情形就不同了。
中國人不知自由,只知發財。對中國人說自由,好像對廣西深山的#人說發財一樣。#人常有由深山中拿了熊膽、鹿茸到外邊的圩場去換東西,初時圩場中的人把錢和他交換,他常常不要,只要食鹽或布匹乃樂於交換。在我們的觀念內最好是發財,在#人的觀念,只要合用東西便心滿意足。他們不懂發財,故不喜歡得錢。中國一般的新學者對中國民眾提倡自由,就好像和#人講發財一樣。中國人用不著自由,但是學生還要宣傳自由,真可謂不識時務了。歐美人在一百五十年以前,因為難得自由,所以拚命去爭。既爭到了之後,像法國、美國是我們所稱為實行民權先進的國家,在這兩個國家之內,人人是不是都有自由呢?但是有許多等人,像學生、軍人、官吏和不及二十歲未成年的人,都是沒有自由的。所以歐洲兩三百年前的戰爭,不過是三〔二〕十歲以上的人,和不做軍人、官吏、學生的人來爭自由。爭得了之後,也只有除了他們這幾等人以外的才有自由,在這幾等人以內的,至今都不得自由。
中國學生得到了自由思想,沒有別的地方用,便拿到學校內去用。於是生出學潮,美其名說是爭自由。歐美人講自由,是有很嚴格界限的,不能說人人都有自由。中國新學生講自由,把什麼界限都打破了。拿這種學說到外面社會,因為沒有人歡迎,所以只好搬回學校內去用,故常常生出鬧學風潮。此自由之用之不得其所也。外國人不識中國歷史,不知道中國人民自古以來都有很充分的自由,這自是難怪。至於中國的學生,而竟忘卻了「日出而作,日入而息,鑿井而飲,耕田而食,帝力於我何有哉」這個先民的自由歌,卻是大可怪的事!由這個自由歌看起來,便知中國自古以來,雖無自由之名,而確有自由之實,且極其充分,不必再去多求了。
我們要講民權,因為民權是由自由發生的,所以不能不講明白歐洲人民當時爭自由的情形。如果不明白,便不知道自由可貴。歐洲人當時爭自由,不過是一種狂熱,後來狂熱漸漸冷了,便知道自由有好的和不好的兩方面,不是神聖的東西。所以外國人說中國人是一片散沙,我們是承認的;但是說中國人不懂自由,政治思想薄弱,我們便不能承認。中國人為什麼是一片散沙呢?由於什麼東西弄成一片散沙呢?就是因為是各人的自由太多。由於中國人自由太多,所以中國要革命。中國革命的目的與外國不同,所以方法也不同。到底中國為什麼要革命呢?直接了當說,是和歐洲革命的目的相反。歐洲從前因為太沒有自由,所以革命,要去爭自由。我們是因為自由太多,沒有團體,沒有抵抗力,成一片散沙。因為是一片散沙,所以受外國帝國主義的侵略,受列強經濟商戰的壓迫,我們現在便不能抵抗。要將來能夠抵抗外國的壓迫,就要打破各人的自由,結成很堅固的團體,像把士敏土參加到散沙裡頭,結成一塊堅固石頭一樣。中國人現在因為自由太多,發生自由的毛病,不但是學校內的學生是這樣,就是我們革命黨裡頭也有這種毛病。所以從前推倒滿清之後,至今無法建設民國,就是錯用了自由之過也。我們革命黨從前被袁世凱打敗亦是為這個理由。當民國二年袁世凱大借外債,不經國會通過,又殺宋教仁,做種種事來破壞民國。我當時催促各省馬上去討袁,但因為我們同黨之內,大家都是講自由,沒有團體。譬如在西南,無論那一省之內,自師長、旅長以至兵士,沒有不說各有各的自由,沒有彼此能夠團結的。大而推到各省,又有各省的自由,彼此不能聯合。南方各省,當時乘革命的餘威,表面雖然是轟轟烈烈,內容實在是四分五裂,號令不能統一。說到袁世凱,他有舊日北洋六鎮的統系,在那六鎮之內,所有的師長、旅長和一切兵士都是很服從的,號令是一致的。簡單的說,袁世凱有很堅固的團體,我們革命黨是一片散沙,所以袁世凱打敗革命黨。由此可見,一種道理在外國是適當的,在中國未必是適當。外國革命的方法是爭自由,中國革命便不能說是爭自由。如果說爭自由,便更成一片散沙,不能成大團體,我們的革命目的便永遠不能成功。
外國革命是由爭自由而起,奮鬥了兩三百年,生出了大風潮,才得到自由,才發生民權。從前法國革命的口號,是用自由、平等、博愛。我們革命的口號,是用民族、民權、民生。究竟我們三民主義的口號,和自由、平等、博愛三個口號有什麼關係呢?照我講起來,我們的民族可以說和他們的自由一樣,因為實行民族主義就是為國家爭自由。但歐洲當時是為個人爭自由,到了今天,自由的用法便不同。在今天,自由這個名詞究竟要怎麼樣應用呢?如果用到個人,就成一片散沙。萬不可再用到個人上去,要用到國家上去。個人不可太過自由,國家要得完全自由。到了國家能夠行動自由,中國便是強盛的國家。要這樣做去,便要大家犧牲自由。當學生的能夠犧牲自由,就可以天天用功,在學問上做工夫,學問成了,知識發達,能力豐富,便可以替國家做事。當軍人能夠犧牲自由,就能夠服從命令,忠心報國,使國家有自由。如果學生、軍人要講自由,便像中國自由的對待名詞,成為放任、放蕩,在學校內便沒有校規,在軍隊內便沒有軍紀。在學校內不講校規,在軍隊內不講軍紀,那還能夠成為學校、號稱軍隊嗎?我們為什麼要國家自由呢?因為中國受列強的壓迫,失去了國家的地位,不只是半殖民地,實在已成了次殖民地,比不上緬甸、安南、高麗。緬甸、安南、高麗不過是一國的殖民地,只做一個主人的奴隸;中國是各國的殖民地,要做各國的奴隸。中國現在是做十多個主人的奴隸,所以現在的國家是很不自由的。要把我們國家的自由恢復起來,就要集合自由成一個很堅固的團體。要用革命的方法,把國家成一個大堅固團體,非有革命主義不成功。我們的革命主義,便是集合起來的士敏土,能夠把四萬萬人都用革命主義集合起來,成一個大團體。這一個大團體能夠自由,中國國家當然是自由,中國民族才真能自由。
用我們三民主義的口號和法國革命的口號來比較,法國的自由和我們的民族主義相同,因為民族主義是提倡國家自由的。平等和我們的民權主義相同,因為民權主義是提倡人民在政治之地位都是平等的,要打破君權、使人人都是平等的,所以說民權是和平等相對待的。此外還有博愛的口號,這個名詞的原文是「兄弟」的意思,和中國「同胞」兩個字是一樣解法,普通譯成博愛,當中的道理,和我們的民生主義是相通的。因為我們的民生主義是圖四萬萬人幸福的,為四萬萬人謀幸福就是博愛。這個道理,等到講民生主義的時候,再去詳細解釋。
民权主义第三章
民权主义第四章
民权主义第五章
民权主义第六章
民生主义第一章
民生主义第二章
民生主义第三章
民生主义第四章
民生主义第五章
民生主义第六章
中华文明的起源与发展第一
原作者:风龙云虎
和其它全部从神开始的文明例如古埃及文明和两河流域文明以及从古埃及文明和两河流域文明衍生出来的古希腊文明、古希伯来文明、古波斯文明等相比中华文明作为世界上唯一勉强尚存的原生文明且大体上是从人开始的就显得特别与众不同。
现代欧美文明有两大源头:代表人文的古希腊文明和代表宗教的古希伯来文明即犹太文化。但古希腊文明和古希伯来文明也都不是原生文明,当时古埃及文明才是地中海文明圈的灯塔,古希腊人敢叫其它种族为“蛮族”,在古埃及人面前还是得自惭形秽。古埃及文明对希腊地区的影响是全方位的,如“古希腊历史之父”希罗多德(Herodotus)遍游埃及,搜集了大量史料,在其代表作《历史》( The Histories)中指出,古希腊人的一些宗教崇拜,如对酒神狄奥尼苏斯的崇拜、宗教仪式中用牺牲占卜、节日集会、游行行列等都是从古埃及人那里学来的,甚至说索伦是因为受了古埃及人的启示而在雅典颁布了有关申明财产来源的法律。古希腊人还从古埃及人那里学会了量地法和几何学。梭伦立法中规定每个公民必须从事一种手艺的条文,也是从古埃及法老阿玛西斯立法中学来的。在文学方面,古埃及的文学不论是在题材上或体裁上,都长期影响着古希腊文学,也影响了欧洲近现代文学。在古埃及文学的启发下,古希腊人在诗歌和散文方面取得了辉煌成就。由于古希伯来人也曾是古埃及人的奴隶,所以古埃及文学也对《旧约》文学产生了深刻的影响,而后《旧约》文学又极大地影响了现代欧美文学。在艺术方面,早期古希腊雕刻大都与埃及雕刻一样,是呆板的正面造型,如在提洛岛发现的阿黛密丝女神像,在萨摩斯出土的赫拉女神像,在特尔非和阿提下发现的阿波罗男雕像等,无论在造型、动作、表情、发式等方面都与古埃及的作品相似。古埃及文化和思想是通过小亚细亚半岛腓尼基人传遍东地中海沿岸各国和岛屿的。早在前王朝时期,古埃及与腓尼基就有经济和文化接触。为了进口建造神龛和宗教建筑必需的木材等原料,古埃及人加强了同腓尼基人的往来。他们在比布鲁斯修建起自己的神庙,发展与该城的贸易关系,这样,古埃及的文化与思想首先传给了腓尼基人。在人类文化史上有着巨大意义的腓尼基字母,是在古埃及象形文字的基础上发展起来的。古埃及的24个辅音字母,经喜克索斯人的再创造成为26个辅音符号构成的字母文字。喜克索斯人虽未完成这种文字改进的工作,却“对西亚腓尼基字母的产生发生过重大的影响”。腓尼基南部地区创造了由22个字母构成的字母表,腓尼基北部地区创造了以楔形文字为基础的29个字母,最后南部占了优势,由22个字母构成的字母表通行全国。用这种文字书写的文献中,掺和有古埃及的象形文字,这说明,在创造字母的过程中,腓尼基人立了头功,但若没有古埃及人打下的基础,他们难以成功。后来,腓尼基字母成为古希腊字母、拉丁字母以及现代欧美文字系统的基础和来源。所以古希腊文字是在腓尼基字母的直接影响下发展起来的,也可以说是在古埃及24个象形符号的间接影响下发展起来的。古埃及的象形文字对欧美文化的影响显而易见。(参考自黎海波和宋瑞芝在《阿拉伯世界》西元2005 年第 1 期(总第 96 期)发表的《略论古埃及文化对世界文化的影响》一文)
现代欧美人既然认古希腊当干爷爷如“欧罗巴”也是古希腊神话中一个腓尼基公主的名字,奉古希伯来为精神导师如信奉基督教,古希腊人认的干爹也只能跟着叫太爷,古希伯来人的主子当然也要恭敬有加。作为欧美文明追根溯源的最根本源头,古埃及文明受推崇也就势所必然。相比之下中华文明则基本上是从中国人原创的,是世界上仅存的原生文明,文明资历远远压倒欧美,这是自视甚高的欧美难以接受的。而中华文明的特质格外突出:其它文明长期以神为本,连号称欧美人文鼻祖的古希腊同样迷信神,而中国早在两千多年前就是人本文明,能说出“夫民,神之主也”的话。其它文明的大洪水,人类要靠神的恩赐和怜悯才能生存,只有中国人靠治水自救。欧美本质是精分文明,靠古希腊提供理性,古希伯来提供道德根基,而中国儒学能做到在不需要神的前提下,同时提供理性和道德,这都证明中华文明是与欧美文明完全不同且有巨大潜力的文明体系,是欧美的文化霸权的最大潜在竞争者。同时在现实中,中华文明的继承人又是世界第一大民族,中国也仍然保持了大国的基础,这都不能不被欧美当成严重的威胁,因此全方位遏制中国,包括在历史文化层面抬高欧美自认的文明祖源,打压中国是必然的,扶植各种打击和乃至灭亡中华文明的政治和文化代理人也是欧美的一贯政策。
读中国史书可以明确看出和现代科学验证的人类文明发展相同的历程,如钱穆先生在其代表作《国史大纲》中所说:
而中国古代历史传说,极富理性,切近事实,与并世其它民族追述古史之充满神话气味者大不相同。如有巢氏代表巢居时期,燧人氏代表熟食时期,庖羲氏代表畜牧时期,神农氏代表耕稼时期。此等名号,本非古所本有,乃属后人想象称述,乃与人类文化演进阶程,先后符合。此见我中华民族之先民,早于人文演进,有其清明之观点与合理的想法。
最初人类和普通动物无异,直到有巢氏时开始巢居,如:
上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作,构木为巢以避群害,而民悦之,使王天下,号之曰有巢氏。——《韓非子·五蠹》
古者禽兽多而人民少、于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗、暮栖木上,故命之曰有巢氏之民。——《庄子·盗跖》
《遁甲开山图》中提到:“石楼山在琅玡,昔有巢氏治此山南。”(《艺文类聚》卷十一引)
项峻在《始学编》说:“上古皆穴处,有圣人出,教之巢居,今南方巢居,北方穴处,古之遗迹也。”(《太平御览》卷七十八引)
《林邑记》中提到:“苍梧已南,有文郎野人,居无屋宅,依树上住宿,食生肉,采香以为业,与人交易,若上皇之人。”(《太平御览》卷一七二引)
周去非说;“深广之民,结栅以居,上设茅屋,下豢牛豕。其所以然者,盖地多虎狼,不如是,人畜皆不得安,乃上古巢居之意欤!”(《岭外代答》卷四)
由于蛇🐍的影响,上古艸居每天早上打招呼不是说:你吃了吗?而是问“有没有碰到蛇”,如《说文解字·卷十三·它部》中提到:
虫也。从虫而長,象冤曲垂尾形。上古艸居患它,故相問無它乎。凡它之屬皆从它。蛇,它或从虫。
直到现在,一般人对蛇的恐惧都是发自基因的,养蛇场所必须被严格控制!
西元1973年在河姆渡遗址的第一期发掘中,木构建筑露头于第四层中部,出土的木构件总数达一千件以上。与韩非子所说的“有圣人做构木为巢 ,以避群害”相吻合。所以有史学家认为“河姆渡人”就是“有巢氏之民”,河姆渡地区就是“有巢氏国”的中心区域。之後随着和县猿人遗址、银山智人遗址和凌家滩遗址相继发现,巢湖流域被公认为是古人类最早的发源地之一, 打破了长期以来长江和巢湖流域被认为不可能是人类发源地的历史论断。
而凌家滩遗址自西元1985年被发现后,通过文物整理分析,足以佐证凌家滩遗址是已存在政、军、神三权的有巢氏部落中心。西元2007年,凌家滩遗址第五次考古发掘,发掘领队张敬国研究员从M23墓葬所出土的300余件丰富文物分析,墓主人当是聚落中心的神权领袖。
在远古时代,血缘氏族是人类从原始人群转变到氏族部落的重要标志之一,其基本特征是族民对先祖充满缅怀心理和崇拜意识。据此足以佐证:凌家滩的先民就是史料所记载的有巢氏,凌家滩遗址就是有巢氏时代的部落中心,有巢氏的生籍地望就在巢湖流域。
之後到燧人氏时有火了,可是烧烤食物减少患病可能,同时晚上可以提供光明以驱逐野兽,如:
民食果、蓏、蚌、蛤,腥、臊、恶、臭,而伤害腹胃,民多疾病。有圣人作,钻燧取火,以化腥臊,而民说之,使王天下,号之曰燧人氏。——《韓非子·五蠹》
遂明国不识四时昼夜,有火树名遂木,屈盘万顷。后世有圣人,游日月之外,至于其国,息此树下。有鸟若鸮,啄树则灿然火出。圣人感焉,因用小枝钻火,号燧人。——《太平御览》卷八六九引晋王嘉《拾遗记》
之後伏羲氏时华夏先民开始渔猎文明同时开始哲学思考创立八卦,并产生婚姻关系,如:
太庖牺氏,风姓,代燧人氏继天而王。母曰华胥,履大人迹于雷泽,而生庖牺于成纪。蛇身人首,有圣德。—— 司马贞《补史记·三皇本纪》
古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。作結繩而為罔罟,以佃以漁,蓋取諸離。——《易·系辞下》
伏羲制嫁娶,以俪皮(鹿皮)为礼。——《绎史》引《古史考》
中华人文始祖太昊伏羲氏在宛丘建都,他定姓氏、制嫁娶、结网罟、养牺牲、兴庖厨、画八卦,肇始了华夏文明。如:
《五帝纪》所载:“帝太昊伏羲氏,成纪人也。以木德继天而王,都宛丘。”
《路史·太昊纪》中有:太昊伏羲氏都于宛丘。
《竹书纪年·前编》也有:太昊庖牺氏,“以木德王,为风姓。元年继位。都宛丘”的记述。
位于淮阳县城东南4公里的大连乡大朱庄西南隅的宛丘古城遗址是目前我国发现年代最早、规模最大、保护最完好的4600年左右的龙山文化时期古城遗址。
在城内东南部,发现了三排用土坯垒砌的龙山文化时期的高台建筑,在台上用土坯垒墙建房。另外,还有陶窑三座。在大量出土文物中,有石斧、石锛、石网坠、石箭头、陶罐、陶壶、陶碗、陶盆,还残留着烧过的木炭和未完全燃烧的树枝、烧烤过的动物骨骼,经碳—14测定,古城当建于4600年前。而在古城的下面还叠压着大汶口文化层。考古工作者对大量的出土文物结合历史文献进行了分析考证,一致认定平粮台古城遗址和太昊故墟宛丘是一个地方。至此“陈为太昊之墟”、“炎帝神农初都陈”等历史文献记载,得到了证实。
杨敬娜《探析太昊伏羲都于“宛丘”之由——从《诗经》“宛丘”意象来看》一文通过文学人类学的四重证据法,重点分析《诗经》中与“宛丘”相关的两首诗歌《宛丘》与《东门之枌》,发现“宛丘”与“蛇”具有象征对应关系,它主要通过“宛丘”本身的丘名,“宛丘之上”“宛丘之下”“宛丘之道”的空间布局,宛丘之“栩”的存在,在宛丘的“婆娑”舞蹈来象征和模拟蛇的头部、蛇身和盘旋状态、蛇行动作等。伏羲定都于宛丘的神话是基于“蛇”形的“伏羲”与“蛇”形的“宛丘”之间存在象征对应关系。而“蛇崇拜”从源头上支撑着伏羲定都于宛丘的说法。
再之後神农氏时开始农耕文明,同时开启市场互通有无和研究医学,如:
包犧氏沒,神農氏作,斲木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下,蓋取諸益。日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸噬嗑。——《易·系辞下》
神农始尝百草,始有医药。——《史记·补三皇本纪》
古者,民茹草飲水,采樹木之實,食蠃蠬之肉。時多疾病毒傷之害,於是神農乃始教民播種五穀,相土地宜,燥濕肥墝高下,嘗百草之滋味,水泉之甘苦,令民知所辟就。當此之時,一日而遇七十毒。——《淮南子·脩務訓》
神农氏最初的都城也是宛丘,如
西晋皇甫谧《帝王世纪》:“炎帝初都陈,后徙鲁。”又载:“炎帝神农氏,姜姓也……都于陈。作五弦之琴,始教人种谷,故号曰神农氏。”
《史记补·三皇本纪》载:“炎帝神农氏姜姓。……初都陈,后居曲阜,立一百二十年,崩葬长沙。”
《续河南通志》和《陈州府志》记淮阳名为“陈”的原因时说:“陈为伏羲建都地,神农因其旧而都之,故名之曰陈。”为炎帝都陈提供了文献依据 。
再之後轩辕氏之时开始创设文字、舟车等并建设大型城市🏙涿鹿和设置官僚系统:
軒轅之時,神農氏世衰。諸侯相侵伐,暴虐百姓,而神農氏弗能征。於是軒轅乃習用干戈,以征不享,諸侯咸來賓從。而蚩尤最爲暴,莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯,諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵,治五氣,蓺五種,撫萬民,度四方,教熊羆貔貅貙虎,以與炎帝戰於阪泉之野。三戰,然後得其志。蚩尤作亂,不用帝命。於是黃帝乃徵師諸侯,與蚩尤戰於涿鹿之野,遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅爲天子,代神農氏,是爲黃帝。天下有不順者,黃帝從而征之,平者去之,披山通道,未嘗寧居。——《史記·五帝本紀第一》
東至于海,登丸山,及岱宗。西至于空桐,登雞頭。南至于江,登熊、湘。北逐葷粥,合符釜山,而邑于涿鹿之阿。遷徙往來無常處,以師兵爲營衞。官名皆以雲命,爲雲師。置左右大監,監于萬國。萬國和,而鬼神山川封禪與爲多焉。獲寶鼎,迎日推筴。舉風后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀、幽明之占、死生之說、存亡之難。時播百穀草木,淳化鳥獸蟲蛾,旁羅日月星辰水波土石金玉,勞勤心力耳目,節用水火材物。有土德之瑞,故號黃帝。——《史記·五帝本紀第一》
涿鹿在彭城,黄帝都之。——《世本》
涿鹿本名彭城,黄帝初都,迁有熊也。大抵征战所至都涿鹿,即位乃都有熊。——南北朝《舆地志》
柳翼谋先生赞扬“黄帝时代是洪水以前最盛之时代”:
自燧人以迄唐、虞洪水之时,其历年虽无确数,以意度之,最少当亦不下数千年。故合而观其制作,则惊古圣之多;分而按其时期,则见初民之陋。牺、农之时,虽有琴瑟、罔罟、耒耜、兵戈诸物,其生活之单简可想。至黄帝时,诸圣勃兴,而宫室、衣裳、舟车、弓矢、文书、图画、律历、算数始并作焉。故洪水以前,实以黄帝时为最盛之时。
而现代考古学表明:中国史前农耕聚落分布呈现出沿小河而居的特点。它反映出早期农业在水的利用方面对于河流的依赖,依据考古发现,水井最初出现在河姆渡遗址第1—2层相当于松泽文化下层的时期,其14C测定的年代距今约5700年。这里是长江三角洲水位较高的沼泽地带,无需深挖即容易见水,这里首先发明井不足为奇。而水位较低的黄河流域,开凿水井难度较大,而水井对于农业的意义远非长江三角洲的水井可堪比拟。但大约到距今5000—4000年的时候,黄河流域的龙山时期文化遗址普遍发现有水井,它表明水井在黄河流域的经济生活中已发生了显著的效用。如河南洛阳矬李遗址和河南汤阴白营遗址发现的古井,距今约四千多年,基本上与黄帝时代相符。
从基因上说,今天的汉族人,占压倒性主体的是O—M175。具体分析,在M175下还可以细分为最大三个子支系(其他N多小类型都不算):O1—M119、O2—M95、O3—M122。
这三个子类型地理分布很有意思:
O1—M119广泛分布在从北亚到东南亚,但在最中央的黄河流域竟几乎找不到!在贝加尔湖畔的布里亚特人,其O1—M119的比例最高,达34%,另外,北亚地区的外蒙、满州、朝鲜、日本、堪察加人等民族也有O1—M119类型,但一般比例不超过10%,中国南方,浙江、上海、福建等省份,O1—M119比例也较高。而在黄河流域的山东、河北地区的汉族人中,O1—M119类型的比例都小于0.5%,在陕西、山西、湖北等省,没有发现这种类型,出现频率为零,M119的分布呈现的是两头大中间少的格局。
O2—M95类型主要分布在东南亚地区,在泰国高达55%,从泰国向北在递减,从泰国向南也在递减,可以推论O2—M95变异最初出现在东南亚地区,并向西周扩散。在东亚地区,只在朝鲜人、日本人、阿穆尔人中有一定分布,在山东、河北、甘肃的汉族人群中,出现频率全部为零,找不到这种类型,在南方汉族人中,能找到出现概率非常低的M95。
O3—M122类型是数量最多,分布最广的一种。从北亚向南到爪哇、新西兰,从日本向西到西藏、哈萨克人,全部能找到O3—M122的分布。
从出现频率上看,O3—M122的出现频率最高地区为中国的云南地区、印度的那加邦土著民族上,很多民族中出现频率为100%,如独龙族等。在黄河流域的河北、陕西、山东,长江流域的湖北、安徽、四川、江西等地区的汉族人中,O3—M122都超过了80%。在北亚地区,O3—M122数量比较少,外蒙人中超过了30%,阿穆尔人也超过了40%,以及朝鲜人,除这三个人群外其他都比较少,在艾温基人出现频率为零,在布里亚特人也为零,在日本人中为22%。在东南亚地区,M122数量比较多,只有泰国、柬埔寨等地区略少,其他地区一般超过50%,出现频率从中国向南逐渐递减,到了爪哇人中出现频率只有20%,在汤加、新西兰的毛利人人也有出现,但比例都不大。
M175这三个子类型的地理分布告诉我们一个信息,我们可以推论出东亚各民族的发展史。
东亚黄种人开始可能分为四个大集团:北亚人群、黄河上游人群、黄河下游人群、中南半岛人群。 北亚人群代表了阿尔泰语系的民族,由于生活在气候寒冷地区,无法种植农作物,其他人群都无法涉足,所以很难取代他们。
黄河上游集团代表了古代汉藏语系民族(先羌,标志性基因O3—M122),黄河下游集团也是一个古老人群,他们特有的是O1—M119。大约在6~5千年前,古代汉藏语系先民开始分化,一支向西、向南发展,成为了藏缅语族、另一支向东发展,就是汉语族。汉语族部落并击败了黄河下游的古老居民,这些具有M119的民族失败后开始分化为两支,北支M119进入了辽河流域,并深深影响了西伯利亚和北亚居民的基因构成,成为阿尔泰语系民族中普遍存在的基因,南支M119向南发展,成为后来的“百越”。从此,M119基因从黄河流域消失,取代他的是带有M122的汉语族部落)。 这段部族迁徙史,也许就是我们民间口口相传的著名的黄帝战胜蚩尤的历史传说!虽然我们找不到当年的战争遗迹,但我们完全可以找到吻合的考古和基因的证据:考古上,山东的大汶口文化从此消失了,取代它的正是从陕西河南来的龙山文化,此后山东存在的文化就是山东龙山文化!在基因上,证据更加明显,山东、河北两省的汉族人中M122和M119的比例接近200:1,超过99%人以上都是随黄帝东来者(M122类型)的后代,而陕西、湖北的汉族人中干脆找不到M119的类型。经过这次原始的部落战争,汉语族的各部族控制了整个黄河流域,并建立了数量众多的方国,这种状态持续了大约近2000年。
五帝时代本就是“协和万国”的时代,与考古遗址满天星斗分布没有任何矛盾之处,而是完全吻合。事实上中国古史对早期王朝建立的描述,一直是秉承先有诸侯,后有天子的次序。而且在西周明确封建诸侯和广赐重器以前,各炎黄华夏系国家本就是基本自立自治状态,各地文化文物有所差异难道不是再正常不过吗?连大一统后中国各地区人文器物尚且有地域和民系差异,而上古时代有此类现象就被当成中国上古记载不真实的证据,这究竟是真没脑子还是别有用心?
相反,这些考古证据正好证明了中国古史的真实性,因为中国古代史对夏以前王朝的描述恰恰不是疑古派这种把相同国家形态死搬硬套,而是差异明显且不断进化的。
在承认古史大框架的基础下,必须也要承认上古史的追忆不可避免由于年代久远会产生某些变形。如《荀子·非相第五》中讲:
五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无善政也,久故也。禹汤有传政而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久则论略,近则论详,略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知其详,闻其详而不知其大也。
五帝中的前三帝即黄帝、帝颛顼、帝喾未必是单纯的个人,很可能是名号的延用。各王朝关系的血缘关系也未必是单线继承,实际可能更复杂,但这都不影响上古史的基本成立。
对黄帝时代的国家形态记录是“ 天下有不顺者,黄帝从而征之,平者去之,披山通道,未尝宁居。 ”“ 迁徙往来无常处,以师兵为营卫。官名皆以云命,为云师。置左右大监,监于万国。”显然,这是以常备军事力量为权力基础的军事首领式王朝,体制非常不完善。主要依靠君主及常备武士团巡行来实行权力。这种体制在后世中国早已经消失,倒是与中世纪早期日耳曼人和一千年前斯拉夫人的君主索贡巡行国家形态有很强的相似性。太史公能描述出这种国家形态,正说明黄帝时代的国家形态不可能是捏造出来的。
河洛古城的发现为证明黄帝时代提供了有力的论证,也给中国文明探源点亮了圣火。
●5月7日,郑州市文物考古研究院在河南郑州公布双槐树古国时代都邑遗址阶段性重大考古成果
●专家建议命名为“河洛古国”——双槐树遗址实证了在5300年前后这一中华文明起源的黄金阶段,河洛地区是当时最具代表性和影响力的文明中心,双槐树遗址的发现,填补了中华文明起源关键时期、关键地区的关键材料 ●用9个陶罐模拟的北斗九星天文遗迹、与丝绸起源有重要关联的最早家蚕牙雕、中国最早瓮城的雏形…… ●宏大的建筑规模,前殿后寝的格局,包括北斗九星与“天下第一”的关联,呈现出古国时代的王都气象——不排除双槐树遗址是黄帝时代的都邑所在 ●以双槐树遗址为中心的仰韶文化中晚期文明,的的确确是黄河文化之根,堪称“早期中华文明的胚胎” ●河洛古国的发现,可能将改变“中原的中心地位是从夏代才开始的”这一认知 “河出图,洛出书,圣人则之。”位于黄河与洛河交汇流域的河洛地区,古有“居天下之中”的说法,向来被视为中华文明的腹心地带。河南偃师二里头遗址使史书中记载的第一个世袭制朝代——夏的存在得到证实,近年新发现的5000多年前河洛古国则把人们的目光带向更遥远的过去。 5月7日,郑州市文物考古研究院在河南郑州公布双槐树古国时代都邑遗址阶段性重大考古成果,北京大学教授、夏商周断代工程首席科学家李伯谦,中国社会科学院学部委员、中国考古学会理事长王巍等知名专家学者参加发布并做点评。 双槐树遗址位于黄河南岸高台地上、伊洛汇流入黄河处的河南巩义河洛镇,经过郑州市文物考古研究院联合中国社会科学院考古研究所连续多年考古发掘,确认其是距今5300年前后的仰韶文化中晚期巨型聚落遗址,专家建议命名为“河洛古国”。
▲这是4月28日拍摄的双槐树遗址。新华每日电讯记者李安摄 专家们一致认为,该遗址是迄今为止在黄河流域仰韶文化中晚期这一中华文明形成初期阶段,发现的规格最高的具有都邑性质的中心聚落。其社会发展模式、承载的思想观念以及诸多凸显礼制和文明的现象,被后世所承袭和发扬,五千多年中华文明正是赖此主根脉延续不断、瓜瓞绵绵。 中华文明主根脉五千多年不断 尽管已实地考察数次,83岁的李伯谦仍不舍得错过任何一次近距离查看河洛古国细节的机会。春夏之交,炎热感已十分明显,老先生在地势高低不平的遗址区来回奔走,看起来殊为不易。 “我来六七次了,今天看了还是挺激动,真是太重要了。”他兴致很高,同行的其他学者亦是如此,频频相互交流意见。作为备受推崇的权威专家,他们走遍大江南北,看过的文明古迹不计其数,却对河洛古国青眼有加,原因在于河洛古国填补了一个重要空白。
▲这是西元2019年8月27日无人机拍摄的双槐树遗址。新华每日电讯记者李安摄 “中华文明探源工程历时15年,在辽河流域、长江中下游等地都发现了距今5000年左右的高等级都邑遗址,显示出文明化进程加速的倾向,但中原地区却没发现,我感觉是一个很大的遗憾。”作为中华文明探源工程主持人,王巍坦言,大家都知道中原是中华文明的中心,但它究竟是什么时候形成的中心?一直欠缺过硬的考古资料。 作为世界四大文明之一,中华文明是唯一延续至今未曾中断的,它如何起源发展备受关注。与此同时,中华民族五千多年文明史的说法长期不被国际学术界广泛接受。2001年,继夏商周断代工程之后,又一个由国家支持的研究中国历史与古代文化的重大科研项目启动了,这就是中华文明探源工程,旨在揭示中华民族五千多年文明起源与早期发展历程。 2018年,中华文明探源工程公布研究成果。红山、凌家滩、石峁等古国文明璀璨夺目,地处中原的河南地区却没有此阶段的重大发现,给人5000多年前中原地区社会发展“相对沉寂”的印象,甚至出现了“中原地区文明洼地现象”的说法。 “我们认为这种现象不是实际情况,黄帝的活动区域应该是以河南为中心,所以鼓励一些机构开展相关研究。令人欣慰的是,双槐树遗址的发现,填补了中华文明起源关键时期、关键地区的关键材料。”王巍说。 双槐树遗址位于黄河南岸以南2公里、伊洛河东4公里,处于河洛文化中心区。站在遗址高处,黄河两岸风光尽收眼底。遗址面积达117万平方米,发现有仰韶文化中晚阶段三重大型环壕、封闭式排状布局的大型中心居址、采用版筑法夯筑而成的大型连片块状夯土遗迹、三处经过严格规划的大型公共墓地、三处夯土祭祀台遗迹等,并出土了一大批仰韶文化时期丰富的文化遗物。
▲本文部分图片由郑州市文物局提供 “河洛古国的地理位置和所处时代太重要了,伊洛汇流后在这里汇入黄河,遗址呈现出的景象与内涵,契合了《易经》‘河出图,洛出书,圣人则之’的记载。”李伯谦认为,不排除双槐树遗址是黄帝时代的都邑所在,至少是早期中国的酝酿阶段。 如果说将遗址与某一历史时期对照还为时尚早,那么可以确定的是,无论从遗址的地理位置、规模、文化内涵及所处时代无不凸显了其在中华文明的中心地位,应是仰韶文化中晚期至少是黄河流域政治文明核心。 “这是一处经过精心选址和科学规划的都邑性聚落遗址,周边的青台、汪沟和洛阳的苏羊、土门等多个遗址,特别是西山、点军台、大河村仰韶文化城址组成的城址群对双槐树都邑形成拱卫之势。”王巍说。 尤为值得注意的是,河洛古国宏大的建筑规模,严谨有序的布局,所表现的社会发展模式和承载的思想观念,呈现出古国时代的王都气象,北斗九星与“天下第一”的关联以及其他凸显礼制和文明的现象,被后世夏商周王朝文明所承袭传承,中华文明的主根脉愈加清晰。
▲这是双槐树遗址的夯土基址(西元2019年8月27日无人机拍摄)。新华每日电讯记者李安摄 以往国内大部分学者虽然肯定中原地区在中华文明起源中的地位和作用,但认为中原的中心地位是从夏代才开始的,并不赞同更早的时候也具有中心地位,河洛古国的发现可能将改变这一认知。 “双槐树遗址发掘的意义在于,实证了在5300年前后这一中华文明起源的黄金阶段,河洛地区是当时最具代表性和影响力的文明中心。”王巍表示,在这一阶段,文化上的中国已经形成雏形,以双槐树遗址为中心的仰韶文化中晚期文明,的的确确是黄河文化之根,堪称“早期中华文明的胚胎”。 北斗九星背后的奥妙 关于河洛古国,顾万发最津津乐道的,是一处用陶罐模拟天上北斗九星的天文遗迹。这处遗迹的发现,也是他的得意之作,几位了解个中详情的同行常有感佩之语,“要是在别人手里,很可能就错过了”。
▲这是青台遗址的北斗九星遗迹(西元2019年8月27日无人机拍摄)。新华每日电讯记者李安摄 49岁的顾万发是郑州市文物考古研究院院长,曾三次担任双槐树遗址的发掘领队。在发掘过程中,他注重对天文、祭祀、宗教、礼制等“形而上”遗迹现象的研究,得到专家们高度评价。中国人民大学教授韩建业等认为,精神文明的考古过去长期被忽视,它恰恰是体现中华文明特质的最重要方面。在双槐树遗址的中心居址区内,记者看到了用九个陶罐摆放成北斗星形状的天文遗迹。陶罐埋在土中,只露出一小部分,考古人员一一贴上了数字标号。如果没有顾万发深入浅出又妙趣横生的讲解,很难想象这看似平淡无奇的场景所蕴含的无穷奥妙。
▲这是双槐树遗址的部分北斗九星遗迹(4月28日摄)。新华每日电讯记者李安摄 “北斗九星遗迹有政治礼仪功能,主人借此神化自己,表达自己是呼应天上中心的地下王者,也表明当时人们已经具有相对成熟的‘天象授时观’,用以观察节气、指导农业。”顾万发如此概括,背后丰富的细节却比这句严谨的总结有趣得多。 首先需要明白北斗九星天文遗迹所处的特殊位置。遗址的中心居址区可以简单理解为贵族居住的区域,在居址区的南部,两道370多米长的围墙与北部内壕合围形成了一个18000多平方米的半月形结构,尤其是围墙东端的造型,非常特殊,被专家视为中国最早瓮城的雏形。
▲中心居址区 瓮城是古代城市的主要防御设施之一,通常是在城门外或内侧修建的半圆形或方形的护门小城。河洛古国的中心居址区已有典型的瓮城建筑结构,可见居住者非同一般。这里发现有4排大型房址,房址之间有巷道相通,其中最大的一个房子面积达220平方米,即使放到今天看也属于豪宅。摆成北斗星形状的九个陶罐就是在这所房子前面的门廊发现的。
▲瓮城 在北斗九星遗迹上端,北极附近——古人认为北极是天的中心,还有一头首向南并朝着门道的完整麋鹿骨架。麋鹿在古人眼里是一种神奇的动物。古代有天子冬至祭天的传统,大部分鹿类在夏天脱角,只有麋鹿在冬至脱角,所以统治者把麋鹿脱角视为吉祥的象征,并把麋鹿与一年最重要的节气冬至关联。此外,道教有“三蹻”的说法,指龙虎鹿三神兽,它们是帮助神巫上天的桥。顾万发认为,麋鹿也应有鹿蹻的意思。
▲这是双槐树遗址的麋鹿骨架(4月28日摄)。新华每日电讯记者李安摄 可以想象这样一个5000多年前的画面:九个陶罐和麋鹿都埋在地下,当房子建成后,居住的主人日常活动时,就仿佛骑在麋鹿身上,向诸部落氏族表达自己才是呼应天上中心的地下王者。专家推测,这应该是一位有地位并且谙习巫术和天文的古国首领,以这种方式设计自己的居室实际是在神化自己。北斗九星天文遗迹的发现,表明5000多年前的“北斗”崇拜是当时仰韶先民的最高信仰之一。其中一颗如今已看不到的星,专家推测可能是景星,即超新星。《河图》记载:“黄帝治,景星见于北斗也。”也就是说,在北斗附近出现景星的时候是黄帝治理天下的繁盛时代。这九个陶罐,有可能记录了一次超新星爆发,目前相关研究还在进行中,如果情况属实,将是对世界天文学史的巨大贡献。 顾万发及其团队之所以能顺利确认北斗九星遗迹,离不开他主持发掘的另一处遗址——青台遗址,那里也发现有陶罐摆放而成的“北斗九星”图案。青台遗址位于河南荥阳,与河洛古国属于时代近似的文化遗存,发现的“北斗九星”标志物大小与天体实际亮度基本一致,用现代天文学软件演示,位置也非常精确。同时还存在北斗九星祭祀区,尤为重要的是还发现了圜丘形天坛遗迹,殊为难得。
▲这是青台遗址的北斗九星遗迹(西元2019年8月27日摄)。新华每日电讯记者李安摄 专家们认为,双槐树遗址连同青台的“北斗九星”遗迹、天坛圜丘及有关建筑,既是科学的天文遗迹,也明显具有特殊的人文含义。这些高等级的人文与天文遗迹融合的现象,表明在聚落布局中的礼仪化思维和“天地之中”的宇宙观已经形成,可以认为是中国古代文明高度重视承天之命特征的早期代表。 农桑文明史的最早代表 河洛古国还发现了国宝级的文物——中国最早的骨质蚕雕艺术品。它与青台遗址等周边同时期遗址出土的迄今最早丝绸实物一起,实证了5300年前后黄河中游地区的先民们已经养蚕缫丝。
▲牙雕家蚕 这件艺术品长6.4厘米,宽不足1厘米,厚0.1厘米,用野猪獠牙雕刻而成,是一条正在吐丝的家蚕形象。它的做工十分精致,腹足、胸足、头部组合明晰,和现代的家蚕极为相似,同时背部凸起,头昂尾翘,与蚕吐丝或即将吐丝时的造型高度契合。 这是迄今发现的仰韶时期与养蚕及丝绸起源相关联的、比较直观的实物资料,具有重大学术价值。牙雕蚕的发现,对顾万发而言别具意义,因为双槐树遗址的发掘初衷就是寻找丝绸之源。 “丝绸和玉都是中华文明的高端代表,关于玉的研究和发现很多,丝绸少有人关注。丝绸这种高科技产物的产生,一定有相应的社会理念和人力物力财力做支撑,背后肯定有更高端的文明存在,如果找到了,所谓‘中原文明洼地’的问题就解决了。”顾万发说,他不相信距今5000多年前中原地区没东西,从气候、环境、资源和传说等各方面看都没道理。
▲骨质鞋形器 正是在这种理念驱使下,加上从考古科研角度呼应国家“一带一路”倡议,自西元2013年起,郑州市文物考古研究院联合中国丝绸博物馆开展了“寻找中国丝绸之源——郑州地区仰韶时代中晚期考古学文化面貌与文明起源问题研究”考古发掘项目,对郑州周边相关遗址进行全面的调查勘探与考古发掘工作。 随着河南荥阳的汪沟遗址、青台遗址、郑州西南郊区的黄岗寺遗址、巩义双槐树遗址等一系列仰韶文化城址被发现,一个具有早期城市群性质的大型聚落集团面貌逐渐清晰,形成了黄帝时期中华文明起源的重要核心地区。 不久前,研究人员在汪沟遗址出土瓮棺里的头盖骨附着物和瓮底土样中,检测到距今5000多年前的桑蚕丝残留物,这是目前世界范围内发现的时代最早的丝织品,令学术界大为振奋。 这些丝绸是用来包裹亡童下葬的。事实上,郑州地区的仰韶文化聚落群发现好几处蚕丝裹着孩童放在瓮棺里。为什么死后要裹蚕衣?因为当时的人们希望死后像蚕破茧飞天一样复活。孩童的瓮棺也多为小口尖底瓶,形似蚕蛹,体现了先民对蚕神的崇拜。 “谁都想死了以后变神仙,中华文明古老朴素的修行思想在这个时候相对成熟了,先民有了重生的精神追求,并且想办法去实现。”顾万发推测,也许正是因为原始崇拜,先民才会去驯化野蚕,使用蚕丝,牙雕蚕说明他们已非常熟悉蚕的生长习性。 甚至可以说,当时的丝绸技术已趋于成熟。在汪沟遗址的出土残片中,有一块“绫罗绸缎”中的罗织物,且经过染色处理。为防止掉色,先民对这块染色罗进行脱胶,生丝脱胶后称熟丝,这块罗也是世界范围内发现的时代最早的熟丝丝绸织品。 其实,在中华文明起源阶段,全国许多地方都开始关注蚕了。20世纪20年代,“中国考古学之父”李济在山西西阴村遗址发掘出半个蚕茧;河南省淅川县下王岗遗址,曾出土陶捏的蚕蛹;陕西宝鸡的一处遗址还发现了陶器上的彩绘蚕。而中原地区不仅关注蚕,还关注蚕丝。 “中华文明的一个典型特征即是农桑文明、丝帛文明。中国新石器时代各地代表性文化的农业都较为发达,但在距今5300年前后,除了双槐树为首的聚落,全国其他地方却没有与桑蚕纺织业有关的确切发现。”李伯谦认为,从这一角度讲,以双槐树遗址为首的黄河流域中心聚落群,是目前发现的中国农桑文明发展史上的时代最早的代表。 墓葬区透露的文明发展模式 河洛古国还发现许多被后世承袭的文化传统或社会观念,实证中华文明五千年不曾中断。 遗址内发现3处墓葬区,共有1700多座仰韶文化时期的墓葬,均呈排状分布。墓葬为东西向,墓主人仰身直肢,头向西。其中一个墓葬区早期主体被遗址外壕和中壕及一条围沟围成一个独立的区域,应是中国早期帝王陵寝兆域制度的雏形。
▲祭坛 发掘单位已与北京大学等12个权威学术机构开展合作,对人的来源、疾病、迁徙、食谱、人地关系、古DNA等问题予以研究。专家们认为,对于一个具有代表性的、处在文明起源关键时间阶段、位于黄河流域中心区域的聚落集团的人的问题的综合研究,将为华夏民族的核心族系起源问题提供最为丰富的单体资料。目前,初步获得一些有意思的发现,生活在这里的男性基本不干体力活,因为上肢极不发达。同时,男性的基因稳定一致,而女性的基因来源非常广泛复杂,由此不难产生一些大胆的联想。“更特别的是,双槐树遗址的墓葬里随葬品很少,即使墓葬规模很大、等级很高,里面也没多少东西,在全国范围内都属于特例。”顾万发说,这可能跟中原地区的丧葬思想有关,首领掌握军事权和祭祀权,但宗教色彩不浓郁,不主张把生前的东西带到死后世界,这也是其延续社会发展的重要方面。
▲人祭坑 关于中华文明起源的认识,代表性观点有“满天星斗说”“相互作用圈说”“重瓣花朵说”“文明起源模式论”等。“文明起源模式论”的提出者李伯谦认为,河洛古国的一系列考古成果,为探讨华夏文明起源的“中原模式”提供了可能。重视民生,发展农桑,重视传宗接代和社会长治久安,不过分地把创造的社会财富贡献给神灵,而是投入社会再生产。这一模式在后世被主流政治社会所继承和发扬,成为中华文明历史进程中最具代表性和引领性的主流发展模式和思想,也是中华文明绵延不绝的重要原因。“中华文明的根和魂在这里,其他地方文化断了,没有延续下来。”为了帮助理解,李伯谦略带调侃地解释,很多地方推崇神权,整天拜鬼拜神影响工作,还把好东西都放在墓里或敬献给神灵,造成社会财富的巨大浪费。此外,河洛古国已体现出兼容并蓄的文化传统,表明中华文明从起源阶段就具备开放包容的特性。遗址的出土器物包含许多外来文化因子:如折腹鼎、背壶具备大汶口文化特征;陶器组合中出现的大量双腹器,如双腹盆、双腹豆、双腹碗,以及薄胎斜腹彩陶杯,属于屈家岭文化因素;还可以看到双墩文化靴形器、薛家岗文化折腹杯、松泽文化折肩折腹壶、大溪文化杯等文化元素。
▲彩陶钵
▲屈家岭式彩陶杯 这些器物充分证明,河洛地区在距今5000年前后就是联通四方的交通孔道。王巍认为,中原地区具有居中的地理优势,有利于文化汇聚和辐射,当时的中原先民对外来文化采取主动吸收而非排斥的态度,这是中华文明的底色,也是文明得以延续的重要因素。 未知元素待揭谜底 河洛古国吸引人一再探访,足以显示值得探究玩味的现象很多。有些尚未知晓确切答案的,也因未知的可能性平添几分神秘和魅力。 古代编年体史书《竹书纪年》有关于黄帝时代“一百年,地裂,帝陟”的记载,唐代天文学著作《开元占经》记载,“黄帝将亡则地裂”,表明发生了地震,黄帝部落就迁走了。巧合的是,在双槐树遗址发现了多处地震引发的裂缝遗迹。地裂缝遗迹发现于遗址内壕和中壕东南部解剖沟内,呈东西条状,错乱交叉,缝内有淤积黄土,还有明显的地层错位现象。北京大学相关专家现场确认,认为可能是地震引发的裂缝,且震级在6.0级以上。 遗址的三重环壕也有深意。从空中俯瞰,双槐树遗址被内壕、中壕、外壕三重宽大的环壕围绕,形成严密的防御体系,并均有对外通道。今天的普通人很难想到,这些壕沟除了防御外敌入侵的功能,可能还具备礼仪性质。
▲面阔15开间的大型建筑基础 “三这个数字在古代可以与昆仑联系,因为昆仑山上住的都是神仙,所以帝王之制都经常采用三重,属于高端的礼制建筑。”顾万发说,这三重环壕并非在同一时间建成,因为建设周期太长,但是在聚落繁盛时期是共存的,这种规制也是判断遗址具有高等级性质的重要证据。 还有一处特殊遗迹,专家们至今难以定性。该遗迹位于大型居住中心基址前面,现存多排,已发现100多米,采用了当时中国最为先进的土木工艺法式——版筑法,类似现代铺地板砖,而且使用跨度很长,可能是一处公共场所,这种布局颇有“前殿后寝”的样子。
▲大型版筑遗迹
▲大型版筑遗迹剖面 天地之中的宇宙观、合天命而治的礼仪性思维、具有引领性的文明发展模式,大量建筑基址等等,双槐树遗址所表现的这些内涵,以及种种被后世王朝文明承袭和发扬的现象,足以表明五千年中华文明主根脉可追溯于此。相信随着考古人员的努力,河洛古国更多丰富的内涵将逐步揭示。
来源 | 新华每日电讯编辑 | 郝洋
此外中国以黄帝为中国国统的开端,中国的血统和政统的法统来源都始于黄帝,虽然我们号称炎黄子孙,但从黄帝到明朝中国帝制终结,以血统论而言中国其实可以统称为黄帝王朝,所有中国王朝追溯血统全部来自于黄帝,无一例外,这绝非偶然。而且从黄帝开始,所有中国王朝的更迭都走以禅让为主的礼法程序。对暴政的革命也是法统性来源,但即便汤、武的革命,也必须有受天下公推的步骤和革命后将前朝后裔视为虞宾而非臣下,来显示兴亡国、继绝世的共同血缘意识和对前朝的法理继承,绝非以暴力推翻前朝就自动拥有合法性。《礼记》记载“ 武王未及下车,封黄帝之后于蓟,封帝尧之后于祝,封帝舜之后于陈;下车乃封夏后氏之后于杞,投殷之后于宋。’”,这最终发展为二王三恪制,中国就是以此确认国家政统的一脉相承。蒙元灭宋导致中国亡国,自黄帝始的中国法统中断。按中国正统儒学,夷狄是绝对排除于正统之外,天然不具有合法性。所以明朝光复中国后,中国又出现了新的法统来源——民族革命,也即推翻异族恢复中华,由于中国与异族不存在法统延续关系,也无所谓二王三恪,宋以后的蒙元、明朝、满清之间都没有禅让程序,对前朝也不立为恪,这也是元清非中国的表现之一。中华民国的法统来源也是民族革命,民国成立首先祭明太祖陵就是表明自身的法统来源。
颛顼时代除了与共工大战于不周山,还有更重要的”绝天地通“,由王朝垄断宗教。王朝权力已经开始由单纯军事威慑向文化影响转移,这一时代宗教和历法在国家中的地位越来越重要,后世的”国之大事,在祀与戎“逐渐成形。顺便说一下,正是在颛顼时代,开始明确规定男性地位高于女性,以及禁止兄弟姐妹乱伦,女权分子、德国骨科可不能不牢记这个时代。此时中国王朝有点类似中世纪罗马教廷主导欧洲的形态。
相对于颛顼时代的热热闹闹,帝喾时代除了打倒颛顼系,此外倒是没多少实事可记,可谓空白时期。但意义也不可小视,事实上太史公追溯自己的最早祖先,正是在这次改朝换代之际被帝喾诛杀,时任颛顼王朝祝融职位掌管宗教祭祀的重黎。而后世华夏族群中颛顼和帝喾两大族系此消彼长(尧为帝喾系,舜、禹为颛顼系,商、周为帝喾系、秦为颛顼系,由于商周为帝喾系长期在中原得势,在东周以后颛顼系一般位于中原外围,如秦、楚、蜀、淮夷等),如同后来日本的源平两家轮流控制日本的观念一样,这两大黄帝支系也成为后世历代中国统治者必然追溯的祖先系统。
尧舜之前的名号,最好不理解为个人,将黄帝、帝颛顼、帝喾视为世代传承的氏族及其首领称号可能更准确。所谓谁“生”谁,也未必是直接的个体生殖关系,而可以理解为氏族的分化。相对五帝中的前三帝,尧舜二人更具个体意义。这个时代中国国家形态类似各诸侯组成的合众国,对共主的产生和替换,”四岳“这样的诸侯代表有很大发言权。
陶寺遗址的发现为“尧都平阳”的历史记载提供了有力支撑。
陶寺遗址展示的古代文明(考古中国)
考古及研究显示,陶寺遗址已经具有完备的都城功能,进入早期文明社会。除了展示丰富的物质文明成果,陶寺遗址也呈现出距今4000年前后古人的精神世界,这些因素影响了夏商周三代的制度建设,成为中华文明的重要基石。
距今4300年至4000年,黄河中游处于中华文明形成的关键区域,山西省襄汾县陶寺就是这一关键区域、关键时间点的代表性都邑遗址。考古及研究显示,陶寺遗址已经具有完备的都城功能,进入早期文明社会。陶寺遗址自西元1978年启动正式考古以来,经过40多年的发掘研究,不断取得突破与进展,特别是西元2002年起被纳入“中华文明探源工程预研究”后,直至今天,一直是“中华文明探源工程”的重要遗址。
精神文化是人类在社会实践中创造的各种思想观念的总和。除了展示丰富的物质文明成果,陶寺遗址也呈现出距今4000年前后古人的精神世界,这些因素影响了夏商周三代的制度建设,成为中华文明的重要基石。
重视天文历法的实证
考古发现的诸多夏商之前的大型遗址,为研究中国早期都邑提供了难得的实物资料。是否具有大型城垣、宫殿宗庙、王陵(王墓)、高等级手工业作坊等,都是进行都邑遗址认定的标准。考古探明陶寺遗址的中期城址约280万平方米,呈典型的“回”字形,具备双城制结构,分布有宫殿区、大型礼制建筑、手工业区、王陵区、仓储区、普通居民区等,功能齐备。西元2019年以来的最新考古,确认了宫城内面积近8000平方米的宫殿建筑是史前时期所发现的最大的夯土建筑基址,有主殿、附属建筑、庭院、廊庑等遗存,结构复杂、布局规整。
陶寺早期的王族墓地位于宫城外东南,约有上万座。已发掘清理的千余座墓葬表明,当时的阶级分化已经相当明显。大型高等级墓葬内,可见棺底铺满朱砂的木棺、丰富而精致的陪葬品;中型的也有木棺,随葬成组的陶器、少量木器,以及一些精美的玉石器和猪下颌骨等;小型的则仅可容身,多数没有葬具,也没有任何随葬品。
陶寺的观象台是迄今发现的世界最早的观象台。天文学家和考古工作者通过观象台多次观测太阳地平日出,发现那时的人们将一个太阳年365天或366天分为20个节令——包括冬至、夏至、春分、秋分4个重要节点,来掌握四季冷暖和农业耕作收获的节气,是有科学依据的。这与《尚书·尧典》中尧“观象授时”的记载相符。通过天文官的观象活动,为社会生产生活提供最基本的服务,这体现了中国古人顺应自然、遵循四季变化规律的智慧。
这是中国古代重视天文历法的实证。华夏文明有一个突出特征,就是观测天象、制定历法,以敬授民时。陶寺遗址实证了这个重要特征。
测时定位的圭表系统
陶寺遗址的王族墓地分别出土了一件圭尺和立表,这是目前考古发现世界最早的圭表仪器实物资料。圭表用来测量太阳的影子。水平置于地面并标有刻度的是圭,垂直于地面的柱是表,正午时刻太阳照在表上,投下的影子被圭上的刻度标记出长短。夏至日影最短,冬至日影最长。经过10余年研究发现,在陶寺文化时期,圭表能够用于太阳历法的制定,还可测量寻找“地中”。陶寺圭尺第十一刻度标长度为40厘米,合陶寺1.6尺,是4000年前晋南地区的地中标准刻度。
陶寺圭表系统还可以与步测结合,以陶寺古国都城为地中测量,确定陶寺当时所在的东亚大陆的东南西北四至点,被称为“四表”,并据此创立他们的“天下观”,即“东、西、南、北、中”的政治地理五方。陶寺都城的功能区划与微地貌环境相配合,在一套完整的观念指导下完成,即“天地定位,山泽通气,火水相射,风雷相搏”,而东南、西北、正南、正北、西南、东北、正西、正东八个重要方位已经用来代表不同的功能板块。
陶寺早期王墓出土的蟠龙纹陶盘,受到良渚文化黑陶刻画蟠蛇纹和肖家屋脊文化玉龙的启发,创造了中原的蟠龙形象,影响到后来的河南新砦文化、二里头文化、殷墟晚商文化、两周、秦汉,直至发展到今天的中国龙造型。
呈现礼乐文明的雏形
陶寺遗址出土了大量乐器,呈现礼乐文明的雏形。
陶鼓、鼍鼓、石磬形成组合,随葬在早期王墓中,显示八音初备。陶鼓、鼍鼓属于八音里的革,石磬属八音里的石,陶埙属于八音之土,铜铃属于八音之金,木柷属八音之木。鼍鼓和石磬是同一组乐器,配组方式为鼓二、磬一,并伴有一件土鼓。鼍鼓上口蒙有鳄鱼皮,整体形制呈圆柱形。鼓腔利用天然树干刮去树皮、掏空内腔并烘干后,外施彩绘。鼍鼓高约110厘米,一般直径约50厘米,个别的下部直径达90厘米以上。
陶寺晚期水井里还出土一件完好的骨质口簧,与近年陕西石峁皇城台出土数量较多的口簧相一致。二里头遗址出土的礼乐器,包括漆木筒的鼓、石磬、铜铃、陶埙,显然是陶寺文化礼乐器的继承与发展。说明土鼓与鼍鼓、特磬等重器,在距今4500年前后的龙山时代中叶,已由单纯的祭器转变为标志地位的礼乐器。
陶寺遗址还出土了弥足珍贵的文字。陶寺中期,一座中型贵族墓中随葬的骨耜上契刻“辰”字,表明墓主的职官为农官。甲骨文体系由此至少可以追溯到距今4100年前的陶寺中期。陶寺晚期的一件扁壶,正面鼓腹部朱书一字符,酷似甲骨文和金文中的“文”字。背面另有一个朱书字符,如何释读,有多种说法。有学者释读为“易”,也有学者释读为“邑”,还有的学者释读为“尧”。尽管存在分歧,但学界普遍认为这是与甲骨文最接近的文字。近年来我们又在陶寺宫城内发现另两件陶寺晚期扁壶残片朱书“尧”字的残笔。
陶寺遗址出土的陶塑极少,未见石雕,玉石器也基本是素面。但贵族墓葬随葬的彩绘陶器纹样瑰丽,几乎都是成熟的几何纹样,回旋勾连为主要模式,体现了一定的艺术高度。
通过分析陶寺的都城制度、礼制建筑制度、丧葬制度、礼乐制度、天文历法制度等,我们认为,陶寺形成了一套比较系统的制度文明。
(作者:中国社会科学院考古研究所 何 驽)
《 人民日报 》( 西元2022年07月23日 08 版)
陶寺古观象台于西元2003年发现,距今约4700年。考古學家在陶寺遺址南牆中部的外側發掘出半圓形的基座,可能是用於天象觀測的平台。這個構造包括直徑約為60米的半圓形道路和半圓形夯土平台,平台的直徑42米,面積超過1000平方米,連道路的總面積約為1740平方米,重建後可以看出是有三道夯土的祭壇。祭壇上有13根夯土柱的痕跡,呈半圓形排列,半徑10.5米,弧長19.5米。站在祭壇的中心,朝向東方可以透過復建後的柱子間縫隙觀看到崇山(Chongfen Mountain)。原址复原模型证实从第二个狭缝看到日出为冬至日,第12个狭缝看到日出为夏至日,第7个狭缝看到日出为春、秋分。可通过柱间狭缝观测日出判断节气,证实了《尚书•尧典》上所说的“历象日月星辰,敬授人时”。
陶寺遗址还出土了彩绘蟠龙盘,现藏山西博物院。

新石器时代彩绘蟠龙盘,该器物陶盘内壁用红彩描绘着一条卷曲的蟠龙,首近盘口边缘,尾居盘中央,蛇躯鳞身,方头圆目,张巨口,吐长舌,身体饱满而外张,沉稳而强健。它既像蛇,又像鳄,显然是集两种或两种以上动物的特征于一身。蟠龙口衔嘉禾,嘉禾是一种特别茁壮的禾穗,在远古被视为一种瑞兆的标志。该图案一方面反映了陶寺先民对龙的崇拜,另一方面陶寺龙盘只存在于高等级的大墓之中,应该是作为礼器出现的。
到了大禹时代,因为治水导致了权力集中,才产生了第一”家天下“的王朝,但这种家天下王朝也很不稳固,仅一代就出现太康失国,三代后才有了少康中兴,后来也有” 夏后氏德衰,诸侯畔之 “的记载。这都证明夏只是略强于其它诸侯的共主,控制力还很有限。但这不是否定国家和王朝存在的理由,毕竟中世纪早期欧洲国家对手下诸侯的控制水平也未必比夏朝高多少。
夏朝并非反华势力认为的那样不存在,特别是在所谓的考古学界。人类发明文字和历史就是来为纪录和传承信息的,这是文明的根基,而作为文明晚近产物的考古学,却视历史如废纸,仅凭自己有限的发现,就敢把历史文献钦定为谎言,把古人预设为骗子,自视为审判官,凡此种种等同于反文明。对于有文献的文明,考古只能确认历史、补充历史和局部修改历史,却不能根本否定或重建历史,只有对那些极少留下历史文献的文明遗迹,考古才能凌驾于历史之上,这也是考古在西方地位重要的原因,但在中国,考古学只是当历史的随从,成不了历史的主宰,让考古学在中国拥有象西方一样的地位纯属妄想,因为这是在拥有最完整历史体系的中国。考古学除非有确凿无疑的考古证据拿出来,绝无资格否定历史文献。把极其有限的考古成果视为历史的完整实证,本质就是历史虚无主义,因为历史遗存必然的严重缺失(历史文献有同样问题,但考古更严重,尤其是对高层次文化信息的保存方面),没有任何考古实证能证实文献中的所有内容,就象没有文献资料可以反映历史全部真相一样。如果按唯考古论的标准,别说三四千年前,几百乃至几十年前历史的许多记录都是难于证实的。现在中国考古中,早于夏朝的四千年前大型城市遗址也非常多,文献与考古已经对应到如此程度,间接证据无数,夏朝的存在的证伪已经基本不可能,所以现在否认夏朝,除了诬蔑古人文献造假来耍无赖,已经走投无路了。
其实中国古人的遗迹可以比夏朝再古老个三、四千年,如贾湖遗址。
贾湖遗址是9000年至7700年前的新石器时代裴李岗文化文化遗址,位于中国河南省漯河市舞阳县北舞渡镇西南1.5公里的贾湖村,面积约55000平方米。贾湖遗址出土了现在仍可吹奏的五声至七音阶骨笛、具有早期文字性质的甲骨契刻符号、粟及稻栽培遗迹、中国最早的家猪、人工酿酒遗迹等。
在河南舞阳贾湖新石器遗址出土的甲骨所显示的契刻符号的形成年代,早于安阳殷墟的甲骨卜辞4000多年,领先于素称世界最早文字的古埃及纸草文书,比西安半坡仰韶文化陶器上的刻划符号和山东大汶口文化陶器上的文字早2000年。新发现的甲骨契刻符号,多载于随葬的带孔龟甲甲板上 。这类带孔甲板,是与远古时期人类占卜相联的佩在身上的饰物。为探索中国文字的起源提供了实物资料。 贾湖契刻共发现十七例,分别刻在甲、骨、石、陶器上,其中龟甲上刻符9例,骨器上刻符5例,陶器上刻符3例,其特点均是契刻而成。专家研究,刻符结构为“横”、“点”、“竖”、“撇”、“捺”、“竖勾”、“横折”等笔画,书写特点也是先横后竖,先左后右,先上后下,先里后外,与汉字基本结构相一致。有些契刻符号的形状与其4000年后的商代甲骨文有许多相似之处,如形似眼目的“目”,太阳纹等。
否认夏朝存在不仅是思维有问题,更是精神有问题,夏的记录存在于《尚书》、《诗经》、《国语》、《春秋》等多种先秦史籍中,在诸子百家中也都是共识,而他们距离夏朝不过几百年而已,否认夏朝存在论其实是在诬蔑先秦无数书籍和圣贤全是在撒谎,而这一切都只为捏造出一个不存在的朝代出来,同时还能被所有人认可,那可真成神迹了。可夏朝不是神,中国古人也不是有“信仰”的宗教徒,完全没有捏造出夏朝的必要。否认夏朝存在是对中国历史、中国文化和中国古人的巨大侮辱,而有些“中国人”不对这种肆意侮辱感到愤怒,却甘心接受这种荒谬绝伦的观点甚至食其余唾,只能说已经退化为软体动物了。
中国古籍当中多次提到夏朝,特别是中国最古老的书——《尚书》。而《尚书》真实性最无可置疑的部分就是周初的诰命,其中多次提及夏朝(参考自钱穆先生《中国史学名著》)。如《召诰》:
相古先民有夏,天迪从子保,面稽天若,今时既坠厥命。
我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。
上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏历年,式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。
再如《多士》:
我闻曰:‘上帝引逸。’有夏不适逸,则惟帝降格,向于时夏。弗克庸帝,大淫泆,有辞;惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚。乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。
惟尔知惟殷先人有册有典,殷革夏命。今尔又曰:‘夏迪简在王庭,有服在百僚。’予一人惟听用德,肆予敢求尔于天邑商。予惟率肆矜尔;非予罪,时惟天命。
这是周公东征击败武庚、三监叛乱后,将商朝遗民迁往洛邑时的训话,其中反映了夏朝存在是商周公认的,所以在此基础上能对话。而且商人还以商朝将夏朝贵族纳入统治阶层的先例,请求周公对其宽大优待。这也为考古所证实,夏人在夏朝灭亡以杞为名延续了下来,犹如商以宋为名延续下来,甲骨文中多次出现了“杞”。如
丁酉卜,壳贞,杞侯炬弗其祸,有疾。(《合集》13890)
癸巳卜,令登赉杞。(《合集》22214)
己卯卜行贞,王其田亡灾,在杞。庚辰卜行贞,王其步自杞,亡灾。(《合集》24473)
庚寅卜在女香贞,王步于杞,亡灾。壬辰卜,在杞贞,王步于意,亡灾。(《合集》36751)
商王武丁的妻子中也有位“妇杞”这里显示了,“杞”的地位相当高,而且与商的关系很亲密。能称为“杞侯”,说明杞与商的政治关系友好密切,通婚也证明了这一点。如武丁时称周人为“周方”,之后武乙和文丁时期,因为周与商关系日益密切并且联姻,在甲骨文中则称“周侯”。
要注意的是,商朝是”有册有典“的,而册典都是竹简,这才是商朝的正式文献资料,由于难以保存,商朝的竹简尚未发现,只能找到最易保留的甲骨,但甲骨只是占卜工具,显然不能展现商朝历史文化记录的全貌。
《诗经》中也有关于夏朝存在的记录。如《诗经·商颂·长发》中歌颂商汤伐夏:
韦顾既伐、昆吾夏桀。
再如《诗经·大雅·荡之什·荡》:
殷鉴不远、在夏后之世。
中华文明和汉族之所以能成为世界传承最久的文明和民族,最核心的原因在于我们有极其重视血统渊源和文化历史传承的文明传统。中国人可以不信仰神怪妖魔,但不可不尊奉祖宗,尊重古人传承的历史。尊祖意味着不乱认祖宗,所谓“国之大事,在祀与戎” ,祭祀祖先的重要性甚至要比战争重要。祭祖时,是让孙辈的童男充当“尸”,就是祖先的代表端坐于上接受祭拜。对血统渊源极度看重,称祭祖为“血食”, “神不歆非类,民不祀非族”,除非是共祖,绝没有去祭别家祖宗的礼法。死者需要大量陪葬和子孙不断祭祀才维持生前的生活,子孙也只有通过祭祀才能获得祖先的佑护,这是中国文化最根本的信仰。中国古人特别是三国以前尤为如此,甚至达到过犹不及的程度,大修陵墓,奢糜厚葬,乃至大规模人殉和人牲献祭都是其表现。但话又说回来,如果古人就破除“封建迷信”,搞火化薄葬,考古学又能考到多少东西呢?疑古派大发神威,再将中国历史缩短个几千年应该不成问题。在这种文化氛围下和先秦诸侯林立体制下,上古氏族传续没有中断的诸侯国很多,不可能乱认祖宗,更不会乱认还得到公认。杞国是夏朝后人,这一点古人无人怀疑。
《国语》和《春秋》作为史书来自史料汇编,而不是凭空捏造。《国语》上起穆王征犬戎(约西元前947年),下至三家灭智(西元前453年) 。《春秋》始于鲁隐公元年( 西元前712年 )。
《国语·卷二·周语中》中记载周襄王 (?―西元前619年) 要娶狄人之女,大臣反对与异族通婚而进谏说:“夫婚姻,祸福之阶也。由之利内则福,利外则取祸。今王外利矣,其无乃阶祸乎?昔挚、畴之国也由大任,杞、缯由大姒(夏人后裔有莘氏之女,周文王之后,周武王之母),齐、许、申、吕由大姜,陈由大姬, 是皆能内利亲亲者也。 ”
《春秋左传·僖公三十一年》中记载:
衛成公夢康叔曰:「相奪予享。」公命祀相。甯武子不可,曰:「鬼神非其族類,不歆其祀。杞、鄫何事?相之不享,於此久矣。非衛之罪也。不可以間成王、周公之命祀,請改祀命。」(注:先秦的”族类“用法特指家族,指代族群是汉以后的用法)
鲁僖公三十一年(西元前629年),卫国被狄人攻破后,迁都于帝丘。迁都后,因为建都于夏朝第五代君主——相的都城和葬地所在,卫成公做了一个梦,梦见卫国始祖卫康叔说自己的祭品被相抢走了(死人之间抢东西也是萌萌哒),卫成公三观很正,没说要帮祖宗抢回来,而是认为根源在于贫富不均,只要同样祭祀相,大家就和谐了。但大臣宁武子跳出来叫停,说祭祖这事该由夏朝自家子孙杞国、鄫国负责,你外人祭别家祖宗太不合规矩。这一记录既说明夏朝是公认事实,也说明杞国是公认的夏朝后裔,同时证明了当时看待祭祀和血统非常严肃。
孔子也说“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)
其实当时各国之间熟悉彼此血统渊源和传承,不止杞国作为夏朝后裔存在,还有各上古著名氏族的后裔存在。如与大禹同时,一度成为大禹接班人的皋陶,他的后裔被封在蓼国和六国。如《史记·夏本纪》记载:禹封皋陶之后(偃姓)于英六。《史记正义》:英即蓼也,是为虞蓼子国,殷(商)属徐州。当蓼国和六国被楚国消灭之後,鲁国大夫臧文仲( ?——西元前617年) 就哀叹皋陶无人祭祀了。如《左传·文公五年》中记载:
六人叛楚,即东夷,秋,楚成大心,仲归,帅师灭六。冬,楚子燮灭蓼,臧文公闻六与蓼灭,曰,皋陶庭坚不祀,忽诸,德之不建,民之无援,哀哉。
而且周朝时宋以外更有名的前朝后裔诸侯国并不是杞,而是比夏朝更早的虞朝大舜后裔的陈国。这一点同样是公认和无人置疑的。舜的后裔有虞氏,在夏朝就与夏通婚,夏朝中兴的少康就娶了有虞氏的两个女儿二姚,周初舜的后人胡公满有功于周,周武王将长女大姬嫁给胡公满,封于陈。 《左传·襄公二十五年》中记载:“庸以元女大姬配胡公,而封诸陈,以备三恪。” 陈国虽然最终亡于楚,但其分支来到齐国,后为田氏,最终代齐称王,而田齐的”陈侯因齐敦“上有中国文物(非文献)最早出现黄帝的”高祖黄帝“文字。
甚至更久远的上古氏族,到孔子时代仍有传承,如郯国是少皞氏后裔,如《左传·昭公十七年》中记载:
秋,郯子来朝,公与之宴,昭子问焉,曰,少皞氏鸟名官,何故也,郯子曰,吾祖也,我知之,昔者黄帝氏以云纪,故为云师而云名,炎帝氏以火纪,故为火师而火名,共工氏以水纪,故为水师而水名,大皞氏以龙纪,故为龙师而龙名,我高祖少皞,挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟师而鸟名,凤鸟氏历正也,玄鸟氏司分者也,伯赵氏司至者也,青鸟氏司启者也,丹鸟氏司闭者也,祝鸠氏司徒也,鴡鸠氏司马也,鳲鸠氏司空也,爽鸠氏司寇也,鹘鸠氏司事也,五鸠,鸠民者也,五雉为五工正,利器用,正度量,夷民者也,九扈为九农正,扈民无淫者也,自颛顼以来,不能纪远,乃纪于近,为民师而命以民事,则不能故也,仲尼闻之,见于郯子而学之,既而告人曰,吾闻之,天子失官,学在四夷,犹信。
此外古人是明确认识并评价过夏朝与商周的差异的。如 《礼记·表记》:
夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝:蠢而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝:荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。
夏道未渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲;殷人未渎礼,而求备于民;周人强民,未渎神,而赏爵刑罚穷矣。
虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其敝。
虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文不胜其质;殷周之质不胜其文。
因夏人以治水务农立国,而且历法天文发达,所以对鬼神的迷信有限而更重视人事,统治较为宽和,等级界限尚不严格,所以上下关系更为亲近忠诚。反过也是因为夏人较为质朴,所以民众比较愚昧无知。而商人位于华夏边缘,商业、制造业较为发达,战争也多,所以商人更迷信鬼神且统治严酷,负面作用就是商人不安分,争胜而不知羞耻。周人则进入文化成熟阶段,虽然文化精神上与夏人更接近,但更讲究礼仪秩序,而虚伪、心机、诡诈等文明病也开始泛滥。但时代仍然是进步的,夏、商、周各时代也有其不同的科技文化优势,所以孔子说“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕 ”(《論語: 衛靈公》),用夏朝的历法,坐商朝的马车,穿周朝的服饰。
河南偃师二里头遗址是夏后氏的存在证明,不能因为没有发现汉字就认为其不存在。此外王城岗和新砦遗址也和夏后氏息息相关,而且比二里头遗址更古老。
二里头遗址是一处青铜时代早期遗址,是二里头文化的典型遗址。遗址位于河南省西部洛河下游偃师市二里头村周围,面积约3平方公里,是西元前18-前16世纪中土最大的聚落。遗址发现有宫殿、普通房址、祭祀区、各种作坊、陶窑、墓葬等各种遗迹,出土有青铜器、陶器、石器、玉器、骨器等。有众多学者认为这处遗址是夏王朝的都城。距今6000年前的仰韶文化人群,生活在全新世大暖期,当时的气温比现在高四度左右,降水也较现在丰富得多。随着大暖期结束,从龙山时代到二里头时代气候总体开始逐渐转凉、转乾。孢粉分析显示,二里头遗址从一期末开始不断干旱,直到四期才有所缓解,井的深度也与之一致,二期三期的井深达9米,而四期则只有7米。《国语·周语》上有“伊洛竭而夏亡”的记载。但当时气候总体要比今天温暖湿润,距离二里头不远的皂角树遗址的发掘者推定,当时人们生活在亚热带北缘,年均温16℃左右,年降水量1000mm左右,气候湿润,不同于现在的洛阳属于温暖带半湿润气候。
王城岗遗址位于八方村东北五渡河与颍河交汇处的土岗上,是一处以龙山文化中晚期为遗存为主并兼有新石器时代早期裴李岗文化、商周遗存的古文化遗址。面积超过1公顷。东西两城并列,东城的西墙即西城的东墙,西城所在地势高于东城。东城现存南城墙西段30米和西城墙南段65米。其形制为内角凹弧形,外角呈凸圆形,向外突出2米。东城为王城岗龙山文化二期。西城保存较好,四面的城墙轮廓清晰。南墙82.4米,西墙92米,北墙西段现长29米,东墙南段现长65米。西南墙角为90°,西北城角为89°,其形制及年代与东墙相近。现已在城址内发掘夯土坑13座。奠基坑10余座、灰坑100多个。同时出土了大量文物。
阳城遗址在王城岗遗址东约1公里,为东周遗址,位于告成村北。南北长1700-1900米,东西宽约700米,呈长方形,总面积约200多公顷。城垣依河而建,北高南低,除北面现存完好外,其余三面今已毁坏,经考古发掘已出土不少文物。
在河南省登封市告成镇的王城岗遗址,先后发现了两座河南龙山文化晚期小城与一座大城,根据碳十四测定的城址年代数据,结合历史文献记载,可以认为王城岗小城为鲧作之城与禹避舜子商均所居的阳城,王城岗大城则是禹都阳城。(《登封王城岗城址与禹都阳城》,马世之,河南省社会科学院 河南郑州450002)

汉人遍及全国各地主要由于大量的汉族移民迁往南方。今天南北汉族在Y染色体上差异很小,有90%的相似性,也就是南北方汉族父系都是同源的。南北汉族的差异主要体现在mtDNA上,也就是母系来源上。
简单的说,南方汉族基本可以表示为=父系(北方汉族Y染色体)+母系(北方汉族线粒体mtDNA+溶入的南方很多的民族的线粒体mtDNA),南方汉族不但和北方汉族在mtDNA上有差异,其实他们之间也不同,湖南的汉族和福建的汉族mtDNA就不同,甚至同是广东人,广府人和客家人在mtDNA上也不同。 怎么解释11亿南北汉族人在父系上全部同源而母系上差异明显呢?其实也很简单,看看50年代时内地人迁往拉萨的情况,当时的规定,进藏只有部队团级以上干部、地方处级以上干部才可以带家属,那些年青战士和青年工人由于无法带家属,他们娶的都是当地的藏族女青年,今天拉萨、日喀则等地有大量汉藏混血儿,他们青一色都是父汉母藏,就是由于这个原因。
这在汉族南迁的历史也是类似的,迁往南方的汉族主要是由于服兵役、逃避战乱、因罪流放等因素,这些人基本都是男性,带家属的情况不多,所以他们肯定是娶了当地的女性,就造成了南方汉族有着和北方汉族相同的父系祖先,却有不同的母系祖先。(其实总体来看,在南方,来自北方汉族母系的mtDNA还是占多数,也就是一半以上的南方汉族其母系祖先也是来自中原地区的,但个别地区这个比例很少,而南方当地女性的mtDNA部分地区却可以达到85%,如广东的一些地区)。
中国
我们现在能看到的,最早的「中国」这个词,是出现在一个西周时期的青铜器上面,这个青铜器叫「何尊」,里面有一句话:
「惟武王既克大邑商,则廷告于天,曰:『余其宅兹中国,自之辟民。』」「中」当然就是居天下之中的意思,「中国」就是居天下之中的土地。
从“中国”这个名词产生之初,就是表达民族国家的意义。
中国的意义很明显,就是字面的中央之国,这个中央,当然不是纯粹的地理意义,因为纯地理是无所谓中央的。只能是以民族本位观念,以自我为中心形成的民族地理和政治地理观念,并最终直接指代民族和文明。
汉语博大精深,一词多义并存很正常。“中国”一词在华夏内部使用,是与四方相对应的政治地理概念,多指黄河流域中原地区;在华夷之间使用,就是与“四夷”相对应的民族地理概念。很多人和势力极力要将“中国”去民族化而地域化,虚无化汉族的存在,极力宣扬一种中国只是单指一片固定土地范围,没有文化内涵,没有本位意识,土地上被异族征服换了人换了文化仍然算中国。凡是如此宣扬者,出身汉族就是汉奸国贼,出身异族的就是亡我之心毕露的死敌。
“中华”是华夏—汉族的原创自称表现民族自尊和自豪的文化概念,其内涵当然等同于华夏—汉族,本身就是与汉族一体不可分割的文化和民族认同概念,所以按正常理解,中华民族就是现在有民族认同的汉族(那些堕落为逆向民族分子和民族虚无分子的身份证汉族,不配自称中华,也不配自称汉族)。中华民族就等于汉族,反汉族就是反中华民族,认同汉族才是认同中华民族。
《公羊传·禧公四年》——南夷与北狄交,中国不绝若线。桓公攘夷狄而救中国。
显然,中国不是固定的范围,不是死物而是有生命的可变体,会随着我们民族和文明的兴盛和扩大,也会在衰落时缩小,更会在汉族丧失独立时灭亡。只有一片土地由华夏-汉族主宰时,才叫中国,否之就不是。
常有人认为“中国”指代国家是现代才有的用法,其实“中国”一直是我们民族和国家的通称,历朝历代从未停用。所谓古代没以中国为正式国号,是因为混淆了古今中国的不同内涵,忽略了中国特殊历史文化背景。
先明确一点,中国古代历朝历代的名号严格的说不能叫“国号”,而是“有天下之号”,既然是“天下”,就是比民族意义上“中国”的范围更大。历史上,中国长期是已知范围内一强独大的最先进民族和文明,周边不存在能与中国全方位匹敌的势力。这就形成就了中国“天朝意识”的世界观:天下是以中国为中心的,中国是最高等的民族和国家,是天下的宗主。中国统治者理论上也是天下的统治者,对四夷拥有“华夷一统”的主权。中国和四夷的区分是明确的,但中国与其是内外主从关系,而不是平等并列的关系。中国古代天下观把世界分为三个层次:最内层就是与华夏—汉族等同的中国;第二层次是各类“属夷”,就是臣服于中国,但不在中央直辖下的各类自治机构,含各种土司和属国;最外一层就是化外之夷。古代中国实质拥有最高主权的,是最内层的中国加第二层属夷,而现代我们理解的古代中国,则因对现实国际政治的顾虑,把第二层又进行了分割,把许多属国排除在中国主权之外,当把这个现代中国概念往古代语境上套时,自然会导致认知错位。
古代以中国为核心的册封朝贡体系,实质是中国本土大一统后,把先秦的封建体制向外的扩展应用,是以中国为宗主的超级巨型封建国家形态。接受册封朝贡关系,意味着其国家主权法理来自于中国授予,当地统治者是臣属于中国的代理人,合法性来自中国授权,这与中世纪欧洲乃至全世界封建国家的体制并无不同。事实上,虽然中国对受册封的朝贡国多数情况下由其内部高度自治,但同时也要求其对中国尽臣属的政治义务。并时常会强制要求对方承担经济、军事等义务,干涉其内政的事例也很多。所以中国对属国拥有当然的最高主权,其具体行使与否由中国自主决定。如明朝末年因满清猖獗,朝鲜国王光海君表现出有二心,所以明朝官员提出对朝鲜进行“监护”的动议,对此朝鲜政府虽然不满,但也只能通过向明朝辩白表忠心,和到北京官场跑关系的方式釜底抽薪中止实施,绝不敢置疑这是明朝的权利。如果册封朝贡关系不算封建臣属关系,那所有中世纪封建国家都不能成立,世界历史地图中应该只画出欧洲和世界各封建国家的王室领地,而将分封领主标为外国,然而没有这种情况发生,却只针对中国。
至于受册封的朝贡国有时存在不够听命,阳奉阴违,甚至公然违命,没尽到臣属的义务等现象,本就是封建体制的痼疾,在全世界所有封建国家中都屡见不鲜。朝贡有时厚往薄来,中央对地方的赏赐超过地方进贡,这样的例子在封建国家中同样是常见的情况,其它封建国家没因此而不成立,为何只有中国册封朝贡体系例外?这是赤裸裸的双重标准。
把朝贡当成与中国建立贸易关系的手段,而不具实质政治主从含义,对未受册封的朝贡国还可以说的通,但对日本、朝鲜、越南、琉球、老挝、缅甸、泰国等这些正式接受中国册封的国家和地区则完全不成立。册封,与欧洲封建领主向君主宣誓效忠一样,是当地统治者确认臣属于中国的仪式,具有法理效力,如果这种程度的主权确认不成立,那现代所有的国际条约都更是废纸一堆。
在中国具有鲜明的民族和文明含义,中国又不承认有对等外国,而主权又包含了四夷时,以中国为有天下之号不仅无意义,还会导致概念混乱,造成中国意义的虚无化。古代选择以朝代帝号作为中国统治天下之号,但又不妨碍根据实际情况在国内国外使用中国一词。这就类似英国还是日不落帝国时,民族和文明意义的英国也仅指不列颠本土,而绝不包括海外属地。
很多人始终为满清地位纠结,就是因为没认识“中国”一词包含的深厚民族文明本位意义,以及没理解古代“天下观”里的主权与属人关系的定位。地域主权与属人的身分的分离,是古代乃至近代普遍的常态现象,对一个地方拥有主权,并不意味着当地异族就拥有国民身份。如近代美国,长期不承认印第安人的国民身份,但同时也绝没放弃领土主权。这在现代以前的世界各国非常普遍,国内少民自然拥有国民资格仅仅是现代才普及的作法。所以明朝对东北拥有主权,与建奴不是中国人,这两点丝毫没有矛盾之处。明朝时长城以北不以汉族为主体的东北主权无疑属于中国,因为明朝在当地进行主权宣示而无人有异议时,中国的主权就已经建立了,这片土地的最高主权也就属于中国而非当地其它民族所有。当地异族是中国臣属,但在没承担与中国人相同的义务前,不具有完整的中国人身分和权利,他们与中国联系是以服从中国统治为前提,一旦叛乱分裂,就等于断绝与中国的关系,成为彻底的外敌。所以自奴儿哈赤叛乱分裂的那一刻起,建奴就自绝于中国,只能是中国的敌人而绝非中国人,明清也只能算中外战争而绝非内战,满清灭明只能是中国的亡国而绝非改朝换代。将满清定位于异族侵略中国,无碍于东北历史上主权属于中国的事实。
天朝意识现在成了嘲讽用语,做为自大无知的象征而饱受抨击。但要说句公道话:天朝意识作为高度的民族和文明自我中心意识,是拥有持久霸权和文化自信的强国及其国民必然具有的心态,并非中国独有。远如古希腊、古罗马,阿拉伯、奥斯曼,以及近代欧洲列强,乃至现代美欧国家无不或多或少具有这种意识,甚至一些地区小强也有着类似的“小天朝意识”,天朝意识的强弱直接与其国家的强大和文化影响成正比,中国天朝意识深入人心,恰是因为中国古代一超独强的时间太久了。现实中也是落后国家国民对先进国家的往往更关注了解,而先进国家常常对落后国家是鄙夷和无视的,这也是势利的必然。天朝意识本身并不可笑,可笑的是不拥有与之匹配的实力时还死抱天朝意识不放,这就只能自取其辱了。中国现在确实不具备古代配拥有天朝意识的实力和地位,但更忌走到反面极端,成为自卑自贱的双标逆向民族分子,相比天朝意识,这更可悲可耻。毕竟小国可以靠事大生存,而象中国这种巨型国家,不成为强国就只能被宰割,想事大也没人敢收。如同一只小猫可以靠当宠物舒舒服服的生存,而一只老虎,哪怕再驯服,也难被放心当宠物。
“華夏”之名的由来及发展
相对于“中国”,“華夏”是个合成词,“華”和“夏”本是独立称谓,也可合称,皆可用于指代我们的民族和文明。
蛮夷猾(侵犯)夏。——《尚书·舜典》
我诸戎饮食衣服,不与華同。——《左传·襄公十四年》
楚失華夏。——《左传·襄公二十六年》
裔不谋夏,夷不乱華。(孔子在齐鲁夹谷之会上所言)——《左传·定公十年》
现在最广为人知的解释“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之華。”——出自唐朝孔颖达(孔子三十一世孙)的《春秋左传正义》。虽然这种解释已经满足了许多人的要求,但毕竟此已是中国文化完全成熟后的解读,附会太多,也过于抽象。所以下面尝试追根溯源,将“華”和“夏”的初始本义及其延伸出的文化内涵全部揭示出来。
“華”,其原始含义是花,且根据《尔雅·释草》中“木谓之華,草谓之荣“,“華”的本义应是树上之花。但究竟是何树何花呢?这一点也能从字义中找到端倪。我们知道古人在名之外还有字,而字普遍是与名相呼应关联的。孔子的弟子中有位名叫公西赤,他的字是”子華“。显然”華“与”赤“是近义,赤的本意是火,所以炎帝也称赤帝。赤按颜色分,则为深红色。那么又是哪一种深红的树花被中国先民如此看重呢?
可以参考《诗经·周南》中的《桃夭》:
桃之夭夭,灼灼其華,子之于归,宜其室家。
桃树作为起源于中国的本土植物,因其功用在我们文化中占据了重要地位。桃既可食,也有药用价值,作为中国古代最重要的果树,长期以来便被先民视为有驱邪消灾作用的神树,后世端午的桃枝,对联前身的桃符,道士驱鬼的桃木剑,都是肇始于此。在春天交配季节(大雾)盛开的桃花,不仅美丽鲜艳,而且表现着生命活力和预示未来的丰收果实,意味着兴旺与繁盛,自然成为性和生殖的象征,直到今天桃花,桃色这些词汇的深意仍会使人浮想联翩。桃树能同时具有食、性、生育诸方面意义,成为先民崇拜对象也就理所当然了。
汉族自称炎黄子孙,以黄帝为我们民族和中国的初祖。但缔造汉族文化基础的,是在比黄帝更为久远的时代。中国第一姓,不是黄帝的“姬”,也不是炎帝的“姜”,而是伏羲氏的“风”姓。伏羲氏被称为华夏人文始祖,据记载在这个时代,我们祖先发明了网、笼等工具,渔猎的效率大大提高,并由此开始驯化禽兽。同时举一反三,创造了阴阳八卦,开始主动认识和思考自然与人的关系,开始了文明启蒙。对偶婚姻制度也在此时形成,先民从此脱离了“知其母不知其父”的蒙昧状态,社会关系有了质的改变。
在中国传统儒学中,夫妇才是人伦之始。《易经》中说“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼仪有所错”。《中庸》中孔子说“君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地”。人类有了婚姻后,才形成家庭,才有了建立在家庭基础上的复杂社会关系。国是以家为基础构建的,而家是以夫妇为基础构建的,所以一切社会伦理都始于夫妇之道。儒学的把社会伦理的本原建立在家庭伦理上,让整个儒学思想体系立足于家庭的内在需求,不能不说这是中国文明和儒学最伟大的认识,这使我们文明一直保持了强大的生命力,维系了最基本的人性和温情社会,是汉族屡仆屡起,能发展成世界第一大民族和中国长期统一的根源。
相传伏羲氏的妻子是女娲,同是风姓,说明这时还是在氏族内部通婚,这也是后世把二人说成是兄妹的原因。伏羲女娲以蛇为图腾,留下的形象是人身蛇躯,正是在以蛇为基础,中国人创造出“龙”的形象,龙的传人也是由此而来。更重要的是,伏羲女娲所出身的风姓氏族是“華胥氏”,而华胥氏的另一别名是“赫胥氏”。看到这里,想必诸位已经逐渐认识到“華”的脉络了。赫是赤的升级,意味着更多的火、红、光,再次证明了“華”与这些特质的关联。胥有相伴相随之意,“華胥氏”就是与桃花共生的氏族。
但这就是最终答案吗?虽然桃树之花应是“華”的原始本义,但这种早期简单的植物崇拜,还难以为我们民族脱离原始状态后的命名提供足够的文化内涵,从桃花发展到后世所具有的各种美好含义,其跨越未免太大。下面请允许我开一点脑洞,做点有合理依据的推测。“華”的含义中,包含了光明。可是桃花哪怕再美丽,再鲜艳,再火红,它也不会发光。这时应该要注意,伏羲氏还有太昊、太皞等名号,而这些名号都是与太阳崇拜相关的,甚至连与“羲”相关的曦字,也表示初升的太阳。
对于中国上古史,我们后人在承认其基本框架属实的基础上,也必须要认识到,因为过于久远,历史信息的传递会出现相当的变形。比如伏羲这类名号,就不会是单指个人,而是一个时代的代表。中国历史是持续不断的,文化始终处在发展中。事实上,虽然伏羲时代是一个渔猎畜牧的时代,但继承风姓的伏羲后裔却跨越了从神农到五帝、三代多个时代。太皞这个名号就一直传承到黄帝时代。甚至直到春秋时代,仍然有风姓直系诸侯分布于淮北和山东南部,中国人稳定的血统传承实在惊人。
《左传•僖公二十一年》——任、宿、须句、颛臾,风姓也,实司大(同太)皞与有济之祀,以服事诸夏。邾人灭须句。须句子来奔,因成风也。成风为之言于公曰:“崇明祀,保小寡,周礼也;蛮夷猾夏,周祸也。若封须句,是崇皞、济而修祀、纾祸也。”
在进入农业时代后,太阳崇拜开始盛行,伏羲氏的直系后人改称与太阳有关的太昊和太皞也很自然。伏羲氏的桃树崇拜,在后世的五德说转化为五行中的木德,可见文化传承的悠久稳定。在周代的《月令》中,太昊又被尊为主管春季的东方天帝。春天、桃树、如火一样盛开的桃花、东方、太阳,把这些要素结合在一起,是否感觉到有所启发?对中国文化有所了解,很容易就会联想到在东方日出之所,栖居着十个太阳的扶桑神树。
《山海经·海外东经》——汤谷上有扶桑,十日所浴,在黑齿北,居水中。有大木,九日居下枝,一日居上枝。
《山海经·大荒东经》——汤谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆载于乌。
至此,一套完整的历史文化传承演进演进琏形成了。从上古采集时代开始的“華胥氏”的桃树桃花崇拜,延续至农业时代,与太阳崇拜相结合,最终形成了太阳神树信仰,成为表现光明、兴盛、美好的“華”。到中国文明人文主义发展成熟后,“華”从自然崇拜向人文价值转化,成为中国文明美好辉煌事物的总称,一步步进化,内涵不断丰富累积,这就是“華”成为我们民族称号的由来。
而在良渚文化分布范围内的大型遗址群,如浙江嘉兴雀幕桥遗址群、上海福泉山遗址群、江苏武进寺墩遗址群,虽大小不一,文明却有一致性,应是一些文化传统一致,政治上有联系,星罗棋布的早期国家。这些分散的邦国中已崛起像莫角山那样“盟主”式的大国,成为独霸一方的“方国”。崇拜日神,是因为在稻作地区,稻米的成长和丰收离不开太阳的光和热。
现代考古发现中原的仰韶文化与良渚文化、大溪文化、大汶口文化、三星堆文化同样存在太阳崇拜,如陕西泉护村仰韶文化彩陶上的鸟和太阳,除了太阳图案外,主要是借助鸟和一些几何图形来表达太阳崇拜的主题。
上述说法并非臆测,而是有实物为证的。请欣赏“華”的文物形象

这就是三星堆的青铜神树,上停着九个背负太阳的金乌(不是应该有十日吗?当然是有一个正在天上),有龙在树上盘绕,其与文献的吻合已经到了分毫不差的程度。这里正好反驳一下所谓三星堆是外来文化或由异族创立的荒诞说法。中国文明由于规模宏大,文化出现地域化特点实属正常不过的现象。但总有人无视中国各地考古文物,相对于域外,文化共性要远远超过差异。这种处处以分裂和贬低中国文明为目的表现,这正是前面我所说双标逆民心态所致。
三星堆也证明现代人对华夏先民过于低估。首先是低估华夏文明的影响范围和先民迁徙交流的能力,四川的三星堆发现了浙江良渚的玉琮,还发现了众多玉璋,而同样形制的玉器分布,以中原为中心,东至山东,北至陕北,西至四川,南达广东乃至越南。再就是严重低估了中国古史的可信性,在三星堆被发现以前,很多人把《华阳国志》记载古蜀国的内容当成传说而非信史,现在三星堆青铜人面已经证明““蜀侯蚕丛,其目纵,始称王”是可信的。那《华阳国志•蜀志》中“蜀之为国,肇于人皇,与巴同囿。至黄帝,为其子昌意娶蜀山氏之女,生子高阳,是为帝颛顼;封其支庶于蜀,世为侯伯。历夏、商、周,武王伐纣,蜀与焉。”难道会是无据之谈吗?
《华阳国志》记载古蜀人是五帝之一颛顼的后人,而据《史记》所说“帝颛顼高阳者,黄帝之孙而昌意之子也。…北至于幽陵,南至于交阯,西至于流沙,东至于蟠木。动静之物,大小之神,日月所照,莫不砥属。”
再看礼器玉璋的分布图,是否发现与所描述颛顼影响所及的地域惊人的吻合?

这足以证明:上古华夏文明的迁徙能力和影响范围远比许多当代中国人认为的强太多,把五帝时代贬为传说而非信史,这样的论断才是没有根据的立场先行。
说完了“華”,再来说夏。一提到“夏”,很多人会想当然以为是夏朝的影响,如同“漢”之于汉朝一样。但认识历史最忌胶柱鼓瑟,把不同时代不同人物进行不当类比,要承认不同时代和不同的人都是独特的。夏朝时代,中国还是合众国形态,夏做为第一个“家天下”的天下共主,只算诸侯之长,地位并不稳固,实力虽强于其它诸侯,但没有压倒性优势,别说与中央集权制大一统的汉朝相比,相比商、周也相差甚远。商、周的历史都不短于夏朝,优势和影响力比夏朝只大不小,为何名号没成为我们民族的代称?
《尚书·舜典》——蛮夷猾(侵犯)夏。
显示比夏朝更早的尧舜时代,夏就已经成为我们民族的普遍自称了。如果说这还不足为凭,那舜和禹同属黄帝分支颛顼一系的后裔,而后来的周人,虽然血统上与商人更近,属于黄帝另一分支帝喾一系后裔,但却也自称“夏”,显然“夏”并非夏后氏的专属名号。
在中国与汉族有长期共存关系的本土民族,如藏、彝、苗等民族,对汉族的称呼也是接近于“夏”的发音。华夏与这些民族分离至少有五千年以上,远早于夏朝,且这些民族都分布于边陲地区,与位于河洛的夏王朝也不具备接触的条件。说明“夏”的使用远早于夏朝,影响也远大于夏朝控制的范围,至少在华夏民族与羌系民族分离时,“夏”就已经成为炎黄族群的自称。
那么“夏”的最初含义是什么?如果说“華”是树,那么夏就是人。相对于“華”具有的早期自然崇拜色彩,夏则从一开始就有着鲜明的人文精神和文化自觉。
先看夏的字型

《說文解字》:夏,中國之人也,從夊。從頁。從臼。臼,兩手。夊,兩足也。
“夏”字就是华夏人给自己的自画像,表示“我们”,如果还原为真正的图像,应如下图。

这是出自山东嘉祥武梁祠的汉朝造像,左上为神农,左边题榜为“神农氏因宜教田,辟土种谷,以振万民”;右下为黄帝,题榜为:“黄帝多所改作,造兵井田,垂衣裳,立宫宅”。正是靠先民的奋斗,中国成为少数独立开创了原生文明的民族,也是唯一延续至今的原生文明和民族。我们的先人对自己充满了自信和自豪的,所以夏也就有了另一层含义:
《尔雅 释诂》——夏,大也。
“夏”用现代口吻表达就是:我们是伟大的民族。
随着中国文明的一步步发展,“夏”的内涵也一步步增加,逐渐具有中央、正统等一系列含义。至周代,汉语的标准语被称“雅言”,《诗经》中等级最高的诗体被称为“雅”,而雅就是“夏”的假借。而由于华、夏相互联用,也导致了二者词义重合,如一年中最为繁盛兴旺的季节,也被称为“夏”。
华夏合称,其含义就是:我们是光辉兴盛的伟大民族。
“漢”之名的由来及发展
汉族之名得自汉朝,这一点非常明确。汉朝做为第一个真正实现中国大一统的政权,两汉合计四百年的辉煌历史,其地位和影响,足以将“漢”的名字与我们民族牢固的合为一体。真正让中国实现长期统一,强化了国家、民族和文化认同,从而将原华夏族群凝聚为统一民族,获得普遍认同的只有“ 漢 ”。这就是中国延续至今,主体是汉族,汉族是世界第一大民族的根源。汉朝之名得自刘邦的汉王封号,漢王之名得自刘邦的封地汉中,而汉中又与漢水有关。到此为止,这都是非常清楚明白的事实,没有多少发挥的余地。关键在于汉水因何得名,而“漢”的字义又究竟为何。
何曰:“今众弗如,百战百败,不死何为?《周书》曰‘天予不取,反受其咎’。语曰‘天汉’,其称甚美。夫能屈于一人之下,而信(伸)于万乘之上者,汤武是也。臣愿大王王汉中。养其民以致贤入,收用巴蜀,还定三秦,天下可图也。”汉王曰“善。”乃遂就国,以何为丞相。——《汉书·萧何传》
显然,“漢”是一个美名,有空中天河(即银河)之意,除“天漢”外,在“云漢”、“星漢”、“霄漢””等词中,“漢”都是指夜空中的灿烂星河,有着宏大无比的意涵,作为汉族的族名可谓实至名归。但“漢”究竟是由地到天,先有汉水后指银河;还是由天到地,先指银河后指汉水呢?
“漢”明确指银河和汉水,最早记载都在西周时期。
指宇宙银河的有:
《诗经·大雅·云汉》——倬彼云汉,昭回于天。
《诗经·小雅·大东》——维天有汉,监亦有光。
指汉江的有:
《国风·周南·汉广》——汉之广矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。
既然在文献上难分先后,我们只能从情理上推测了。 有人以为因华夏人务实,必然是先从眼前身边着手,所以命名只能先地上而非天上,这逻辑是否成立呢?古人有云“举目望日,不见长安”,难道中国人会先有洛阳、日照的地名,然后才给太阳命名?距离远近是以人的感受为准,而非机械丈量距离决定,以地上天上来判断与人关系密切程度,思维实太僵化。请问谁会感觉拉美和非洲比太阳、月亮与我们关系更近?周人的中心地域是关中和洛阳,与汉水远隔秦岭和大别山,在周人心目中的地位显然无法与常年可见的银河相比。
除此之外,“漢”是先用于命名银河,后命名汉水的判定还有一个重要理由:
“漢”在先秦是银河的唯一名称,而汉水则有诸多别称。以银河的地位,显然不会没有专名,要等着以汉水来命名。
银河作为夜空中最大星体,以江河命名,显然要取其浩大。如果以现成地上江河之名为天河命名,显然汉水还远不够资格。先秦“江”“河”“汉”都是专有名词,“水”才是江河通称。“河”专指黄河干流,“江”也专指长江干流,放着更大更有影响的“江”“河”之名不用,却以相对偏僻的长江支流,规模和地位影响远不及黄河长江的汉江为天河命名,显然不合情理。一些所谓“漢”字本意不佳的奇谈怪论更是荒谬,如果“漢”本身含义不佳,以敬天为信仰的周人却用来给天河命名,如此对上天大不敬的做法根本是匪夷所思。
汉的标准字形,虽然正体字写法是“漢”,但其实右侧已经做了简化,“漢”的早期字型如下:

“漢”的本意,在《说文解字》有解释:汉,漾也。东为沧浪水。从水,难省声。
“漢”的解释还有:从难省,当作堇(意思是难省是发音,会义应该是氵+堇)。而前作相承去土从大(把“堇”下面的“土”写成“大”,变成了漢),疑兼从古文省。
以及“漾言其微,漢言其盛也”。
汉同漾,以及漾言其微,汉言其盛也等表述,固然可以理解为漾水和汉水是一条河,初发为漾,盛大后称为汉。但也可以理解为“汉”与漾在字义上有相通之处。漾主要有两种含义:满溢和平缓。对夜空中没有明确边际和沉静不动的银河来说,这是个恰如其分的形容。显然“漢言其盛也”就是指夜空中满溢平缓的天河。
从会意角度考虑,“漢”的原形为氵+堇,而“堇”的本意是黏土,正与夜空中银河明暗相间,繁星散落的形态相似。
综上所言,“漢”最早乃是银河的专属之名,而汉水则因“疑是银河落九天”之故被用“漢”命名。
“漢”还有另一个异体写法

从水,从或(国),从大,这就完全是以汉代表国家民族的含义创造的字形。
让我们欣赏一下真正的“漢”


“银河”这名称略俗,相比之下“天漢”要更有文化内涵和气魄,所以恢复古称,将银河恢复为“天漢”,应该更合适。
天汉最初指银河,西漢大臣讚美其王朝為「天漢」,魏武帝詩「星漢燦爛,若出其裏」,魏文帝詩「天漢迴西流」,后来随着历史的发展,该词又可以泛指浩瀚星空或宇宙。该词常出现在古诗词中。此外,由这个词也衍生出了“云汉”、“汉中”等词语。由此可见,汉族的名称源于对银汉的崇拜和敬畏。“汉”这个字,是我们神圣的文化图腾。以至于后来的汉族、汉字、汉语、汉文化都与天汉有着紧密的历史渊源!这也体现了我们中国人将来在星际大航海时代应该表现出的能力——统治整个天汉星系,让汉语真的成为天汉之语,让汉人真的成为天汉之人!!
成为华人或者称之为中国人的条件
一个中国人的後代不认同中国文明甘当汉奸要彻底消灭中国文明的如毛泽东、周恩来之流,那也通常不会被认为是华人或者说中国人,可见文化传承和自身认同的重要性。
一个中国人的後代或是不会说中文,那也通常不会被认为是华人或者说中国人,可见语言传承的重要性。
一个来自非洲的黑人就算认同中国文明且中文流利,那也通常不会被认为是华人或者说中国人,可见炎黄血统之重要性。白人算大夷,文明程度相对较高且容易从血统上同化,黑人只能算小夷,文明程度相对较低且很难从血统上同化。
所以作为一个中国人必须满足的三个条件:
- 炎黄世胄
- 认同以儒学为核心的中国文明
- 华语流利
中国人身份认定是血统主义,所以汉族即便在海外,根据血浓于水的传统,中国合法政权也必然对海外华人承担义务,相应的就是海外华人也对中国有义务。维护任何海外汉族人的利益,不仅出于文化和政治道德,更是对国家民族尊严的维护。当一个国家的主体民族因其民族出身而在外国被歧视乃至迫害时,这不仅是海外华人的问题,更是中国自身的问题。所以无论海外华人是什么政治立场,只要不是叛族的汉奸,只要他们是华人身分而无辜受害,中国人就有必要声援,这是维护我们民族、国家乃至所有个体尊严权益的必要。
政治共同体当然是构建民族共同体的主要因素,因为事实上在古代缺乏政治共同体是无从产生民族共同体的,这种群体充其量叫族群,但绝算不上民族。
汉族至少从父系的一致性和稳定度来看,可以算得上中国乃至世界血统相当纯正的民族,这方面能与汉族相比的百万以上民族还真没多少。汉族是靠形成时间早,占据优势环境,生产发达,文明水平导致人口增加长远高于其它落后族群而成为世界第一大民族,不是靠什么民族融合,现代基因技术早证明了这点。即便有汉族同化其它族群现实,但这都是汉族已经形成绝对人口优势的前提下,其他族群同化已经动摇不了汉族主体血统了。
将来中国光复之後支持双重国籍的中国政府应该重新承担起保护全球华人的责任,比如对内放开户籍管制取缔所有非必要限制、对外放开华人入籍管制,再比如把符合条件的泰缅孤军的後裔迎接回国,严厉制裁甚至武力打击数度“排华”的印尼,大力推广普及中文……
诸夏或诸华而非“东亚”
中国顾名思义就是中央之国,过去几千年来都是世界中心当然也可认为是宇宙中心,而所谓的“东亚”一词却有浓浓的欧美中心论的味道,所以原华夏文明圈即中国、日本、韩国、越南、琉球、新加坡等国应该被统称为诸夏或是诸华,而非所谓的带有诬蔑性质的“东亚”等词!韩国/朝鲜、安南/越南、日本/倭名称均来源于中国,且一直以小中华自居,将来务必要让他们重新接受完全汉字,成为诸夏联盟的一部分,能形成联邦制更好!
正如葛兆光所言,明朝灭亡“华夷变态”使整个华夏文化圈解体,中朝日联手抗清是华夏文化圈最后一次同仇敌忾。明朝灭亡后,中华文明圈走向了瓦解,中、日、半岛也越来越渐行渐远,彼此认同感越来越少,这也是后世东亚一系列问题的重要根源之一。
之后的岁月中,中国、日本、朝鲜渐行渐远,彼此认同感越来越少,这也是后世一系列问题的重要根源之一。朝鲜把《朝天录》改为《燕行录》,把朝天使改为燕行使;安南阮朝明命国王第一次采用中国传统帝王的冕服制度;日本放弃沿用了八百年的大唐宣明历,自己通天创造了自己的历法。
朝鲜/韩国
朝鲜之名来源于周初分封的箕子朝鲜。之后明太祖赐半岛地区国名朝鲜,并封李成桂为朝鲜权知国事。
半岛的“韩”来源出自《汉书·东夷列传》中的三韩——马韩、弁韩、辰韩,都是以汉字音译外来词,所以用“韩”的汉字原意解释无意义。三韩是种族有异的三个相邻部落联盟,如辰韩“其言语不与马韩同”,弁韩与辰韩也“语言风俗有异”。
很大一部分朝鲜/韩国人祖上都是中国人。比如韩国研究朝鲜半岛历史特别出名的朴时亨,在他的著作《历史科学》就讲到过,他认为韩国人的祖先来自中国湖北,也就是先秦时代的楚国。著名演员孔侑的祖先就是孔子,当然现在早就成了共匪嘴里的朝鲜族大爷了。
《魏书·东夷传》中有记载:“辰韩在马韩之东,其耆老传世,自言古之亡人避秦役来适韩国,马韩割其东界地与之。有城栅,其言语不与马韩同”。
《后汉书·东夷列传》第七十五:“辰韩,耆老自言秦之亡人,避苦役,适韩国,马韩割东界地与之。其名国为邦,弓为弧,贼为寇,行酒为行觞,相呼为徒,有似秦语,故或名之为秦韩。有城栅屋室。诸小别邑,各有渠帅,大者名臣智,次有俭侧,次有樊只,次有杀奚,次有邑借。土地肥美,宜五谷。知蚕桑,作缣布。乘驾牛马。嫁娶以礼。行者让路。国出铁,濊、倭、马韩并从巿之。凡诸货易,皆以铁为货。俗憙歌舞饮酒鼓瑟。儿生欲令其头扁,皆押之以石。”
《后汉书·东夷列传》第七十五:“弁辰与辰韩杂居,城郭衣服皆同,语言风俗有异。其人形皆长大,美发,衣服洁清。而刑法严峻。其国近倭,故颇有文身者。”
《后汉书·东夷列传》第七十五::“箕准为卫满所攻夺,将左右官人入海,攻破马韩,自立为韩王。其后绝灭。马韩人,复自立为辰王。汉光武建武[二十年,韩廉斯人苏马𬤊等,诣乐浪贡献。光武封苏马𬤊为汉廉斯邑君,使属乐浪郡。”《魏略》云:“箕准子支留在国者。因冒姓韩氏。准王海中。不相往来。”《博物志》:“箕子子居朝鲜,其后伐燕复之。朝鲜亡,入海为鲜国师,两妻黑色珥,两靑蛇,盖句芒也。”
韩国和中国还有很多相同的地名,正如美国、加拿大和英国有很多相同的地名。李氏朝鲜都城汉城,以前的名字是汉阳,之后改成汉城,湖北首府武汉最开始也叫作汉阳。此外,韩国最大的江叫做汉江,汉江的源头在太白山。而在中国湖北也有条汉江,汉江的源头也叫作太白山。更甚的是,韩国很多的地名,如襄阳、丹阳、江陵、黄州等等,与现在湖北的地名基本上一样。

而“韩”只是三韩名称中的后缀,具体含义已经无从查考。以单字简称外来多音节国名族名如俄、美、法、德、维族、哈族之类,或借同音节统称多国如“两伊”、“两牙”,这是中国自古以来的习惯,无法反推为当地人的自称,也无从深究其含义。
“韩”之所以成为近代韩国国名,主要是文化上受中国文化影响太深。一方面把来自中国的他称变成了自称;另一方面,中国古代国号爵位一字是高于二字的,在李氏朝鲜独立称帝时,弃“朝鲜”而以“韩”为国名也意味着要提升国家地位。此外称帝行为和以小中华自居延续大明鄙视满清的思想紧密相关,如李秀丙上疏指出“陛下圣德大业,宜承大明之统绪。”
有种说法,因为韩语中han的发音有“大”的含义,所以“韩”就是大,那“大韩民国”是“大大民国”吗?首先马韩、弁韩、辰韩的的发音都是多音节,用一个音节解释含义是不靠谱的。现代韩语只是拼音,한并不完全对应汉字,한既是“韩”的拼写,也是“汉”的拼写,偏偏汉语发音han的“汉”和“瀚”都有大和广阔的含义,与汉语语系不同的韩语同音同义未免太过巧合,加上韩语中来自汉语的外来语义太多,所以한表示大的含义对应的为“汉”而非“韩”,如半岛最重要的河的汉字写法是“汉江”而不是“韩江”。
对半岛国名再多说一些,其特点就是山寨比例之高,如最具代表性的“高丽”、“朝鲜”都是源于外族的国名,本土化的国名如新罗、摩震、泰封反倒没有存在感。高丽一名源自高句丽,而高句丽属于夫余人种,与三韩完全是不同种族。朝鲜一名源自箕子东迁,属于华夏国名,箕子朝鲜和后来的卫满朝鲜都以华夏人与当地夫余人种的濊人为主,与三韩人无关。这种“挟外自重”,山寨异族强国国号也并非三韩人特例,如日耳曼人以罗马为国名,匈奴以汉为国名,鲜卑以魏为国名,党项以夏为国名都是同理。
由于半岛强调事大,汉化很深,甚至对国名也用汉字字义做了重新解读,包括本土国名“新罗”,最早叫“徐那伐”,后来也叫“斯罗”、“斯卢”,但后来取“新者德业日新,罗者网罗四方之义”,以汉字“新罗”二字定名,本土语义却失掉了。把“高丽”引申为“山高水丽”,“朝鲜”引申为“朝日鲜明”都是同样的套路,当然也同样不靠谱。
而且朝鲜半岛自古以来就是中国的一部分,请看李氏朝鲜王朝的官方史料史书内容:
“有明朝鲜国嘉善大夫司宪府大司宪韩公墓碣铭”

“诸侯土地, 受之于天子。 非但不可私割, 我国自箕子受封之后, 历代皆视为内服。 汉时置四郡, 唐增置扶余郡, 至于大明, 以八道郡县, 皆隶于辽东。 衣冠文物, 一从华制, 委国王御宝以治事。 如有率解中国漂流之民, 则天子颁赏于地方官, 其实中国之地, 使我国治之。 今此天兵之来御者, 盖以此也。 ”——《朝鲜宣祖实录》

直至明亡后,朝鲜仍自认属于中国,以崇祯纪元后为正朔。 这是朝鲜神贞王后赵氏与其夫孝明世子的合葬碑文,其中的纪年均为崇祯纪元,立碑日在崇祯纪元后263年(西元1892年),即甲午战争前2年。

具体到朝鲜,还有一层意识形态的因素。从高丽末年,朝鲜上层的信仰支柱就是强化版的朱子理学,对君臣伦常强调异常。自高丽后期,就在上明朝的表文中立下“子孙万世,永为臣妾”的誓言,如果自视与被奉为君父的明朝是对等两国,不臣属于中国,就是大逆不道,自毁统治者合法性基础(朝鲜历史上的废王光海君就是因对明朝有二心而被废的),也等于朝鲜官方信仰的毁灭,这是朝鲜又与其它属国有重要区别之处。
中华民国先总统蒋中正多次支持朝鲜独立,比如大力支持被现代韩国人尊称为“韩国国父”的金九领导的韩国独立运动,并同意在中央陆军军官学校洛阳分校开设韩国独立军特别班,为韩国独立运动培养军事人才。先总统蒋中正逝世之后的第二天即西元1975年4月6日,大韩民国总统朴正熙发表特别声明:“蒋总统不但对导致二次大战盟国胜利有伟大的贡献,而且对韩国的独立运动,也曾予积极的支持。蒋总统对二次大战后为奠定世界和平和秩序的基础,贡献尤多。他的这些无法数计勋业,将永为韩国人民所难忘……”并发表悼辞称:“……本人和韩国同胞暨全世界所有崇仰其勋业的人们,敬向蒋总统历尽艰困,而仍固守信仰,坚毅不拔的精神致最崇高的敬礼。……”,并派出总理金锺泌来台吊唁。

朴正熙访华
韩国媒体亦大篇幅报导。4月8日,英文《韩国时报》社论称:“……这位已故中国政治家,在我国悲剧殖民时代中对我们爱国志士不断予以援助,结果在第二次世界大战后,促使韩国人民恢复国家的独立。……自从中华民国政府迁台后,蒋总统创造新的社会风气。因此,目前自由中国人民享受繁荣的经济,其经济体系比迁台时扩大为十倍,国民所得在七百美元以上……自由中国人民预期在今后五年内,将使他们的国家在经济上趋于先进国家之林。蒋总统在韩国历史黑暗期间,援助韩国独立斗士,并予以庇护,此一历史事实,韩国全体人民将没齿难忘。我们爱国志士在蒋公鼓励和保护下,能在国外对国内的殖民统治者斗争。由于一九四三年开罗宣言的明白规定,蒋委员长促使世界各国承认独立韩国的历史正当主张。在他领导之下,中华民国与新建立的大韩民国维持友好关系,尤其在国际政治方面更如此。……”同日,韩国英文《前锋报》社论称:“……由于蒋总统的革命背景和历史远见,对过去殖民的韩国表示特别同情,并对韩国人民为国家独立奋斗予以友爱的协助。蒋公逝世,我们感到更为悲痛,因为他和中国在遭逢灾难的时期,尤对流亡的韩国临时政府如此关切。蒋公要在开罗宣言中规定韩国获得解放成为独立国家,因此该宣言允许韩国在‘适当时机’内予以独立。”4月11日,韩国总理金钟泌谈话称:“蒋总统对韩国独立建国的支持与贡献,载于韩国史册,韩国国民将永志不忘他的恩德。……”
韩国乡间,至今仍在使用的大明崇祯年号。

韩国朝宗岩石刻,万折必东,再造藩邦。

安南/越南
越南属炎黄血统,以及越南服饰继承自中国,与汉人没有本质差异。直到明代还是中国不可分割的一部分。除越裳氏
百越之所以被称为百越是因为当地的主要统治者都是越王勾践的后代
百濮
华夏先民的迁徙能力远超今日大陆学者之想象,毕竟万恶的旧社会不可能有光辉灿烂的文明

汉武帝攻灭南越国后,设南越旧地为交州,并置九个郡县:南海郡、合浦郡、苍梧郡、郁林郡、珠崖郡、儋耳郡、交趾郡、九真郡、日南郡。

大唐安南都护府

古代越南史籍中称越南人为“华人”,“汉人”。
越南陈朝的陈明宗磨崖刻碑纪功,碑文“字画掌大,深可寸许”。其曰:
皇越陈朝第六帝 章尧文哲太上皇帝,受天眷命,奄有中夏,薄海内外,罔不臣服,蕞尔哀牢(老挝),犹梗王化。岁在乙亥季秋,帝亲帅六师巡于西鄙,诸部各奉方物,争先迎见,独逆俸(即哀牢酋名)执迷畏罪未即来朝。季冬,帝驻于密州巨屯之原,乃命诸将及蛮夷之兵入于其国,逆俸望风奔窜,遂降诏班师。时开祐七年乙亥冬闰十二月日勒石。
越南后黎朝的黎圣宗在西元1470年亲征占城,诏曰:“自古夷狄为患中国”;
西元1479年征哀牢(老挝),诏曰:“朕丕绳祖武,光御洪图,莅中夏,抚外夷。”
越南阮朝讨伐南洋诸国的檄文:
我朝(阮朝)受中华眷命,奄有孔孟,薄海内外,尔等化外蛮夷素不服中华王道教化,今蕞尔蛮夷,犹梗王化屡犯天威,帝将亲帅六师巡于尔等南蛮之地,占城、真腊、暹罗、诸蛮酋届时需各奉方物出迎,如有逆酋执迷畏罪不朝者,我大越天兵将伐之。
西元1804年,越南使臣陈文龙出使万象王国时私受馈赠而遭弹劾,阮朝开国之君阮福映说:“中国之于外夷,治以不治。彼以诚来斯受之,朕不以此为尔等罪也。”
驱逐欧洲人则说“先王经理天下,夏不杂夷,此诚杜渐防微之意也。红毛人(英国人)狡而诈,非我族类,其心必异,不可听其居留”。
阮朝的明命帝(越南有史以来最强大的君主,除越南外还控制老挝和柬埔寨大半领土,更是超级种马,有七十八子六十四女)将越南国名改为“大南”,称中国为北朝,以南朝自命。尊奉儒学,并强调在学校、公文和考试中专用汉字,不得混用字喃(越南自创的类汉字文字)。
《大南实录》是阮朝的正史,《实录》正编第二纪卷三十三第1841页,谈到国内的一次乱民暴动,“帝谕之曰:此蛮向来素称恭顺,今猝有梗化,岂不由差役侵扰激变所致?不然镇臣谗以片言招抚,不烦兵甲,而彼等自来归我汉民。”又,第1842页“嘉定威远屯愿改从汉民衣服,总镇黎文悦以奏许之。”明命帝对越南占领柬埔寨的守将张明讲和黎大纲等面授机宜说:“镇西边疆重地,朕一视同仁,欲使番民(高棉人)早染汉风,均沾王化。使之耳濡目染,日感化而不自知,方是用夏变夷要着”,后又对机密院谆谆教诲道:“土民既改土归流,必须教之,使知汉字,方能渐染汉风”,并详细拟定了推广汉字教育的方案。并声称“腊人(高棉人)衣服器用多慕汉风,蛮俗渐改革矣”,“蛮獠久沾声教,民间服用多尚汉风”,“古占城之国耳濡目染,渐入汉风,若加之政教,用夏变夷,想不出数十年可使与汉民无异矣”。——以上”汉“除了“汉字”用法以外都是指越南自己。
越南向来不承认满清是中国,早在西元1696年,越南后黎朝就颁布禁令称:“自清入帝中国,剃发短衣,一守满洲故习,宋明衣冠礼俗为之荡然。北商往来日久,国人亦有效之者,乃严饬北人籍我国者,言语衣服,一遵国俗。沿边之民,亦不得效其声音衣服,违者罪之。”从中可见越南在明清易代后严华夷之辨的态度。
阮朝也是同样观点,明命帝阅读《大清会典》以后告诫群臣说满清“朝衣朝冠皆从夷俗,非古人服饰之制,更属乖妄不足为法也”。明命帝还曾评论道:
清之得明,以匈奴入中国,以夷变夏,其势甚难。“在越南第一次采用了中国传统帝王的冕服制度后,得意洋洋的声称:“衮冕之制,肇自轩辕,三代以下,鲜有行者。今取法为之,亦复古之一事。且其制垂旒肃穆,佩玉铿锵,朕服之愈觉肃敬雍容,益昭礼度,乃知古人制此,良有深意。朕历观前史,不惟我国从前所无,而北朝自清人建国以来,亦已久废。我今举行之,倘清人易世之后,典礼既失,亦将于我大南取正,视之北朝更有光焉。
西元1825年作为越南阮朝使臣到北京的潘辉也表现出鄙视满清的态度:
自清朝入帝中国,四方剃发变服。二百年来,人已惯见耳目,习俗熟简,便恬然无复疑怪。故明冠服之制,惟于戏剧时陈之。已俱视为偎儡中物,不曾又识初来华夏样矣。我国使部来京,穿戴品服,识者亦有窃羡华风,然其不智者,多群然笑异,见幞头网巾衣带,便皆指为倡优样格。胡俗之移人,一至如此,可为浩叹。
唯衣服之制,不改满俗,终乏雅观。天子衣五金花,亲王衣三金花,大臣以下,衣二花一花,以此分别,其冠帽氊皆同,惟以顶颗黄白青红为差。项挂珠串,恰似禅僧。衣皆狭袖,又类戎服,以此周旋揖逊,毕竟非声名文物之盛耳。
安南最发达的城市嘉定(法国殖民者改称西贡)也是明朝遗民建立的。
据越南史书《大南实录》前编卷五记述,广东雷州莫府城明朝余部后人鄚玖于西元1671年率四百余文人、壮士与眷属乘船抵达柬埔寨南部的“水真腊”(下柬埔寨),获国王同意后负责开垦荒地,在河仙一带召集流民、将该地经营得繁荣昌盛。
而大明延平郡王朱成功旧部杨彦迪、陈上川总兵在西元1679年率三千余军士乘五十余艇舰船登陆于顺化附近,请求时年由阮氏家族控制的地方割据政权广南国(即阮主)收容。出于越南人南进的需求,阮主决定将他们安置在东浦(今浦岛),遂令陈上川和另一位华侨领袖杨彦迪前往南方的边和、定祥一带,开垦田地、建造房屋和城市。同一时期,另有170多名朱成功的其他下属自台湾流亡至会安。贤主阮福濒担忧收留明人会招致伪清不满,加之又不放心让这些明朝将士驻扎于腹地,故命其迁居水真腊。陈上川一行人在水真腊与土著相处融洽、致力于开垦,很快将当地开拓为商业港口,吸引了更多华商前往。西元1698年,阮主阮福淍命阮有镜远征水真腊,正式将嘉定一带纳入版图,设置嘉定府。西元1708年,鄚玖归顺广南国,将先前开垦的土地赠予显宗阮福淍,受封“何仙镇总兵”。其在柬埔寨开拓的河仙一带之后成为越南的河仙省(今坚江省)。广南国又向杨彦迪、陈上川一干人等授予官位,命其继续开垦南部疆域,其中包括了越南嘉定省、定祥省与边和省等。
陈上川被阮主封为“嘉定都督”。在陈上川的经营之下,该地区成为了中国、日本和欧洲商人贸易的中转站,十分繁华。郑怀德在其所著的《嘉定城通志》中,对陈上川的事迹有详尽的描述。安南永盛十六年(西元1720年)十月廿三日,陈上川在今平阳省一带逝世。死后受到当地人的尊崇,立庙祭祀。他的后代亦世代享受阮主的功臣待遇。到了明命、绍治年间,越南统治者册封他为“上等神”(Thượng đẳng thần)。
有鉴于扎根于越南的明朝人为越王开拓疆域的事业贡献颇多,广南国为他们专门制定政策,下旨批准其在当地立社进行自治——设立称作“明香社”(Minh Hương xã)的村社组织,其中“明香”意为“维持明朝香火”。最初的明香社由聚集于会安的约五千明朝人建立。村社的男性成员以明朝人与明越混血人士居多,而女性成员大都是越南本地人。这些人正是越南南部明乡人的祖先。根据越南学者阮绍娄(Nguyễn Thiệu Lâu)的观点,明香社的起源可以追溯至西元17世纪前,并在西元17世纪初正式成立。《大南实录》在显宗戌寅六年(西元1698年)二月的记述提供了最早有关明香社的证据:
初置嘉定府,命统率阮有镜经略真腊,分东浦地,以鹿野处为福隆县,建镇边营;柴棍处为新平县,建藩镇营。营各设留守、该簿、记录及奇队船、水步精兵、属兵。斥地千里,得户逾四万,招募布政以南流民以实之。设立社村坊邑,区别界分,开垦田土,定租庸税例,纂修丁田簿籍。又以清人来商,居镇边者立为清河社;居藩镇者立为明香社。于是清商、居人悉为编户矣。
明香社与清河社的不同之处在于,前者收纳的华人较早定居越南,而后者的成员直至清朝时期方才迁入。明香村社繁荣与兴盛的氛围不但吸引了更多的华人移民,甚至还引来了日本、阿拉伯国家、印度以及欧洲的商人。
英国历史学家维克托·普赛尔曾称:
华侨与安南人结婚所生子女通称“明乡”……由于华人男性移民多未结婚即来到越南三邦,他们通常就娶本地人为妻。无疑地,这不仅是受到了天然需要一个伴侣的欲望的影响,而且也是因为利用这种联姻即可与本地人民通商。这种婚姻很得安南人及柬埔寨人的好感,因为华侨是以朴素、勤劳和节俭见称的,而且本地人认为他们具有无法竞衡的超越智慧,而极为钦敬。
在诸多南下繁衍生息的明清华人当中,一个典型的人物是祖籍福建漳州龙溪的陈养纯。据《明乡陈氏正谱》记载,在明香社最初诞生的西元1650年前后,陈养纯抵达越南。在之后的百多年里,其后人数度返回祖国探亲、营商、娶妇等,而整个陈氏依旧与福建的宗族保持着联系。在阮主时期,此一家族已受阮主的重视,获拜授官职、为阮氏效力的家族人物亦有不少。如陈养纯次子陈洪精通医学,获“阮湃公”(指阮福淍)礼遇,“虚席以待,尊以宾礼”。第四代人陈申,获太医院委以内医司一职。第五代人陈士团适值西山倾覆阮主时期,只身到嘉定向应阮福映的募兵活动,获充当“剪锋统卫”之职。以陈氏为典型的华人家族,之所以得到阮主器重,据学者陈荆和分析,是由于阮氏政权对南移的明人深表同情,故此设法收容,给与居住、商业等方面的便利,并看准了他们的人力物力,可“用以促进南疆之开拓及建设”。直到繁衍至第六世时,陈家人仍有入朝为官、踏步上层阶级,而这一家族与故国宗亲的联系才渐渐消散。即便如此,陈氏嫡亲后人延绵九世皆只娶华人作正房,陈家女性后人亦有许多嫁给华裔。族系中的嫡传男子更依照字辈为后人起名,遵循了中国古代的传统。截至西元20世纪60年代,这一家族已有三百多年历史,传至第十一世。
之後鄚玖之子鄚天赐继承父业,为地方建设贡献良多。河仙在父子二人的苦心经营之下,境内制度完全遵照明朝的风格设立,兴建学校、崇尚中国古典文化。同时,广南国贸易盛行,其中以对华贸易为最。在西山朝于西元18世纪末期推翻广南国、建立新政权之前,明香社的成员则负责在港口检查船只、秤斤与价值,也在外国船只抵达会安时任职“通事”,为货物制定价格。但总体而言,多数明香人仍以农耕为主。各地针对他们实施的赋税政策不尽相同,大致会依据人数、地区征收银两或布料。相比之下,由于鄚玖在河仙一带的开拓贡献,此地的明香人赋役较轻,年迈、病患者更可获准减半征收。明命三年秋,明命帝认为鄚天赐父子有功于国,追封鄚玖为树功顺义中等神,准河仙美德社依旧奉事。
阮朝不仅允许、甚至推动明乡社的确立,除了是对华人为西元19世纪初期统一越南之贡献作出回报之外,学术研究表明这其中还存在其它原因:安南是以大明为中心的儒家文化圈乃至南洋朝贡体系中的一员,其与明朝的关系等同于藩属国与宗主国的关系。随着明帝国的灭亡,安南在被迫承认伪清的同时,又坚持以明朝为中华文化正统,始终模仿学习之。这一点可以在阮福映之祖父、广南国武王阮福阔于西元1738年实施的政策上体现:“其文武官服,参酌汉唐历代至大明制度及新制式样,其士庶服舍器用,略如大明体制,尽除北河陋习,为衣冠文献之邦矣”。
中越一体,先总统蒋公接见越南总统吴庭琰:
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西元20世紀50年代前後,越南華人數量達到150萬人,其中南越華人數量為135.7萬人。當時的南越,凡涉及民眾生活必需品的商業和工業,有九成多都掌握在華人手中。可以說,越南華僑的工商業,是南越的經濟命脈。華僑的經濟往來,在東南亞 、香港 、台灣甚至世界各地,都有著舉足輕重的影響。南越沦陷后,越匪軍隊占领嘉定(夷狄所谓的西贡),越戰結束,全越赤化。越共當局採取殘酷的手段清查,剝奪華人資產,製造恐怖氣氛逼迫在越華人「自願」放棄自己的房產出逃。越共竊國後,大约有150万華人受到迫害。在大批华人被迫害的背後,共匪显然“功不可没“!
越南土改經歷了一個從「和平」到「暴力」的轉變過程。西元一九五十年代,胡志明在北越曾經試圖和平土改,受到中共的批評。越共受到中共的批評後,於是放棄了和平土改,決定以中國為榜樣,開展暴力土改。他們召開鬥爭、處決地主的群眾大會,主席台上方不僅懸掛著胡志明和毛澤東的畫像,在暴力程度上,越共比中共有過之而無不及。如當眾活埋地主等。中共雖沒有明確說要殺華族,但中共明知越南華人中很多都屬於地主階級,卻明確要求越共多殺。西元1966年6月10日,毛澤東在杭州會見胡志明時曾說:「你們以前說犯了錯誤,土改不應該搞左了,人殺多了。我看是殺少了」 那麼,要殺多少才算達標呢?毛澤東沒有明說,但善良的人們聽到都會感到毛孔悚然。中共五十年代以來就一直支持越共,並且支持力度越來越大,西元1962年毛澤東答應向北越提供九萬枝槍、炮,中共全面介入越戰。毛澤東說:「是越南需要的,我們就優先供應。」中國援助北越大量坦克、槍、炮,以及各種軍需物資,甚至包括北越軍隊的軍裝都是中國方面提供的。此外,中共軍隊還幫助訓練北越軍隊,傳授游擊戰知識,派遣軍事顧問。援建北越大量工業設施和鐵路。自西元1964年東京灣事件美國開始轟炸北越後,中國於西元1965年春決定向北越派遣鐵道兵、工程兵、高射炮兵等部隊幫助北越抗擊美軍轟炸、鐵路的抗轟炸搶修保障、建設重要公路、機場、以及紅河三角洲及附屬海島的抗登陸緊急戰備工程等設施。此舉使得北越軍隊得以騰出手來投入南方作戰。從西元1965年到西元1970年累計32萬中共國軍隊士兵被派往北越,巔峰時西元1967年有17萬人。文革中也有數量不詳的上山下鄉知青年自願越境前往對抗美國的最前線參加戰鬥。與「抗美援朝」不同的是共匪軍人進人越南換上越共軍裝打美國人,指揮一度為韋國清。共匪是北越最主要的支持者和援助者,出於赤化東南亞和對抗美國的考慮,以及為了和蘇聯爭奪社會主義陣營領導權,在全國老百姓還是很貧窮的狀況下,勒緊褲腰帶為越共的抗美戰爭提供了高達200億美元的各類援助,一列列的火車給他們帶去了槍炮坦克、汽車機械、服裝糧食、建材油料,真是應有盡有,無所不包。
由於居住在南越的華僑普遍較富裕,很多企業為華人所有,南越沦陷后,居住在南方的華僑首當其衝受到迫害。越匪政府將私人企業收歸國有,使華人喪失了財產,並受到殘酷的政治壓迫,許多平民遭到祕密逮捕和肆意殺害,迫使許多人不得不拋棄財產甚至家人逃亡。西元1979年中越戰爭加劇了華人的悲慘境地,財產被搶,被辱被殺,幾十萬華人投奔怒海。越共當局實施共產國有化政策,採取殘酷的手段清查,剝奪華人資產,製造恐怖氣氛逼迫在越華人「自願」放棄自己的房產出逃。越共關閉華文學校,禁止華文報紙,解散華人社團,從而在全社會中引起了巨大的恐慌和經濟動盪。市面上物價飛漲,通貨膨脹,鬧得民不聊生。越共當局以500:1的比值強迫華人更換新幣,以公開的方式掠奪華人財產,而且還設置上限,無論你有多少錢,家有幾口人,每家每戶只允許兌換200元越南盾。這根本不足以養家餬口,只得變賣家產實物,換取微薄收入,近此一項,就令許多華人商家破產倒閉。剥奪了華人的資產之後,越共當局採取更殘酷的手段「清查華人資產」。即往華人家派駐稽查人員,凡被懷疑藏匿所謂黃金等財產的華人家庭,牆壁天棚都被搗碎拆開,掘地三尺,其狠毒和貪婪令人髮指,不榨乾華人的全部血汗絕不罷休。最後,越共當局還強迫華人在一份文件上簽字,「自願」放棄自己的房產,帶上少量的生活必需品和衣物,到鄉下去種田。就這樣,在越華人被一步步榨乾了祖祖輩輩積累的財富後,被徹底掃地出門,無家可歸了。
越共當局一方面用高壓手段剝奪華人財產製造恐怖氣氛逼迫在越華人出逃,另一方面又在華人出逃時收取高額費用,各省都有專門發證機構,這叫合法離境。機構名為「出入境審查組」。有了這個證,你才可以登船或上車,離開越南。想要這個證,得交4兩到12兩黃金,不交就留著等死。有錢的咬咬牙交了,沒錢的向親朋借錢及通過同鄉會向海外募款。交了錢後還得簽一份放棄國內財產協議,自願離開!越共一定要把華人榨得兩手空空才放行。僅在西元1979年4月份,越共當局在難民身上劫掠了2.4億美元,西元1979年全年,越共當局發難民財可達30億美元,交不起的便就地處死。到西元 20 世紀 80 年代初,被趕回中國的印支難民共有 28.3 萬人,逃亡其他國家的越南華人則有五六十萬。華人出逃的路線主要是乘船從海上前往香港,菲律賓,東南亞國家,印尼或澳大利亞等,再轉輾歐美等西方國家,其中香港就接收高達20萬名越南難民。
那幾年裡,大約有幾十萬華人搭乘貨輪,漁船甚至小舢板逃亡於公海上,不少華人葬身大海。還可能在公海上遭受海盜的洗掠、強暴、殺害,處境極其悲慘,這都是共產黨(中共及越共蘇共)惹得禍。(参考自大纪元网站《共產黨毀滅人類暴政錄》之迫害海外華人篇(5))
世上无不报之仇,任何和我们华夏人有血海深仇的组织都应该被送入十八层地狱去见马克思!!!
世上无不报之仇,任何和我们华夏人有血海深仇的组织都应该被送入十八层地狱去见马克思!!!
世上无不报之仇,任何和我们华夏人有血海深仇的组织都应该被送入十八层地狱去见马克思!!!
越南人主体本来都是汉人,汉唐直辖领土之子民,宋明之藩臣,现在居然改成了什么京人,背弃祖宗早也不应该认为是汉人了。至于当地所称华人实质上是明季“明乡人”及之后移民来的汉人的后代。其自沦于夷狄序列,当以夷狄待之。南朝宋文帝下令屠灭占城,让宗悫将军“乘长风破万里浪”的豪情壮志得以实现!
原作者:归仁铺的芭蕉树
1500多年前,有一场被外人侵略到忍无可忍,最后报复性灭国的战争,这一反击不要紧,差点把对方的人口杀光了!当然,从性质上说这不能算是侵略战争。
汉朝末年,交州以南的汉疆发生了民族动乱。一群祖上来自于印尼巽他岛的马来人族群驱逐了汉朝在象林(属交州下面的日南郡,约在今越南岘港)地区的统治机构,建立起自治政权,后来成立了国家,中国史书称之为林邑国。
这个族群以南岛语系的印尼语种为土语,自占据象林独立之后,距广州约四千多里远的越南中部地区就结束了汉化历史,他们按自己的民族喜好,完全采取古印度政体,王权与神权合一,崇奉湿婆教,以梵文为官方文字。也学着印度社会,照搬种姓制度,将全国之人分成婆罗门(贵族)、刹帝利(武士)、吠舍(市民与商人)和首陀罗(仆人、工匠)四个阶层。虽说咱中国称他们为林邑国,但他们自己却取印度恒河流域的古城“瞻波”作为自己的国名,史上又称占婆。他们的王族与印度也有密切的来往,有的国王选择印度恒河流域做为退休养老的地方。占婆人也很有艺术天赋,结合自己的特色,创造出丰富多彩,独具魅力的文化,他们酷爱建筑、雕刻与音乐舞蹈,也擅长文学,特别是优美动人的神话史诗。后世学者将他们的文化称为“越南的希腊文化”,意思是一旦失去了就永不再生的瑰宝。遗憾的是,这个民族还有一个嗜好:扩张与占领,谁让他们民族姓“占”呢?
林邑国因境内多山,随着人口不断增长,耕地却难以扩展,“土不宜谷,资于淡洋”、“煮海为盐,禾苗甚薄”,难以承载过多人口,导致了粮食危机。因而,从他们的王国诞生第一天起,就热衷于扩张。向南,林邑通过兼并一系列小国,将疆域一直扩展到今天越南南部的芽庄。向西,他们占领了老挝中南部的广大区域,也就是今天的“占巴塞”地区。向北,他们十分眼红控制着越南中、北部的中国各郡。不要说盛产稻米的红河三角洲所在的交州,那里土肥人稠,就是距林邑较近的九真郡(今越南义安、清化、河静等省),在中国的开发下,也是“田畴岁岁开广,百姓充给”,“稻谷两熟,米不外散,恒为丰国”的好地方。
而日南郡则直接与林邑交界,辖境从今越南广治省向南,一直延绵到平定省,包有今天越南六省之地,物质条件也比林邑强不少。所以林邑“先无田土,贪日南地肥沃,常欲略有之”,加上马来种占人“性凶悍,果于战斗”,于是屡次袭击。西元248年,林邑对东吴发难,北上“攻没城邑,交州骚动”。此时东吴的孙权已到晚年,国无良将,无心在遥远的日南郡用兵,只派陆胤为交州刺史,对投奔占人的反叛者“喻以恩信”,使五万多人家回归东吴,“州境复清”。但林邑仍从此占领了自然条件良好的区粟地区,双方以顺化的海云岭为界。
东晋永和三年,西元347年,仍不知足的林邑又兴兵一举攻陷了日南郡,杀太守夏侯览,以尸祭天,屠杀百姓五、六千人之多,强占日南郡足足三年。东晋交州刺史又以督护刘雄派驻日南,复被林邑攻杀,并再次对日南郡“屠灭之”。接着北上进寇九真郡,又“害士庶十八九”。西元4世纪末叶,更是“无岁不至,杀伤甚多,交州遂致虚弱”。东晋隆安三年(西元399年),林邑王佛孙须达攻陷日南郡城,俘获太守炅源,再北上攻陷九德郡,又俘太守曹炳,连中国派来的太守都不能免难,平民百姓可想而知。这一系列的侵略、破坏,导致日南、九真地区人口锐减。日南郡在汉代时,仅官府登记的户数就有1万8千户,人口10万676。到了东晋年间,直线下降到区区600户!九真郡在汉代有4万6千户,人口20万9849;到了东晋时,也仅存3千户!这其中除了汉末大乱,两晋无道的原因外,林邑也可谓“功不可没”!可悲的是,中国又很难对林邑进行报复。由于日南、九真地区“百姓奔迸,千里无烟”,早不复往年光景,前往林邑的道路上,漫长荒凉得可怕,一派原始森林般的仓莽:獐麂布满山冈,“鸣咆命畴,警啸聒野”。莽莽雨林和荒野中,到处是野生孔雀,往往笼罩住整片群山,一飞起来成群连片,遮天蔽日,十分壮观(“蔽日笼山”)。自内地出发的大军,不仅后勤难继,部队也容易发生可怕的疾疫。
注:以下图片均取自网络,侵删
早期的日南疆域,可见幅员甚广,一直延伸到中南半岛的南部
而林邑却有恃无恐,直到南北朝之刘宋政权时,仍不收敛。刘宋景平二年(西元424年),林邑再度“侵暴日南、九真诸郡”,掠走许多人口。刘宋元嘉八年(西元431年),林邑更玩起新花样,以“楼船百余”骚扰九真郡沿海,大肆杀掠。日南郡七个县,总人口进一步下降到只剩402户,也就是说,日南郡的人口已沦为“濒危物种”了!
说实话,这种一再的屠掠,让人想起近现代印尼、马来对华侨的种族杀戮和排华风潮。
对于当时正处于和平安宁,一心搞“元嘉之治”的刘宋王朝而言,忍无可忍终于无需再忍,“以林邑顽凶,历代难化”,下决心组织了一次惩罚性远征。
从此图可见,随着林邑的北侵,日南郡的疆域在不断北缩
宋文帝元嘉二十三年(西元446年),当时的中国南方正处于南朝第一盛世。自西元420年一代枭雄刘裕建立大宋以来,国家长期太平,又在宋文帝悉心治理下,步入佳境。国家“兵车勿用,民不外劳”,人民安居乐业,“余粮栖亩,户不夜闭”,老百姓生活富足安逸,平时又没啥徭役,成天”晨出暮归,自事而已“,社会上流行起了休闲文化,大伙没事,跳起了“广场舞”:“凡百户之多,有市之邑,歌谣舞蹈,触处成群,盖宋之极盛也”。就是连孤寡无养、因疾病而生活困难的百姓,国家也有照顾,发给福利,一次就赏给每人五石米,真是史上少见的仁政。这样的国势,使刘宋有强大的财力落实“犯中华者,虽远必诛”的政策。宋文帝委派交州刺史檀和之为主帅,筹备远征林邑。少年时代以“愿乘风破万里浪”的志向闻名于史的宗悫,也“自奋请行”,被朝廷命为振武将军,率参军萧景宪等,发大兵远征。
宋廷为远征军安排了海路进军的计划,全军由广东四会出海,乘风破浪直抵林邑,宗悫可谓一遂宿愿,大伙带着兴奋与好奇的心情上了海舶,前往那个遥远的敌国。相对陆路,海路安全而快捷,下海后不多日,宋军就抵达越南中部的大浪湾(今岘港),接近了林邑的战略前沿:区粟城。
提到区粟城,就不得不讲讲林邑的国情。林邑国境狭长,南北延绵达1000公里,而宽度却只有三四十公里,有点类似于今天的智利。境内被群山与河流隔出了几块飞地式的沿海聚居区,其中最重要的,一个是区粟,一个是林邑王京“狮子城”。区粟之于林邑,就如同今天伊斯坦布尔之于土耳其、胡志明市之于越南一样,虽不是首都,却都是本国规模最大、工商业最发达、人口最稠密的中心地区,同时还是最重要的物流枢纽。由于海口位置的便利,区粟吸引着来自海上丝绸之路的过往商舶。别看林邑惯于对中国穷兵黩武,它的国家收入的大头,却来自中国旺盛的消费品需求。中国的南北朝,已成为南洋的名贵木材、各类珍禽的羽毛,胡椒、肉寇等香料调味品,各类宝石、犀角、象牙的主要买主。特别是犀牛角,做为中国上层阶级男性喜爱的房事补品,需求量巨大。林邑则坐享地利之便,一边侵掠中国的郡县,一边通过对中国的转口贸易而财源滚滚。这真是地道的“吃着你的饭,还要砸你的锅”!
因而区粟不仅是第一大都会,还身兼北上的军事基地、全国主要产粮区这两重身份,可以说,林邑如果丢了区粟,就将无以为国,因而设防十分严密。
综合南北朝时代郦道元《水经注》等多处记载,区粟城三面环山,地形险要,是一座仿照中国魏晋式样建起来的城市。城墙折蜿曲回,周长六里多,城门十三座。城墙砖基高两丈,上面又起砖墙一丈。砖墙上“开方隙孔”,也就是城碟------可以想像,这样一座参照魏晋式样的高仿城池,是用掠夺的日南、九真民众为主要苦工,积多世之力建起来的,这些被俘的汉人侨民、更多是汉化的越人百姓在筑城时承受了怎样的苦难?区粟城高大厚实的城墙的每一块砖石,都浸透着被掠百姓的血泪! 城墙建好后,林邑人又加入了自己占族的民族特色:在城墙上再用木板架成大型的阁楼,“楼高七八丈,下者五六丈”十分壮丽。城内光是宫殿的屋宇就多达2100间,各类集市和大批的居民区则环绕宫殿周边。因为又是兵家要地,区粟各地都“多城垒”遍布工事,集中着林邑主要的国防力量,“林邑兵器战具,悉在区粟”。
多个世纪的磨砺,林邑已渐渐发展成一个较成熟的中南半岛的强国。当代的西方学者使劲吹嘘这个时候的林邑,“占人娴于作战,他们强大的海上力量和确实不可摧毁的陆上地位,也有助于占婆作为一个独立国家而长期存在”(约翰·弗·卡迪《东南亚的历史发展》)。
对于前来的宋军而言,虽说他们只是刘宋的州郡级部队,在中土不过三流水平,但毕竟受过“北府兵”传统的薰陶,并没有将林邑的“国防发展成果”放在眼里。特别是主帅檀和之也十分轻视这个蛮邦,林邑国动作很快,国王范阳迈迅速派大将范毗沙达带援兵来迎战。檀和之却还托大,只派了一支偏师去接战,自然挨了当头一棒槌,兵败!初战不利,士气受挫,檀和之觉得不妙,改派宗悫出战,自少年时就敢只身迎斗群贼的宗悫,老练的“分军为数道,偃旗潜进”,以突袭战术一举大破范毗沙达,宋军趁胜对区粟城发起强攻。
中土的攻城技术大显神威,宋军“以飞梯云桥,悬楼登垒。钲鼓大作,虎士电怒“,激战之中,又刮起了大风,宋军倒会举一反三,他们领导宗悫是“乘风破浪“,他们来了个乘风放火,在多方重压下,到底没见过什么大场面的占人意志很快就崩溃了,“风烈火扬,城摧众陷”,宋军一举杀入城内。
展现在宋兵眼前的,是个印度文化加东南亚特色的异域世界,又到处充满了热带的风土人情。这里的民众肤色黝黑,男人多是卷发,女子则挽发成髻,也有不少人”深目高鼻“,颇类于南亚的印度人。其实林邑是个多种族国家,中国史书称他们的国民“种类猥多”绝不是没有原因的,这里不光住着占族,还有山地的土著嘉莱族、埃地族,他们为林邑提供士兵与仆役。活跃的海上贸易与林邑的贵金属矿产,也吸引着来自印度甚至中东的外国商旅,在此侨居。这里的官民都住阁楼,普通人多打赤脚,贵族、富人则穿革履,世家大族号“婆罗门”,一身上下都穿戴着各类饰物。民众都用中土人珍视的吉贝布缠绕于腰部以下,称为“干漫”,或又叫“都缦”;贵族出行用吉贝伞。不分贵贱,人人都穿耳贯小环。林邑王者穿高僧的法服,衣服上加饰璎珞,“如佛像之饰”。王者“出则乘象,吹螺击鼓, 罩吉贝伞,以吉贝为幡旗”。
以占族人为主体的林邑社会众生相
贵族和女性
林邑的政治宗教、风俗礼仪、天文历法、文字、服饰、建筑风格,都有浓郁的天竺烙印
想起了吴哥窟那著名的“高棉的微笑”,或许,占婆也是一个喜欢微笑的民族。可惜,他们对杀掠的爱好,毁了自己本该更精彩的艺术造诣。
在佛陀珍董之下即将讲到史上的杀戮,罪过罪过!恕过恕过!
攻入城中的宋兵,又一举占领了殿宇多达2100间的王宫,开始集体搜杀占人王族宗室男女,斩杀区粟王范扶龙,削其首。由于区粟是全国人口最集中的核心区,宋军特意展开毁灭性的举国大屠杀,从根本上摧毁林邑的侵略能力。
别看宋文帝谥号“文”,身上到底有乃父刘裕的基因,下起手来十分刚狠。当时刘宋对中国南方内地骚扰、袭杀汉区的各蛮族、越族,一直实行大面积“恣行诛讨”,“搜山荡谷,穷兵罄武”的政策,但多少还讲点人道,虽说有杀戮,但更多是“系颈囚俘”,俘之不杀。
而在林邑,则连这点“客气”也不讲了,只剩下“恣行诛讨”。杀红了眼的宋兵,手持剑戟,成群结队的在城内街头和城外的村镇堡垒,挨家挨户的赶人,无差别的杀戮,不仅针对男子,实行严酷无情的灭丁。而且十五岁以上的人,不管你是占族人,还是在此侨居的外邦人,也不管你是兵是民,是男是女,更不管你身份高低贵贱,是婆罗门也好,是贫民乞丐也罢,全部活埋或拦腰斩截,杀得尸积如山“十五以上坑截无赦”。
特别是区粟城高大巍峨的城上阁楼,更成了血流成河的恐怖地狱,宋军登上城楼,看了看觉得不错,位置居高又显眼,于是选定这里给林邑人“上课”,很适合传播震慑效果啊!那么宋军都上些什么课呢?他们将林邑官民男妇一批批押上城楼,或集体斩戮,或者活生生拦腰截断,一时杀得阁楼上血雨如雾,血水像大雨一样从楼板上洒下(“楼阁雨血”),城上城下尸积成山,再积尸成塔,筑为京观。(“填尸成观”),与之伴随的,是婆罗门贵族的哀嚎,刹帝利武士老爷们的惨叫,市民的乞饶声,奴隶和贱民的哭泣声。。。。。。请各位自行判断林邑人心理阴影面积。------令人细思极恐的是,宋军在征服林邑的整个过程中,虽大杀大抢,但并没有抢夺年轻女人和掠民为私奴的记载。也就是说,这种杀、抢,是在宋军保持严明军纪下的整体行为。
比起纪律失控下的士兵自发烧杀奸淫来,军纪严厉的部队,有组织、有计划按步骤执行屠杀任务,效率非常恐怖,特别是对好斗的占婆人来说,后果是灭绝性的。
用时人沈约的一句话形容,诚可谓“卒伸好杀之愤,干戈穷酸惨之用,虽云积怨,为报亦甚”
攻陷区粟之后,宋军主力又进捣林邑腹地的王京象浦。自区粟往南,虽说有成熟的官道直通京城,但宋军仍选择便捷的海路,一路飞帆盖海,战旗飘扬,军威雄壮,直趋象浦。占婆沿岸,风清日丽,海畔水净沙明,近岸之处,皆是椰子林和芭蕉树。登陆的宋军饱赏美景,要是不打仗,这可真是休息渡假的好地方。可是,他们很快发现,真正的考验才刚刚开始。
林邑王范阳迈正痛恨宋军屠区粟之仇,听说宋军从海上登陆,送上门来了,不惜一命,以“倾国来拒,以具装被象”,在具装象队前导下,大批林邑兵像密密麻麻的蚁群一般迤逦跟进,一眼望不到头(“前后无际”),向海岸压过来。在东南亚广泛分布着野生大象,而林邑人善于驯化,甚至有人能训练大象为自己砍柴。因而宠大的象军部队,是林邑的主战兵种,而国王范阳迈,亲自骑在一头大象上,指挥全军,据林邑国留下的一段写于西元909年的梵文铭文,用优美诗化的笔调,生动的描绘了国王乘坐战象,指挥大军作战的宏伟场面,简直太像此时的林王范阳迈:
“他-----林邑之王,就如同般度(印度神话人物)诸子一样,他的光芒照耀着战场。。。。。巨大而美丽的大象吼叫声,淹没了四下里战鼓的轰鸣,他登上了一头大象,前前后后簇拥着无数的军队,他威严显赫,他本人的光辉就如同太阳的光辉一样,高悬在他头上的孔雀羽的大纛(帅旗),遮住了他的光芒”。
如此令人震慑的气势和场面,冲击力恐怖的象群,就像一座座活动城堡碾压过来,加上后面空国而来的决死大军,在彭龙湾布阵的宋军一时脑阔痛------这阵仗就是当年的“北府兵”都没见过啊,北府兵那么牛掰也只是对付对付胡人的马队啊,可眼前的庞然大物,一来还一大群。。。。。特么玩得有点大啊! 前哨部队腿都吓软了,还怎么打仗?“士卒不能当”。在征讨林邑的整个过程中,宋军先后有龙骧司马童林之、九真太守傅蔚祖两位将领战死,可见遇到的抵抗力不轻。
宋军只能战术性后退,避敌锋芒。正在局面紧张的时候,宗悫抓住大象虽体型庞大但容易受惊的特点,急令宋军制作狮子模型,毕竟狮子才是百兽之王,于是“乃制其形,与象相御”,双方展开主力决战,激烈厮杀中,象队果然受惊,一些大象返奔,直冲入林邑步兵群中,一阵蹂躏,蛮兵大乱,宋军发起总攻,林邑大军终于兵败如山倒,范阳迈倒底是个好战的枭雄,坚持抵挡,且战且退到东桥,终于不敌,被宋军从象背上击落,又起来侥幸逃掉了,宋兵进而瓦解了林邑最后的有生力量,进克象浦。
史称“象浦之捷,威震海溟”!
象浦,汉文史籍又叫“典冲”,在梵语里的意思是“狮子城”,位于今越南顺化以南60公里处。都城距海岸四十里,山环水绕,景致优美。全城周回八里又一百步,城墙式样完全与瓯粟一样。但由于王京地处大后方,比起军事色彩浓厚的瓯粟来,狮城十分独特,遍布着寺塔、神庙、石雕艺术品,是个单纯的王公大族们的安乐窝和藏宝窟。因而大型建筑的风格偏于舒适典雅,讲求优雅和精致。所以城墙上的巨型阁楼要比瓯粟城矮一丈,“高者六七丈,下者四五丈”,但建筑形制则要美观得多,“飞观鸱尾,迎风拂云”。徜徉在城楼上,沐浴着秀柔的中南半岛的轻风,“缘山瞰水,骞翥嵬萼”,居高临下的欣赏如黛河山,美景尽收眼底,身旁若再有个撑着吉贝伞的林邑女郎相伴,想必十分妙曼惬意。
然而,这座风格独特的京城,如今也落入了虎狼之师的手中。丧师失地的林邑王“父子挺身奔逃”,全城大乱,“举国夜奔蹿山薮”,他们逃往的,是林邑西边无尽的原始山区,那里如同神农架一样人迹罕至,鸟兽都不知道害怕弓箭,可想而知,无以为食的逃难者会有多少人死在那里。宋兵旌旗相连,蜂拥杀入王京,一进城才发现这个所谓的京城,原来是个出乎他们脑洞之外的地方。
因为,一般人看来,一国之首都,理当是经济文化最繁荣的首善之区。然而,宋兵却发现,这个所谓林邑首都,虽说城墙周回长度比区粟城要大,城内却空荡荡,居民区稀少,更没有商业市场!整个京城一直通向海边,都是民居寥寥,萧条冷落,简直不像人住的地方。而且离城池不远处,就是一派原始风貌,到处是参天的莽林,遍布着荆棘和蔓草荒藤,“榛梗冥郁,藤盘筀秀,参错际天“,不过其间香桂成林,还有许多槟榔树,空气倒是新清澄净,但环境过于原生态,哪像王廷所在?京城内的精华,是宫城和庙宇。其中一座内城周回才320步(约合480米),整个宫殿都坐落于高台之上,是一座南北向的长廊式楼阁建筑,因为是宫城,殿顶全部用当时东南亚地区极少见的瓦片铺盖,十分奢侈。还有一片宫殿区位于京城西区,不论规模还是奢华程度,都是全城首屈一指的。殿庭也建筑于高台之上,五十多幢高如山丘的重楼广厦栋宇相接,叠榭相连,“层台重榭,状似佛刹”,还有许多神祠佛塔,大小八座庙宇,看上去倒也十分雄伟壮丽。建筑工艺也罕见的精巧“飞檐鸱尾,青璅丹墀,榱题桷椽,多诸古法”也就是绘有青琐花纹的殿门,红色的台阶,出檐的方椽,式样都依照中国的古法,而没有采取印度风格。宫殿庭阁的柱子,比宫城高出一丈五尺,宫墙焕发出青色光泽。殿庭之中,琼阁曲折,雕饰精美,“曲掖绮牖,紫窗椒房”,林邑王的正厅、宗庙、后宫的长廊、后宫里的王后、嫔妃的寝阁,都集中在这座高台宫殿之中。(均录自《水经注》所引《林邑记》等)
宋军们将整个王京宫城转悠个遍,这才发现,林邑国虽是偏蛮,却一样有着复杂的内部斗争,似乎国王脚下,遍布着杀机四伏的政治阴谋。从这种独特的,以戒备外部为思路的设计上,就可见林邑王的苦心,也可见国王们平时是何等缺乏安全感。王京之中居民不多,是因为国王觉得这样安全。国王和妻室共居在封闭式的高台宫宇之上,将自己同臣民们隔离开来。平时有所交流,也是国王走到东轩长廊上,临窗同下面的臣属说话,颁布旨令。而王室子弟,群臣侍从,都不许上去。如此防臣如防寇,也足以令宋军将士们叹为观止了。
参观完毕,宋军纷纷投入了他们最重要的工作中:三光政策。进行有条不率的举国性的大肆洗劫、大破坏。
由于林邑的国家收入主要来自东西方转口贸易,和对海路商船的抽税,因而积累了可观的财富,本身又盛产黄金、白银。而这些财宝,主要贮藏于王京。林邑王也曾因作恶太多,害怕宋朝报复,一度打算从日南撤兵,再献上黄金万斤、白银十万斤、铜三十万斤,虽说后来又反复无常作了罢,但很是暴露了林邑王的土豪程度,要知道,古代的一斤可是十六两啊!三国时的蜀汉,在诸葛亮等几代贤相苦心经营下,国库所储,不过金、银各二千斤。耽于享乐的刘阿斗比起林邑王来,原来就一穷逼屌丝。宋文帝后来购求魏太武大帝的首级,价格开到食邑八千户,绢帛各万匹,但金银却只有区区各百斤。这说明当时的中国非常稀缺贵金属。而林邑却拥有如此巨额的金银,林王一闪念就蹦出这么大的数字,看来还只是小意思,财富总量又得多吓人?
中土之人素来熟知林邑是多宝之国,坊间盛传“其国有金山, 石皆赤色,其中生金”,甚至传得神乎其神,说什么林邑国的金山里,会有金汁自动流出来,一直流到海滩上。另外,林邑本身又出产大量的“玳瑁、贝齿、吉贝、沉木香”等名贵资源。特别是吉贝布,质地极佳,“其华成时如鹅毳,抽其绪纺之以作布,洁白与籥布不殊”。如今,宋兵得以在王京之中大发其财,“收宝巨亿”、“收其异宝杂物,不可胜计”、“所获珍异,皆无名之宝”。另外,宋军发现林邑人将大量黄金、白银铸为巨型人像,有的巨像大得需十个人才能围抱,“大十围”(《南史》)。于是纷纷销之以取金银,“得黄金数万斤,余物称是”(《南史》、《梁书》称黄金数十万斤)。 因战利品太多,除了犒赏的、私吞的,上贡天子的,以及“未名之宝,入充府实”之外,依然所存极巨。到了次年秋七月,一个收获的季节,宋文帝干脆将富余的林邑珍宝班赐百官,彰显皇恩浩荡。
西元1986年,美国"实况汇编"出版社,出版了一本简要的《世界战争大全》,在篇幅精练的书中,居然特别提到了这场“中国与占婆的战争”。书中这样写道“公元446年,新任东京刺史(西方人称河内地区为东京)宣布中断和谈,围攻并进占苟枢(区粟),缴获大批战利品,他的部队又继续攻占并洗劫了离顺化不远的占婆首都,掠夺了大量黄金,控制了占婆”。
此役,看来确实让“中国国威远播”,宋军满载而归。
而林邑国力濒于毁灭,人口所剩无几。弃境远逃的林邑王范阳迈在宋军撤兵后返国,满目所见,一派“家国荒殄,时人靡存”的惨景,城墙、宫室荒残萧疏,长满了野草杂木,偌大的王国,连活人都没几个了。范阳迈这才真切领教到中国的厉害:你让我的郡沦为“濒危区”,我就让你的国变成“无人区”!范阳迈气得“愤绝复苏”,当年就死去。(《水经注》),残存的林邑国,用了100多年才恢复元气,300多年不敢再入侵中国。到隋代初年,林邑才算缓过气起来,林邑的珍宝又一次成为中原士大夫之间的热门话题。
然而,这不过是夸大不实的传闻,因为经过刘宋这场报复,林邑再也不复往日的辉煌。后来好大喜功的隋炀帝轻信“林邑多奇宝”的传言,又兴兵远征林邑,仅用一万多军队就顺利完成征服,还将林邑全国分成三个郡进行直辖。然而,隋兵们却没有得到什么珍宝,仅仅带回了十八座金人和一批佛经,再无其他。林邑加速衰落下去,到唐代,当年城墙高大,殿宇巍峨的林邑,居然退化到“其王所居城,立木为栅”的地步。随着林邑的衰败,他们再不敢向北扩张,统治中心开始不断南迁以避祸,最后迁到了佛室(平定省)和宾童龙(今平顺省),而且,整个上层阶级开始悄悄的汉化起来,也开始试着研读儒家经典,学着写汉诗了。林邑的消颓与蜕变,却成了中国交州民众的福音,因为不再有杀掠之忧,终于重新恢复起来,经过一百多年的努力,九真郡从晋代三千户人家,回升到隋代的1万6千多户,日南郡更是形势喜人,从原本400户,回升到近1万户的水平,户口增加了二十多倍,甚至赶上了中国内地一些大州郡,整个交州地区,重新成为一个生机勃勃的地方。
刘宋政权从而达到了震慑目的,用不值得提倡的残忍手段消除了南顾之忧。
日本/倭
很大一部分日本人祖上都是从中国去的,当然有些是借道朝鲜半岛去的。除了和吴太伯、徐福有关的故事外,现代基因测序结果表明日本人主体是弥生人后代,而弥生人主要在战国末期从中国或朝鲜半岛迁到倭国,使倭国文明跨越式发展。
“日本”这个国名可以确定是来自中国,不仅如此,中国给的还是一个二手货。
说日本国名来自中国,不是要故作惊人之语哗众取宠,更不是学某些民族靠虚构历史占点精神便宜,而是尊重历史的合理结论,不管人们如何看待和解读,都改变不了事实本身。而这个事实没有成为多数国人的常识,反倒暴露了我们对作为作为重要邻国的日本乃至中国自身都太缺乏宣传了解。
书归正传,对于日本这样一个号称万世一系的国家,官方记录中却对自己国号的来历讳莫如深,这本身就很怪异。“日本”出现在日本文献中,最早见于成书于西元720年的“正史”《日本书纪》,但书中并未提及“日本”一词的来历。而且对照稍早成书于西元712年的日本最早“史书”《古事记》(其实无论是《古事记》还是《日本书纪》,充其量是含有一定历史元素的神话故事书,由于本身就是为政治服务,并经过大量补写改造,其历史价值不高),会发现《日本书纪》中出现“日本”之处,只是把《古事记》中的“倭”直接替换掉,如《古事记》中“倭建命”,在《日本书纪》中则称“日本武尊”。而传说中所谓日本第一代统治者的“神武天皇”(这是晚出的中式谥号),在《古事记》中叫“神倭伊波礼毗古命”,在《日本书纪》中则叫“神日本磐余彦尊”。相对于大量用汉字以读音拼写日语的《古事记》,采用大量中国典故,完全用汉语书写的《日本书纪》更象是日本传说的中文改写本。这种情况表明“日本”一词并无历史渊源,而是当时横空出现,专门用来取代原本“倭”的新国名。但这个新国名如何出现的,却没在日本史料中得到解释。
由于日本方面史料贫乏,就象对日本其它早期历史一样,人们又不得不把探究的方向放到中国史料上。而这其中流行最广的解释来自《旧唐书》和《新唐书》:
日本国者,倭国之别种也。以其国在日边,故以日本为名。或曰:倭国自恶其名不雅,改为日本。或云:日本旧小国,并倭国之地。——《旧唐书》
后稍习夏音,恶倭名,更号日本。使者自言,国近日所出,以为名。或云日本乃小国,为倭所并,故冒其号。——《新唐书》
按其中观点,日本之名似乎是日本人自己决定的,而相比之下更后出的《新唐书》这种倾向更明显,事实果真如此吗?要知道,《旧唐书》成书于五代,《新唐书》成书于北宋,远非一手史料,唐朝经过安史之乱和唐末五代大混乱,太多资料散失毁掉,尤其对资料本就缺乏的中国以外地区更是如此,认知错误也难免。最典型的就是宋朝弄混了朝鲜半岛的国家传承谱系,以至搞出把半岛王氏高丽当成高氏高丽(即高句丽)继承国记录,并让这个认知错误长期延续,至今仍有后患。对更近的朝鲜半岛尚且如此,可见当时对日本的认识也未必可靠。
与之相对的,认为日本国名来自中国的文献则是出自唐朝张守节在其成书于开元二十四年(西元736年)的《史记正义》,书中有“武后改倭国为日本国”的记录。武后死于西元705年,距《史记正义》成书不过三十多年,张守礼本人生活年代也应与武后时代重合,也与日本国名正式出现相差无几,可谓一手史料,所记必有所本。相比晚209年的《旧唐书》和晚324年的《新唐书》,《史记正义》的可靠性显然要高很多。但仅有这条孤证还不足以确认,下面就进行更多的史证和事理分析:
第一、“日本”词义是中国视角而非日本立场
《旧唐书》和《新唐书》给出的对日本国名解释,有着明显的逻辑漏洞。“日本”在汉语中确有“日出之地”之意,与“国在日边”“近日所出”吻合,乍一看言之成理,但这正是最大的问题所在。要明白除非地近南北极,在地球任何一个地方看来,太阳都是东升西落,不可能从自家国土原地升起,“日出之地”以中国为本位视角才合情理,以日本立场则完全不成立。
当然很多人凡提及“日本”来由,总会搬出《隋书》记载倭国国书中的“日出处天子至书日没处天子”内容来证明“日出处”是倭国自称,是“日本”的来源。但请注意,这里“日出处”是与“日没处”对应使用的,只是为说明二者的相对东西的位置关系。如同中国只有在与欧美相对时才会用到东西方的说法,绝无单独自称东方的道理,更别说作为正式国名了。
因为国名来自中国必然会打击日本的优越感,所以日本人也对这种观点推波助澜,不仅如此,还想反压中国一头,有些日本人提出“日出处”高于“日没处”,所以倭国国书中含有凌驾中国之上的用意,所以算是发扬了日本国威,这纯属彻头彻尾的意淫。不过日本人如此意淫也算立场使然,一些中国人也跟风助吹才让人无法理解。
我们来看《隋书》原文:
大业三年,其王多利思北孤遣使朝贡。使者曰:“闻海西菩萨天子重兴佛法, 故遣朝拜,兼沙门数十人来学佛法。”其国书曰“日出处天子至书日没处天子无恙”云云。帝览之不悦,谓鸿胪卿曰:“蛮夷书有无礼者,勿复以闻。” ——《隋书·东夷传·倭国》
这里显示倭国使臣态度其实是很恭顺的,而当时倭国已经信奉佛教,“日出处”与“日没处”用法来自佛经《大智度论》卷十的“日出处是东方,日没处是西方,日行处是南方,日不行处是北方。”而在《日本书纪》中,这句话被记为“东天皇敬白西皇帝”(注:前面提到《日本书纪》存在大量补写改写的情况,作为历史书并不可靠,这里“天皇”一词是当时不存在,显然是后来补写的内容),这能证明日本就是借用佛经中对东西位置的文艺化表述,“日出处”并非重点,更没以其为国名之意。隋炀帝真正不悦之处在于区区倭王敢称“天子”,而无关乎日出日没。
事实上,中国史料中以日出日落之类代指东西方的情况屡见不鲜,如《后汉书》南蛮西南夷列传载白狼王所献《远夷慕德歌诗》中就有:“蛮夷所处,日入之部,慕义向化,归日出主。”白狼王把自己的所在地称为“日入之部”,把中国皇帝称为“日出之主”。
又如《洛阳伽蓝记》所录元魏使者宋云与西域乌场国王的问答中,有如下记载:
国王……遣解魏语人,问宋云曰:‘卿是日出人也。’宋云答曰:“我国东界有大海水,日出其中,实如来旨。”
西域人以自己视角称中国为“日出处”,而以中国本位而言反倒不会自认“日出人”,更不会把国名定为“日本”。反过来,以自己为本位,倒是可以单称东方为日出处的,这丝毫没有抬高对方的意思,如唐朝对东方的百济、新罗、高句丽、渤海国,都用过“日域”、“日东”等叫法,毕竟“中国”在中国文化才是真正尊贵的位置。“太阳升起之地”如果是没有对应参照物的自称,就成了笑话,用来当自己国名更属不通之至。
还有一点不能忽视,倭国自古由西向东征服扩张,统治中心在近代以前都在位于西日本的京都一带,东日本长期为非倭人的阿伊努人(古称虾夷、毛人)所据,“日本”之名出现时主岛东部虾夷人尚未被完全征服,《日本书纪》中记载了倭国对东方的认识:“东夷之中,有日高见国。其国人,男女并椎结文身,为人勇悍,是总曰虾夷。亦土地沃壤而旷之,击可取之。”显然以倭国自身立场而言,东方的虾夷才在“日出处”。所以历来东日本在倭国朝廷眼中,一直被当成被征服的荒僻落后野蛮之地和远流之地看待,犹如俄国眼里的西伯利亚,向来是蔑视鄙夷的对象。武士最高职位称“征夷大将军”就得名于东征虾夷,但在虾夷被征服后,连东日本的武士阶层也经常被在京都的朝廷贬称为“东夷”。显然倭国并无以东方“近日所出”之地为贵的意识,“日本”之名从情理上更不自洽。
第二、日本以中国命名为自称是传统
日本使用中国命名自称,并非自“日本”始,在此之前长期以“倭”为名就是典型例子。古代中国为什么用“倭”来称呼日本人已经不可考,但“倭”这个明确来自中国并有相当贬义的名称被日本长期接受为自称则是确凿无疑的。
日本人后来的族名“大和”也是由倭转化而来的,日语音读(日本用汉语原音读汉字,相当于汉语对外来语的音译,虽然发音未必标准,但总归来自汉语)中,“倭”与“和”同音,西元701 年倭国颁布的 《大宝律令》已将单字国号"倭"改为"大倭",所以“大倭”可以写为“大和”。“倭”和“大和”在日语中作为国族专有名,至今仍是同音同义词,二者可以互换。
难道日本人对自己国家和民族没有自称,所以不得不借用来自中国的外来他称?事实并非如此,在《古事记》中,日本的自称就有“八大岛国”、“丰苇原中国”等,还有“瑞穗国”等其它自称,显然并非没有其它选择。这些名称在日本后来也仍有相当影响,如“丰苇原中国”可以简称“苇原国”,后来被明朝册封为日本国王的足利义满,在其所修著名的金阁寺前,名为“镜池”的人工湖中,最大的人工岛就叫“苇原”,代表大海中的日本。还有日本主岛古代被称为“秋津”,虽然汉字写起来颇有诗意,其实只是指蜻蜓,因为《日本书纪》中把岛屿的形状比喻为蜻蜓在交尾“犹如蜻蛉之臀呫焉!”
不过《古事记》《日本书纪》等史料太晚出,某些名称可能有捏造之嫌,但有个绝对历史悠久的日本人固有自称,那就是《三国志》中所记的倭人诸国中最大的“邪马台”,是后世倭国的核心主体,在日本文献中也写为野麻登、椰麽、夜麻苔、夜麻登等。也就是现在日本对“倭”和“大和”的固有词发音YAMATO(やまと)。这种用日本固有词读汉字和名词叫训读,虽然训读很多是对汉字的意译,但YAMATO其本意与“倭”和“大和”毫无关系,YA本意为“山”,MATO本意为下方、根部,所以YAMATO实际意义是“山脚下”,由于MATO本意是根部,引申为起源,一般汉字写作“本”,YAMATO如果用中文直译,其实应该叫“山本”,相比“日本”,这个名称更为合理贴切,这算是日本最纯粹的自称了。从这个命名也能看出,日本虽然在海岛上,却更接近山地民族而非海洋民族。
“倭国自恶其名不雅”而改国名这一点能否成立呢?日本早就通行汉字,对作为国名的“倭”字,不可能迟至唐朝才理解其含义,要改早就改了。在有大量其它自称可以使用的情况,日本一直以“倭”为名,甚至在日本国名已经出现后,仍然在在《古事记》中大量使用“倭”字。迟至《日本书纪》成书后近四十年后的西元757年 《养老律令》颁布后,日本才以正式以“大和”替换“大倭”。而直到今天,“倭”在日本也仍然被使用,如下图

日本“爱国团体”就是右翼组织,连日本右翼组织都不“恶倭名”,中国人却替人家“恶”,未免过于自作多情。
何况不仅是倭,中国对日本的其它的一些别称如“扶桑”、“东瀛”也都不是日本人自称,但同样被日本人接受下来。所以在有多种选择的情况下,仍然采用来自中国的“倭”为自称,这足以证明中国古代话语权对日本有极大影响力,而日本作为一个等级森严的贵族社会又特别重视“惯例”,既然能接受“倭”在前,再接受来自中国的新国名“日本”也就顺理成章。
第三、“日本”国名的发音是汉语而非日语
前面说到,“倭”的命名来自中国,书写用汉字,但作为国族之名,日本仍以固有词的自称YAMATO来读“倭”和“大和”,而不是用汉语发音。以日本立场算是一种土洋杂糅,至少不算纯粹的外语。
而“日本”则不然,不论是更正式用法的Nippon (にっぽん)或是更通行的Nihon(にほん),乃至英语中的Japan和其它国家对日本的发音,全是直接源自“日本”的汉语发音,所以“日本”这国名是彻头彻尾的纯外语!
如果说汉语发音的国名来自中国而被日本接受,虽然已属奇葩,但还能理解。可如果说以中国视角而言的“日本”是倭国自己起的名称,同时更自己选择用汉语发音而非固有语来称呼国名,那日本崇华媚外未免过于登峰造极,其走火入魔程度连那些要以“福尔摩沙”为自称的极端台独贱类都要望尘莫及。无论日本这个国家和民族如何势利和媚强,这种可能性还是太超乎常理了。
第四、给日本改国名符合当事者武后一贯的性格作风
对历史有一定认识的人,应该都知道武后有个怪癖:热衷于改名和造字。武则天向来对文字有着极大兴趣,并痴迷于文字的力量,她的名字“曌”就是自己造的字,至于改名更是一大爱好,无论是人名、官名、年号全都大改特改,也算是一种强迫症。如她把对手王皇后和萧淑妃害死后,将王皇后的"王"姓改为"蟒",把萧淑妃的"萧"改为"枭",把自己堂兄杀掉后将其改姓为“蝮”。
武后以太后身份废子自立,以女性僭称帝并改唐为周,都是颠覆性的举动,加之迷信祥瑞,特别重视改名除旧布新的意义。武后也是中国当政时年号数量最多者,所有官名也被大改特改,如:
尚书省——文昌台
中书省——凤阁
门下省——鸾台
吏户礼兵刑工六部——天地春夏秋冬六官
尚书左右仆射——文昌左右相
中书令——内史
侍中——纳言
武后时代对日本的影响还有很多旁证。比如“天皇”作为皇帝之称,仅在唐高宗和武后时代存在,武后的谥号尊号也都与此有关,“则天”之称就是由此而来的,死后还被尊为“天皇圣帝”。日本山寨“天皇”之名也是自此以后出现。而如果对日本古代文学和历史有兴趣,会发现“纳言”这个官名在日本很常见,什么大纳言、中纳言、少纳言之类,这也能做为一个时间轴。因为在中国,纳言官位本中侍中,纳言之称只在隋朝短时出现,入唐就改回原名,之后官名只在武周时期又出现,复唐后又被改回侍中。而日本极少受隋朝的影响,这些尊号和官名只可能是受武周时期影响的产物,从侧面证明此时倭国接受来自中国的新国名“日本”可能性极大。
而武后给倭国改名日本的时间点也很明确,自从唐高宗灭高丽时倭国曾经朝贺过,有三十年间与中国没有外交往来。在武则天在位时,倭国只有一次遣唐使,就是在武后统治末期长安二年(西元702年)到达中国,长安四年(西元704年)回倭国的第七次遣唐使。以武后一贯对改名的爱好,加之倭国时隔多年的大规模遣使又极大迎合其虚荣心,此时武后兴之所至,把“倭”改为“日本”表示嘉奖也是合情合理的。
第五、《祢军墓志》铭文最终一锤定音
以上论证应该已经有足够说服力了,如果还有人觉得证据不够确凿,那么下面就再提供终结问题的实锤铁证。
这就是几年前发现的《祢军墓志》。祢军本为百济将领,在唐军灭百济之战中投降当了带路党,后因功被唐朝封为右威卫将军,定居于于长安,于仪凤三年(西元678年)去世,时年六十六岁。而他的墓志上,有着历史上已知最早的“日本”一词。
下图是《祢军墓志》拓本,注意中间红线部分

以下是《祢军墓志》全文
大唐故右威卫将军上柱国祢公墓志铭并序公讳军,字温,熊津嵎夷人也。其先与华同祖,永嘉末,避乱适东,因遂家焉。若夫巍巍鲸山,跨清丘以东峙;淼淼熊水,临丹渚以南流。浸烟云以檎英,降之于荡沃;照日月而榳惁,秀之于蔽亏,灵文逸文,高前芳于七子;汗马雄武,擅后升于三韩;华构增辉,英材继响,绵图不绝,奕代有声。曾祖福,祖誉,父善,皆是本藩一品,官号佐平。并缉地义以光身,佩天爵而懃国。忠侔铁石,操埒松筠。范物者,道德有成;则士者,文武不坚。公狼辉袭祉,鷰颔生姿。涯濬澄陂,裕光爱日,干牛斗之逸气,芒照星中;博羊角之英风,影征云外。去显庆五年,官军平本藩日,见机识变,杖剑知归。似由余之出戎,如金磾之入汉。圣上嘉叹,擢以荣班,授右武卫滻川府折冲都尉。于时日本余噍,据扶桑以逋诛;风谷遗甿,负盘桃而阻固。万骑亘野,与盖马以惊尘;千艘横波,援原虵而纵濔。以公格谟海左,龟镜瀛东,特在简帝,往尸招慰。公侚臣节而投命,歌皇华以载驰。飞泛海之苍鹰,翥凌山之赤雀。决河眦而天吴静,鉴风隧而云路通。惊凫失侣,济不终夕,遂能说畅天威,喻以祸福千秋。僭帝一旦称臣,仍领大首望数十人将入朝谒,特蒙恩诏授左戎卫郎将。少选迁右领军卫中郎将兼检校熊津都督府司马。材光千里之足,仁副百城之心。拳烛灵台,器标于芃棫;悬月神府,芳掩于桂符。衣锦昼行,富贵无革。欢蒲夜寝,字育有方。去咸亨三年十一月廿一日诏授右威卫将军。局影彤阙,饰恭紫陛。亟蒙榮晋,骤历便繁。方谓克壮清猷,永绥多祐。岂啚曦驰易往,霜凋马陵之树;川阅难留,风惊龙骧之水。以仪凤三年岁在戊寅二月朔戊子十九日景午遘疾,薨于雍州长安县之延寿里第。春秋六十有六。皇情念功惟旧,伤悼者久之,赠绢布三百段,粟三百升,葬事所须,并令官给,仍使弘文馆学士兼检校本卫长史王行本监护。惟公雅识淹通,温仪韶峻,明珠不颣,白珪无玷。十步之芳兰,室钦其臭味; 四邻之彩桂,岭尚其英华。奄坠扶摇之翼,遽辍连舂之景。粤以其年十月甲申朔二日乙酉葬于雍州乾封县之高阳里,礼也。驷马悲鸣,九原长往,月轮夕驾,星精夜上。日落山兮草色寒,风度原兮松声响。陟文榭兮可通,随武山兮安仰。怆清风之歇灭,树芳名於寿像。其词曰: 胄胤青丘,芳基华丽。脉远遐邈,会逢时济。茂族淳秀,奕叶相继。献款夙彰,隆恩无替。其一。 惟公苗裔,桂馥兰芬。绪荣七贵,乃子传孙。流芳后代,播美来昆。英声虽歇,令范犹存。其二。 牖箭惊秋,隟驹遄暮。名将日远,德随年故。惨松吟於夜风,悲薤哥於朝露。灵轜兮遽转,嘶骖兮跼顾。嗟陵谷之贸迁,觊音徽之靡蠹。其三。
其中最有价值的部分,就是“于时日本余噍,据扶桑以逋诛”,这里的“日本余噍”指的是百济国遗民,说他们逃亡到倭国。但这里的“日本”也不是百济的正式名号,与用“扶桑”指代日本、下句以“风谷”指代高句丽一样,都是文艺范用典的表述方式。但这也证明了“日本”就是以中国视角指代东方的名词,而且最早是用于指代朝鲜半岛上的百济而非倭国。这篇墓志时间是西元678年,远早于任何“日本”成为国名的史料之前,而自西元671年唐朝派郭务悰出使倭国后,直至武周时期的西元702年,有三十年与倭国没有官方往来,这就彻底否定了“日本”是倭国自己取的国名后被中国承认的可能性。
虽然武后给“倭”改名为“日本”,但“日本”并不是武后发明的名词,也是借用中国长期以来对东方的各种别称。前面提到唐朝对东方的百济、新罗、高句丽、渤海国,都用过“日域”、“日东”等叫法。事实上,直到唐朝中后期,“日本”与“日域”、“日东”一样,仍然经常用来泛指东方,而非专指日本国。如晚唐诗僧无可的《送朴山人归日本》、尚颜的《送日东僧游天台》,其中“日本”、“日东”都是指新罗。
总而言之,“日本”就是中国把一个原本泛指东方的名词给倭国当国名用了。这有些类似于明朝以中国本位称欧洲以西海洋为“大西洋”,而来华的欧洲人如利玛窦也以“大西洋陪臣”自称;区别就在于中国对当时欧洲没有压倒优势和影响力,不足以让对方把来自中国的他称当成正式自称,而中国古代对日本做到了这一点。和日本一样,原属中华文明圈的越南、韩国、朝鲜,其历史上很多国名的来源乃至发音,也都直接来自中国和汉语,这些都是古代中国地位影响的体现。
明治维新以前数百年,日本最高实权都掌握在被称为征夷大将军的幕府将军手里,且明治维新后至《日本国宪法》颁布前(西元1868年-西元1947年)存在的贵族阶层被称为华族,包括来自公卿世家的“公家华族”、来自江户时代各藩藩主的“大名华族”、对国家立有功勋的“勋功华族”、以及臣籍降下的“皇亲华族”等。华族之出现始于西元1869年6月17日,而正式确立“华族制度”的《华族令》则制定于西元1884年7月7日。由此可见日本人也挺重视儒学中的“华夷之辨”的。
此外日本深受中国先总统蒋中正的恩德,如先总统蒋中正逝世之後日本内阁官房长官井出一太郎代表日本政府发表一个“非官方”谈话称赞蒋公:“在激动历史的转变中的日本国民之间所熟知而且亲密的人士,他是现代中国历史上的人物……确信必将留住人们的记忆里……蒋总统是再造日本的大恩人,蒋中正以德报怨的对日政策,加速了日本战后重建与复兴。蒋总统的逝世对日本国民有如晴天霹雳,有良知的日本国民莫不悲痛万分”。同日,日本前首相佐藤荣作谈话称:“日本将永远难忘蒋总统于第二次世界大战后给予日本的大恩大德。最令日本人难忘的一件事就是,蒋总统于第二次世界大战后对日本以德报怨的恩惠。”日本如今作为地球上最重视中华文明核心即儒学的地方,是可以作为诸夏联盟的一部分存在的。
位于日本爱知县幸田町的中正神社

寿司,源自中国。古文作鲊,《说文解字》作“鲝”。

吃生鱼片最早源自于中国,先秦至宋代,普遍流行吃生鱼片,称之为“脍”。传统汉人制作脍的斫鱼法,非常独特,不同于它族。此外,汉人以芥酱调味,起源非常古老。于省吾《甲骨文字释林》就考证,殷墟卜辞中就出现了芥字。孔子不得其酱不食,正是食脍必配芥酱。

木屐在中国的新石器时代遗址中就已经出现了。到了东晋和南朝,这种双齿木屐极其流行,大冠高屐,成为士族名士的流行装束。

中华文明信仰体系第二
信仰
信仰是指对某事物信服、崇拜并奉为言行准则和指南的观念,简而言之就是每个人都有的对于自身之人生观、价值观和世界观等的选择与持有,而非只有低劣的宗教信仰才算信仰。信仰与所信仰的对象是否客观存在没有必然联系。宗教本身并非信仰对象,而是信仰的表现形式,表现之形式不宜作为信仰对象。
从最初对自然的畏惧而产生的图腾崇拜,逐渐演化为原始的宗教信仰。在这个过程中,信仰塑造了人性,催生了人类善恶观念的萌芽。和其他原生文明信仰体系一样,而中华文明信仰体系也由自然崇拜开始。
数千年来的“祭天祭祖祭孔”仪式明确表现出来中华文明的信仰体系即包括自然崇拜、祖先崇拜和圣贤崇拜。由于宗教能带来的作用如凝聚人心形成团体、劝人向善等,我们中华文明的信仰体系都提供了,宗教当然只能靠边站了。这点也可从基督教视角看出,比如晚明时期耶稣会传教士利玛窦容许中国教徒继续之後却被罗马教会疯狂反对的祭天、祭祖、祭孔的习俗。
随着东汉时期佛教传入,儒学和道家学说也开始宗教化,到宋明时期三教合流。
自然崇拜
人类社会最原始的宗教信仰----自然崇拜是对自然界中事物的崇敬而产生的崇拜活动,不同的原始部族因应不同生活环境而崇拜不同的对象,把对象视为神来崇拜。原始人类相信万物有灵,认为天地万物──动物、植物、环境、天气,乃至言词、画像、建筑或其他人工产物──都是有灵魂、能够思考和获取经验的主体,并且能够操纵或影响其他自然现象乃至人类社会,统统可以被皆崇拜。
自然崇拜的神祇来源可归纳三大类,就是天体、自然力和自然物。
- 对天体崇拜产生的,包括日月星辰等神祇,比如太阳神羲和和金乌、月神望舒和嫦娥、二十八宿星君、福星、禄星、寿星等;
- 对自然力崇拜产生的,包括对风雨雷电等神祇和祭天活动,比如上帝、东海龙王、风伯、雨师、雷公、电母等;
- 对自然物的崇拜,则直接见于自然物体本身的神祇,比如后土、山神如泰山石敢当、河伯、土地公公、土地婆婆等。
由于中华文明自然崇拜信仰体系的顺遂发展,使我们文明的神祇出其得多,从而让我们文明的普通人精神生活异常丰富,比如《山海经》《博物志》等经典书籍给我们带来不一样的精神体验。我们中华文明的层次远高于只能信奉一神教的文明的层次比如对待不同信仰的人的宽容度。
中国先民崇拜五岳,特别是东岳泰山,这种行为在其他文明中也多见,比如古希腊人崇拜奥林匹斯山,而且他们的神居住在奥林匹斯山上,喜马拉雅山周围的民族都有对喜马拉雅山的崇拜。由泰山崇拜抽象出更高级的天地崇拜,构成了我们文明数千年来绵延不绝的郊天、祀地及封禅等仪式。商朝时把人间生活投射到天上更是产生了对天上的皇帝——上帝的崇拜,由于周初周公的道德行为决定天命转移的理念产生的圣贤崇拜加上祖先崇拜,人间最高统治者被称为天子即上帝元子,配套措施是嫡长子继承制。这也促进了我们中华文明天人合一观念的发展。而我们先民对天汉的崇拜也使得我们民族和天汉永远地联系在一起了,汉成为了我们民族永恒的代表!

天坛
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地坛
性崇拜或生殖崇拜是人类的原始宗教——自然崇拜的一部分,是指膜拜生殖器官、生殖和性交等的崇拜活动。最早可以追溯到人类的原始社会,即使在现今的不同文化和宗教中仍可见一斑。
中国人对上帝的信仰
回到公知、五毛和共匪共同唾弃的四书五经和《史记》等古典书籍,我们可以很明显地发现华夏先民自三皇五帝以来就信仰上帝。在中国,上帝,殷商甲骨文卜辞和周朝金文中又称“帝”、“天”,儒教传世经典中或称天帝、昊天上帝等,是古代中国信仰中,主宰天地宇宙的神。儒家的上帝,又称帝、天帝、昊天上帝,亦称天神、天皇大帝、皇天上帝、皇皇帝天等,具有拟人化的神的概念。昊天上帝脱胎于儒家的天命观,是华夏先民所信奉的“天”的人格化。《周礼·春官·大宗伯》:以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日、月、星、辰,以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。郑司农云:“昊天,天也。上帝,玄天也。”
在中华地区传统文化中上帝、天帝或昊天上帝也俗称上天、天神、天主等,一方面认为昊天上帝居处北辰,昊天上帝谓天皇大帝,北辰之星。另一方面,将天与帝区分开,认为昊天为全天,《毛诗传》:“元气昊大,则称昊天。远视苍苍,则称苍天。此则天以苍昊为体,不入星辰之列。”,昊天上帝,更自然化则称为昊天、皇天、天,部分文献又称“太一”等,而“天”是最通俗的说法。《说文解字》:“神:引出万物者也”。“帝”后来又用来指天子、帝王、君主。一方面认为昊天上帝居处北辰,“昊天上帝谓天皇大帝,北辰之星。”另一方面,将天与帝区分开,认为昊天为全天,《毛诗传》:“元气昊大,则称昊天。远视苍苍,则称苍天。此则天以苍昊为体,不入星辰之列。”昊天上帝,更自然化则称为昊天、皇天、天,部分文献又称“太一”等,“天”是最通常的说法,又称苍天、上天、上苍、老天、老天爷等,如“苍天在上”、“老天有眼”、“奉天”、“天谴”、“天生我材必有用”、“我的天啊”中的“天”。关于“天”与“帝”的关系,《宋史》记载宋朝理学家朱熹对此有过清楚解释:“或问:郊祀后稷以配天,宗祀文王以配上帝,帝即是天,天即是帝,却分祭,何也?曰:为坛而祭,故谓之天,祭于屋下而以神祇祭之,故谓之帝。”春秋战国之时,思想进步,人文理性精神勃发,季梁曰:“夫民,神之主也,是以圣王先成民,而后致力于神。”神为人造,民为神主,则上古神秘观念渐消,“上帝”之概念渐由自然之“天”取代,天为道德民意之化身,这构成了后世中国文化信仰的一个基础,而“敬天崇祖”是中国文化中最基本的信仰要素。
杜佑在《通典·礼典》说道:“所谓昊天上帝者,盖元气广大则称昊天,远视苍苍即称苍天。人之所尊,莫过于帝,讬之于天,故称上帝。”杜佑这里所说的“上帝”正是儒家所信仰的最高神——昊天上帝。《通典》记载,周礼设六官,其中以六辂祭祀昊天上帝和东、南、西、北、中五方上帝:一曰苍辂,以祀昊天上帝。二曰青辂,以祀东方上帝。三曰朱辂,以祀南方上帝及朝日。四曰黄辂,以祭地祇、中央上帝。五曰白辂,以祀西方上帝及夕月。六曰玄辂,以祀北方上帝及感帝、神州。东方青帝太昊(伏羲氏),南方炎帝(神农氏),中央黄帝(轩辕氏),西方白帝(少昊),北方黑帝(颛顼),为人格化的五位上帝。

昊天上帝是中国神话中天的尊号。周朝正式出现昊天上帝的尊称
天,含有表示整个大自然、天然宇宙整体的意思,代表天的天公、老天、老天爷等叫法更加拟人化,不过同样表示自然神。上帝和天相比,具有一定的人格化的意味。郑玄曰:“上帝者,天之别名也”;另一方面,有时又作了区分,如《汉书》:“四年春,郊祀高祖以配天,宗祀孝文皇帝以配上帝”,其中又将天和上帝区分开来,上帝地位低于天。以郑玄为代表的神学体系认为上帝为天之别名,总共有六天、六上帝。六天上帝即昊天上帝与五方上帝。昊天上帝为全天之帝;五方天帝各为一方天帝,分别为中央土德黄帝含枢纽、东方木德青帝灵威仰、南方火德赤帝赤熛弩、西方金德白帝白招拒、北方水德玄帝汁光纪。以王肃为代表的宗教系统认为五行人帝可称为上帝,但不可称为天;昊天上帝则可称为天,祭祀昊天上帝即代表祭天。周朝以后的儒教继承了周以前的中华宗教信仰传统,因而历代祭天延绵不绝。
史书上屡有祀上帝於郊的记载,如《史记·五帝本纪》记载:
舜乃在璿玑玉衡,以齐七政。遂类于上帝,禋于六宗,望于山川,辩于群神。揖五瑞, 择吉月日,见四岳诸牧,班瑞。
《史记·孝武本纪》记载:
乃令越巫立越祝祠,安台无坛,亦祠天神上帝百鬼,而以鸡卜。上信之,越祠鸡卜始用焉。
《史记封禅书》记载:
周公既相成王,郊祀后稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝。
唯雍四畤上帝為尊,其光景動人民唯陳寶。
古者天子夏親郊,祀上帝於郊,故曰郊
其明年冬,天子郊雍,議曰:「今上帝朕親郊,而後土無祀,則禮不答也。」
人之所尊,莫过于帝,托之于天,故称上帝。上帝在人间的代理人就是天子。自周成王开始,祀上帝於郊为有天子。西周确立了天子直接向上帝祭祀的祭天礼仪。其他人则通过祖先祭祀上帝,上帝降福给有德行的人。《说苑》一书中说:“天子祀上帝,公侯祀百神,自卿以下不过其族。”上帝崇拜或者称之为天崇拜,是有文字记载以来的中国君王朝廷的宗教传统,在政治上属于中国最高的宗教,也是中国宗教传统中最具公共宗教性的宗教。天子垄断了上帝(天)崇拜,其他宗教皆没有取得与上帝崇拜同等重要的政治地位。除了祭天,上帝通常不接受祭祀,而是赐福给有德行的人。汉代以后,与上帝沟通的方式从巫筮转变为星象观测,并产生了北极星崇拜。北辰名耀魄宝,即为天帝,一名“太一”,是“天神之最尊贵者”。天坛是祭祀上帝的场所。
上帝虽然是最高神,但并不是全知全能的。上帝为地上人间帝王的投影,而儒家主张中的帝王如舜般端己南面即可,况且华夏先民眼中上帝并不开天辟地、并不造人、没有禁止其他崇拜,而只是奖善惩恶。和西方所谓一神教的主完全不同。天人合一,把人当人,把神当人,同时也把人当神。上天只要保佑风调雨顺,人们便可安居乐业。
根据孟子的理解,人类的君和师是上帝指派、感应产生的,让他们来教化、治理上帝的子民,因此中国皇帝也叫天子,祖先是生者与上帝交流的媒介。自然产生的人权也由中国人的信仰——天来体现,即所谓天赋人权。英语“Oh, my god!"会被翻译成”哦,我的老天爷!”
道教中的玉皇大约是东汉时期出现的概念,由儒教中的昊天上帝转化而来,但更人格化了。庄子认为,万事万物本于道,天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵。宋真宗封玉皇号曰“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”,宋徽宗再加封玉皇大帝为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”,玉皇和昊天合一,从而大大提高了玉皇在民间的威望,令玉皇信仰流行开来。玉皇上帝、昊天上帝,名称有异,而所指相同,实指一体,只是不同的场合使用不同的概念。儒教、中国传统官方祭祀中一般称昊天上帝,民间、道教中多称玉皇大帝。
上帝信仰被“祖述尧舜,宪章文武”的儒家继承,出现于儒家经典——五经,这五部经书都提到了该词,其中最早的是《尚书》的“虞书·舜典”。除此之外,四书等其他的儒家经典以及各史书中也提到了上帝,有时也称昊天上帝、皇天上帝,在古代中国的原初神话和宗教体系中,指的是至上神,字面意思就是“在上的帝王”,意味着“最高的主宰”,也称为“帝”,或者“天”,“太一”。“礼莫大于敬天,仪莫大于郊祀”,中国历代皆设祭天之所——天坛,如北京天坛祈年殿即为明朝时中国皇帝祭祀上帝之处,内供奉有皇天上帝之神位。根据周礼,天子于孟春、秋分、冬至以最高礼仪用碧玉、禋祀、太牢祭上帝于天坛。北京天坛即上帝天坛。
五经中的上帝出现次数很多。统计结果如下表:
| 经书 | 出现次数 |
|---|---|
| 尚书 | 32次 |
| 诗经 | 24次 |
| 礼记 | 20次 |
| 春秋 | 8次 |
| 易经 | 2次 |
相应记载如:
《大雅·荡》:“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。天生烝民,其命匪谌。靡不有初,鲜克有终。”
《尚书·召诰》:“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”
《诗经·大雅》:“维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国。”
《诗经·鲁颂》:“赫赫姜嫄,其德不回,上帝是依,无灾无害。”
《尚书·周书》:“惟时上帝,集厥命于文王。”
《礼记·王制》:“天子将出,类乎上帝。”
《礼记·礼运》:“圣有作,然后修火之利,范金合土以为台榭宫室牖户,以炮,以燔,以亨,以炙,以为醴酪,治其麻丝,以为布帛,以养生送死,以事鬼神上帝,皆从其朔。” 孟子曰:“虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。”
近代以来外来宗教挤占本地信仰,导致中国人被认为是无信仰的或是信仰金钱的,殊为可恨!如:
上帝本指中国人信仰的最高神,和一神教的邪恶透顶杀人无数的全知全能神不同,上帝和人皇如帝尧帝舜般“無爲而治”即“恭己正南面而已矣”(《論語·衛靈公》)。到了宋代上帝转变为众所周知的玉皇大帝,通过太上老君等管理整个天庭,强调分工合作,分权制衡,而非像邪神耶和华之类的独裁专断动辄就搞种族灭绝!!!
圣经本指六经,因为名义上六经皆为大成至圣先师孔子所编纂,所以称《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为圣经,而非那本胡编乱造充满对异教徒仇视的Bible!!!
圣母指的是皇太后,因为皇上就叫圣上,当然也有沉香之母、二郎神杨戬的妹妹那样的受人景仰的神女被称为“三圣母”,但是怎么也算不上现在用来骂人的话!!
清真本是道教词汇,南北朝的著名文人刘义庆在《世说新语》中对“清真”一词进行了解读,他认为,清真意纯净朴洁,无尘无染;可谓“清真寡欲,万物不可移也”。刘义庆之后,文人墨客则把“清真”一词写入诗中,唐代大诗人李白有“圣代复元古,乘衣贵清真”,“韩生信英彦,裴子含清真”;宋代的文学大家陆游在咏梅中有“阅尽千葩万花春,此花风味独清真”;宋代著名诗人周邦彦著有《清真词》一书,自号“清真居士”;伪清薛雪的《一瓢诗话》中有“文贵清真,诗贵平淡”一语。中国古代文人骚客笔下的“清真”多指文章要真实,出于自然。或形容清廉高洁的品格和清雅幽静的环境。学界普遍认为,明代时期,清真寺才称为回教堂,今天居然在後清统治时代成为禁忌了,勿忘国耻!!!!
祖先崇拜
祖先崇拜,是指一种怀念祖先、纪念祖先的信仰,逐渐产生类似宗教仪式的习俗。由于生活范围的扩大,自然崇拜凝聚生活在不同环境中的人的人心的能力下降和历史观念的产生,在亲缘意识中萌生、衍化出对本族始祖先人的敬拜思想。最初始于原始人类对同族死者的某种追思和怀念。通过将具有本族认同性和异族排斥性的本族祖先神化为自然人格神并对之崇拜祭祀,相信其祖先神灵具有神奇超凡的威力,会庇佑后代族人并与之沟通互感来凝聚人心并明确族群范围,从而更好地繁衍生息。先秦时期男子称氏,便是为了在扩大生存范围的同时保持宗族凝聚力。
有关中国祖先崇拜的信仰,起源极早。考古学的研究显示,在山顶洞人时代(距今约一万八、九千年前),就有埋葬仪式,学者相信这是基于某一特殊的『死后信仰』的行为。到了龙山文化时期,已有象征祖先崇拜的陶祖塑像,可称之为中国祖先崇拜的雏形。纪年所记:『黄帝崩,其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之』被认为是祖先崇拜的滥觞。从此以后,就有了祖宗的祭祀,如《国语 鲁语上》和《礼记 祭法》中记载:『有虞氏禘黄帝而祖颛顼,郊尧而宗舜;夏后氏禘黄帝而祖颛顼,郊鲧而宗禹;商人禘舜而祖契,郊冥而宗汤;周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王』。殷商时期,从殷墟发掘出的甲骨残片,绝大部份是祭祀祖先的资料,这表示殷人对祖先祭祀的发达,祖灵所扮演的角色,已与人世之事息息相关了,祖先崇拜与天神崇拜已逐渐接近,殷人认为可以通过祭祀过世的祖先其精灵和上帝沟通并获得上帝赐福避祸。 周人则不仅深信祖先的灵魂有降祸赐福的能力,且可配乎天。祖宗神取得形式上同等于天的确定地位,在实质上成为祭祀的主体了。,“天命无常”即《尚书 康诰》中说的“惟命不于常”,上天的旨意难捉摸,唯先王的典型美德可以遵行的感受,所以产生了以“敬德”为主的祭祀理论。期望藉勉励祭祖来纪念并效法先人的德性,并透过有血统关系的先祖代为请命,得天福佑。祖先崇拜之原始本质仍与敬畏上天有关,其宗教意义和伦理意义同样存在。
中国人对祖先的信仰,并不仅仅是希望祈求一些好处,更是表达亲情或者对先人的尊敬。在儒家的观念中,祖先信仰主要讲究慎终追远,表达对祖先的感念之情,也是相信祖先的在天之灵会继续保佑自己的后代。“孝”是最重要的的美德之一,由孝引发忠、信、仁、义等道德。即使对已经去世的先人,也要像他们依然活着时一样的尊敬,在节日、忌日要供奉、祭祀,对祖先的崇拜是一种类或准宗教信仰。祖先祭祀的方式通常有家祭、墓祭、祠祭。在儒家社会,祖先信仰具有特殊的意义,占有重要的地位。在这一信仰影响下,“上无愧祖先,下不负子孙”成为人们生命中的重要信念,并形成了对家庭的重视和家文化的发达。
中国的祖先崇拜中,宗族会修建祭祀祖先的祠堂,其中供奉着历代祖先的牌位,并且每年要定期举行扫墓与祭拜等宗教仪式,一般在除夕、清明节、重阳节、中元节四节及先人的忌日必会祭拜。其他如端午、中秋、冬至等中国传统节日,一家团聚的时刻,也是祭拜祖先、缅怀先人功业的好时机。
凭新石器时代到夏朝已出土的许多陪葬日用陶器中出现食物遗存痕迹这一件事,及殷墟卜辞和周人重祭祖甚于祭天的记载,配合在长沙马王堆出土的墓中帛画所表现的汉人死后世界观,及其它汉墓殉葬物的存在,可以肯定的说“灵魂不减”的观念一直深具在中国人的宇宙观里。人是有灵魂的,一旦死亡,肉体归于土,灵魂到称为“阴间”的另一个世界去,住在阴界的亡魂仍过着与人世相同的生活,还是有食衣住行等日常生活需求,而这必须由阳世子孙来供奉。他们相信祖先可以保佑自己的子孙,但若得不到适当的供养也会降祸惩罚子孙。再加上圣贤的理论如:“事死如事生,事亡如事存,孝之至也”(《中庸十九章》),“丧礼无他焉,明死生之义,送以哀敬,而终周藏也,……事生饰始也,送死饰终也,终始具而孝子之事毕,圣人之道备矣”(《荀子礼论》)等,无形中也给平民带来“人死为鬼,鬼与生人的世界相似雷同,并且可以互相沟通”的观念,而更加强了既有的鬼魂信仰。儒教的大传统虽仍是民间祖先崇拜的核心,但如余英时教授所说的,任何哲学或学术思想至终均走向世俗化,而民间信仰正表现了这种特征。所以民间的祭祖观至今仍以古时供养亡灵,求亡灵庇荫以至繁荣子孙为本。
中国政府最重要的祖先祭祀就是祭祀炎帝陵和黄帝陵。



国父孙中山的《祭黄帝陵文》:
中华开国五千年,神州轩辕自古传。创造指南针,平定蚩尤乱。世界文明,惟有我先。
圣贤崇拜
圣贤崇拜来源于祖先崇拜,通过表彰有德行或有大功劳的祖先凝聚人心、劝人向善等。
由于商朝时鬼神信仰太重,不把人当人,周公在东征胜利以後开始用文王的道德解释天命转移并强调以人为本、以德治国,开创了圣贤崇拜的传统。而周公作为中国史学的开创者(参考自钱穆先生代表作《中国史学名著 》),其所开创的圣贤崇拜使得中华文明历史开始宗教化。周公制礼作乐是中国轴心时代的开始,孔子继承周公发扬光大儒学是中国轴心时代的巅峰。雅思贝尔斯(德语:Karl Theodor Jaspers)关于中国的说法是错的。
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周公以商朝灭亡和“三监”等武装反叛活动为鉴,特别重视贵族及其子弟的政治道德教育、治术教育和勤政教育,要求“敬德保民”“明德配天”“明德慎刑”“有孝有德”“力农无逸”等,主张充分发挥“颂”“诰”对平民的教育作用,并提出以治绩考察、选任官吏的原则。
在文化上周公提出了“明德慎罚”的道德规范,制定了完整的礼仪仪式,此外周公曾提出“敬德保民”,制礼作乐,建立典章制度。其言论见于《尚书》诸篇,如《金縢》《无逸》等。周公受孔子推崇,被儒家尊为圣王。周公思想对儒家思想的形成起了奠基性的作用,汉代儒家将周公、孔子并称。
孔子用春秋笔法对人物进行臧否从而实现了历史的宗教化,从此对中国人而言能立身行道成为圣贤留名青史就相当于上天堂,而作恶多端留下千古骂名就相当于下地狱。
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此后孔子精神被太史公司马迁继续发扬光大,使得两千年来,修史都是我们文明中极为重要的一件事。
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中国文化和汉族信仰的核心就是祖先和历史,历史在中国是取代了神和永生的存在,中国人心目中的不朽存在于历史而非天国。正因为牢记历史,传承历史,才使中国文明和汉族成为世界唯一延续至今的原生文明和民族。这是形成时间很晚,缺乏历史传统,仅把历史当成树立民族自豪感的工具而随意编造的民族所不能理解的。
很多外族喜欢拿中国历史上的屈辱例子嘲笑汉族,因为这些历史汉族人自己记下了,而相比之下其它多数民族的“历史”只记载了一些“光荣、胜利”的内容,而对所受的屈辱很少着笔,看起来似乎比汉族历史光鲜亮丽的多。然而他们没看到的是:一个愿意把自己屈辱历史写下来的民族,远比那些只挑让自己“显得”光彩的东西记的民族心理和意志上强大太多。
而汉族人记下自己历史上的屈辱,当然不是为了自虐,因为太阳下并无新事,曾发生的事总会换一种方式重演,所以明智者必须记下过往从而得到经验教训,以免重蹈覆辙。当然中国历史还有一个作用,就是记帐留着日后报复。中国文明和汉族人是非常记仇的,这也是我们延续至今的原因。正因为尊重先人,尊重历史,所以中国文明核心的儒学思想,最提倡复仇,就是所谓“大复仇”。为国族复仇,不是狭隘,而是对祖先和历史有担当,是对自己身分的认可,“忘亲释怨,非人子也!” ,如果一个国家和民族把历史上的仇恨抛诸脑后,那就不配宣称自己是这个国家和民族的继承者。何况,现存与中国和汉族之间有历史仇恨的国家和民族,多数也有现实的威胁,这就更强化了不忘仇恨的必要性和意义。儒学“大复仇”中,个人私仇不得过五世。但国族公仇,是虽百世之仇,犹可报也的。别人怎么看待历史和仇恨与我们无关,因为他们不是中国和汉族。
周公对召公奭说:“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。”(《尚书·君奭》)就是说,天命靠不住,靠得住的只有我们自己。我们能做的,就是谦虚谨慎,兢兢业业,把文王的美德继承下去。否则“天命靡常”(《诗·大雅·文王》),後果不堪设想!天命无常,靠得住的就只有德;天不可信,信得过的就只有人。当然,天命还在,天意还有,但“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子》及《尚书·泰誓中》),说到底,还是看人的表现。
周公及其後胤,采取了一种高明的策略:神还要敬,命还要讲,皇天上帝也还要拜,但对于天、神、命,以及它们与人的关系,必须重新解释,重新定位。
一、人与天的关系,被重新定位为“皇天无亲,惟德是辅(《春秋左氏传·僖公五年》引《周书》及《尚书 周书 蔡仲之命》)”。就是说,皇天上帝并不一定认准了只保佑某个民族、某个政权。谁有德,就保佑谁。
二、人与神的关系,被重新定位为“神聪明正直而壹者也,依人而行(《春秋左氏传·庄公三十二年》)”。就是说,鬼神明察秋毫,人做好事他们就赐福,人做坏事他们就降灾。
三、人与命的关系,被重新定位为“祸福无门,惟人所召(《春秋左氏传·襄公二十三年》) ”。就是说,命运本身无所谓好坏,全看人们自己的选择。你选择好,就是福;你选择坏,就是祸。是福是祸,自己看着办。
这样一来,人与天、人与神、人与命的关系就全都变了,越来越不把天、神、命当回事。说天“惟德是辅”,还多少承认上天选择的主动权;说神“依人而行”,这种主动权就打了折扣;而当他们说命运“惟人所召”时,主动权就完全在人手里了。
于是,以神为本,就变成了以人为本;神的祭坛,也就变成了人的舞台。从周公以后,神都是人封的,这也是为什么后世小说《封神演义》把商周战争描绘成封神之战,而从此中国文明摆脱了商朝特别流行的鬼神崇拜,这也深深影响了後来的圣贤如季梁、子产等,特别是最崇拜周公的孔子。随着不断对人的重视和对鬼神的边缘化,春秋晚期就有了对鬼神持不可知论的孔子的“敬鬼神而远之(《论语·雍也》)”。就是说,鬼神还是要祭祀的,但主要为了表达心意和敬意。祭神祀祖的时候,权当他们存在好了。这就是所谓“祭如在,祭神如神在(《论语·八佾》)”。
周公孔子把人当人,体现人道主义;把神当人,体现理智态度;把人当神,则体现了道德精神。强调敬天法祖,但是不再讨论鬼神的有无,这是一种理性态度,也是一种人文精神。其核心思想,就是认为现实的人和人生,比搞不清也说不清的鬼神重要。(参考自易中天的代表作《先秦诸子百家争鸣》)
虽然没做到根绝了中国人的迷信,至少在主流儒学思想中,阻挡了鬼神和宗教的观念的渗透。对照比孔子晚几百年、几千年,乃至直到今天许多国家、种族被鬼神宗教观念困住而无法自拔,就明白孔子当时这么鲜明的人本和理性思想有多宝贵了。
随着历史发展,民间信仰将历史上的圣王贤臣神化、奉为神灵并加以崇拜。这一类信仰形态在民间的广泛传播、发展与儒家为政以德的社会政治理想、神道设教的价值取向有紧密的关系。历代王朝政权往往将通过审核的神灵纳入正祀、赐予封号、建庙祭祀,以使民众明德行善,实现规范和疏导作用。而在演变过程中,圣贤崇拜又表现出民间信仰独立的发展规律与情感特征。在他们身上,体现了儒家政治伦理秩序、王朝权威与民间信仰本身三者之间丰富的互动。于是孔子、孟子及后世的陈元光、岳飞、朱子、文天祥、朱成功等人都成为了中国民间信仰常见神祇。
曲阜孔庙大成殿
位于台湾台北市内湖区碧山路24号碧山之尖峰的碧山岩开漳圣王庙,庙内主祀被视为漳州人守护神,并被尊称为“开漳圣王”的唐代民族英雄陈元光
祭祀台湾光复者大明延平郡王——朱成功的延平郡王庙
由儒学承载的中国民间信仰形成的儒教
此上自然崇拜、祖先崇拜和圣贤崇拜的民间信仰通过三皇五帝及夏商周以来代代传承的儒学核心五教即父义母慈兄友弟恭子孝和祭祀礼仪等形成了儒教。
“所谓儒教,非指儒学或儒家之整体,而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教,即以天帝信仰为核心,包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度,以儒生为社会中坚,以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”————何光沪《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》
儒教是文教,不是宗教。教是教化的意思。儒教在中国占主导地位时,各个宗教能相对和谐共处,儒教失去主导地位时,有些宗教就会出来作乱或者互相仇杀。
基本教义
“圣人以神道设教,而天下服矣。(《周易·观·彖》)”儒教的意思是借助神祇进行教育教化,民众比较容易接受和顺服。
敬天,奉祖,孝亲,忠信,仁义,崇礼,性善,弘毅,见贤思齐。
“三纲领”:明明德、亲民、止于至善。(《礼记·大学》)
“八条目”:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。(《礼记·大学》)
“三达德”:智、仁、勇。(《论语》)
“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”(《礼记·中庸》)
“立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。 夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。” (《孝经》)
“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”(《 周易·文言 乾》)
“吾日三省吾身;为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》曾子)
“人皆可以为尧舜”“持志养气”、“养浩然之气”(《孟子》)
“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”(《礼记·大学》)
“三希修炼”:士希贤,贤希圣,圣希天。(周敦颐著《通书·志学第十》)
“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”(《近思录》张载)
天命观
孔子提出君子要“知天命”,“不知天命无以为君子”。知天命是儒家思想特点,也是中国传统文化的特点。天命就是自觉有一种使命感,“知天命”,即领悟自己负有使命,必须设法去完成。这种使命的来源是天,所以称为天命。
儒教最高的追求为天人合一,人以德合天,修身合乎道而不逾矩所以孔子设礼,为“德”的最高表现。
泛灵论
儒教信奉的最高神,是天/上帝。 天神称祀,地祇称祭,宗庙称享。 天,地,君,亲,师。表示敬天法祖、孝亲顺长、仁政下强调忠君爱国、支持用武力推翻暴政、尊师重教。
生死观
儒教并不关注死后世界,虽然略有提及死后去处,但并没有具体记载死后世界的景象。
《礼记·郊特牲》:魂气归于天,形魄归于地,故祭,求诸阳阴之义。 《礼记·礼运》:天望而地藏,体魄则降,知气在上。 《礼记·祭义》:骨肉毙于下阴为野土,其气发扬于上为昭明,焄蒿凄怆,此百物之精也,神之着也。 《孔子家语》:孔子曰:众生必死,死必归土,此谓鬼;魂气归天,此谓神。
儒教经典中,提及的死后世界大致有两种,即天上的天界(所谓“昭明”世界)、地下的黄泉。也就是中国人口头常说的“在天之灵”,“泉下有知”。 《左传·隐公元年》 太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。 《礼记·祭法》 法施于民,则祀之;以死勤事,则祀之;以劳定国,则祀之;能御大菑,则祀之;能捍大患,则祀之。
一般认为圣贤君子有明德,成为光明的灵魂(神),死而升天;小人言行思虑多物欲,与身体一同下降进入地下,死而下黄泉。
天界
《诗经·大雅·文王》:文王在上,于昭于天。……文王陟降,在帝左右。
黄泉
《左传·隐公元年》:(郑庄公)不及黄泉,无相见也。
“君子曰终,小人曰死。”《礼记·檀弓》,“未能事人,焉能事鬼?”《论语·先进》,“务民之义,敬鬼神而远之。”《论语·雍也》,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”《论语·为政》 但儒教并没有像其他宗教一样,建构一个具体的死后灵魂世界,在生死观上表示生死一体,都应该实现生命中的种种价值。“朝闻道,夕死可矣。”《论语·里仁》
儒教经典
儒教经典指的是孔子所“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”六经。“自孔子在时,方脩明圣经以绌缪异。”“故书者、政事之纪也;诗者、中声之所止也;礼者、法之大兮,类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也,乐之中和也,诗书之博也,春秋之微也,在天地之间者毕矣。”秦始皇"焚书坑儒",据说经秦火一炬,《乐经》从此失传。诠释五经,完备礼制的经学是汉晋隋唐的主流。著名的经学家有郑玄、王肃、孔安国、赵岐、何休、王弼、韩康伯、范宁、何晏、郭璞、孔颖达、贾公彦、徐彦、邢昺、孙奭等。
南宋时朱熹将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》合为“四书”,“学问须以《大学》为先,次《论语》,次《孟子》,次《中庸》”,朱熹认为古礼不可考,倡导道统之说,自创《朱子家礼》。南宋以来的科举考试重心也转向四书,标志理学成为主流。著名的理学家有周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、张载、王阳明等。
儒教礼仪
儒教礼仪包括吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。“以吉礼事邦国之鬼神示,以凶礼哀邦国之忧,以宾礼亲邦国,以军礼同邦国,以嘉礼亲万民”。吉礼是五礼之冠,主要是对天神、地祇、人鬼的祭祀典礼,以就是“皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀”。《礼记·祭统》说:“礼有五经,莫重于祭。”按照《周礼·春官·大宗伯》的说法,嘉礼包括饮食之礼,婚冠之礼,宾射之礼,飨燕之礼,脤膰之礼,贺庆之礼。华夏王朝秉承《尚书》华夷之辨之旨,《后汉书》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》、《明史》均有礼仪志或祭祀志,以示继承周礼。
| 周礼 | 分类 | 礼名 |
|---|---|---|
| 吉礼 | 天神 | 郊祀、大雩、朝日、夕月、祓禊 |
| 吉礼 | 地祇 | 祀皇地祇、神州、社稷、五岳四渎四镇、海、祀社稷山川、五祀 |
| 吉礼 | 人鬼 | 享宗庙、祭孔 |
| 嘉礼 | 饮食之礼,婚冠之礼,宾射之礼,飨燕之礼,脤膰之礼,贺庆之礼 | 冠礼、笄礼、聘礼、婚礼、节令(立春、立夏、大暑、立秋、立冬)、视朔、冬至朝贺、除夕、元旦、乡饮酒、乡射礼 |
| 宾礼 | 接见、宴请外宾 | 相见礼、燕礼、公食大夫礼、觐礼 |
| 军礼 | 射礼、大傩、讲武、告齐太公庙 | 大射 |
| 凶礼 | 丧礼、葬礼、致奠、探病 | 既夕礼、虞礼 |
| 其余礼名 | 描述 |
|---|---|
| 禅让礼 | 为朝代更迭名正言顺,前朝帝王主动设受禅台将天子的地位让出。 |
| 登基礼 | 天子的就职典礼。 |
| 封禅礼 | 封禅大多在泰山举行,封是祭天,禅是祭地,封禅以强调帝王君权天授的天子身份。 |
| 郊祀礼 | 天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀,为天下祈福。冬至祭天于圜丘,夏至祭地于方丘,二者分别位于国都南郊和北郊,郊谓大祀,祀为群祀,故称为郊祀。 |
| 祀祖礼 | 祭祖 |
| 怀子礼 | 即“胎教礼”。母亲怀子后,目不视恶色,耳不听淫声,口不出敖言,身不行恶事,心不起恶念,能以胎教。 |
| 出生礼 | 诞生 孩子出生后,如果是男孩就给他玉璋并在门左悬挂木弓,如果是女孩就给她瓦器并在门右悬挂佩巾,即弄璋、弄瓦、悬弓、悬帨礼。三朝是孩子出生第三天再抱出来,如果是男孩,就行射礼。满月有满月酒。百日是孩子出生第三个月末,要选择吉日为孩子剃胎发。但不能把胎发全剪掉,男的留个“角”,女的留个“羁”,或者男的留左边,女的留右边。由母亲带领去拜见父亲与祖父,父亲为孩子取名。周岁要占卜前途,即抓周。 |
| 进学礼 | 学生与老师初见面,先奉上礼物以表尊敬,即束脩礼。 |
| 成人礼 | 冠礼、及笄礼 |
| 婚礼 | 中式婚礼和三书六礼。婚礼是儒教非常重要且神圣的礼仪。定为婚礼,别男女,立夫妇之义,使男女各守其道,各循其义,各成其德,各正其位。 |
| 丧礼 | 儒教非常重视丧礼,《礼记》中丧礼的篇目有《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《丧服四制》、《服问》、《间传》、《三年问》、《檀弓上》、《檀弓下》、《杂记上》、《杂记下》等十余篇。儒教丧礼制度非常复杂,对于人的行为、态度、饮食、丧服、敛日及丧礼的等级、程序都有详细规定。对不同亲疏关系和社会等级又有不同规定。 |
| 立社礼 | 王为群姓立社,曰大社。王自为立社,曰王社。诸侯为百姓立社,曰国社。诸侯自为立社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社 |
| 奠基礼 | 起源远古时期猎头祭祀习俗,在破土动工前祭祀本土的生灵祈神保佑。 |
神职系统
神职人员
儒教是民族宗教和国家宗教,传统上国家组织、家庭组织、教育机构、宗族组织即为教团组织,神职工作内容主要为祭祀、讲学。
天子为国家主祭并由太常辅助,太常主管国家的祭祀礼仪与庙祠陵园,太常属官太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医等。
国子监由祭酒主祭,书院、私塾由山长及塾师主祭。
宗族、家族由家长、族长负责宗祠祭祀的主持。
国家为特定人物建立的专祠,位于都城的由太常寺官员负责祭祀,其他各地由当地官员负责。
祭祀典礼中的礼生,也担任著祭祀的辅助工作。
祭祀场所
皇室祭祀在九坛八庙,贵族阶级都有宗庙,民间家庭则在祠堂、堂屋祭祀。公共祭祀场所有武庙、文庙、书院、城隍庙、土地庙、海神妈祖庙、山神庙等百神庙,还有功臣贤人的专祠包括忠烈节义之士的忠烈祠。
神祇信仰
分为天神、地祇、人神。
大祀三十:正月上辛祈谷,孟夏雩祀,季秋大享明堂,冬至圜丘祭昊天上帝,正月上辛又祀感生帝,四立及土王日祀五方帝,春分朝日,秋分夕月,东西太一,腊日大蜡祭百神,夏至祭皇地祇,孟冬祭神州地祇,四孟、季冬荐享太庙、后庙,春秋二仲及腊日祭太社、太稷,二仲九宫贵神。
中祀九:仲春祭五龙,立春后丑日祀风师、亥日享先农,季春巳日享先蚕,立夏后申日祀雨师,春秋二仲上丁释奠文宣王、上戊释奠武成王
小祀九:仲春祀马祖,仲夏享先牧,仲秋祭马社,仲冬祭马步,季夏土王日祀中霤,立秋后辰日祀灵星,秋分享寿星,立冬后亥日祠司中、司命、司人、司禄,孟冬祭司寒
自然神祇
天或称昊天上帝或皇天上帝或天皇大帝、皇地祇、社、稷。
司中、司命、司人、司禄、司寒、风师、雨师、雷师、云师、帝社、先蚕、司令、泰厉、灵星、山林、川泽、马祖、先牧、马社、马步
七祀:
司命、中霤、国行、泰厉、门、户、灶
五方上帝:
中央黄帝含枢纽(配帝轩辕氏,从祀后土、镇星、中宿、日、北辰、北斗)
东方青帝灵威仰(配帝伏羲氏,从祀勾芒、岁星、东宿、雷公、风伯)
南方赤帝赤熛弩(配帝神农氏,从祀祝融、荧惑星、南宿)
西方白帝白招拒(配帝少昊氏,从祀蓐收、太白星、西宿)
北方黑帝汁光纪(配帝颛顼氏,从祀玄冥、辰星、北宿、月、雨师)
九宫贵神:
西北曰青龙、正北曰太一、东北曰太阴、
正西曰咸池、中央曰天符、正东曰轩辕、
西南曰摄提、正南曰天一、东南曰招摇。
五龙:
青龙神广仁王、赤龙神嘉泽王、黄龙神孚应王、白龙神义济王、黑龙神灵泽王(宋徽宗封)
人格神祇
儒教传统的祖先信仰和君主崇拜相互影响,除了人人都供奉祖先外,天子拥有“封神”的权利,太庙内也不仅供奉皇帝的祖先还供奉了已故的功臣名将,历代帝王庙也供奉了188位中国历朝帝王和79位历代贤相名将。民间祠堂除了祭祀先祖和灶神也为历代圣贤建庙立祠。
先医
三皇:伏羲、神农、黄帝
四配:句芒、风后、祝融、力牧
东庑:僦贷季、岐伯、伯高、少师、雷公、伊尹、淳于意、华陀、皇甫谧、巢元方、韦慈藏、钱乙、刘完素、李杲
西庑:鬼臾区、俞跗、少俞、桐君、马师皇、扁鹊、张机、王叔和、葛洪、孙思邈、王冰、朱肱、张元素、朱彦修
宋代文宣王陪祀
配享:复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子
十哲:费公闵损、薛公冉雍、黎公端木赐、卫公仲由、魏公卜商、郓公冉耕、齐公宰予、徐公冉求、吴公言偃、陈公颛孙师,为从祀;
东庑:金乡侯澹台灭明、任城侯原宪、汝阳侯南宫适、莱芜侯曾点、须昌侯商瞿、平舆侯漆雕开、睢阳侯司马耕、平阴侯有若、东阿侯巫马施、阳谷侯颜幸、上蔡侯曹恤、枝江侯公孙龙、冯翊侯秦祖、雷泽侯颜高、上邽侯壤驷赤、成邑侯石作蜀、钜平侯公夏首、胶东侯后处、济阳侯奚容箴、富阳侯颜祖、滏阳侯句井疆、鄄城侯秦商、即墨侯公祖句兹、武城侯县成、汧源侯燕伋、宛句侯颜之仆、建成侯乐欬、堂邑侯颜何、林虑侯狄黑、郓城侯孔忠、徐城侯公西葴、临濮侯施之常、华亭侯秦非、文登侯申枨、济阴侯颜哙、泗水侯孔鲤、兰陵伯荀况、睢陵伯穀梁赤、莱芜伯高堂生、乐寿伯毛苌、彭城伯刘向、中矣伯郑众、缑氏伯杜子春、良乡伯卢植、荥阳伯服虔、司空王肃、司徒杜预、昌黎伯韩愈、河南伯程颢、新安伯邵雍、温国公司马光、华阳伯张栻。
西庑:单父侯宓不齐、高密侯公冶长、北海侯公皙哀、曲阜侯颜无繇、共城侯高柴、寿张侯公伯寮、益都侯樊须、钜野侯公西赤、千乘侯梁鳣、临沂侯冉孺、沐阳侯伯虔、诸城侯冉季、濮阳侯漆雕哆、高苑侯漆雕徒父、邹平侯商泽、当阳侯任不齐、牟平侯公良孺、新息侯秦冉、梁父侯公肩定、聊城侯鄡单、祁乡侯罕父黑、淄川侯申党、厌次侯荣旗、南华侯左人郢、朐山侯郑国、乐平侯原亢、胙城侯廉絜、博平侯叔仲会、高堂侯邽巽、临朐侯公西舆如、内黄侯蘧瑗、长山侯林放、南顿侯陈亢、阳平侯琴张、博昌侯步叔乘、中都伯左丘明、临淄伯公羊高、乘氏伯伏胜、考城伯戴圣、曲阜伯孔安国、成都伯扬雄、歧阳伯贾逵、扶风伯马融、高密伯郑玄、任城伯何休、偃师伯王弼、新野伯范宁、汝南伯周敦颐、伊阳伯程颐、郿伯张载、徽国公朱熹、开封伯吕祖谦。
宋代武成王陪祀
配享:张良
十哲:管仲、孙武、乐毅、诸葛亮、李勣、田穰苴、范蠡、韩信、李靖、郭子仪。
东庑:白起、孙膑、廉颇、李牧、曹参、周勃、李广、霍去病、邓禹、冯异、吴汉、马援、皇甫嵩、邓艾、张飞、吕蒙、陆抗、杜预、陶侃、慕容恪、宇文宪、韦孝宽、杨素、贺若弼、李孝恭、苏定方、王孝杰、王晙、李光弼;
西庑:吴起、田单、赵奢、王翦、彭越、周亚夫、卫青、赵充国、寇恂、贾复、耿弇、段颎、张辽、关羽、周瑜、陆逊、羊祜、王濬、谢玄、王猛、王镇恶、斛律光、王僧辩、于谨、吴明彻、韩擒虎、史万岁、尉迟敬德、裴行俭、张仁亶、郭元振、李晟。
儒教标志
儒教没有正式通行的标志,以下为较常出现的象征物。
孔子像:最为普遍的标志物,古代学堂都有孔子画像,近代教育场所也常有孔子塑像。
木铎:出自《论语》“天将以夫子为木铎”,为古代宣布政教法令时,振鸣以引起众人注意,召集群众所用,比喻为宣扬上天教化的人。
麒麟:古代传说中的神兽,王道、仁政、圣人、祥瑞的象征,据说孔子出生及去世前曾出现。
其他:周子太极图、八卦等。
儒教服饰
孔子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕”。因此历代华夏王朝的史书都有继承周礼的舆服制。儒教服饰体现了“象天法地”“绝地天通”的信仰,“周之王也,制礼上物,不过十二,以为天之大数也”,通过《周礼》中的天子六服和王后六服等级化而来。天子六服象征天,有三辰昭其明;王后六服象征地,而有五行相生。
儒教历法
儒教历法来自《礼记·月令》。冬至祀昊天上帝,夏至祀皇地祇,孟春祈谷祀昊天上帝,孟冬祀神州,孟夏雩祀昊天上帝,季秋大享明堂祀昊天上帝。除夕送寒气而有大傩之礼。
东汉以降佛教传入
东汉以降逮乎大一统政府逐渐腐败,此亦因儒家思想未能发挥尽致,而自有其病痛。人生当下现实的理想与寄托毁灭,群体失其涵育,私的期求奋兴,礼乐衰而方术盛。当此时期的社会,则自然舍儒而归道。其时的政府(或为政府打算的学者),往往想应用法家的手段来牢笼,而终于牢笼不住。光武、明、章虽粉饰礼乐於朝廷,而社会上则方术思想日盛一日。只观王充《论衡》所批斥,即可考见其一斑。东汉一方面是王纲之解纽,即大—统政府之瓦解。又一方面则是古人一种积极的全体观念即天的信仰之消失。初期佛教输入,亦与此种社会情态相适协,而渐渐占有其地位。
佛教入中国,远在东汉初年,或尚在其前。汉明帝永平中,遣使往西域求法,其事始见於牟子理惑论及四十二章经序等书,是为我国向所公认佛教最先之传入。或其事尚可前溯,然要之於中国社会未见影响。惟佛法之流布,则直到汉末三国时代而盛。其时则多为小乘佛法之传译,高僧多属外籍。
原佛学流行,固由於当时时代之变动,而尚有其内在之条件。
第一佛法主依自力,不依他力。
世界诸大宗教,率本天帝神力,惟佛教尊释迦,则同属人类。此与中国儒家,尊崇人文历史、敬仰古先圣哲之教义大同。亦复与道家彻底破坏天神迷信之理论不相违背。释迦之可尊,在其“法”,故佛家有“依法不依人”之教。当知得此大法者不止释迦一人,故佛书屡言“诸佛”,又言“人皆有佛性”,则尽人皆有可以成佛之理,此与儒家“人皆可以为尧舜”义又相似。 第二佛法主救世,不主出世。
诸教率向往尘俗以外之天国,故其精神率主出世,而又同时亦兼带一种浓重的个人主义。佛法虽亦主有一“涅盘”境界,但同时主张“三世因果轮回报应”。人生宿业,纤微必报,故主於当身修行,勇猛精进。又佛义主张“无我”,一切以因缘和合为法,故“众生不成佛,我亦不成佛”。又曰:“生死即涅盘,烦恼即菩提。”如是则成为一积极的救世主义者。此与诸教主张个人出世、以大国为乐园者自别,亦复与中国庄老道家一派有厌世、玩世意味者迥异;此又与儒家侧重大群主义之人文教相似。
故佛教在其消极方面,既可与中国道家思想相接近,在其积极方面,亦可与中国儒家思想相会通。
其时名德高僧如慧远、僧肇之徒,皆精研庄老义,而释道安二教论【广弘明集卷八】乃抑老於儒下。此後竺道生“一阐提亦具佛性”与“顿悟成佛”之说,更为与儒义相近。谢灵运和之,其与诸道人辨宗论【广弘明集卷十八】以孔、释两家相拟立论。而孙绰喻道论乃谓牟尼为“大孝”,“周、孔即佛,佛即周、孔”。是其时名士僧人,又俱黜老崇孔。故其先兼通老、释,至是乃并拟儒、佛。此种界线,大体相当於晋、宋之际,可以僧肇与生公时代为划分。
而当时佛法之所以盛行,尚有一积极的正因,则由其时中国实有不少第一流人物具有一种诚心求法、宏济时艰之热忱是也。
盖以当时中国政教衰息,聪明志气无所归向,遂不期而凑於斯途。此皆悲天悯人,苦心孤谐,发宏愿,具大力,上欲穷究宇宙真理,下以探寻人生正道,不与一般安於乱世、没於污俗,惟务个人私期求者为类。故使佛教光辉,得以照耀千古。若仅谓佛讲出世,与一时名士清谈气味相投;而社会民众,亦以身丁荼毒,佛讲未来,堪资慰藉;并出家可以逃役,即获现实福益。凡此种种,固亦当时佛法盛行之世缘,然论其主要原因,则固在彼不在此。
故当时之第一流高僧,若论其精神意气,实与两汉儒统貌异神是,乃同样求为人文大群积极有所贡献。惟儒家著眼於社会实际政教方面者多,而当时之佛学高僧,则转从人类内心隐微处为之解纷导滞,使陷此黑暗混乱中之人生得宁定与光明,则正与儒家致力政教之用心,异途同归也。惟此等高僧,亦多兴起于北方,南方则受其波及而已。
佛教来中国,最先乃依附於庄老道家而生长。但南渡后的学者,已渐渐由庄老义转向佛教。其著者,如当时名士群从支道林逍遥游义,而不从向、郭旧义,即其一证。详见世说新语。其後则道教又模仿佛教,亦盛造经典仪范,而逐渐完成为一种新道教。为此工作之尤著者,为宋代之陆修静。
於是道、佛两教遂开始互相竞长,而至於冲突。但在南方,一辈名士世族,本在一个不安宁的大世界中过著他们私人安宁的小世界生活。他们所需要者,乃为一种学理上之自己麻醉、自己慰藉。彼辈在其内心,本无更强的冲动力,所以南方佛学多属“居士式”。其高僧亦与隐士相类,如慧远、生公之类是也。
隋、唐盛运复兴,其时则佛学亦有新蜕变。教养精神,逐渐中国化;而佛法重心,亦逐步南移。
南北朝佛学,北尚禅行,南重义解,周武毁法,北方禅宗亦避而至南。所谓“佛学中国化”运动,亦至是始成熟。其後禅学崛兴,则全以南方为策源地。
今若以魏晋南北朝佛学为“传译吸收期”,则隋唐佛学应为“融通蜕化期”。
而尤以禅宗之奋起,为能一新佛门法义,尽泯世、出世之别,而佛教精神乃以大变。
禅宗自称“教外别传”,不著言语,不立文字,直指本心,见性成佛。而其後推演愈深,乃至无佛可成,无法可得,无烦恼可除,无涅盘可住;无真无俗,本分为人,呵佛駡祖,得大解脱;如是则世、出世之界划尽泯,佛氏“慈悲”乃与儒家之“仁”,同以一心为应世之宗师。故论绾合佛义於中国传统之大群心教者,其功必归於禅宗也。
盖当隋、唐盛世,政教既复轨辙,群体亦日向荣,人心因而转趋,私人之修行解脱,渐退为第二义,大群之人文集业,又转为第一义。杰气雄心,不彼之趋而此之归,则佛门广大,乃仅为人生倦退者逋逃之一境。唐贤多信佛,而意味与东晋、南北朝名士大异。东晋以下必以佛义自安於静退;唐贤则功业煊赫之余,乃转依佛法求归宿也。
继此而开宋儒重明古人身、家、国、天下全体合一之教,一意为大群谋现实,不为个己营虚求。人生理想,惟在斯世,而山林佛寺,则与义庄、社仓同为社会上调节经济、赈赡贫乏之一机关。
北宋以下,义庄、社仓等社会事业逐次发达,佛寺亦不为惟一的贫穷藏身之所,佛寺之收容量亦减,而国家毁法之事亦益少见矣。
此下佛、道两教事迹,乃不复足以转动整个政治社会之趋向。
(参考自钱穆先生代表作《国史大纲》)
东汉以来道教的发展
道教(Taoism)是中国的本土宗教,道教思想源于黄帝(黄帝学派托言),道教体系最早创始人是五斗米教(天师道)的张道陵,崇拜道家老子为道祖。其科仪与祭祀最早可追溯于原始社会时期的崇拜天地、自然与鬼神,从最早的与鬼神沟通的卜筮等多种方式,原始宗教逐渐演变成商周时期的祭祀上天和祖先。至春秋战国时期吸收神仙方术产生了方仙道,后融合道家、阴阳家的“五行”、“阴阳”等思想合并形成黄帝学派,在汉代中后期形成黄老道,至东汉末年,张道陵在西南蜀地益州(在今成都)称得太上老君(老子)“授以三天正法,命为天师”,从而创立了正一道(又称天师道、五斗米道)。在中原,张角创立了太平道,宣称“苍天已死,黄天当立”,组织民众起事反抗东汉王朝(史称黄巾之乱或黄巾起义)。正一道和太平道的出现,标志着道教开始成为有严密思想体系和组织制度的教团。在这种社会背景下,订定道教经书的主要创始人物张道陵综合传统的鬼神崇拜、神仙思想、阴阳术数、卜筮巫术,并与汉代所崇尚黄老道思潮逐渐融合。道教教派也于此时形成,道教的宗教形态初具。至南北朝经过宗教改革,逐渐演变成现在的道教。
道教是一个崇拜诸多神明的多神教,主要宗旨是追求长生不死、得道成仙、济世救人。在古中国传统文化中占有重要地位,在现代世界也积极发展。道教以“道”为最高信仰,认为“道”是化生中原万物的本原。道教(包括道家、术士等)与儒学和佛教合称“三教”,为中华传统文化的主要构成部分,是在其中占据着主导地位的理论学说和寻求有关实践练登圣的方法。
现在学术界所说的道教,是指在中国古代宗教信仰的基础上,承袭了方仙道、黄老道和民间天神信仰等大部分宗教观念和修持方法,逐步形成的以“道”作为最高信仰。主要是奉太上老君为教主,并以老子的《道德经》等为修仙、修真境界主要经典,追求修炼成为神仙的一种中国的宗教,道教成仙或成神的主要方法大致可以归纳为五种,服食仙药,外丹等,炼气与导引,内丹修炼,并借由道教科仪与本身法术修为等仪式及行善积德来功德成仙,常见后来的神仙多为内丹修炼和功德成神者与道术的修练者。
儒释道三教合流
三教合流即儒释道三教合一。大意宋明以降,儒教、道教、佛教三家思想相互影响,融会贯通。三教合流,中国古代哲学思想发展达到了新的阶段。三教合流,盛行于中国民间信仰,中国民间信仰者一般不知道他们信仰的是中国民间信仰,一般自称信佛、无宗教。
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上图为香港三圣庙,同时供奉三教的创始人孔子、释迦牟尼、老子
“三教”的说法在东汉时期就已经出现。“三教合流”的说法据说由南北朝时期的医学家、道家学者陶弘景较先提出。
山西著名的悬空寺有“三教殿”主殿,内供奉孔子、老子、释迦牟尼的塑像。
四大石窟中的大足石刻主要内容就为三教合流。少室山安阳宫主殿洞内祀孔子、老子、释迦牟尼,门上书:“才分天地人总属一理,教有儒释道终归一途。”
中国民间信仰的教派三一教,即主张三教合一的信仰。
华人民间信仰中,敬天崇祖是最基本的宗教信仰,这一传统可以上溯到原始社会时期,历朝历代都未曾改变。此外,作为帝制时期指导思想的儒家思想也强调要敬天法祖,因此,祭天、祭祖一直是中国民间宗教信仰中最重要的组成部分。
除圣贤及祖先外,自然神灵同样是华人民间信仰的重要崇拜对象。中国皇帝除祭祀自己的祖先(祭祀地点为太庙)和天(又称天帝、帝、上帝、昊天上帝、皇天上帝,民间称天公、天公祖、老天爷等,道教中演变为玉皇大帝,祭祀地点在天坛),还祭祀后土、农业之神(社稷、先啬)、日月星辰风雨雷电,乃至动物、器物等诸神,祈祷风调雨顺。在民间,民众主要祭祀玉皇大帝、祖先、保护家庭的灶神以及保护土地的土地神。
民间宗教的普及已经超过任何特定的宗教,华人时常祭拜圣贤、伟人、英雄、帝王将相甚至领袖等人物神,任何能让普通民众怀念的人物,在逝世后都有可能被建立庙宇,逐渐演变成为民间宗教的神祇,如包拯、岳飞、朱成功等。按中国传统,曾经为民牺牲奉献,死后即可受到百姓的敬重爱戴而逐渐演变成为神,其中有的是地域性的,如妈祖主要受到沿海地区祭祀,由李冰神化而成的川主(二郎神)主要流行于四川、重庆及周边地区,大禹庙主要存在于大禹活动的山西和逝世的浙江地区,张巡与许远流行于福建安溪,各地的城隍和土地神往往都是当地知名度高的历史人物,如上海城隍庙三大城隍:老城隍霍光、城隍秦裕伯、新城隍陈化成。其他诸如恭太子申生、春申君、范增、萧何、柳宗元、文天祥、陈文龙、杨继盛、铁铉等英雄豪俊也往往被奉为城隍之神。也有的在全国各地受到普遍的崇拜,如财神赵公明、武圣关帝等。也有只受到行业崇拜的神祇,如鲁班作为木匠和泥水匠的祖师受到祭拜,唐玄宗或后唐庄宗是戏剧界的祖师,管仲或梁红玉被一些妓女作为保护神等。胡天保(或称胡田宝)为护佑男色的兔儿神,专司人间男悦男之事。文学人物有时也会成为民间宗教的神祇,如驱魔真君锺馗、齐天大圣孙悟空。
在儒教思想与释教、道教三教合流的中华文化氛围中,大部分的儒家重要人物,也是道教的人物神,如许多道教庙宇也奉祀孔子、仓颉,有的甚至也成为中国佛教的部分,例如有的佛寺塑造目连尊者部下的判官,查察司判官李玄邃、赏善司判官杨玄感、罚恶司判官韩子通、阴律司判官崔子玉等,甚至也是中国历史上的知名道教神祇。而佛教毘沙门天王与哪吒父子,也成为了道教信仰的李天王与李哪吒。宗教上,知名的道士、僧侣过世以后,依然被民众崇奉,尊为神佛;如许旌阳、吕纯阳、王重阳、达摩祖师、济公禅师、清水祖师等。
中国传统信仰体系面临的古今未有之变局
如今马列教大体上占据北方民间,基督教大体上占据南方民间,长安以西大体上被伊斯兰教占据了。儒释道三教几乎被彻底铲除,只能在阴暗角落里瑟瑟发抖。
道教作为中国本土宗教姑且不论。佛教经典不主张杀生,没有对不信教的异教徒发自内心的仇视,且佛祖并不是全能的创世主,这才是佛教能融入中国文明的最主要原因!!!
但是一神教基督教及两个儿子教----伊斯兰教和马列教就不一样了,他们对于我们异教徒(卡菲勒)内心充满仇视,想要彻底铲除中华文明原有体系从而移植它们拥有全能神的邪教!!!不可不防!!!我们文明自帝颛顼时代绝地天通以来都是政府领导宗教,自周公以来三千年所有的神都是政府封的,外来邪神也得接受政府领导否则就是触犯天条,那么就该“神挡杀神、佛挡杀佛”,让它们尝尝我们世界第一大民族----天汉民族的“铁拳”!
伊斯兰教永远在愤怒,只要我们这些非友善教不死光或甘受他们奴役,他们的愤怒就永无止境。只是他们的能力与愤怒太不成正比,所以在正式对阵时总会一败涂地,反倒是靠圣母婊吃里扒外引狼入室获得了更大利益。无论历史还是现实中,伊斯兰教都是最吃硬不吃软、给脸不要脸的群体之一,因为其宗教本身就是主要靠武力征服和暴力威逼扩张的,这也导致伊斯兰教这种友善教有着先天的奴隶基因和投机懦夫本质。对其让步只能换来轻蔑和得寸进尺,反倒是强硬对待和用更大的暴力回击会让他们尊重敬畏,认为这是神的意志,如同他们祖先在暴力前屈服,从而信奉友善教一样。
勿忘邪教组织太平天国对中华文明带来的巨大破坏力!!!!勿忘西北被穆斯林杀害的数千万同胞(当来肯定还会有巨大伤亡)!!!勿忘被共匪残忍杀害的上亿同胞,勿忘被红卫兵破坏的先贤坟墓,勿忘被红卫兵烧毁的古籍!!!!
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邪教组织的十二大特征
1.思想控制
有专门的教育,无论教徒还是非教徒必须学习教规、教义之类的思想著作,目的是统一思想、控制思想,培养邪教接班人、拥护者和打手,其他思想皆视为异端,予以打击和消灭。
2.信息控制
有专门的信息控制,控制所有信息来源,信息渠道由教内组织掌控,所有的信息发布必须在教内组织的控制下,以防滋生其他思想,导致教徒和非教徒变节,危及邪教的存在。
3.妖魔化外界
有专门的宣传,把外界描述成敌对和危机重重的世界,制造对外界的抵触和恐惧,断绝教徒对外界的向往,妖魔化所有对邪教不利的国家、个人、组织和行为。
4.神话教主和邪教组织
有专门的宣传,把教主和邪教组织塑造成伟大、光明、正确的典范,神话成所有教徒和非教徒的希望,掩盖所有不利于教派“光辉形象”的肮脏历史。
5.活动区域控制
限制活动区域,所有教徒、非教徒均不得擅自离开邪教组织所划定的地区,从一个地区到另一个地区,必须经过邪教组织的严格审批,确保所有人难以接触到不一样的思想。
6.教派控制
邪教自命只有它一个教派是至高无上的,其他教派都必须在它的批准下才可以成立,其他教派必须认可其非法地位和遵从其领导,保证其教派的独一无二,其他教派必须统统消灭或者名存实亡。
7.生存资源控制
所有自然资源,包括教徒和非教徒的生存资源、职业,都在邪教的操控之下,任何不利于邪教的行为,皆面临着无法生存的悲惨境地,从生存层面断绝邪教被消灭的可能性。
8.强行入教
所有人在幼儿时期就被诱骗,被编织的邪教神话洗脑,强灌热爱邪教、宣誓加入邪教,在整个成长期间,不间断的用各种生存资源诱导非教徒加入邪教或者教徒升级其教派等级,以保证邪教成员的来源和其继续存在。
9.暴力机构私有化
邪教必定将公有的暴力机构私有化为邪教所有,动用其属下的宣传制造各种借口将暴力机构据为己有,并动用其属下的教育,培植出被洗脑的私有化的暴力机构,培植出大批无独立思维能力、无是非判断能力的肉类机器。
10.虚构灾难,美化未来
虚构外界都是灾难,宣扬没有邪教的存在就一定会出大乱,宣扬在邪教教主的领导下一定会创造出一个美好的未来,极力掩盖和压制邪教曾经的肮脏历史和现实越来越恶劣的真相。
11.残害生灵的事实
邪教必定有大规模残害生灵的历史和正在迫害生灵的事件正在进行中,在残害生灵方面,对生灵的摧残是大规模的、有组织的、严密的、制度化的。
在信息控制、思想控制、活动区域控制、教派控制、生存资源控制和暴力机构私有化等多方面的结合下,这些真相难以揭发和传播。
12.邪教核心成员富可敌国
邪教组织核心成员掌握着绝对的权利和财富,其采取的所有手段,最终目的都是为了保证邪教核心成员的利益最大化和图谋永久享有此利益。
以匪首江泽民为代表的马列教、以阿亚图拉·赛义德·阿里·哈梅内伊( Ayatollah Seyyed Ali Khamenei)为代表的伊斯兰教、以亚历山大六世(Alexander VI)为代表的罗马教都符合上述特征!!
中华文明的核心:儒学第三
中华哲学的核心思想是循环往复、综合平衡的,不像洋大人哲学思想是决定性发展、二元对立的。
循环往复中间存在所谓的历史周期律,而要大幅延长历史周期,显然需要中华文明的核心——儒学。
而复兴儒学离不开相关的组织,没有相关的组织始终是某些人批判儒家的一个借口。建设相关组织如圣教联合会可以仿照罗马教会建立耶稣会。
核心性
现代大儒柳诒徵在其代表作《中国文化史》中曾说:“孔子者,中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”儒学不仅传承了孔子之前的中华文明精华,而且开创并汇总了孔子之后中华主流文明的精华,无可置疑地是中华文明的主体和根本!否定儒学就意味着否定中华文明,否定中国和汉族的根本,消灭儒学就是要置中国和汉族于死地,有此用心者必是中国和汉族的死敌。退一万步说,当一种文化思想已经与国家民族历史认同难以切割的程度,即便真的落后陈旧,从现实层面考虑,也该维护其名誉,美化其形象,尽量对其进行升级改造并尊奉起来,以避免伤害国家民族的自信和凝聚力。
儒学思想最伟大之处在于其以“人”为本位,既然不是将人视为神的工具,当然更没把人当成经济动物。所以儒学立足点始终没有脱离人性范畴,所以儒学的现世性、民本性、民族性、自主性、道德性准则都没脱离理性范畴或丧失人性。特别是儒学强调爱有等差如孟子曰:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》),不仅立足于人性,也符合物理学上的万有引力定律(平方反比)和心理学中的曝光效应(the exposure effect or the mere exposure effect)。
从儒学思想结构来看,不同于西方宗教和哲学,儒学无意在先验的沙地上建一套密不透风的绝对化思想体系建筑,这个建筑全由墙体构成,空间已经被规划的细致入微,难以改建升级,推倒一面墙,意味着整体建筑都会动摇,更别说宛若空中楼格的先验地基了。儒学是建立在现实人类社会地基上,以三纲目八条目为梁柱构建的框架式建筑,以“知之为知之,不知为不知,是知也”的理性严谨态度,对未彻底认识的事物保持开放性态度,不妄下结论不仅远超其它宗教和思想,与现代先进思想相比也毫不逊色。儒学核心纲要在于现世社会人文,毫无非理性成分,其它所谓逻辑严密追求绝对化的先验宗教和哲学,其思想结构宛如密不透风的全墙体结构,几无升级可能。而儒学,对暂时无从彻底认识的事物保持开放性态度,不妄下定论,“勿意、勿必、勿固、勿我”的构建起框架式开放思想体系,这正是儒学无与伦比的优势。儒学有在现代和未来随着科技和观念进步不断兼容升级的空间,而无须推倒重来。有这种优势而不去发扬,实在是中国知识阶层的最大耻辱。
从政治上,儒学民本精神和人格平等观念非常容易就能与现代公民民主及社会公正观念对接。华夷之辨同样可为现代民族主义、爱国主义乃至国家力量输出提供了充分的进退空间。儒学内圣外王,养浩然之气,穷达以时的信条,更将培养独立精神、自由意志与崇高社会责任感完美的结合起来。儒学思想中也从无抵制科技发展和认识世界的教条。这些都是我们祖先留下的最宝贵的文明遗产。
复兴中国文化需要先破后立。破的核心在于去除民族自卑感。消除对各种形形色色外来意识形态(含宗教、思想、理论)的迷信,打掉传统与现代必然对立的二元化思维方式。立的核心在于把儒学重新树立为中国主导意识形态。儒学是人类有史以来最先进的思想体系,唯有儒学,提供了将人性、理性、伦理关系、社会责任、个体自由、民族主义,民主思想合而为一的开放式理论架构,完全可以在不违背儒学基本原则的前提下使之与现代结合。无论国内国外,没有任何一种宗教或思想理论能够与儒学相比,更不可能成为中国的主导意识形态。以爱有等差的差序格局原则组建宗族、乡党,并以宗族、乡党为纽带高度凝聚起来,尊重历史经验智慧,可以有效复兴中华文明。
大同社会
關於儒家的終極關懷和原則,《易》云:「天下之大德,曰生」,以為「道」的最原始及最終極的原則,正是對生命的尊重和關懷,一切的道德應以「生命」為基礎,不能任意地犧牲一草一木,一人一物的生命;《中庸》言:「天命之謂性」,人性源自天道下貫,其內涵自然與「生」之大德相呼應,「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」亦由此派生,各自從不同的層面和方向,維護和保障「生命」的尊嚴。綜合而言,「生命」正是凌駕一切道德(包括「仁」與「禮」)的終極。「仁」與「禮」均為建基於「生命」的道德項目。一般而言,「禮」的義蘊有二,分別是內在的「修養提昇」和外在的「行為規範」,而無論如何,「禮」的價值在於使人的行為更合理,人際關係更和諧,社會秩序更安樂,而目的也只是為了「更理想的人生」。「仁」的原則更純粹,孟子以為:「親親,仁也」,「仁」即是愛護自己的親人,韓愈亦曰:「博愛之謂仁」,將「仁」的範圍外延至普天下之人,但所關懷的,仍是「生」。由此可見,「仁」與「禮」皆導源於「生」。儒学的伦理思想终极的义务和责任可以归纳为帕累托最优(Pareto Optimality)下的效用主义(Utilitarianism)即在不损害他人利益的情况能让人感到更幸福,这是大同社会建立的基础。并非如阿爾伯特·史懷哲(Albert Schweitzer)在其代表作《中国思想史》认为儒学的伦理思想没有提出终极的义务和责任。
儒学最高理想就是建立《禮記·禮運》中提到的大同社会:
大道之行也,天下為公。選賢與能,講信脩睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。
大同社会简单来说就是一个人人都是君子的社会。孔子通过“有教无类”推行私学,打破了贵族对教育的垄断,将“君子”(最初本意是贵族)、“士”和“小人”从以血统等级划分,转化为以学识、道德、能力作为衡量标准的人格而非地位划分。儒学提倡民本,认为普遍道德应该是人人可行,反对将道德规范勉强到超过常人所能为的程度,这是儒学一些基本理念在中国当下仍被自觉不自觉应用的社会基础。但儒学同样强调精英的引领表率作用即“君子怀刑”(《论语·里仁篇》)然後逐渐推动社会全面精英化,也即成就“君子”才是儒学的真正水准。儒学教育是从为己即提升自己然後推己及人然后扩展到整个社会。所以儒学的道德标准是二元的,对精英提出的限制和要求承担的义务远远超过普通人。儒学相当于一所宽进严出的大学,虽然门槛不高,所谓“有教无类”,但真正学成儒学,则需要有相当的智力、人格以及勇气。
三纲五常,五常往往没有三纲受反华势力的诬蔑力度大。《说文解字·卷十三·糸部》:綱,維紘繩也。“纲”,本意是提网的总绳,引申为事物的关键要领。三纲是强调君臣、父子、夫妇这三者是最关键的社会关系,至于君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,则是三纲的引申,指三纲中强势一方要承担更主要的责任和表率作用,这与孔子在《论语·子路篇》中所说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”的观点相吻合。儒学强调推己及人,所以在三纲中,绝无一方可以主宰和操控另一方的含义,或只强调单方面的权利或义务,而是双向对应互动、权责对等的关系,所谓君仁臣忠,父慈子孝,夫义妇顺,而前者更需要先作出表率。父子、夫妇是家庭关系的基础,而家庭又是社会关系的基础,君臣狭义可理解为国家领袖与官员的关系,广义可指代所有上级与下属之间的关系,只要人类文明还在,这些社会关系就是无法摆脱的,这就是其所以为三纲的原因。儒学对政治向来要求居上者先尽其责,君在臣上,父在子上,前者就必须先作出表率,所以“君君臣臣父父子子”的应该解读为:君先尽领导的责任,臣才会尽臣下的责任,父先尽父亲的责任,子才会尽儿子的责任。此外《论语》中还有同样强调表率作用的如:
“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)
“子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)
“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语·子路》)
比如被反华势力诟病的“刑不上大夫,礼不下庶人”,并非指高位不受惩处,对庶人可以无礼。而是指高位者更应知耻,如果违法,就该主动自裁谢罪,别等到被执受刑。而庶人因为客观条件因素,对某些礼仪就不能求全责备。如《孔子家语.五刑解》中讲:
冉有问于孔子曰:「先王制法,使刑不上于大夫,礼不下于庶人,然则大夫犯罪,不可以加刑,庶人之行事,不可以治于礼乎?」孔子曰:「不然,凡治君子以礼御其心,所以属之以廉耻之节也,故古之大夫,其有坐不廉污秽而退放之者,不谓之不廉污秽而退放,则曰簠簋(fǔguǐ)不饬;有坐淫乱男女无别者,不谓之淫乱男女无别,则曰帷幕不修也;有坐罔上不忠者,不谓之罔上不忠,则曰臣节未着;有坐罢软不胜任者,不谓之罢软不胜任,则曰下官不职;有坐干国之纪者,不谓之干国之纪,则曰行事不请。此五者,大夫既自定有罪名矣,而犹不忍斥,然正以呼之也,既而为之讳,所以愧耻之,是故大夫之罪,其在五刑之域者,闻而谴发,则白冠厘缨,盘水加剑,造乎阙而自请罪,君不使有司执縳牵掣而加之也。其有大罪者,闻命则北面再拜,跪而自裁,君不使人捽引而刑杀。曰:『子大夫自取之耳,吾遇子有礼矣,以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者,教使然也。』所谓礼不下庶人者,以庶人遽其事而不能充礼,故不责之以备礼也。」冉有跪然免席曰:「言则美矣,求未之闻,退而记之。」
儒学强调理性但反对唯理智论,尊重历史经验和智慧,尊重自发秩序,传入欧洲之後形成了现代古典自由主义。孔子理解并遵循基本人性,把行为准则定位于人人能为的水平,只是要求做到“己所不欲,勿施于人”即可,这是现代个体权利和自由理念的基石。孔子还非常强调道德的普遍可行和可持续性,所以赞扬子路救人收谢礼,而非常反对把道德水准定在多数人难以做到的程度,所以训斥子贡赎人但不收政府奖励(《吕氏春秋》)。儒家重視集體、重視社會,這是因為儒家認為自我只有在社會中才能實現。儒家的理想人格是能在群性與個性之間維持平衡的人。儒家富有體己度人的道義關懷,也十分重視個人自主的獨立品格和對自由意志的堅守。儒家理想人格是具備充分的自我意識與獨立人格。儒学还强调个人的主观能动性和自由意志,如:
子曰:“人能弘道,非道弘人。” ----《论语·卫灵公》
颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”----《论语·颜渊》
子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”----《论语·述而》
子曰:“当仁不让于师。”----《论语·卫灵公》
子曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”----《论语子罕》)
曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”----《论语·泰伯》
昔者曾子谓子襄曰:‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人吾往矣。’----《孟子·公孫丑上》
孟子曰:“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。”----《孟子·尽心下》
孟子曰:「居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志與民由之,不得志,獨行其道;富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈──此之謂大丈夫。」--《孟子·滕文公下》
此外儒学推崇现实主义态度,如“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),季路問事鬼神。子曰:「未能事人,焉能事鬼?」敢問死。曰:「未知生,焉知死?」(《論語·先進》)
强调居安思危或者称之为生於憂患死於安樂,如:
孟子曰:「舜發於畎畝之中,傅說舉於版築之間,膠鬲舉於魚鹽之中,管夷吾舉於士,孫叔敖舉於海,百裏奚舉於市。故天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為;所以動心忍性,曾益其所不能。人恒過,然後能改。困於心,衡於慮,而後作。徵於色,發於聲,而後喻。入則無法家拂士、出則無敵國外患者,國恒亡。然後知生於憂患,而死於安樂也。」——《孟子·告子下》
附录韩星《尧舜之道的理论构建》
摘要:本论文以儒家典籍为资料,通过经学诠释,梳理儒家对尧舜之道的理论建构,包括尧舜之道的内涵、尧舜德行、尧舜道统、尧舜道德人格典范(孝悌、仁义、节俭)、治国平天下理想(天下为公、选贤任能、仁政、中道)等。后儒把尧舜之道作为修身的最高境界和治道的最高理想,经孔子及历代儒者的不断诠释和发挥,尧舜成为后世帝王效法的典范,尧舜之道成为儒家恒常之道,对儒学与中国历史文化的传承发展影响深远。
关键词:尧舜之道;理论建构;理想人格;理想之治
西方人言必称“希腊”,中国人言必称“尧舜”,那么,“尧舜之道”到底是什么?是如何被建构起来的?有什么基本内容?对儒家与中国历史文化产生了什么样的影响?
从历史来讲,中国传统古史讲“三皇五帝”,近代以来以“古史辨派”为代表的现代史家解构了古史体系,认为三皇五帝都是后人“层累地造成”的,这一观点影响了中国古史研究大半个世纪。随着“走出疑古时代”,中国文明探源工程的开展,学术界对五帝时代进行了新探索,尤其是考古学的一系列发现与研究,促使人们相信中国古史中的五帝时代是存在的1。中国社会科学院考古研究所研究员、中华炎黄文化研究会史前文化专业委员会会长朱乃诚认为,五帝时代是中华文明的形成时期,其所处年代相当于考古学揭示的西元前3500年至西元前2000年之间,并可以划分为三个时期,即黄帝时期、颛顼与帝喾时期、唐尧与虞舜时期。这三个时期分别相当于中华文明形成过程中的“古国文明”“古王国文明”“王国文明”三个发展阶段,对应的考古学文化分别以“红山文明”“良渚文明”“陶寺文明”为代表2。越来越多证据表明尧舜时代的真实性。本文不是对尧舜时代的历史考辨,而是以儒家典籍为资料,通过经学诠释,梳理儒家对尧舜之道的理论建构,以及该建构对儒学和中国历史文化传承发展的深远影响。
一、皇帝王霸与尧舜之道
中国古史很早就形成了三皇五帝的体系,到了春秋战国,学者们重构上古史,提出了皇、帝、王、霸的不同称谓和发展阶段。这些称谓和发展阶段,主要是根据德行优劣和治道不同而划分。皇,《说文》:“皇,大也,从自、王。自,始也”。帝,《说文》:“帝,皇天下之号也”,《尔雅》:“帝,君也”,《字汇》“帝,上帝,天之神也”,《逸周书·谥法解》“德象天地曰帝,静民则法曰皇,仁义所在曰王”。《白虎通·爵》引《独断》云:“上古天子,庖牺氏、神农氏称皇,尧舜称帝,殷周称王。称谓不同,明德有优劣也。”3《白虎通·号》:“德合天地者称帝,仁义合者称王,别优劣也。......帝者天号,王者五行之称也。”3《春秋公羊传·襄公二十九年》“刑人也”东汉何休注:“孔子曰:‘三皇设言民不违,五帝画象世顺机,三王肉刑揆渐加,应世黠巧奸伪多。’”唐代徐彦疏:“云孔子曰‘三皇设言民不违,五帝画象世顺机,三王肉刑揆渐加,应世黠巧奸伪多’者,《孝经说》文。言三皇之时,天下醇粹,其若设言,民无违者,是以不劳制刑,故曰三皇设言民无违也。其五帝之时,黎庶已薄,故设象刑以示其耻,当世之人,顺而从之,疾之而机矣,故曰五帝画象世顺机也,画犹设也。其象刑者,即《唐传》云‘唐、虞之象刑,上刑赭衣不纯’,注云‘纯,缘也’,时人尚德义,犯刑者但易之衣服,自为大耻。中刑杂屦,屦,履也;下刑墨幪,幪,巾也,使不得冠饰。周礼罢民亦然。‘上刑易三,中刑易二,下刑易一,轻重之差,以居州里而民耻之’是也。三王之时,劣薄已甚,故作肉刑以威恐之。言三王必为重刑者,正揆度其世,以渐欲加而重之,故曰揆渐加也。当时之人,应其时世而为黠巧作奸伪者弥多于本,用此之故,须为重刑也。”4虽然是讲上古刑罚,但可以看出三皇之时,民风淳朴,人心纯洁,不用任何刑罚,人们就过着道德的生活。到了五帝时代,社会风气衰退,百姓虽有违背道德的情况,但还有羞耻之心,还可以用象刑防止犯罪。到了夏、商、周三王时代,社会风气败坏,顽劣之徒越来越多,就得用肉刑威慑。刑罚与道德显然是逆向而行:道德越堕落,刑罚越加重。
《吕氏春秋·先己》:“五帝先道而后德,故德莫盛焉;三王先教而后杀,故事莫功焉;五伯先事而后兵,故兵莫强焉。当今之世,巧谋并行,诈术递用,攻战不休,亡国辱主愈众,所事者末也。”
桓谭《新论·王霸》:“三皇以道治,而五帝用德化,三王由仁义,五伯(霸)以权智。”
阮籍《通老论》:“三皇依道,五帝仗德,三王施仁,五霸行义。”
北宋邵雍将社会历史的发展划分为四个阶段:皇、帝、王、伯(霸)。认为世运的转变是每况愈下,且是循环变化的,并概括了人类以来四个阶段的治道模式:三皇时代以道治国,五帝时代以德治国,三王时代以功治国,五伯时代以力(法)治国。在《皇极经世·观物》篇中他说:
三皇同意而异化,五帝同言而异教,三王同象而异劝,五伯同术而异率。同意而异化者必以道。以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。……
三皇同仁而异化,五帝同礼而异教,三王同义而异劝,五伯同智而异率。同礼而异教者必以德。以德教民者,民亦以德归之,故尚让。……
三皇同性而异化,五帝同情而异教,三王同形而异劝,五伯同体而异率。同形而异劝者必以功。以功劝民者,民亦以功归之,故尚政。……
三皇同圣而异化,五帝同贤而异教,三王同才而异劝,五伯同术而异率。同术而异率者必以力。以力率民者,民亦以力归之,故尚争。……
三皇时代以道化民,道法自然,自然的本质即无为,人民于是以道归化,天下由此大治。五帝以德教民,崇尚礼让,礼让的本质是天下为公,人民于是以德归化,天下也可以治理。三王以功劝民,注重政治,政者,正也,王者,正也,以功正天下之不正,人民于是以功归之,可以有天下。五伯以力率民,借虚名以争实利,然中原华夏不为夷狄化者,五伯之力也,人民于是以力归之,可以存天下。三皇时代以道治国,五帝时代以德治国,三王时代以功治国,五伯时代以力治国。邵雍还以春、夏、秋、冬分别比喻皇、帝、王、霸时代,其以诗写道:
三皇吟
三皇之世正熙熙,鸟鹊之巢俯可窥。
当日一般情味切,初春天气早晨时。
五帝
五帝之时似日中,声明文物正融融。
古今世盛无如此,过此其来便不同。
三王
三王之世正如秋,权重权轻事有由。
深谷为陵岸为谷,陵迁谷变不知休。
五伯
五伯之时正似冬,虽然三代莫同风。
当初管晏权轻重,父子君臣尚且宗。5
这虽然是一种历史退化论,但也确实道出了某些历史真实。三皇时代进入文明的门槛,一切美好而初创;五帝时代是大道之行,天下为公,是上古文明的巅峰;三王时代进入家天下,以礼为治,互有升沉;五霸时代则礼崩乐坏,以权势武力为标准。
尧舜属于五帝,汉应劭《风俗通义·皇霸·五帝》引《尚书大传》:“天立五帝以为相,四时施生,法度明察,春夏庆赏,秋冬刑罚。帝者任德设刑以则象之,言其能行天道,举错审谛。”6帝与谛同义,意为能洞悉天地万物的真谛,是统治天下的君王称号。
尧,《说文解字》:“高也。从垚在兀上,高远也。”段玉裁注:“尧本谓高。陶唐氏以为号。《白虎通》曰:‘尧犹峣峣’。峣峣,至高之皃(貌)。......尧之言至高也。......从垚在兀上,高远也,会意。兀者,高而上平也。高而上平之上又增益之以垚,是其高且远可知也。”7《释名》:“其尊高尧尧然,物莫之先,故谓之尧也。”《白虎通·号》:“谓之尧者何?尧犹峣峣也。至高之貌,清妙高远,优游博衍,众圣之主,百王之长也。”《汉书·尧典》马融注:“尧,谥也。翼善传圣曰尧。”
《风俗通义·皇霸》:“尧者,高也,饶也。言其隆兴焕炳,最高明也。”
孔融《圣人优劣论》:“唯天为大,唯尧则之,是谓覆益众圣最优之明文也。”
舜,《说文解字》:“?(舜本字),艸也。楚谓之葍,秦谓之藑。蔓地生而连华。象形。”段玉裁注:“有虞氏以为谥者。尧,高也。舜,大也。”8《礼记·中庸》郑玄注:“舜之言充也。”《白虎通·号》:“谓之舜者何?舜犹僢僢也,言能推信尧道而行之。”
《风俗通义·皇霸》:“舜者,推也,循也。言其推行道德,循尧绪也。”
《谥法》:“受禅成功曰舜。”又云:“仁义盛明曰舜”。
通过这些名号的解释就可以大致看出尧舜之道的基本内涵了。
“尧舜之道”也称为“唐虞之道”。郭店楚简《唐虞之道》以“禅而不传”和“爱亲尊贤”为主题,赞扬了尧舜的禅让,着重叙述舜知命修身及具有的仁、义、孝、悌的品德。《白虎通·号》云:“唐,荡荡也。荡荡者,道德至大之貌也。虞者,乐也,言天下有道,人皆乐也。故《论语》曰:‘唐虞之际。’”尧舜以人名,唐虞以国名,其义一也。
关于《尚书》的《尧典》《舜典》,《伪孔传》解为:“典者常也,言可为百代常行之道。”孔颖达疏曰:“称‘典’者,以道可百代常行。若尧舜禅让圣贤,禹汤传授子孙,即是尧舜之道不可常行,但惟德是与,非贤不授。授贤之事,道可常行,但后王德劣不能及古耳。”尧舜之道理应是百代可常行之道,但除了尧舜禅让,到禹汤以下就传于子孙,这不是尧舜之道不可常行,而是后王德劣达不到尧舜的高度。那么,尧舜有何德何能呢?
二、尧舜德行广大
“苟不至德,至道不凝焉。”(《礼记·中庸》)尧舜如何成就其道呢?《尚书·尧典》就说“帝尧,曰放勋,钦、明、文、思、安安。允恭克让,光被四表,格于上下。”《伪孔传》解曰:“言尧放上世之功,化而以敬明文思之四德,安天下之当安者。......既有四德,又信恭能让,故其名闻充溢四外,至于天地。”马融注云:“威仪表备谓之钦,照临四方谓之明,经纬天地谓之文,道德纯备谓之思。”孔颖达疏曰:“帝尧能放效上世之功而施其教化,心意恒敬,智慧甚明,发举则有文谋,思虑则能通敏,以此四德安天下之当安者。在于己身则有此四德,其于外接物又能信实、恭勤、善能、谦让。恭则人不敢侮,让则人莫与争,由此为下所服,名誉著闻,圣德美名充满被溢于四方之外,又至于上天下地。言其日月所照,霜露所坠,莫不闻其声名,被其恩泽。”这一句经文又可分成两部分:第一部分讲尧之德,第二部分讲尧之行。孔颖达疏曰:“言尧既有敬明文思之四德,又信实、恭勤、善能、推让,下人爱其恭让,传其德音,故其名远闻,旁行则充溢四方,上下则至于天地。”尧效仿上世之功,具备了钦、明、文、思四德,又能躬行允、恭、克、让四行,圣德美名传遍四方,大德恩泽遍及上下,使天下太平,万物安宁。钦、明、文、思四德,允、恭、克、让四行,既有道德,又能躬行实践,德行合一,即后来的知行合一。于是,“惟德动天”,天人合一。所以孔子说,“大哉!尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎,其有成功也。焕乎,其有文章。”(《论语·泰伯》)孔子在这里赞颂尧帝效法天道,制订礼乐典章,施恩德于民,取得了丰功伟绩,使人民对他无比赞美。此德行推之事业就是“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍”(《尚书·尧典》),于是成就了“盛德大业”。“盛德大业至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德。”(《周易·系辞上》)德行隆盛,功业弘大,完美地体现了内圣外王之道。正如王夫之所说:“帝尧以上圣之聪明,而日取百物之情理,如奉严师,如事天祖,以文其‘文’,思其‘思’,恭其‘恭’,让其‘让’,成盛德,建大业焉!......故其圣也,如天之无不覆帱,而‘俊德’‘九族’‘百姓’‘四门’‘黎民’‘草木鸟兽’咸受化焉。”9
舜也是德行远大。《尚书·舜典》:“帝舜,曰重华,协于帝。浚哲文明,温恭允塞。玄德升闻,乃命以位。”孔颖达疏曰:“能顺而考案古道而行之者,是为帝舜也。又申其顺考古道之事曰,此舜能继尧,重其文德之光华,用此德合于帝尧,与尧俱圣明也。此舜性有深沉智慧,文章明鉴,温和之色,恭逊之容,由名闻远达,信能充实上下,潜行道德,升闻天朝,尧乃征用,命之以位而试之也。”《伪孔传》:“浚,深。哲,智也。”孔颖达疏曰:“经纬天地曰文,照临四方曰明。”温、恭:孔颖达疏曰:“言其色温而貌恭也。”允,信实。塞,充满。说明舜能够顺古道而行,继承帝尧的文德光华,有浚、哲、文、明四德,温、恭、允、塞四行,潜修德行,名闻远达,升闻天朝,为尧重用。舜代尧经历了艰难困苦的历程,“慎徽五典,五典克从。纳于百揆,百揆时叙。宾于四门,四门穆穆。纳于大麓,烈风雷雨弗迷。”(《尚书·尧典》)孔颖达疏曰:“尧使舜慎美笃行五常之教,而五常之教皆能顺从而行之,无违命也。又纳于百官之事,命揆度行之,而百事所揆度者,于是皆得次序,无废事也。又命使宾迎诸侯于四门,而来入者穆穆然皆有美德,无凶人也。又纳于大官,总录万机之政,而阴阳和,风雨时,烈风雷雨不有迷惑错谬。明舜之德合于天,天人和协,其功成矣。”舜经过各种考察考验以后才登上帝位,行天子之政。他勤勉政事,四次巡视四方,此后“五载一巡狩,群后四朝。敷奏以言,明试以功,车服以庸。肇十有二州,封十有二山,浚川。.......流共工于幽洲,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服。”(《尚书·舜典》)他选贤任能,任命禹为“司空”,主持治理洪水、平定水土;任命弃为“后稷”,主持五谷农业生产;任命契为“司徒”,主持社会教化;任命皋陶为“士”,主持刑法,维持社会稳定和谐;任命垂为“共工”,主持手工业生产;任命益为“朕虞”,主持皇室园林内动物资源的管理;任命伯夷为“秩宗”,主持祭祀活动的次秩尊卑;任命夔为“典乐”,主持八音调和,以便敬神人和;任命龙为“纳言”,主持上传下达,传递信息。并且要求各官员恪尽职守,如“汝二十有二人,钦哉!惟时亮天功”,还要求考核业绩,“三载考绩,三考,黜陟幽明,庶绩咸熙。”(《尚书·舜典》)可谓功业卓著,天下大治,也完美地体现了内圣外王之道。王夫之赞曰:“‘浚哲文明’以光昭其知,‘温恭允塞’以骏发起行,处深山,临忧患,而光明赫奕之气不可遏也。从五典,叙百揆,宾四门,格大麓,殛大奸,晋群贤,庸有必备,载有必熙,岂尝韬光同尘,以苍苍之无正色者为师,而徜徉乎不测之域。”99舜以“玄德”为尧重用,也通于天道。《论语·卫灵公》载子曰:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉!恭己正南面而已矣。”舜的“无为而治”与道家顺天道之自然、无所作为不同,而是己有盛德,以德化民,同时,能够选贤任能,君无为而臣下有为。
三、儒家道统开端
尧舜是儒家道统传承中的关键人物。儒者们认为,三皇五帝的治术各不相同,但他们一脉相承,有一个不变之道在背后支撑着。这个“道”就是古代圣王代代相传的核心价值,由此而形成道统传承的谱系。《周易·系辞下》中关于《易经》的来源曰:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸离。包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,盖取诸益。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦;神而化之,使民宜之。《易》穷则变,变则通,通则久。是以自天祐之,吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。”这实际上也是以卦象为象征的道统传承体系。孔子删订《尚书》,所录为虞、夏、商、周各代王室文献,始于尧、舜,涉及的先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等上古圣王。孔子以上古圣王之行事阐发他的理想,以圣圣相传之道建构早期儒家道统谱系。
道统本来就存在于历史文化之中,而道统之说滥觞于孟子。孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任,勾画出一个自尧、舜、禹、汤、文王、孔子相传的圣人之道授受统绪:
由尧、舜至于汤,五百有余岁。若禹、皋陶,则见而知之。若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁。若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁。若大公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁。(《孟子·尽心下》)
五百年必有王者兴,其间必有名世者。(《孟子·公孙丑下》)
当尧之时,水逆行,泛滥于中国,蛇龙居之,民无所定。下者为巢,上者为营窟。《书》曰:“洚水警余。”洚水者,洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海,驱蛇龙而放之菹。水由地中行,江、淮、河、汉是也。险阻既远,鸟兽之害人者消,然后人得平土而居之。尧、舜既没,圣人之道衰,暴君代作。坏宫室以为汙池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食。邪说暴行又作,园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身,天下又大乱。周公相武王诛纣、伐奄,三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国者五十,驱虎、豹、犀、象而远之,天下大悦。《书》曰:“丕显哉,文王谟!丕承哉,武王烈!佑启我后人,咸以正无缺。”世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”(《孟子·滕文公下》)
孟子以尧舜为开端,沿着一条历史文化基线,以大约五百年为一个周期,从尧至孔子,清晰地勾勒出一幅儒家道统的传承谱系,并认为儒家道统并不是一帆风顺的,而是在漫长的历史中有衰有兴。尧、舜以后衰微,期间又经历几次世衰道微,由大禹、周公、孔子相继拯救传承下来,现在他要把圣人之道传承下去。
中唐韩愈认为,“先王之道”从尧开其“端”,一直传到孔孟,从未间断:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”10自孟子之后,儒学的发展乃是前后相承,延绵而不绝。韩愈把儒学渊源同中国古代的圣王相联系,借以强调儒学在时间上早于佛学,为华夏正统思想,一脉相承,从未间断。这标志着儒家道统论的正式提出。他以“道统”继承人自居,认为自己的历史使命就在于恢复和发扬儒家这个“道统”。
宋代理学家们也都采取韩愈的观点。北宋孙复在《信道堂记》中提出其道统观:“吾之所为者,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也,孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”而同时的石介《尊韩》一文云:“道始于伏羲氏,而成终于孔子。道已成终矣,不生圣人可也。......若孟轲氏,扬雄氏,王通氏,韩愈氏,祖述孔子而师尊之。”其《怪说》(中)则说:“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部(韩愈)之道,尧、舜、禹、汤、文、武之道也。”及至二程,道统又有新的变化。程颐在为程颢所作的《墓表》中认为,孟子之后儒家的道统就失传了,其兄明道先生得不传之学于遗经,才接过这个传统。二程所建构的道统谱系为:尧、舜→禹、汤、文、武、周公→孔子→(曾子、子思)→孟子→程子。
刘子翚是宋代著名理学家、诗人,朱熹的老师。他撰《圣传论》十篇,概括尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子、颜、曾、思、孟圣圣相传之道。他首先分析了圣人之道不明的原因:“道之不明也,阐之者晦之也;道之不行也,执之者拘之也。圣人既没,歩骤圣人者日益众,此甲彼乙不能相统,心心有主,喙喙争鸣,承舛听讹,浸失其本,圣人之道散于百家,荡于末流,匿于学者见闻之外,有密知其旨者发而扬之,众必愕眙非诋而弗之信也。夫其弗信也,非叛圣人之道也,陷于所长而不能反也。故博以求约也,而聪或陷之于杂;思以索理也,而智或陷之于凿;文以表义也,而才或陷之于浮;说以明疑也,而辨或陷之于夸。用其所长,陷于所短者,由失其本故也。不覩其本,各守其偏,圣人之道始离;互攻其异,不反其同,圣人之道始孤。不有卓然英睿出焉,孰能引而归之,会而通之哉?”1111圣人之道不明主要是学者各有心思智虑,陷于一己之私见,各守其偏,互攻其异,遂使圣人之道散于百家,荡于末流,匿于学者见闻之外,所以需要有卓然英睿的大儒出来综合会通。他认为,《尚书·大禹谟》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”就是尧舜相传的密旨,这里的“一”就是“道”。他说:“一者道也,能一者心也,心与道应,尧舜所以圣也。”1111尧舜之所以成为圣王,是因为尧舜之心与天道感应,合而为一。“尧舜之心,见于从事者兢兢致道而已,孳孳为善而已,惕然如有所警,勉然常若不及,终日乾乾,无少断续。安乐和易,此心发之;鄙诈邪慢,此心拒之。故一日兢兢孳孳一日尧舜也,一岁兢兢孳孳一岁尧舜也。日复日,岁复岁焉,洞达流通,与道不隔,则子为尧舜乎,尧舜为子乎,荡荡巍巍,复在吾目中矣。”11尧舜一心,兢兢致道,孳孳为善,时时刻刻,年年岁岁,心与道应,身与天合,成就圣道。后学者要学为尧舜,就要明其用心,这才是学为尧舜的正道。他以心为本诠释尧舜之道,对宋明儒影响非常大。
提出“道统”概念的是南宋朱熹。他进一步发展完善道统论,认为儒家的道统是周敦颐和程氏兄弟上接孟子的,而自己又继承了周敦颐和程氏兄弟的儒家道统。在《中庸章句序》中,他详述了自己心目中的儒家道统观:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。......夫尧、舜、禹,天下之大圣也。以天下相传,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此。则天下之理,岂有以加于此哉?自是以来,圣圣相承:若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧、舜者。然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也,于是推本尧、舜以来相传之意,质以平日所闻父、师之言,更互演绎,作为此书,以诏后之学者。......自是而又再传以得孟氏,为能推明是书,以承先圣之统,及其没而遂失其传焉。”朱子将“道”与“统”合在一起明确提出了“道统”概念,并认为汉、唐以来道统无传,《礼记·中庸》所传尧舜之道统源于“上古圣神继天立极”而成,有着明确的传承谱系。尧、舜、禹、汤、文、武、周公等以至孔子、颜回、曾子、子思和孟子,构成了秦汉以前儒家道统的传承谱系。孟子没后,儒家“道统”“遂失其传”。他所说的道统的核心就是尧、舜、禹三圣相传的发于一心的“允执厥中”。正因为尧、舜德盛道高,成为天下的大圣,不仅禅让天子之位,以天下相传,还以心传心,传承道统。
四、道德人格典范
(一)孝悌
尧舜之道的道德根本是孝悌。孟子认为:“尧舜之道,孝悌而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。子服桀之服,诵桀之言,行桀之行,是桀而已矣。”(《孟子·告子下》)赵岐注云:“孝悌而已,人所能也。尧服,衣服不逾礼也。尧言,仁义之言。尧行,孝悌之行。桀服,谲诡非常之服。桀言,不行仁义之言。桀行,淫虐之行。为尧似尧,为桀似桀而已矣。”孟子把尧舜之道归结为孝悌,并以尧舜与桀纣对比,指出如果人们服尧舜之服,诵尧舜之言,行尧舜之行,那就会成为尧舜这样的圣人;反之,则会成为桀纣这样的邪恶罪人。
舜的德行主要是孝悌。《尚书·尧典》说舜“瞽子,父顽,母嚚,象傲。克谐以孝,烝烝乂,不格奸。”舜的父亲瞽瞍是个不明事理的人,他的后母是个没有妇德之人,他的后弟傲慢不友好,三个人经常联合起来谋害舜。但舜以孝行美德感化他们,竭力使家庭和睦,同时自身加强修养,没有变得邪恶。《尚书·大禹谟》载舜“初于历山,往于田,日号泣于旻天,于父母,负罪引慝。祗载见瞽叟,夔夔斋栗,瞽亦允若。至感神,矧兹有苗。”《孟子·万章上》载万章问曰:“舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?”孟子曰:“怨慕也。”万章曰:“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨。然则舜怨乎?”曰:“长息问于公明高曰:‘舜往于田,则吾既得闻命矣;号泣于旻天,于父母,则吾不知也。’公明高曰:‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心,为不若是恝,我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?”朱熹集注“此章言舜不以得众人之所欲为己乐,而以不顺乎亲之心为己忧。非圣人之尽性,其孰能之?”孟子认为,舜虽已贵为天子,得到了人人都愿得到的东西,如天下士人归附、女色、财富、地位,但他并不高兴,他内心的忧愁是,还没有得到父母的欢心,年五十仍思慕父母。所以孟子特别赞扬他的孝悌德行。郭店楚墓竹简《唐虞之道》也说:“古者尧之与舜也,闻舜孝,知其能养天下之老也;闻舜弟,知其能事天下之长也。”正因为舜有孝悌之德,使得四岳向尧推荐舜,并经过多重考验,尧将天子之位传给舜。
(二)仁义
尧舜之道的核心价值是仁义。郭店楚简《唐虞之道》指出尧舜之道是“爱亲尊贤”,是仁义价值观的体现:唐虞之道“仁之至也”,“尧舜之行,爱亲尊贤。爱亲故孝,尊贤故禅。孝之施,爱天下之民。禅之传,世亡隐德。孝,仁之冕也。禅,义之至也。六帝兴于古,皆由此也。爱亲忘贤,仁而未义也。尊贤遗亲,义而未仁也。古者虞舜笃事瞽叟,乃戴其孝;忠事帝尧,乃戴其臣。爱亲尊贤,虞舜其人也。”只有做到爱亲尊贤,才能达到仁义的境界。类似思想在《礼记·中庸》及《孟子》中也可见到。《礼记·中庸》云:“仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。”《孟子·万章上》:“伊尹耕于有莘之野,而乐尧舜之道焉。”赵岐注:“伊尹初隐之时,耕于有莘之国,乐仁义之道。”又:“我何以汤之聘币为哉?我岂若处畎亩之中,由是以乐尧舜之道哉?”赵岐注:“岂若居畎亩之中而无忧哉,乐我尧舜仁义之道。”孟子认为伊尹在没有得到重用之前,潜隐民间,以尧、舜仁义之道为乐。
《孟子·万章下》亦云:“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵,尊贤,其义一也。”贵贵、尊贤的内在价值观是一致的,就是仁义。《大戴礼记·五帝德》赞尧帝“其仁如天,其知如神;就之如日,望之如云;富而不骄,贵而不豫。”是说尧帝有如天的仁爱,如神的智慧;他虽然权高位重,却与百姓亲近,民众接近他就像太阳一样温暖,仰望他就像云彩一般绚丽;他富有而不骄纵,尊贵而不逸乐,被后人视为仁君的典范。《述异记》卷上说“尧为仁君,一日十瑞。草化为禾苗,龙凤呈祥。”
舜也是仁厚之人。《韩非子·难一》载:“历山之农者侵畔,舜往耕焉,期年甽亩正。河滨之渔者争坻,舜往渔焉,期年而让长。东夷之陶者器苦窳,舜往陶焉,期年而器牢。仲尼叹曰:‘耕、渔与陶,非舜官也,而舜往为之者,所以救败也。舜其信仁乎!乃躬藉处苦而民从之。故曰:圣人之德化乎!’”舜以自己的仁厚行为纠正民间败坏的风气,亲自吃苦操劳而使民众都听从他,这就是圣人仁义之德的感化作用。
以尧、舜为代表的圣王之治离不开仁义。《盐铁论·遵道》:“师旷之调五音,不失宫商。圣王之治世,不离仁义。故有改制之名,无变道之实。上自黄帝,下及三王,莫不明德教,谨庠序,崇仁义,立教化。此百世不易之道也。”把仁义看成是包括尧、舜在内的古代圣王治世不可或缺的核心价值观,是百世不易之道。
朱熹也称:“孔子传之孟轲,轲之死,不得其传。此非深知所传者何事,则未易言也。夫孟子之所传者何哉?曰仁义而已矣。......尧舜之所以为尧舜,以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之,以至于孟子,其间相望,有或数百年者,非得口传耳授密相付属也。”12尧舜之所以为尧舜,就是尧舜有仁心,能行仁义之道。仁义是尧舜以来儒家道统的核心价值观。
(三)节俭
尧舜虽身为天子,但没有特权,像普通人一样,生活节俭。《尸子·君治》载:“人之言君天下者,瑶台九累,而尧白屋;黼衣九种,而尧大布;宫中三市,而尧鹑居;珍羞百种,而尧粝饭菜粥;骐青龙,而尧素车玄驹。”尧为天子,能够以身作则,衣食住行,与常人无异。《史记·太史公自序》载:“墨者亦尚尧舜道,言其德行曰:‘堂高三尺,土阶三等,茅茨不翦,采椽不刮。食土簋,啜土刑,粝粱之食,藜霍之羹。夏日葛衣,冬日鹿裘。’其送死,桐棺三寸,举音不尽其哀。”尧舜为天子,却过着与普通人一样的生活,衣食住行非常简单朴素,去世以后也是薄葬。
五、治国平天下理想
(一)天下为公
尧舜禅让体现了天下为公的政治理念。郭店楚简《唐虞之道》云:“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪,没而弗利,穷仁矣。必正其身,然后正世,圣道备矣。故唐虞之(道,禅)也。”尧舜之道,以天下为公,毫无自私自利之心,把天下不是传给儿子,而是传给贤能之人,“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜,则天下得其利而丹朱病;授丹朱,则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’,而卒授舜以天下。”13《吕氏春秋·去私》云:“尧有子十人,不与其子而授舜;舜有子九人,不与其子而授禹,至公也。”尧舜禅让是大公无私精神的体现。《礼记·礼运》篇讲大同时代“大道之行也,天下为公。”郑玄注:“公犹共也。禅位授圣,不家之。”孔颖达疏曰:“‘天下为公’,谓天子位也。为公,谓揖让而授圣德,不私传子孙,即废朱均而用舜禹是也。”元人陈澔注:“天下为公,言不以天下之大私其子孙,而与天下之贤圣公共之。”“朱均”指尧之子丹朱,舜之子商均,均不肖,故尧舜不传位给他们,而是传给有圣德的人,是天下为公的精神的集中体现。
(二)选贤任能
禅让还体现了尚德授贤、有德者居位的观念。《论语·泰伯》篇子曰:“巍巍乎!舜、禹之有天下也,而不与焉。”何晏《集解》:“美舜、禹也,言己不与求天下而得之。”皇侃《义疏》:“此美舜、禹也。舜、禹亦古圣天子也。巍巍,高大之称也。言舜、禹逢时遇世,高大可美也。舜受尧禅而有天下,禹受舜禅而有天下。此二圣得时有天下,并非身所预求而君自禅之也。”舜和禹他们受禅让而有天下,不是自己求而得之,而是他们有德行,逢时世,禅让而有天下。《论语·颜渊》篇子夏曰:“......舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”子夏赞扬大舜、商汤在治理天下时能够选贤任能,舜在众人之中举用皋陶,汤在众人之中举用伊尹,都是任用正直之士而不用枉邪之人,这样就使不仁者不敢胡作非为。郭店楚简《唐虞之道》:“禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者,自生民未之有也。”就是说,尧舜禅让的原因在于因德而授贤,天子之位应该是有德者居之。荀子说:“尧让贤,以为民。”“尧授能,舜遇时,尚贤推德天下治”(《荀子·成相》),也赞扬尧舜禅让是以民为本,尚德授贤。《礼记·礼运》讲到大同时代“选贤与能”,孔颖达疏曰:“‘选贤与能’者,向明不私传天位,此明不世诸侯也,国不传世,唯选贤与能也,黜四凶、举十六相之类是也。”元人陈澔注:“尧授舜,舜授禹,但有贤能可选,即授之。”关于“黜四凶、举十六相”,见于《左传·文公十八年》:“昔高阳氏有才子八人,......天下之民谓之‘八恺’。高辛氏有才子八人,......天下之民谓之‘八元’。......舜臣尧,举八恺,使主后土,以揆百事,莫不时序,地平天成;举八元,使布五教于四方,父义、母慈、兄友、弟共(同恭)、子孝,内平外成。......舜臣尧,宾于四门,流四凶族混沌、穷奇、梼杌、饕餮,投诸四裔,以御魑魅。是以尧崩而天下如一,同心戴舜以为天子,以其举十六相,去四凶也。”舜能任用高阳氏才子八人、高辛氏才子八人,而流放那些德行败坏的人。
扬雄《法言·至孝》说:“尧舜之道皇兮,夏、殷、周之道将兮,而以延其光兮。或曰:‘何谓也?’曰:“尧、舜以其让,夏以其功,殷、周以其伐。”《说文》“皇,大也。”《广雅·释诂一》“皇,美也。”尧舜之道之所以辉煌美好,就是因为能够让贤。
《论衡·语增》曰:“舜承安继治,任贤使能,恭己无为而天下治。”舜继尧而承天下,任贤使能,恭己无为,天下大治。
(三)仁政
尧、舜所行之政是仁政。《礼记·大学》云:“尧、舜率天下以仁,而民从之;桀纣率天下以暴,而民从之。”尧、舜用仁爱率导天下,老百姓就跟随着学仁爱;桀、纣用暴虐率导天下,老百姓就跟随着学暴虐。
孟子说:“尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下”(《孟子·离娄上》),孙奭疏曰:“‘尧、舜之道,不以仁政不能平治天下’者,尧、舜二帝,唐虞之盛者也,然而不以仁政而施之于天下,故不能平治天下而享无为之功矣。以其天下平治,由仁政之施也。”尧、舜之所以把天下治理得很好,成为历史上著名的唐虞盛世,就是他们能够施行仁政。
《说苑·君道》载:“尧存心于天下,加志于穷民,痛万姓之罹罪,忧众生之不遂也。有一民饥,则曰此我饥之也;有一人寒,则曰此我寒之也;一民有罪,则曰此我陷之也。仁昭而义立,德博而化广;故不赏而民劝,不罚而民治。先恕而后教,是尧道也。当舜之时,有苗氏不服。其所以不服者,大山在其南,殿山在其北;左洞庭之波,右彭蠡之川;因此险也,所以不服。禹欲伐之,舜不许,曰:‘谕教犹未竭也’。究谕教焉,而有苗氏请服。天下闻之,皆非禹之义,而归舜之德。”尧、舜心怀天下,一心为民,推行仁义,民饥我饥,民寒我寒,致力教化,德行广被。
(四)中道
尧舜之道的精髓是中道。《尚书·大禹谟》载舜对禹说:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”人心危险难安,道心幽微难明,只有精心一意,诚恳地秉执其中正之道,才能治理好国家。尽管有后代学者认为这十六字是伪古文,但宋儒非常重视这“十六字心传”,朱熹《中庸章句序》:“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也。‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。”即认为儒家的中道思想来自尧、舜,是道统的集中体现。蔡沈《书经集传序》进一步说:“精一执中,尧、舜、禹相授之心法也。”把中道看成是尧、舜、禹圣圣相传的心法。“允执厥中”也就是“允执其中”。《论语·尧曰》载:“尧曰:‘咨!尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”尧在传天子之位给舜时说,按照上天安排的次序,帝位要落到你身上了,你要真诚地执守中正之道。如果天下的百姓贫困穷苦,上天给你的禄位也就永远终止了。舜晚年传位于禹,也这样对他说。《礼记·中庸》载孔子云:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。”舜能够虚心向人请教,特别是对一般老百姓的粗浅之言很重视,从中体味老百姓的心声。对听到的不同意见,特别是对是非善恶有自己的分析判断,能够隐恶扬善,扶正避邪,善于通过考察事物的两个极端,把握中道来治国理民,这便是“执两用中”,是舜的“大知(智)”,即政治大智慧。明儒方孝孺在《夷齐》中说:“圣人之道,中而已矣,尧、舜、禹三圣人为万世法,一中也。”现代史学家柳诒徵分析说:“是唐虞时之教育,专就人性之偏者,矫正而调剂之,使适于中道也。以为非此不足以立国,故制为累世不易之通称。.......然中无一定之界域,故无时无地,仍不能免于偏执。惟其所执,恒不取其趋于极端耳。”14尧、舜、禹以中道治国平天下,这种中道智慧就是古代圣王之治的根本精神之一。
六、尧舜之道对儒家和中国文化的影响
后儒把尧舜之道作为修身的最高境界和治道的最高典范,是儒家道统的代表者、传递者,借以说明儒家道统具有悠久的历史根源。经过孔子及历代儒者的不断诠释和发挥,尧、舜成为后世效法的楷模,尧舜之道成为不变之道。
孔子“祖述尧、舜”(《礼记·中庸》),孔颖达疏:“‘仲尼祖述尧、舜’者,祖,始也。言仲尼祖述始行尧、舜之道也。”朱熹《四书章句集注》:“祖述者,远宗其道。”可见,孔子思想远宗尧舜之道。他编定六经,于《尚书》乃上断自尧舜以下。夏曾佑说:“孔子删书,断自唐虞,故儒家言政治者,必法尧、舜。”15《汉书·地理志》云:“孔子闵王道将废,乃修六经,以述唐虞三代之道。”此唐虞三代之道即孔子心目中尧舜以来的王道政治理想。
受孔子的影响,其弟子也非常推崇尧舜之道。《孔丛子·论书》载:
子夏读《书》既毕,而见于夫子。夫子谓曰:“子何为于《书》?”子夏对曰:“《书》之论事也,昭昭然若日月之代明,离离然若星辰之错行,上有尧舜之道,下有三王之义。凡商之所受书于夫子者,志之于心弗敢忘。虽退而穷居河济之间,深山之中,作壤室、编蓬户,常于此弹琴以歌先王之道,则可以发愤慷喟,忘己贫贱。故有人亦乐之,无人亦乐之,上见尧舜之德,下见三王之义,忽不知忧患与死也。”夫子愀然变容,曰:“嘻!子殆可与言《书》矣。虽然,其亦表之而已,未睹其里也。夫闚其门而不入其室,恶睹其宗庙之奥、百官之美乎?”
子夏在孔子指导下研读《尚书》,对“尧舜之道”颇有体悟,于是他退而穷居河济之间,过着艰难困苦的生活,而心中不忘尧舜之道,时常弹琴歌颂尧舜之道,发愤努力。尽管如此,孔子认为他对于尧舜之道已经登堂,还未入室。
孟子“言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),赵岐《孟子题辞解》:“孟子退自齐梁,述尧舜之道而著作焉,此大贤拟圣而作者也。”孟子对景丑说:“我非尧舜之道,不敢以陈于王前也。”(《孟子·公孙丑下》)赵岐注:“孟子言我每见王,常陈尧舜之道以劝勉王。”孟子以尧舜之道为著述的主旨,并以此说服当时的时君世主。他还说:“欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧、舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)君臣之道应效法尧舜之道。还提出“人皆可以为尧、舜”(《孟子·告子上》),每个人通过自己的努力都可以成为尧、舜那样的圣人。
荀子对尧舜之道也崇敬有加:“夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧舜禹汤之道也。”(《荀子·性恶》)他还称赞“尧、舜者,天下之英也。”(《荀子·正论》)
董仲舒在于汉武帝的对策中说:“臣闻尧受命,以天下为忧,而未以位为乐也,故诛逐乱臣,务求贤圣,是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。众圣辅德,贤能佐职,教化大行,天下和洽,万民皆安仁乐谊,各得其宜,动作应礼,从容中道。故孔子曰:‘如有王者,必世而后仁’,此之谓也。尧在位七十载,乃逊于位以禅虞舜。尧崩,天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟,乃即天子之位,以禹为相,因尧之辅佐,继其统业,是以垂拱无为而天下治。孔子曰:‘《韶》尽美矣,又尽善矣’,此之谓也。”尧舜禹圣圣相传,做到了尽善尽美。他还提出改制不易道之说,“故王者有改制之名,亡变道之实。.......道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道。”(《汉书·董仲舒传》)“王者有改制之名,无易道之实。孔子曰:‘无为而治者,其舜乎!’言其主尧之道而已,此非不易之效与!”(《春秋繁露·楚庄王》)尧、舜、禹三圣相继传授,恪守一道,所以礼乐制度可以有损益,但天人一贯之道统不变。
隋唐之际的王通感叹“杨、墨之言出而孔子之道塞,佛、老之教行而尧舜之道潜”16,“尧、舜继禅,历代不逢”17,他立志于复兴先王之道。
柳宗元对“尧舜之道”特别向往,在《送娄图南秀才游淮南将入道序》中阐明自己学习尧舜之道的热忱,“幸而好求尧、舜、孔子之志,惟恐不得;幸而遇行尧、舜、孔子之道,惟恐不慊”。在《寄许京兆孟容书》中自述其一生之志:“以兴尧、舜、孔子之道,利安元元为务。”元元就是民众,利安元元就是利民、安民。
后儒把能否“入尧舜之道”看成是个人修身的终极目标。《孟子·尽心下》批评“乡愿”说:“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。”乡愿没有是非观念,同流合污,看似忠信廉洁,浪得虚名,是贼害道德之人,不可“入尧舜之道”。
宋儒批评佛教“穷深极微,而不可以入尧舜之道”18。佛教理论穷极深奥之理,探及精微之处,但因抛弃了儒家伦常,所以不能入尧舜之道。他们常常以“尧舜之道”期待帝王:“明道先生言于神宗曰:得天理之正,极人伦之至者,尧舜之道也。用其私心,依仁义之偏者,霸者之事也。‘王道如砥’,本乎人情,出乎礼义,若履大路而行,无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中,而卒不可与入尧舜之道。.......惟陛下稽先圣之言,察人事之理,知尧舜之道备于己,反身而诚之,推之以及四海,则万世幸甚。”18朱熹把《大学》看成是入尧舜之道的基础,或问:“《大学》之书,即是圣人做天下根本?”曰:“此譬如人起屋,是画一个大地盘在这里。理会得这个了,他日若有材料,却依此起将去,只此一个道理。明此以南面,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。”19并欲以《大学》为正学而引当时帝王“跻之尧舜之盛”20。
总之,尧舜之道经过孔孟荀的阐释,历代儒家的发扬,成为古代中国修身的最高境界和治道的最高理想,尧舜成为后世帝王效法的典范,尧舜之道成为儒家恒常之道。后儒常讲“人皆可以为尧舜”,表明希贤希圣、企慕尧舜的理想人格追求;后人常用“尧天舜日”称颂圣帝明王的盛德,期盼天下太平的盛世。今天,我们应该研究尧舜以降几千年来古圣先贤、历代大儒修身齐家治国平天下的治国理念和治理模式,在继承的基础上创造性转换和创新性发展,推进国家治理体系和治理能力的现代化。
注释:
1康翔宇:《神话里的五帝在历史中真实存在?》,《大河报》2019年9月20日。
2朱乃诚:《五帝时代与中华文明的形成》,《中原文化研究》2020年第4期。
3陈立撰,吴则虞点校:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1994年,第2,43-44页。
4何休解诂,许彦疏,浦卫忠整理:《春秋公羊传疏》,北京:北京大学出版社,2000年,第532页。
5邵雍:《伊川击壤集》,北京:中华书局,2013年,第202-203页。
6应劭撰,王力器校注:《风俗通义校注》上册,北京:中华书局,1981年,第10页。
7许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第694页。
8许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,第234页。
9王夫之:《尚书引义》,北京:中华书局,1976年,第6,11页。
10韩愈:《原道》,《韩愈全集》,上海:上海古籍出版社,1997年,第22页。
11刘子翚:《屏山集》卷1,《四库全书》本。
12朱熹:《李公常语上》,《朱子全书》第24册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第3525页。
13司马迁:《史记》卷1《五帝本纪》,北京:中华书局,1963年,第30页。
14柳诒徵:《中国文化史》(上卷),上海:东方出版社,1988年,第33-34页。
15夏曾佑:《中国古代史》,石家庄:河北教育出版社,2002年,第26页。
16石介:《徂徕石先生文集》,北京:中华书局,1984年,第81页。
17张沛撰:《中说校注》,北京:中华书局,2013年,第278页。
18吕祖谦:《近思录》,北京:中华书局,2011年,第199,127页。
19黎靖德:《朱子语类》第1册,北京:中华书局,1994年,第250页。
20朱熹:《壬午应诏封事》,《朱子全书》第20册,第572-573页。
自发秩序与反脆弱性
中国历史上出现治乱循环,背後蕴含着的物理学定律是热力学第二定律(second law of thermodynamics)也称为熵增加定理,而非无耻公知眼中的中国人的劣根性!熵表示一个宏观状态所代表的微观状态数目,该宏观状态所代表的微观状态数目越多即熵越大,系统越趋向于无序状态。当熵逐渐增大,虽然系统会变得越来越混乱无序,但是这种结构却更稳定,这种稳定就是平衡态。世界著名物理学家路德维希·爱德华·玻尔兹曼(Ludwig Eduard Boltzmann)提出:熵增过程确实并非一个单调过程,但对于一个宏观系统,熵增出现要比熵减出现的概率要大得多;即使达到热平衡,熵也会围绕着其最大值出现一定的涨落,且幅度越大的涨落出现概率越小。玻尔兹曼的意思是虽然熵增过程的大河滚滚向前,但是也会有偶尔一个漩涡,使得河水倒流,这个倒流的漩涡就是熵减过程。我们的秩序井然的世界就是这种漩涡造成的,只要出现了熵减过程,自然就可能产生生命,生命就是典型的低熵体。
另一位著名物理学家伊利亚·羅曼諾維奇·普里高津(Ilya Romanovich Prigogine)提出非线性不可逆过程热力学的稳定性理论:一个远离平衡态的非线性的开放系统通过不断地与外界交换物质和能量,在系统内部某个参量的变化达到一定的阈值时,通过涨落,系统可能发生突变即非平衡相变,由原来的混沌无序状态转变为一种在时间上、空间上或功能上的有序状态。这种在远离平衡的非线性区形成的新的稳定的宏观有序结构,由于需要不断与外界交换物质或能量才能维持,因此称之为耗散结构(dissipative structure)。就是说,在一个非线性系统中,只要输入能量或者物质,就可能产生有序状态,就是熵减过程。有序来自于无序,从无序状态变为有序状态需要消耗能量,而根据物理学上的最小作用量原理能量越低越稳定,所以有序状态体系能量高,不稳定,容易变为无序状态。
以抛硬币为例,有序状态只有两种:全是正面或全是反面,而无序状态种类数随抛硬币次数的增加逐渐趋向于正无穷大。显然随抛硬币次数的增加,硬币的分布情况趋向于无序状态的概率也越来越大逐渐趋向于1,也就是说让事情变得混乱无序要比整齐有序容易得多。要无序排列的硬币变为有序状态需要外界输入能量,使变乱的社会重回正轨也需要真命天子再度手动建立一定合理有限的秩序。跨越时间的长河,整个地球、整个太阳乃至于整个宇宙都将湮灭,我们人类能做的就是建立并尽可能长时间地维持一定合理有限的秩序。人类社会秩序的维持需要能量,故在这些秩序中,人类主观干涉最少的自发秩序具有最高的稳定性。
自发秩序在硬科学中也称为自组织,是指在看似混乱中自生自发涌现的秩序,而非像耶和华手动设计的那样的秩序如七日造世界(後来发展成笛卡尔唯理论及牛顿主义世界)。自组织常用于物理变化和生物过程领域;而自发秩序常用于经济学,描述的是一群自由人在没有特定设计的情况下,在追求各自的利益的过程中涌现的秩序的现象。自发秩序与组织不同。自组织是一系统内部组织化的过程,通常是一开放系统,在没有外部来源引导或管理之下会自行增加其複雜性。自组织是从最初的无序系统中各部分之间的局部相互作用,产生某种全局有序或协调的形式的一种过程。这种过程是自发产生的,它不由任何中介或系统内部或外部的子系统所主导或控制。自发秩序的特点是无尺度网络,组织的特点是分层网络。此外,组织可以且往往是社会自发秩序的一部分,反之不然。此外,组织是由人创建和控制的,自发秩序却不是由任何人创建、控制和可以控制的。在经济学和社会科学中,自发秩序被定义为“人之行动,而非人之设计的结果”。(Hayek, Friedrich A. Studies in Philosophy, Politics and Economics. Touchstone.)自发秩序也是在最有可能演化和生存,并遵守"最可能者生存"的自然选择的逻辑的自利个人之间形成的均衡行为。(Yong Tao, Spontaneous economic order, Journal of Evolutionary Economics)孔子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語· 陽貨》)天不言,而四时行焉,百物生焉,这就是自发秩序最好的注脚!!!
自发秩序相比人造秩序更加无序,因为自发秩序下社会更加多元化,人们拥有更多的选择,而非吊死在一棵人造秩序下“暴力扶持起的树”上。自发秩序下社会阶层等自然流动,而人造秩序下要么是“老子英雄儿好汉,老子反动儿混蛋”这种阶层固化,要么是“大洪水”面前人人平等一个也跑不了。实际上任何人之间都是不平等的,因为个人基因都不一样,受制于基因选择性表达和后天环境多样性,个体性状差异往往更加明显。多元化的社会具有更强的稳定性,正如人类具有多元化的基因,不会被某一种病毒或传染病给灭绝了,从而保证了人类文明的发展。试想,如果人类都是某一病毒如CAPCOM著名恐怖遊戲《生化危機》中的始祖病毒的攻击目标,而每个人都不能通过特异性免疫消灭这种病毒,那么人类如何不会被灭绝呢?生物学生态工程中讲物种多样性原理就是避免单一物种面对灾难时彻底崩溃、无法挽救。物种丰富度高的生态系统抵抗力稳定性也较高。透过复杂的食物鏈和食物網将各种生物联系起来,即便有一种生物因某种原因灭绝,原有的其他生物也可迅速地占据其生态位,使生态系统不至于崩溃。人类社会也是同样的道理。多元化的社会相比于单一化的社会在面对灾难有更强的抵抗力稳定性。而这种抵抗力稳定性和反脆弱性密不可分。
反脆弱性是那些不仅能从混乱和波动中受益,而且需要这种混乱和波动才能维持生存和实现繁荣的事物的特性。著名作家纳西姆·尼古拉斯·塔勒布(Nassim Nicholas Taleb)在《反脆弱:从不确定性中获益》 (Antifragile: Things That Gain from Disorder)中强调:每一件事情都會從波動得到利益或承受損失,脆弱是指因為波動和不確定而承受損失,反脆弱則是讓自己避免這些損失,甚至因此獲利。
反脆弱性(Anti-fragility)是自发秩序扩展的基石。自发秩序必须依托反脆弱性才能良性发展,否则就会在碰见“黑天鹅事件”(黑天鹅事件指无法避免的巨大灾难)时在劫难逃。孟子强调“生於憂患,死於安樂“就是在强调自发秩序的反脆弱性。
舜發於畎畝之中,傅說舉於版築之間,膠鬲舉於魚鹽之中,管夷吾舉於士,孫叔敖舉於海,百裏奚舉於市。
故天將降大任於斯人也,必先苦其心誌,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。
人恆過,然後能改;睏於心,衡於慮,而後作;徵於色,發於聲,而後喻。入則無法家拂士,出則無敵國外患者,國恆亡。
然後知生於憂患,而死於安樂也。
(《孟子·告子下》)
要拥有良好的反脆弱性即增强系统的健壮性(Robustness),个人和组织的行为就必须根植于经验与理性,试错加上不断修正,用孔子的话说就是“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)也就是恪守发扬中庸之道,保持理性按经验办事如孔子述而不作、信而好古,讲究“勿意、勿必、勿固、勿我”,而非把经验和理性对立起来,毕竟走极端的路子不可取。中国哲学强调循环往复,综合平衡,不偏不倚。中国哲学的核心之一就是《周易》。《周易》里面一大核心就是表达阴阳调和思想的太极图。世界著名物理学家尼尔斯·玻尔(Niels Henrik David Bohr)依据太极图设计自己的大象勋章的纹章。玻尔亲自设计的族徽则采用了中国古代阴阳二气的符号--太极图。他以“一阴一阳”在图中既对立而又互为补充的观念来表达他的核心思想--互补关系(或称并协原理)。“族徽”上方的拉丁文箴言是CONTRARIA SUNT COMPLEMENTA(“互斥即互补”,或被译为“对立者是相互补充的”)。

对立互补思想同样体现在了五行相生相克中。五行相生的次序是:金生水,水生木,木生火,火生土,土生金。五行相克的次序是:金克木,木克土,土克水,水克火,火克金。

《反脆弱:从不确定性中获益》第3章《 猫与洗衣机》中讲:
不妨作个大胆的猜想,任何生命体都在一定程度上都具有反脆弱性(当然,反过来说并不成立,有反脆弱性的物体并不一定都有生命)。生命的奥秘似乎就在于这种强韧性。 ...... 拿人类来说,人体可以从压力源的刺激中受益(变得更强壮),但以一定程度为限。比如,定期给骨骼施以一定的压力能提升骨密度,这一机制被命名为沃尔夫定律。......但是诸如盘子、汽车或其他非生物体则不具备这种特征——也就是说,它们可能很强韧,但并不具备内在的反脆弱性。
复杂系统(各部分的关联如蛛网交织)的核心就是,它们通过压力源或者借助压力源,向其组成部分传递信息——你的身体之所以能够获知有关周围环境的信息,并非源自你的逻辑机制、智慧、推理能力或计算能力,而是源自压力。
反脆弱性的产生是有条件的,压力源的刺激频率非常重要—— 人类在急性刺激下会比在慢性刺激下表现得更出色,尤其是在急性刺激后给予较长的恢复期,这将使得这些压力源成为信息的传导渠道。 ...... 急性刺激压力源肯定比一个温和但连续不断的压力源有益。后者大多是让你在生活中感到压抑的东西,包括按揭贷款、税务问题、因拖欠报税而产生的内疚、考试压力、琐碎事务、电子邮件回复、填写表格、每天上下班通勤,等等。 ...... 第一种类型的压力源是【必要的】,而第二种类型的压力源对人的健康却是【有害的】。
人类社会是有机体(复杂系统),而非机械体(非复杂系统)。
机械体和有机体特性对比如下表:
| 机械体,非复杂系统 | 有机体,复杂系统 |
|---|---|
| 需要持续修复和维护 | 自我修复 |
| 厌恶随机性 | 喜欢随机性(小幅变化) |
| 无须恢复 | 在受压后需要恢复 |
| 组成部分相互依赖【很低或没有】 | 组成部分相互依赖【很强】 |
| 【存在】压力导致材料疲劳 | 【缺乏】压力导致萎缩 |
| 【常用】导致老化 | 【闲置】导致老化 |
| 在冲击下会反应【不足】 | 在冲击下会反应【过度】 |
| 时间只会带来老化 | 时间带来老化和衰老 |
《反脆弱:从不确定性中获益》第4章《杀死我的东西却让其他人更强壮》中讲反脆弱性的层级:
在一个系统中,为了其他单元或者整体的利益,往往有必要牺牲某些单元——脆弱的单元或者人。每个新创企业都是脆弱的,但这推动了整个经济反脆弱性的提高,是个人创业者的脆弱性和他们必要的高失败率成就了生生不息的创业精神。 因此,由于存在多个层级和层次,反脆弱性就变得更复杂,也更有趣了。天然有机体都不会是单独存在的终极单元;它总是由子单元组成的,而它本身也可能是更大集合体的子单元。这些子单元可能会相互竞争。 以一个行业为例,餐馆往往是脆弱的,它们会相互竞争。但正因为如此,当地的餐馆群才具备了反脆弱性。
一个系统内部的某些部分必须是脆弱的,这样才能使整个系统具有反脆弱性。或者有机体本身是脆弱的,但它遗传给新生命的基因编码却具有反脆弱性。 ...... 进化最有趣的一面是,它是依赖反脆弱性实现的;它喜欢压力、随机性、不确定性和混乱——而个体生物则相对脆弱。基因库正是利用冲击来确保优胜劣汰,提高整体的适应力。 ...... 一切生物或者本质上类似于有机体的事物的生命都是有限的,最终都会死亡。......大自然更喜欢在信息层面,也就是通过遗传密码让游戏继续下去。因此,有机体需要死亡,以确保大自然的反脆弱性。
我们来进行一个假想实验,想象存在一个【不死】的有机体,它自产生后就无到期日。为了生存,它需要完全适应环境中发生的所有可能的随机事件和所有未来的随机事件。但一个讨厌的问题是,随机事件就是随机的,它不会提前宣告它的到来,让有机体作好准备,并进行调整以抵御震荡。 对于一个不死的有机体来说,预适应所有随机事件是非常必要的。要等到一个随机事件真的发生时就已经来不及反应了。因此,有机体必须作好准备承受任何冲击,否则就只能与生命说再见了。......由此可见,为了永生不死,有机体需要完美地预测未来——近乎完美也是不够的。 但是如果有机体只有一次有限的生命,并在代际延续的时候进行修正,就不需要预测未来的情况,而只需要对事物应该朝哪个方向发展有个极为模糊的概念。事实上,即使是模糊的方向也没有必要预测。每个随机事件都会通过物种变异给自身带来解决方案。就好像大自然每走一步都会进行自我改进,并随时调整其战略。
……
让我们来看看进化是如何从随机性和波动性(当然以一定程度为限)中受益的。系统中的噪声和干扰越多(当然,以一定程度为限,那些导致物种灭绝的极端冲击除外),优胜劣汰、适者生存的效应就越明显,随机突变就越是会在决定下一代特征的过程中发挥重要作用。假设某个生物体孕育了10个后代。如果环境是完全稳定的,所有这10个后代都将继续繁衍。但是,如果环境存在不稳定性,淘汰了5个后代(可能比存活下来的兄弟姐妹们要脆弱),那么,在进化理论中被认为更优质的那些后代将继续繁衍,使基因经历一轮优胜劣汰。同样的,如果由于偶然的随机性自发突变,后代中出现了变异,即复制遗传密码的过程中出现差错,那么最优质的个体将繁衍后代,以提高物种的适应力。 因此,进化得益于两种随机性——突变的随机性和环境的随机性。这两种随机性均通过类似的方式,导致幸存的下一代的特征发生变化。
孟子说“人恆過,然後能改”,《反脆弱:从不确定性中获益》第4章《杀死我的东西却让其他人更强壮》也强调了直面错误的重要性:
如果能够理性地进行试错,将错误当作一种信息源,那么,试错过程中出现的随机要素其实并没有那么随机。如果每次试错都能让你了解到什么是行不通的,渐渐地,你就接近有效的解决方案了——这样,每次努力都变得更有价值,更像是一笔投资而非一个错误。显然,在此过程中你将不断地有所发现。
每一次飞机失事都让我们离安全更近一步,因为我们会改进系统,使下一次的飞行更安全——失事人员为其他人的总体安全做出了贡献。......这些系统之所以善于吸取教训,是因为它们具有反脆弱性,它们本身就能够利用微小的错误改进自身。 但是,经济崩溃就不一样了,因为经济系统的反脆弱方式与我们到目前为止所论及的方式并不相同。为什么呢?我们知道,每年有成百上千的航班在空中往返,一架飞机坠毁并不会牵连其他飞机,因而,错误的影响有限,错误的原因也相当明确;然而,全球化经济体系却是以一个整体在运作——错误会快速传播,并愈加复杂。 ...... 如果说每一次飞机失事都降低了下一次事故的发生概率,那么每一家银行的崩溃却会提高下一家银行崩溃的概率。要建立一个理想的社会经济系统,我们必须消除第二种类型的错误(系统性错误),即容易蔓延或传染的错误。
孟子反复强调生于忧患死于安乐,《反脆弱:从不确定性中获益》第6章《告诉他们我爱随机性》也强调随机性和随机挑战的重要性:
变化也可起到大清洗的作用。小规模的定期火灾清洗了这个系统中最易燃的树木,令其没有机会继续繁衍。而系统性地预防森林火灾以确保“安全”的措施,却将导致下一场火灾的程度更加惨重。 出于同样的原因,(长期)稳定并不利于经济的发展:由于缺乏挫折的磨炼,企业在长期的稳定繁荣中变得非常脆弱,隐藏的脆弱性在平静的表面之下暗暗积聚,因此,将危机延后并非良策。同样的,市场缺乏波动性会导致隐性风险肆意增长。市场越是长时间地规避了动荡,当危机真正来临时,损失就越惨重。
到目前为止,我们的论点是,阻止一个反脆弱性系统出现随机性,并不总是一个好主意。现在,让我们看看一些以添加随机性为标准操作方法的情况。因为随机性作为一种必需燃料,是反脆弱性系统必不可少的。
这些都是通过引入某种随机性来提升整个系统的健壮性。
实际上古人已经意识到了这一点:雅典议会的成员是通过抽签的方式决定的,这一方法是为了保护整个系统免于退化。幸运的是,现代政治制度也对这种效应进行了研究。在计算机模拟实验中,亚历山德罗·普卢基诺和他的同事们发现,议会中加入一些随机选定的政治家反而有助于促进议会制度更好地发挥作用。
人为压制波动性不仅会导致系统变得极其脆弱,同时,系统也不会呈现出明显的风险。我们说过,波动性就是信息。事实上,这些系统往往过于风平浪静,而其表面之下却暗流涌动。虽说政治领导人和经济决策者的公开意图是通过抑制波动来稳定系统,但其结果往往适得其反。这些人为制约的系统更容易招致“黑天鹅”事件的光临。这样的环境最终会遭遇重创......在每个人都因适应了多年的稳定期而放松警惕后,灾难往往会不期而至,带来的损失将远超不稳定状态所带来的损失。
这在生物学上表现为以建立在负反馈调节上的一定的有限自我调节能力为基础的表现为抵抗力稳定性(resistance stability)和恢复力稳定性(resilience stability)的稳态(homeostatic,又称恒定状态或恒定性)机制。抵抗力稳定性是指生态系统抵抗外界干扰并使自身的结构和功能保持原状的能力。森林生态系统对气候变化的抵抗能力,就属于抵抗力稳定性。生态系统之所以具有抵抗力稳定性,是因为生态系统内部具有一定的自动调节能力。例如,河流受到轻微的污染时,能通过物理沉降、化学分解和微生物的分解,很快消除污染,河流中生物的种类和数量不会受到明显的影响。再比如在森林中,当害虫数量增加时,食虫鸟类由于食物丰富,数量也会增多,这样害虫种群的增长就会受到抑制。恢复力稳定性是指生态系统在遭到外界干扰因素的破坏以后恢复到原状的能力。河流被严重污染后,导致水生生物大量死亡,使河流生态系统的结构和功能遭到破坏。如果停止污染物的排放,河流生态系统通过自身的净化作用,还会恢复到接近原来的状态。这说明河流生态系统具有恢复自身相对稳定状态的能力。在一定外部环境范围内,生物體或生态系统内环境有赖整体的器官的协调联系,得以维持体系内环境相对不变的状态,保持動態平衡的这种特性就是稳态。对人和高等动物而言,内环境的稳态是细胞维持正常生理功能,乃至机体维持正常生命活动的必要条件。
物种多样化能提高系统的反脆弱性。提高生态系统的物种丰富度也能增强生态系统的抵抗力稳定性。环境改变时,变异导致基因的多样性从而为生物提供了适应新环境的可能,拥有最适应新环境基因的生物体得到更大的生存机率并大量繁殖。对人类而言,可遗传变异中基因突变的不定向性为自然选择提供了丰富的原材料,基因的多样化带来了人的多样性,从而带来了人类文明的多样性。
同样的原理也体现在了物理学上的牛顿第一定律(Newton's First law of Motion)又称惯性定律、楞次定律(Lenz's law)和化学上的化学平衡移动原理亦称为勒夏特列原理(Le Chatelier's principle)。牛顿第一定律:任何物体都要保持匀速直线运动或静止状态,直到外力迫使它改变运动状态为止。楞次定律:感应电流的磁场总要阻碍引起感应电流的磁通量的变化。化学平衡移动原理:如果改变影响平衡的一个条件(如浓度、压强、温度),平衡就向能够减弱这种改变的方向移动。
人类适应环境的惯性体现了在积习难改、安土重迁、风险厌恶等方面。即使现有生活条件不是最好的,但至少可以生存下来乃至于把基因传递下去。与其将来因为不确定性让自己死亡或是自己基因不再传递下去比如被共匪、恐怖分子给当成走资派、异教徒给干掉了,人们往往还是倾向于维持现状并在此基础上寻求微小改善。纵使是微小改善也需要消耗能量,更遑论巨大改变了。这同样能反应在热力学第二定律表述热力学过程的不可逆性——孤立系統自发地朝着熱力學平衡方向──最大熵状态即能量最低最稳定的状态──演化。世界是物质的。宏观的物质世界是由大量的分子、原子这些微观粒子组成的。一个孤立的多分子系统一定倾向于自发的演化为微观状态数最多的状态。系统一旦达到最稳定的平衡状态,如果不改变环境,系统将永远停留在这个平衡态上。熵是以上描述的定量表述,平衡态的熵最大,任意状态的熵表征该状态偏离平衡态的程度。
《周易·系辞下》讲:“穷则变,变则通,通则久。”《论语·宪问篇》引用《诗经·邶风·匏有苦叶》:“深则厉,浅则揭”比喻处理问题要因地制宜,因为计划赶不上变化。《反脆弱:从不确定性中获益》第15章《失败者撰写的历史》塔勒布也反驳科研领域中的【目的论】和公司【目的论】:
公司都热衷于制订战略计划。它们需要花钱来弄明白自己究竟该走向何方。然而,没有证据表明,战略规划起到了作用——否定它的证据倒有很多。 ...... 可口可乐起初是一种医药产品。 蒂芙尼珠宝公司是做文具生意起家的。 制造出第一枚导弹制导系统的雷神公司,本来是个冰箱制造商, 曾经的顶级手机制造商诺基亚,是从造纸起家的(还做过一段时间的橡胶鞋)。 杜邦,如今以特富龙不粘锅、可丽耐台面和卡夫拉纤维闻名的企业,最早是个经营炸药的公司。 雅芳化妆品公司,一开始是个挨门推销图书的公司。
《反脆弱:从不确定性中获益》第17章《胖子托尼与苏格拉底辩论》讲如何应对黑天鹅事件:
17.3 愚蠢的人和不愚蠢的人的区别
如果你坐下来,用笔记下过去一周内所有的决定,或者如果可以的话,记下你一生中的所有决定,那么你就会认识到,几乎所有的决定都具有不对称性的收益,一面造成的结果大于另一面。你的决定主要基于脆弱性,而非概率。换句话说,你的决策主要基于脆弱性,而不怎么取决于概率的高/低。 ...... 要知道即使是小概率的极端事件也能带来十分糟糕的结果。 ...... 如果我告诉你,某些结果为真的置信水平(概率)是 95%,你会非常满意。但如果我告诉你,这架飞机安全飞行的置信水平(概率)为 95%,你会作何反应?即使有 99% 的置信水平也不行,因为 1% 的坠机概率也将带来可怕的结果(如今商用飞机的坠机概率为几十万分之一,而且还在改善中)。因此,再说一遍,(对于极端事件)概率的大小在现实世界中并不重要,重要的是事件带来的影响。
“一个黑天鹅事件” 和 “它如何影响你”——并不是“同一回事儿”。问题的根源在于人们的标准反应——每当我们指出预测者的预测失误,他们的回答通常是“我们需要更精确的计算”,以更好地预测事件、找出概率;而不是更有效地“调整你的风险敞口”,并了解如何摆脱困境。
不要企图准确预测“黑天鹅事件”,我们要做的应该是——1、尽量确保“【负面】黑天鹅事件”对自己的伤害是【封顶】(风险被控制在可接受范围内,不能有风险敞口)。2、尽量让自己能充分利用“【正面】黑天鹅事件”。上述两条是【递进】关系——先确保自己能做到第1条,然后再考虑如何做到第2条。
面对巨大、难以逃脱的灾难,我们也只能尽量降低其危害,在此基础上再寻求重建宗族、乡党社会,为将来的文明复兴奠定基础。而人类社会动态发展必须立足于现有社会条件也就好比人类身体细胞在基因的调控下动态更新,如大儒司马光说:“治天下,譬如居室,敝则修之,非大坏不更造也。“(苏轼《司马温公行状》)。而非砸烂旧世界再建立全新的世界好比把身体的细胞全部弄死然後像耶稣一样复活,如西元1966年6月1日,共匪喉舌人民日报发布社论《横扫一切牛鬼蛇神》,提出“破除几千年来一切剥削阶级所造成的毒害人民的旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”的口号。北京市有11.4万多户被抄家,全国上下总共约有一千万户人家被抄,散存在各地民间的珍贵字画、书刊、器皿、饰物、古籍不知多少在火堆中消失!江浙一带人文荟萃,明清两代五百年,著名书画家大部分出在那里,留存至今的古籍特别多,破四旧的成果也就特别大。仅宁波地区被打成纸浆的明清版的线装古书就有八十吨!以农村人民公社民公社为单位计,江苏江宁县仅一个禄口公社就有308户被抄,抄走金银器皿、饰物及日用品7500件,毁坏书籍无数。中国维持了几千年的家谱体系几近摧毁,至今无法恢复。端午,春节,重阳等本应耳熟能详的传统节日被批判,文化艺术遭受空前浩劫,甚至今天有些习俗已成为实际上的“博物”。更严重的是对民族文化的摧残和误读,时至今日,在文化精英批判中国传统文化时,都是完全继承、发展的破四旧及批林批孔时的论调和观点,而且大有市场,至今很多人都对“文革论调”深信不疑,非常崇拜。而这种思想当然来源于基督教。基督教几乎铲除了古罗马多神教体系,大肆破坏古埃及神庙的伊西斯/荷鲁斯神像……同样继承基督教思想的伊斯兰教塔利班组织摧毁阿富汗巴米扬大佛……老狗当然还是玩老把戏!!!
道德与自发秩序
一个能够运转的自由社会不能没有价值标准,占第一位、最重要和最困难的领域是道德和文化气质。多少世纪以来,学问最渊博的思想家都承认这一点。
道德本质上是群体博弈的结果。行为若是有利于本民族共同体,那就是道德的;若不利于本民族共同体,那就是不道德的。举例来说,五胡乱华时武悼天王冉闵带领汉人疯狂反杀羯胡,为中国人造福,今日受到人们祭祀,显然他的行为自古以来就是道德的。再比如抗日战争时期,一个中国人欺骗日本鬼子,把日本鬼子骗入中国军队包围圈,这种行为显然也是道德的,因为其符合我们中国人的利益。这种最终评价是由我们中国人作出的,毕竟日本鬼子可不念着汉奸卖国贼的好。当然在本民族共同体内骗人显然是不道德的,因为这种行为破坏我们共同体的利益,影响共同体内部的信任度。
沦陷区的很多左衽蔑视道德,却整天叫嚣着要法治,实属可笑。殊不知,法律本来就来自道德。不违反道德的行为不应该列入刑法,列入刑法的罪名归根结底都应该是违反道德的。比如批评政府是符合道德的,在正常地区是不会被以“寻衅滋事”或“煽动颠覆”的罪名抓进监狱的。在不正常的地区,道德显然早就左衽破防了。
人类历史上比较有智慧的大哲学家往往都比较重视道德对建立良善社会的价值。中国人暂且不提,洋大人中埃德蒙·伯克(Edmund Burke)、伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)、哈耶克等也是如此。
保守主义代表人物埃德蒙·伯克在《法国大革命反思录》等著作中进一步阐发了政治自由的德性根基,这种保守主义的自由观使他迥异于激进自由主义者(如托马斯·潘恩)。在他看来,没有德性内涵的自由,并非可喜可贺之事,反倒是一桩祸害。他说,“没有美德和智慧的自由,又能算是什么自由呢?那将会成为所有可能的罪恶中最大的恶,因为它将是愚蠢、邪恶、疯狂、没有受到过教导和约束的自由。”(《法国大革命反思录》,pp.334-335)此外,他在致一位法国国民议会成员的长信里雄辩地指出,“人们能够享受自由的程度取决于他们是否愿意对自己的欲望套上道德的枷锁;取决于他们对正义之爱是否胜过他们的贪婪;取决于他们正常周全的判断力是否胜过他们的虚荣和放肆;取决于他们要听取的是智者和仁者的忠告而不是奸佞的谄媚。除非有一种对意志和欲望的约束力,社会就无法存在。内在的约束力越弱,外在的约束力就必须越强。事物命定的性质就是如此,不知克制者不得自由。他们的激情铸就了他们的镣铐。”(陆建德:《伯克的遗产》,见《麻雀啁啾:文学与社会》,第37页。)
道德是伊曼努尔·康德哲学大厦的重要地基。
著名自由主义哲学家弗里得里希·哈耶克也高度重视道德价值,和广大追求“自由”的左衽不同。
附录朱富强《人类社会秩序如何“自发”扩展?哈耶克自生自发秩序观的检视》一文
导读:哈耶克的自发秩序观可归结为“一个中心,两个基本点”,其中心论题是扩展秩序,而市场和法制则是秩序扩展的基本保障,其基本含义就是在一般性规则之下通过社会主体之间的自由竞争以推进社会秩序的扩展。然而,任何抽象规则的形成和贯彻都存在着人类有意识的能动作用,人类社会秩序的扩展也同时包含了自发和自觉两方面的动力,每一方面的合理而谨慎运用都可能促进社会的进步,而它们的共同基础在于相互认同的伦理连结。而且,通过对哈耶克思想作一整体性检视就不难发现,哈耶克并不是流行自发秩序的绝对信奉者,他倡导的自发秩序与其说是达尔文主义的,不如说是拉马克主义的。只不过,由于哈耶克本人的意识形态取向以及对当时日益偏盛的理性实践的过激反应,导致了他集中精力去发掘西方社会中的自由市场秩序及其相应的生物演化传统。
一、引言
基于根深蒂固的自然主义思维和肯定性理性主义传统,新古典自由主义学者热衷于探究和挖掘自然秩序中的抽象规则,不仅把抽象规则视为自生自发秩序发展的结果,而且强调抽象规则的开放性,进而将之视为社会秩序持续扩展的基础。其中,自发秩序的最深刻阐述者当属哈耶克,他几乎一辈子都在阐发人类社会中的自然秩序的特性,甚至有学者认为,“自生自发的秩序”概念是哈耶克最伟大的发现,亦是法学和经济学的根本原理。[1]在哈耶克看来,这种自发秩序源于个人的互动,而且绝大多数人类秩序都是基于个人行动所生产的先前未预见的结果。这包括三方面的含义:“第一,人类赖以取得成就的许多制度乃是在心智未加设计和指导的情况下逐渐形成并正在发挥作用的;第二,套用亚当.弗格森的话来说,‘民族或国家乃是因偶然缘故而形成的,但是它们的制度则实实在在是人之行动的结果,而非人之设计的结果’;第三,自由人经由自生自发的合作而创造的成就,往往要比他们个人的心智所能充分理解的东西更伟大。”[2]
为了对自发秩序作系统探究,哈耶克首先考察人们如何利用自己不知道的知识,由此洞悉并辨识了优于中央指令的自发形成的市场秩序,由此就将经济学的根本任务规定为解释这种整体的市场秩序如何形成。接着,哈耶克又进一步考察自发秩序中的人类行动应该遵循何种规则问题,以及这种规则是特殊性规则还是表现为一般性抽象结构的法律。在哈耶克看来,遵循抽象性的一般法律规则将极大地有助于保持个人自由,因而将整个后半生都花在探讨法律如何产生以及有何特点等问题上。那么,我们究竟该如何理解扩展的社会秩序与一般的抽象规则之间的关系呢?显然,如果简单地将社会扩展秩序与一般抽象规则等同起来,这就把法律制度先验化了,似乎这种抽象规则一开始就是源于自然法而存在的,且一旦存在就不再改变;同时,这种观点与哈耶克的演化思想也存在明显的不一致,因为既然社会秩序乃至社会规则都是演化的,那么当然也就不可能具有一般性和普遍性。
事实上,从社会规则演变史中可以看出,人类社会并不存在绝对抽象的一般规则,而只有与特定社会环境相联系的具体规则;并且,这种社会环境本身就体现为特定共同体的环境,当前基于市场的抽象规则也是共同体扩展到一定阶段的产物。即使如此,当前的世界市场也不是同质的:(1)不同市场所嵌入的市场伦理存在很大的不同;(2)由此产生的抽象规则的特质也存在很大差异。涂尔干曾指出,“有人总是喜欢把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立起来看,认为前者具有一种道德特征,而后者只是一种经济群体,这是大错特错的。实际上,任何合作都有其固有的道德”,“每个社会都是道德社会”,只不过“在现代社会里,这种道德还没有发展到我们需要的程度”。[3]也就是说,人类既存的各种社会形态都具有共通的道德伦理基础,而且,道德伦理是在演化的,道德秩序是在扩展的;进而,正是随着伦理认同半径的不断拓展,人类社会秩序才会出现不断扩展的历程。实际上,这也正如E.A.罗斯所说的,风俗的束缚力所产生的后果不只是约束,它产生出某种调节作用,一旦我们把伦理因素考虑进去,那么社会协调也就有了坚实的基础,秩序也就不断扩展了。[4]
有鉴于此,本文尝试对哈耶克自生自发秩序作一深刻审视,并由此来探究社会秩序得以持续扩展的动力和基础。
二、推动社会秩序扩展的两个基本动力
根据普里高津的热力学理论,系统可以分为三类:孤立系统、封闭系统、开放系统。对于孤立系统,熵永不减少,系统达到最大程度无序的平衡态;对于一个只和外界交换能量的封闭系统,可能在平衡态附近形成低温有序结构(如晶体结构);只有和外界交换物质和能量的开放系统,由于存在来自外界的负熵流,才有可能在远离平衡态的条件下,在微观涨落的基础上通过非线性相互作用的机制形成功能有序的耗散结构,即从无序产生有序。也就是说,封闭状态下的自生自发只会招致在一定平衡点附近的振动,而难以形成持续扩展的趋势。这也意味着,扩展秩序的维持往往是难以靠自发力量来保障的。普里高津这种分析思路可以很好地应用于对社会制度的理解:在一个封闭自发性的博弈中,每个人从个人理性出发并预期对方的可理性化策略,最后达到了纳什均衡;尽管这种均衡单凭个人力量无法改变,但是,它往往不是帕累托有效的。显然,要使得这种均衡具有开放性和扩展性,就必须凭借外来的力量,博弈本身就应该保持与外界的联系,如外来的制约、相关信号等都是促使博弈双方跳出囚徒困境的动力源。
(一)社会秩序的不同类型
哈耶克在《两种秩序》一文中将秩序分为:自发(生成)秩序(endogenous order或spontaneous order)和设计(或建构)秩序(exogenous order或made order)。其中,自发秩序是指没有人有意识地去做,设计秩序则是以有组织的方式进行。显然,哈耶克的这种区分是有意义的,它有利于我们更好地认识人类社会中业已存在的秩序之特质。但是,由于哈耶克强调,自发秩序不是人有意识建立的,从而没有目的性;相应地,后来一些学者就往往误以为哈耶克所倡导的自生自发秩序不受人类活动的影响,是一种纯粹的自然自生现象。其实,哈耶克本人就特别批判了将秩序分为自然的和人为的古典两分法,认为这种源自亚里士多德的两分法极具误导性;其原因是,这种界分既可以指独立存在之物与作为人类行动之结果之间的界分,也可以指独立于人设计的东西与作为人之设计的东西之间的区别。
根据哈耶克的看法,那些经由传统上人之惯例所形成的结构,既不是自然的(natural),也不是人为的(artificial),而是“人之行动而非人之设计的结果”;相应地,我们就要区分这两种规则:一是被古希腊人合在一起而通称为与自然规则相对立的那些实现经过深思熟虑之后所制定的外部规则(thesis),二是根据人们之间的约定俗成而产生的内部规则(nomos)。为此,哈耶克进一步界分了两种秩序:一是内部秩序(cosmos),用以指称所谓的自生自发的秩序;二是外部秩序(taxis) ,用以指称那些以确定或实现具体目的为特征的组织形式。由此也可以看出,不同于流行的看法,哈耶克实际上确立了“自然”“人为”和“人之行动而非设计”的三分观;其中,就社会秩序而言,就存在“人为”和“人之行动而非设计”的二元观。显然,任何一种社会秩序都是由人类互动所促成的,由此也就都会打上人类理性的烙印。这也意味着,在人类社会的世界里,没有任何独立于人之计划与人之行动之外的纯粹自然秩序。当然,正因为人在共同作用所塑造的秩序下展开行动,这种行动就必然会受到他人或社会的影响,从而也就必然会带有某种的强制性,因而也就不可能是纯粹自发的。韦伯就强调,“每一不是经过所有成员个人自由的契约产生的秩序,都是强制的秩序。”[5]譬如,现代社会中基于多数票规则的民主决策(只要不是基于一致同意的基础上)就带有强制性,尽管它也嵌入了深深的个人主义色彩。
相应地,我们可以重新审视哈耶克所理解的自发秩序:一方面,哈耶克谈到自发秩序时,主要是指特定因素的相互作用所引发产生的秩序,相应地,即使那些有个体行为所导致的有序的社会结构(如语言、宗教、法律、货币、市场)等也应该被看成是个体活动的偶然的、自发的副产品;另一方面,哈耶克又强调,自生自发的社会秩序并不是自然生成的,而是“这些秩序的要素在回应它们的即时环境是遵循某些规则的结果”,同时,“(那些)非意图产生的结果反过来会对个体行为的行为产生影响,这样,个体引发的后果同个体本身就构成相互作用,而不仅仅只是个体之独立行为间的相互影响”。[6]不幸的是,由于哈耶克极力强调自发秩序所具有的无意识特征,同时又对人类有意识的努力极不信任;受此影响,那些新古典自由主义学者就逐渐完全漠视了人类活动在社会秩序扩展中的作用,更不用说对有意识活动的积极提倡了。
其实,从语义学上说,无意识的对应面应该是有意识,或者说是自觉,而不是设计。例如,迈克尔.波兰尼就曾提及两种秩序:有意(deliberate)秩序和自发(spontaneous)秩序。同时,尽管自觉的活动包括了设计方面,但自觉并不等于设计;相反,自觉具有更广的含义,如它也可以是有意识地遵循业已确立的规则或规范系统的秩序。就有意秩序和自发秩序的关系,迈克尔.波兰尼认为,“(它们)乃是相互排斥的”;但同时也承认,有意的合作秩序的建立,“(也)并不排除其成员之间所有的相互调整”。[7]事实上,尽管自发秩序很大程度是人类劳动的副产品,但这种副产品的出现也并非没有目的:不仅意向性本身就是人类行为的基本特征,而且没有目的的东西在社会演化中迟早会遭到淘汰。因此,笔者宁可相信边沁的话,“秩序意味着存在着一个目的。”[8]特别是,由于这种副产品也是人类劳动的凝结,并且在人类今后生存中将扮演着越来越重要的作用,[9]人们就越来越难以忽视它,而是赋予越来越强的主观动机。譬如,当一个组织面临急剧变化的环境时,如果想继续生存,就必须进行功能的适应性改变,超越原有功能的束缚,这显然也就打上了人类的主动作用。
在对自发秩序进行深刻而系统的阐述时,哈耶克使用了三个关键要素:适应、信息、市场或价格体制,他甚至认为,“社会的经济问题主要是迅速适应特定时间和地点环境的问题。”显然,大量的信息是分散而专有的,为此,哈耶克凸显了分散决策以更好地适应信息的变化。在这里,哈耶克指出,“分工之所以能达到使现代文明成为可能的程度,是由于这样一个事实,就是它不是被有意识地创造出来的,而是人们无意间摸索到的一种方式,它使分工能够远远超过计划所能达到的限度。”[10]同样,管理学大师巴纳德也关注经济中的适应性问题,认为“一个组织的持续取决于在不断变动的外界环境中,物的、生物的和社会的各种物质、要素和力量的复杂性之间维持平衡。这就要求调节组织内部的各种过程。”[11]但与哈耶克不同,巴纳德感兴趣的主要不是自发的组织,而是那种“有意识的、有计划的、有目的的协作”性组织。[12]也即,如果仅仅关注由市场价格信号引导的社会分工而言的,这就是哈耶克关注的市场分工和秩序;相反,基于组织的内部分工则往往体现了管理者的设计,如在企业中就存在有意识的分工,而这正是巴纳德所关注的。
(二)社会秩序的动力来源
综合哈耶克和巴纳德的分析,我们就可以更全面地认识社会秩序的特征,它不是全然无意识的或者全然有意识的。由此,我们就可以产生这样两点认知。第一,对社会秩序的认知之所以存在差异,很大程度上只是源于不同学者基于不同思维而选择性阐述的重点不同。譬如,孟德维尔、斯密以及哈耶克等认为,人们通过无意识的“无形的手”的非合作博弈就能自发地产生有利于整体的市场秩序;相反,边沁、康芒斯以及卡尔.波兰尼等却强调,市场秩序并非只是“无形的手”的结果,也是集体行动实际从利益冲突中创造利益的相互关系的产物。第二,无论如何,任何社会秩序都必然会受到“人”的影响,甚至往往会受到人有意识行为的左右。博弈论知识就表明:在一些社会互动的博弈情境中,局中人基于个体理性而自发行动往往可以达到基于联合理性的帕累托最优状态;但在更多的其他一些博弈情境中,帕累托最优的实现却有赖于博弈者之间有意识的协调。也就是说,通过具有合作博弈性质的集体选择过程,可以甚至可以更有效地实现社会合作和促进社会秩序扩展,这就是自觉的动力。由此,我们认为,人类社会的扩展秩序根本上包含了这样两方面的动力:自发动力和自觉动力。
其实,尽管现代主流的新古典经济学家普遍崇尚市场的自发秩序,西方社会也貌似在积极推行自由市场政策,但所有这些都仅仅是西方社会制度逐渐完善下的产物,其中又包含了古典经济学家以及其他社会改革者在体制内外的努力。在学说史上,众多的古典经济学家都是改良主义的坚定奉行者,如西斯蒙第、李斯特、穆勒、马克思、霍布森、维克塞尔乃至斯密和马歇尔等都是如此。同时,即使在现代社会中,不少学者也早已认识到这一点。例如,诺贝尔经济学奖得主布坎南就写道:“我们径直面临着这样一个问题:若无人承担改造社会的责任,社会如何能不通过演变的力量而得以进步?我是一个拒绝在文化演变力量面前百依百顺的人。我曾在许多场合说过,我们有一种道义责任人为,我们能够在社会安排上进行建设性的设计,并实行改革。”[13]同样,波普尔也认为,历史的发展存在零碎工程师的自觉作用,他们的任务“就是设计社会制度并重建和运转现有社会制度”;[14]并且,为了实现某种目标或结果,自觉地利用一切有用的技术知识。
波普尔认为,苏格拉底等零碎工程师都承认自己的无知,他们从错误中学习,仅仅对社会制度作零碎的修补,而“把最终目标看作是超越技术的职权之外的物理工程”,“把人类活动的结果看作是取决于历史的力量,而且位于它的职权范围之内”;[15]相应地,波普尔指出,尽管零碎工程师的任务“也是设计社会机构,重建和操作现存的社会机构。(但)术语‘社会机构’在这里是在一种非常广泛的意义上使用的、包括具有一种私人或公众特征的实体。……(而且,零碎工程师)认识到:只有少量的社会机构是自觉被设计的,绝大多数的社会机构都像非预谋的人类行为的结果一样,是‘生长出来的’”。[16]这种思维与哈耶克是相通的。不过,不同的是,波普尔实际上已经根据人类能动作用的方式和强度而对人类有意识的行为作了划分:(1)基于建构理性的整体主义的或乌托邦的社会工程;(2)基于演化理性的零碎的社会工程。相应地,根据三种人类行动,波普尔又把哲学观分为:非理性主义、批判的理性主义(即演化的理性主义)和非批判的理想主义(即建构的理性主义)。这也意味着,把推动人类社会秩序扩展的动力分为自发和自觉两个方面显得过于简单了。
同时,也有其他一些学者曾对社会秩序作了更进一步的细化分析。例如,布坎南就特别强调立宪主义,他将制度的形成途径归纳成四种途径:(1)纯粹偶然形成的;(2)社会进化过程中残存下来的;(3)因技术上的需要而产生的;(4)基于建设性的构想设计出来的。再如,福山也将人类社会秩序的起源和规范的创立区分为四种途径:(1)理性的、等级制的选择,如《美国宪法》;(2)非理性的、等级制泉源,如摩西从西奈山上带下来的《十诫》;(3)理性的自发协商的结果,如撒克逊、法兰西传统中的习惯法;(4)从非理性泉源那里自发产生出来的,如乱伦禁忌或民间宗教。[17]实际上,福山提出的这四种规范可以被描述为政治的、宗教的、自我组织的或是自然产生的。因此,根据这一划分,人类社会的基本秩序以及传统规范领域就可用四个象限来表示,如图1所示。[18]
图1 不同领域的社会规范
(三)自觉动力的经验考察
从人类发展史看,依靠有意识推动的人类秩序也是普遍存在的,甚至可以说,几乎所有的正式制度的设立都含有人类的自觉能动因素。事实上,理性是人区别于其他动物的根本性特征,但不同个体的理性程度是不同的。齐格蒙特.鲍曼写道:“哲学家们是被赋予了直接接近纯粹的、没有被狭隘的利益所蒙蔽的理性通道的群体,因此它们的任务就是发现哪些行为是指示明智的人去做的行为。发现以后,他们就与‘人们熟知’的权威一起将结果传达给理性天赋不够、不能自己发现的人。”[19]因此,社会的发展和秩序的设立和改进往往首先建立在是那些理性程度较高的社会精英对人类经验进行总结的基础之上,而不仅仅依赖于人们的盲目互动。汪丁丁就举例说:孙中山以中国文化为理由设计了“五院制”宪政体制,其效果不错;因此,“我们固然难以设计文化,却可以通过对文化遗产的理解设计出更有效率的制度。”[20]
即使被哈耶克誉为自发秩序典范的美国也是如此,当时洛克和孟德斯鸠基于理性思维而构设了立法、行政、司法三权分立的政府组织原则,而作为启蒙运动理性后继者的那些美国国父们则把它运用到美国制度的建设上,并且进一步细化了。同样,哈林顿在《大洋国》中设计了两院制议会,并主张议员实行轮换制,如每隔两年部分议员轮流去职,在由选举补充轮换之数,而这些也为美国的议会制度作采纳。正因如此,V.奥斯特罗姆就把美国的立宪设计视为第一次以深思熟虑和自由选择为基础的“复合共和制”。他说:“美国政治制度的建立,是一系列相对自觉努力设计的结构,那些参与创建美国共和国的人认为,人类能够通过深思熟虑和自由选择,运用已知的原则来建立适当的政府,以使人们能够对政府行为行使根本控制;政府是人类能够设计和使用的人工制品,为他们的理想抱负和目标服务,并受到作为其服务对象的人民群体的控制。”[21]
同时,一个从长期来看是基于历史演进自发而成的秩序,在形成之初的短期内往往都会打上明显的“人类”印记;尤其是,不同时期的精英阶层基于理性思维和总结的结果,在漫长的发展过程中,精英们在传统基础上不断地对人类制度进行零星地改造。在很大程度上,几乎所有的人类秩序就是理性“设计”而成的。例如,索乌坦就指出,“宪政论的基本问题就是立宪和限制的问题”,“(它)采取制度的设计者(或构造者)的视角,同时又包含了这样的理解:这种设计既不是一次性的事务(例如建造一座桥)也不是只由少数人(社会工程师们)完成的。制度的设计(他们的创造和改革)是一项持续不断的事业,原则上任何人都可以参与。”[22]本书的第1章也指出,尽管人类的制度从起源上说是演变的,但最终却转入到建构的轨道。同样,梅因的考察也表明,“当原始法律一经制成‘法典’,所谓法律自发的发展,便告中止。自此以后,对它起着影响的,如果确有影响的话,便都是有意的和来自外界的。”[23]
显然,正是启蒙运动思想家们从历史演变中梳理出了三权分立的体制,美国的国父们则第一次在社会中构建了该制度的框架;自此以后,各代的精英一直在进行着有意识的修订,从而形成了当前这种较为成熟的美国制度。正如达仁道夫所写道的:“甚至美国的宪法——在近代史上,它最接近一项自觉的社会契约。而且也是产生于18世纪的契约讨论过程中的——必须通过补充条款、联邦法院判决和惯例,不断重新适应,才能保持其作为一个生机勃勃的秩序工具的地位。社会契约不是社会的基础,而是历史的主体。它不是一劳永逸地拟就的,而是要由每一代人重新制订的。”[24]进一步地,尽管英美的普通法主义竭力鼓励人们通过市场进行交易,但是,在实践中却渗入了人类非常强烈的有意识的理性。例如,波斯纳就写道:“在因通过自愿交易来配置资源的成本过高从而抑制交易的情况下,即在市场交易作为资源配置方法不可行的情况下,普通法就通过模仿市场这样的方式来给行为定价。例如,侵权制度就以市场起作用时所能导致的对安全的资源配置方法来分配铁路和农场、司机和行人、医生和病人之间的事故责任。”[25]
关于美国制度中的建构因素,连哈耶克本人也不得不承认。哈耶克写道:“往往大家都从下面这个事实中形成不少看法,即美国宪法是设计出来的产物,而一个国家的人民有意识地建立一个他们希望在其下面生活的政府类型,这在近代史上尚属第一次。美国人自己也十分意识到他们这一手笔的独特性质,而且,在某种意义上他们也的确是受到一种理性主义的精神所指引,被一种追求有意识的建构和务实程序的愿望所指引,这种愿望,与其说是接近于‘英国式’的,不如说是更为接近于我们曾称为‘法国式’的传统。”当然,基于一贯理念,哈耶克更热衷于挖掘美国宪法粗线条的框架性和精致化过程中的演进性。哈耶克继续写道:“令人瞩目的是,最后产生出来的政府架构,与任何事先明确预料的结构相比,是多么的不同,而最后产生的结果,又是在多么大的程度上取决于历史的偶然或是取决于传统原则在新形势下的运用。联邦宪法所包含的那些发现,或则产生于传统原则在具体问题上的运用,或则在生产时是一些普遍性所引出的只能朦胧认识到的后果。”[26]
总之,推动人类社会秩序不断扩展的实际上来自自发和自觉两大动力。相应地,如果过分强调自发秩序,“认为这类市场纯属自发发展,实在是过于简单化了”,因为“一个社会没有组织化的干预,不可能改变其社会规则而跟新的环境相适应”;[27]相反,如果过分夸大人类自觉理性的作用,那么也将潜在着“理性自负”的危险,因为这很可能导致计划和设计领域的扩大,从而对个人的行动空间产生侵蚀。事实上,现实社会的发展不是单纯的市场自然演变或人为设计的结果,而往往是看不见的手和看得见的手相互影响并发挥作用的结果;而且,按照福山的看法,理性化、官僚化、由地位转向契约是秩序创设的基本发展途径,而现代社会的秩序主要来源于由国家来体现的正式的、理性的法律权威。所以,针对哈耶克强调“法官不是构建而是发现自发演变的规则”这一观点,卢瑟福就反驳说:即使我们同意说习惯法常常是接收首先作为习俗演化的规则,也不可能否认法官必须在相互冲突的规则之间进行决策,而且必须在规则缺位时构造新的规则。事实上,尽管长期和短期的因果关系论述不同,但实际上都反映了相同的事实,即短期内人们往往在主动行动。例如,霍奇逊就指出,“几乎任何一类现象,任何一类决策都将服从于精心设计的、有意识的或‘有计划’的干预。”[28]不过,从长期来看,如哈耶克所说的,人们短期内所刻意设计的“也不过是在一个不是由他们所发明的规则系统中怀着改进现存秩序的目的而进行的”。[29]
三、对哈耶克的发展动力观之重新审视
我们知道,哈耶克推崇自生自发秩序的作用,注重一般规则的生成,并反对政府的特殊命令,即使政府的本意是好的。原因在于哈耶克所说:“一旦承认了一个政府目标是合乎情理的,人们就会认为,运用违背自由原则的政府手段也是合乎情理的。……如果把眼前似乎是满足一种需要的最佳方法的东西当作一切未来发展的惟一出发点,那么我们也许较快地达到了我们的眼前目标,但我们可能同时会妨碍自己发现其他更有效的替代性方案。那些最迫不及待地想充分利用我们现有知识和理论的人,往往由于他们所采用的方法造成了对未来知识增量的最大损害。”[30]相应地,学者们通常把哈耶克归为绝对的经验主义者,并绝对地排斥理性的有意识作用。不过,这就犯了邓正来所说的:“以某种‘同质化’标签遮蔽哈耶克繁复且无法化约的社会理论建构过程”的“印象式”理解的错误。例如,哈耶克的关门弟子林毓生就说:哈耶克的学术“虽然重视经验并汲取了英国经验论特别是休谟的优点,在出发点上却更接近新康德学派。事实上,哈氏……在基本立场上……是反对经验主义的。”[31]甚至,哈耶克自己也强调,“也许对自由主义危害最大的,莫过于某些自由主义者单纯从某种经验主义出发的顽固态度,而尤以自由放任原则为甚。”[32]
事实上,按照哈耶克一贯的思想,他所推崇的显然不是绝对意义上的自发演进,而只是为了告诉大众,那些在短期看来是能动的东西,长期上都是自发演化的。例如,哈耶克说:“社会的有序性极大地增进了个人行动的有效性,但是社会所具有的这种有序性并不只是因那些为了最近个人行动有效性这个目的而发明或设计出来的制度或管理所致,而在很大程度上是由那个起初被称为‘增长’尔后又被称为‘进化’的过程所促成的;在这个过程中,一些惯例一开始是出于其他的原因而被采纳的,甚或完全是出于偶然的缘故而被采纳的;尔后这些惯例之所以得到维续,乃是因为它们使它们产生于其间的那个群体胜过其他的群体。”[33]特别是,就人类社会中的共同体而言,它往往在两种力量的作用下而得以不断成长或壮大。譬如,企业组织中的协调就有两种力量:(1)由管理者实施的显性协调;(2)基于企业文化的隐性协调。对此,哈耶克也已经有了较为明晰的认识。哈耶克就指出,“在某些情形下,同一个这样的群体,有时候(比如在从事大多数日常事务的时候)会作为一种自生自发的秩序发挥作用,而这种秩序是在遵循约定性规则而无须服从命令的情形下得到维护的,但是在另一些时候(比如在狩猎、迁移或打仗的时候),它则会作为一个组织而按照头领的指导意志行事。”[34]因此,针对学术界长期对哈耶克思想的片面看法,我们就有必要对哈耶克有关扩展秩序的思想重新作一梳理。
(一)哈耶克并不是纯粹自发秩序的坚定鼓吹者
关于这一点,我们只要对哈耶克的观点稍作审视就能明白了。一方面,哈耶克清楚地认识到纯粹自发秩序所潜含的困境。哈耶克在《法律、立法与自由》中就指出,“鉴于各种原因,自生自发的发展过程可能会陷入一种困境,而这种困境则是仅凭自身的力量所不能摆脱的,或者说,至少不是它能够很快加以克服的。”[35]另一方面,哈耶克也承认人的自觉理性对秩序扩展的推动力。例如,哈耶克认为,个人可以通过违背传统规则和通过实验新的做法,而像发明者那样生成“新的变量”,而这些变量可能在社会共同体中变成新的行为常规性,并在与传统的和其他新的行为方式的竞争中通过群体中愈来愈多的个体的模仿而胜出。[36]哈耶克写道:“我完全赞成进行试验——当然也赞成比保守主义政府乐于允许的更多的自由。对于那些我与之讨论问题的理性主义知识分子,我所反对的不是他们在从事试验;相反,他们从事的试验太少了……我反对这样的理性主义,因为他们声称自己的试验由其性质所定是理性的结果,他们用伪科学的方法论为这种试验乔装打扮,借此在有势力的人之间招兵买马,让极为可贵的传统行为方式(在世世代代的进化过程中进行试错试验的成果)受到无端的攻击,从而使他们自己的‘试验’避开世人的审查。”[37]事实上,尽管哈耶克认为理性是演化的,但也并不认为理性是毫无作用的;相反,哈耶克说:“毋庸置疑,理性乃是人类所拥有的最为珍贵的禀赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能,而且,那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念,却可能摧毁理性。”[38]
这是都表明,哈耶克不是绝对意义上的自发秩序信仰者。这还体现在他的政策双重性上:一方面,他宣称改善整个制度结构是危险的“理性结构主义”;但另一方面,他又主张对社会制度-立宪结构进行基础改革,而不愿对制度采取一种自由放任主义立场。事实上,哈耶克不但认为政府应该且可以提供市场所不能提供的服务,而且也支持政府出面保障一个“最低社会保障水平”;同时,在教育体系上,哈耶克也不是排斥国家提供教育资金,而仅仅是反对国家垄断。而且,哈耶克甚至号召在自由主义旗帜下再创造一个类似“瑞典模式”的东西,而“瑞典模式”则表示一个遵照社会民主主义原则的先进福利国家的目标。[39]为此,赫柏把哈耶克称为“适度的、有节制的福利国家论”的拥护者。[40]正因如此,有人甚至认为,哈耶克对计划经济和国家干预的批判、对市场秩序和价格功能的挖掘,以及在《自由宪章》中对积极的政治秩序的勾勒,都体现出了“建构主义”的特性,以致“他的自由至上主义和无政府资本主义的学说和批评者论据充分地认为《自由宪章》违背了古典自由主义对国家、政策和民主的普遍怀疑。[41]
(二)哈耶克的思想发展呈现出明显的演变特性
在早期,哈耶克将阐发和“设计”一个自生自发的社会秩序作为自己毕生坚持不懈的努力方向,但到晚年,他的思想逐渐演变成开始追寻一种人类合作的扩展秩序,这种合作的扩展秩序的范畴要大于原先的自生自发秩序。事实上,哈耶克在后期的著作中承认,“为了追求自己的目的,个人能够参加(或创建)那种使他能够参与多人协调行动的组织,实际上也是他的自由的一部分。尽管利他主义者的某些目的只有凭靠集体行动才能够达到,但是纯粹自私的目的也常常可以经由集体行动而实现。无论在利他主义与集体行动之间,还是在利己主义与个人行动之间,都不存在必然的联系。”[42]例如,哈耶克受到广泛讨论的货币发行非国有化的主张,以及两个分别选出的议会之间职能划分的主张,实际上就带有明显的个人理性设计的痕迹。正因如此,哈耶克似乎明显又是一个“结构理性主义者”或“理性结构主义者”。[43]帕普克就写道:“哈耶克并非一个鼓吹‘最小国家’的教条主义者,也不是类似那些无政府资本主义、反对国家结构的自由主义者,这在《自由宪章》一书中已得到充分体现。无论是对税收资助下的教育事业,还是国家组织的社会福利救济,只要这二者赖以生存的征税符合‘禁止歧视’的原则,并且无损于竞争市场,哈耶克都不表示原则上的反对。”[44]
同时,在后期的著作《法律、立法与自由》中,哈耶克还对政府的作用提出了期待。哈耶克写道:“我们认为,在发达国家,政府应当运用它所享有的经由征税而筹集资金的权力,并由此而为人们提供市场因种种缘故而不能提供或不能充分提供的一系列服务。显而易见,上述情形不仅是毋庸置疑的,而且我们的这个观点也根本不是在提倡上文所谓的‘最小国家’说。的确,我们甚至还可以认为,即使政府因为人人都自愿遵循传统的正当行为规则而不再需要使用强制,我们还是有强硬的理由把另一种权力赋予政府当局,使它们能够要求其居民纳税并用这些税款去资助上文所说的那些服务。”[45]正因如此,就整个人类社会发展的秩序而言,哈耶克也认为人类的能动性具有非常重要的作用,因为人类秩序根本上不同于自然秩序。事实上,在哈耶克看来,人类的价值有三个渊源:(1)遗传决定的;(2)理性发展的;(3)体现在传统中、由社会实践者不断进行的选择过程。其中,哈耶克特别强调第三个渊源,这显然引入了人的理性。只不过,哈耶克把这种由众多个体从自身理性出发共同作用而产生的秩序称为自发秩序,并把它同自然秩序和人为秩序相对应。
(三)哈耶克的社会演化观更具拉马克主义特性
哈耶克的自发秩序与其说是达尔文主义的,不如说是拉马克主义的。这从两方面加以说明。一方面,哈耶克的自发秩序立基于两种规则:(1)先天的、遗传继承的关于人的行为的普遍规则,他们形成于人种的生物进化的过程;(2)习得的、文化传承的关于人的行为的规则。在哈耶克看来,先天性行为规则反映的是同质的人性,因而正是文化规则的可变性导致了社会秩序的多样性。因此,J.布坎南认为,哈耶克更“是一个文化进化论者,而不是一个生物学进化论者”。[46]另一方面,哈耶克也指出了人类社会进化与生物自然进化的区别,就在于人类社会的演化过程中渗入了人之理性的作用。哈耶克说:“文化进化的学说和生物进化学说虽然在某些方面有相似之处,但它们并不完全一样。它们往往以十分不同的假设作为起点。文化进化正像朱利安.赫胥黎所言,是‘一个和生物进化极为不同的过程,它有自己的规律、机制和模式,不能单纯地从生物学基础上加以解释’。……按照现在的生物学讨论所采用的说法,文化进化是在模拟拉马克主义。进一步说,文化进化的产生,不仅通过生理上的双亲,而且通过无数个‘祖先’,向个人转递各种习惯和信息。这个过程利用学习手段,加快了文化特性的传播速度。”[47]
显然,基于文化规则的演化及其与生物进化的差异,我们可以得出这样的看法,尽管哈耶克总体上坚持秩序是基于历史文化传统演进的,但是,如果要将哈耶克的制度演变的观点归为社会进化的观点的话,这种进化论也应该是拉马克式的。事实上,哈耶克曾指出,生物学中的“自然选择”“生存竞争”和“适者生存”等观念,在社会科学领域中并不适用;因为在社会演进中具有决定意义的因素并不是个人的生理的且可遗传的特性的选择,而是经由模仿成功有效的制度和习惯所作出的选择。而且,哈耶克还批评威尔逊(Wilson)、皮尤(Pugh)等社会生物学家,认为他们把“进化视作一个纯粹的遗传过程的观点,则是毫无道理可言的,因为他们完全忘记了与这种遗传进化过程相似但却更为迅速的文化进化过程”。[48]为此,布荣就指出:“哈耶克在论述规则系统的选择问题时所运用的进化理论决不是斯宾塞所谓的达尔文主义的进化论、甚或社会达尔文主义的进化论。在哈耶克称之为‘文化进化’过程中的最小选择单位并非独立的个体,而是由个体组成的、实践着某一规则系统的群体。哈耶克的文化进化理论与其说与达尔文学说、倒不如说与拉马克主义更有异曲同工之处,因为在规则系统的选择,这些体系的传递主要是依靠模仿和学习过程而不是靠基因遗传。”[49]
(四)自生自发秩序的规则基础嵌入了人为因素
哈耶克强调,自生自发秩序所依据的规则有两种类型:(1)自生自发形成;(2)人类改进甚至制定的规则。正如哈耶克所说:“尽管自生自发秩序立基于其上的规则也可能是自生自发形成的,但是,实际情况却未必始终如此。毋庸置疑,一种秩序之所以最初是以自生自发的方式形成的,乃是因为个人所遵循的规则并不是刻意制定的产物,而是自生自发形成的结果,但是需要强调指出的是,人们却逐渐学会了如何改进这些规则;也因此,人们至少可以想象,自生自发秩序的形成乃是完全以刻意制定的规则为基础的。”相应地,哈耶克认为,“我们必须把由遵循规则而产生的秩序所具有的自生自发特性与这种秩序立基于其上的规则所具有的自生自发性起源区别开来;再者,一种不得不被称之为自生自发的秩序,也可能是以那种完全是刻意设计出来的规则为基础的”;而且,“即使是那种以人造的规则为基础的秩序,也可能具有自生自发的特征。这可以见之于下述事实,即这种秩序的特定表现形式将始终取决于诸多情势,而这些情势则是那些规则的设计者所不知道也不可能知道的。此外,这种秩序的特定内容还将取决于一些具体情势,而这些情势则是仅为那些遵循规则并把它们适用于特定事实的个人所知道的情势”。[50]
由此看来,哈耶克意义上的自生自发秩序在内涵上是广泛的,不仅自然的个体,即使人为的组织也是自生自发秩序的一个细胞,一种力量。究其原因,正如哈耶克所说:“尽管一些群体会为了实现某些特定的目的而组织起来,但是,所有这些分立的组织和个人所从事的活动之间的协调,则是由那些有助益于自生自发秩序的力量所促成的。家庭、农场、工厂、商行、公司和各种结社团体,以及包括政府在内的一切公共机构,都是组织,但是反过来它们又会被整合进一种更为宽泛的自生自发秩序之中。”[51]特别地,就文化的起源而言,哈耶克也强调,“文化既不是自然的也不是人为的,既不是通过遗传承继下来的,也不是经由理性设计出来的。文化乃是一种由习得的行为规则构成的传统。”[52]也就是说,哈耶克在制度的演变过程中强调的是学习和发展的过程,而达尔文式的进化论则强调个人的选择以及与生俱来的能力的选择。
(五)哈耶克对秩序自发性的强调存在过激反应
由于自法国大革命之后,接连不断的社会主义运动以及西方爆发的两次大型世界大战,都造成了人类社会的急剧动荡。特别是,哈耶克本身就深受希特勒的纳粹德国的思想压制甚至人身迫害,这不由得使他对那些“致命自负”的理性主义领导人实施强制性计划表示严重的关切和质疑。正是出于对长期的实践中那些“自负的理性”对人类自由进行压制的反思,使得哈耶克将其主要精力和目的都放在如何避免人类自由可能遭受破坏的思考上。正如冯克利所说的:“(哈耶克)几十年著书立说只是为了一个十分单一的目标。这种目标的单一性,有时甚至使他的思想显得重复而乏味。他不断扩大视野,不懈地调动各个领域中的知识,惟一的动机就是他终生未变的一种强烈关切,即论证市场秩序的形成与个人自由的关系和这种文明受到威胁的原因。”[53]事实上,根据新制度经济学的理论,制度变迁显然是从中发现利润的人受之诱导而推动的结果,相应地,制度的发展很大程度上也就是“人为”的结果。究其原因,制度的最终设立毕竟都是由人来完成的,社会自发的发展只是为这种制度变迁创造了条件而已。
然而,基于秩序的自发观,哈耶克尽管承认“人类最为显著的特征乃在于他拥有模仿的能力和传承其所习得的东西的能力。人类历史很可能起始于他所拥有的那种在不同情势中知道做什么事情——或在更多情况下知道不做什么事情——的高超能力”,但依然强调,“对于人类来说,那么能够使他所作所为于其所处的环境相调适的规则,肯定要比有关其他事物如何表现的那种‘知识’更重要”。[54]而且,尽管哈耶克承认组织的存在,但依然也把这些组织视为“只有在一个更为广泛的自发秩序中才能找到立足之地”。[55]因此,尽管哈耶克强调人类行为习惯的习得性,并指出习得的习惯可经由模仿而得以传播,甚至可以传播到不同“文化”的群体中去,但是,他还是过度强调了个体对环境和传统的依赖性。哈耶克说:“一种独立于任何习知这类行为规则的单个个体而存在的行为规则传统,开始调整和支配人们的生活。只是当这些习得的规则开始把某种能够使人们在行动中据以预测外部事件的环境模式纳入其间的时候,我们所说的理性才凸显出来了。自此以后,人们在思考行为规则系统方面所投入的智力,才可能大大超过了它们在思考其环境方面所耗用的心力。”[56]也正因如此,相对来说,人对传统的能动性方面在哈耶克的表述中就相对隐藏了。《致命的自负》王昊就指出,“市场经济造成的环境问题、物质不平等给人们带来的痛苦以及资源浪费、人的技能天赋的不能充分发挥等等,表明国家对经济的干预是有其客观存在的理由的,哈耶克对此也心知肚明,尽管他坦然承认这些事实,但他却无所作为,选择了回避与沉默。”[57]
(六)哈耶克学说因意识形态而具有明显封闭性
哈耶克首先从事的是心理学和哲学的研究,认为只有作为个体的人才具有感觉和主观的收益意识;后来,对经济学的研究又将他引入到了维塞尔和米塞斯的门下,并成为年轻维也纳知识分子中的一员。因此,哈耶克年轻时的思考就已深深植根于以门格尔为首的奥地利学派的个人主义方法论中,并强烈反对脱离个体的抽象概念和整体分析。在很大程度上,哈耶克之所以推崇自生自发的市场秩序,根本上就在于它体现了自由的重要价值:自发秩序不仅蕴含着个人根据自己的目的运用知识的可能性,而且也需要依靠每个人拥有的选择和行为的自由才能维系。[58]也就是说,在哈耶克看来,只有在自生自发秩序中自由的价值才能得到确证。在这里,哈耶克对自生自发秩序的信念显然是以先验的自由观为基础。为此,邓正来也承认,哈耶克本人具有两重知识性格:一方面,哈耶克是本世纪最为重要且最具有原创力的社会理论家;另一方面,他又是本世纪自由主义意识形态的最为重要的捍卫者之一,是各种形式的集体主义的坚定批判者和古典主义的弘扬者。[59]同时,正时基于这种意识形态,构成了哈耶克社会理论研究中意识形态的封闭性与其学术研究的开放性之间的高度紧张。进而,邓正来还指出,长期以来,不仅这种紧张因其意识形态的封闭性而对人们确切认识哈耶克社会理论在学术研究层面的贡献构成的一种障碍,而且,对于那些持非自由主义意识形态的论者平实地理解他的社会理论在重视上的贡献也构成了一种障碍。
实际上,正是由于哈耶克力主自由主义意识形态方面的封闭性,这在相当程度上构成了那些自视为“自由主义者”的论者沉湎于意识形态脉络下的问题论辩而无视哈耶克社会理论的知识洞见的当然理由,乃至构成了奥地利学派进而哈耶克学派圈子的排外性。事实上,哈耶克本人也意识到这一点,他说:“根据我的核心目标,我必须强调有助于形成自组织结构的行为规则的自然进化。这种对扩展秩序或宏观秩序的自发性的强调,如果让人觉得专门设立的组织在宏观秩序中丝毫不重要,那就是误解了我的意思”;[60]但是,由于哈耶克“无法在这里做进一步的阐述”,[61]从而误导了一大批的信奉者。同时,这种意识形态的封闭性造成的影响还不仅对于他人,也影响哈耶克自己的理论发展。甘布尔在《哈耶克:自由主义的铁笼》中就根据哈耶克关于“每一种社会秩序都立基于一种意识形态之上”的观点,认为哈耶克意识形态的封闭性阻碍了他本人进一步发展其在社会科学方面的洞见。[62]
(七)哈耶克对市场秩序的强调源自精英式自由
哈耶克由先验的自由观导出了自发市场秩序,这种自由又是建立在在以个人的自由和平等为基本价值的个人主义之上,它强调每个人的独特性和不可替换性。但根本上,哈耶克所推崇的自由主义具有强烈的精英特性,因为他承认人与人之间存在知识结构、理性程度以及口味偏好上的差异,从而不能为了某个人的诉求而压制其他人的自由。例如,哈耶克就宣称,“对所有人来说,部分人自由比没有人自由要好,许多人享有完全自由也要比所有人享有有限自由要好。关键的一点是,做某件事的自由之重要性与想做这件事的人之数量,两者没有联系,而且还可能成反比。……如果我们假定只有大多数人行使的自由才是重要的,那么必将造成一个停滞的社会,它具有一切不自由的特征。”[63]而且,哈耶克还把这种精英思想与家庭出身联系起来。例如,哈耶克说:“某些具有社会价值的品质很少是通过一代人获得的,它们往往是经过两代、甚至三代人连续不断地努力,才最终形成。这恰恰意味着:一个社会的部分文化遗产,通过家庭能够获得更有效的传播。同意此点,也就无理由否认,如果不把上升限于一代人,如果不故意地使每个人从相同的水平起步,如果不剥夺孩子们从其父母可能提供的较好的教育和物质条件中获益的机会,社会就可能获得更出色的精英人物。不否认这一点只意味着承认:隶属于某个家庭也是个人性格的一个组成部分;社会即是由家庭又是由个人构成的,在人们努力追求更美好之事物的过程中,家庭内部文化遗产的传播同有益的生理属性的遗传是同等重要的工具。”[64]
相应地,哈耶克所宣扬的自由很大程度上也主要是精英的自由,是要赋予那些勇于承担社会责任的精英以更高的自由,这包括作为市场经济中精英的企业家。哈耶克就强调,“让人承担责任,必须假定人们具有做出理性行动的能力。其目的在于促使人们的行动比处于其他状态时更具理性。它预先假定人们具有最低限度的能力来学习和预见,因为他们必须据此才能受到关于自己行动后果的知识的指导”,而且,“自由和责任的这种互补关系,意味着要求自由的论据只适用于那些能够承担责任的人,而不适用于婴儿、白痴或疯子。自由的前提是,一个人有能力通过经验进行学习,并且用获取的知识指导行动,而对于那些学习不够或无力学习的人,自由是无效的”。[65]这也意味着,哈耶克不是不承认社会发展中的理性的作用,也不是不承认社会精英对社会的引导作用。只不过,他还是强调,为了使得这种引导具有可预见性,它必须是普遍和抽象的,而不能基于特殊的命令,“政府可以通过强制人们遵守那些从以往的经验来看最有助于自生自发秩序之型构的抽象行为规则的方式,去增进不确定的任何人成功地追求同样不确定的任何目的的机会”。[66]
(八)哈耶克对自发秩序的日益偏重及其原因
按照霍奇逊的见解,哈耶克在1916年至1924年间是支持渐进的费边社会主义的,从20世纪40年代到80年代也一直承认国家在某些领域的必要性。哈耶克所支持的政府对经济的干预主要包括:防止流行病、洪水和雪崩等自然力量的危害,在地震和洪水之类不可抗力的情况下提供援助,提供让现代生活更加舒适的便利措施(如公路),提供度量衡和很多类型的信息(如土地登记人、地图以及对市场上某些产品或服务的质量鉴定),执行“建筑管制、食品标准法、特种职业证书、限制销售危险品”等,对生产过程和剧院、运动场等公共机构实行安全和卫生管制,通过赋税来提供大量公共品和服务,对社会保障和卫生保障进行援助,资助教育和研究,提供最低收入保障以应对严重的物质匮乏,颁发限制工作时间的立法,保护和保持市场竞争的行为,等等。[67]既然如此,哈耶克为何日益偏向于自生自发的市场秩序呢?这主要受两大因素的影响。(1)与米塞斯的密切关系。米塞斯是一个极端的自由意志主义者,他把所有人类行为都视为交换,并把财产纯粹视为人与物之间的物质关系而与人们之间的社会关系和法律秩序无关。(2)近现代社会秩序的震荡。自启蒙运动以降,日益膨胀的建构理性对社会实践造成了巨大的破坏作用,这包括英国内战、法国大革命、两次世界大战、法西斯主义和苏联计划经济等等。
在很大程度上,正是基于启蒙运动掀起的建构理性主义对人类行为所产生的压制现实,哈耶克特别强调个人根据自己所掌握的信息以追求自身目的的重要性,只有这样才可以充分发挥人的主动性和积极性。为此,哈耶克转而致力于发掘嵌入在西方社会中的另一理性传统,这是他认为可以对当前产生“致命的自负”建构理性主义进行制约的力量。哈耶克认为,充分发挥个体能动性的意义,强调给予人们自由思想和行动的自由,从而鼓吹自由主义。但即使如此,哈耶克还是承认,“这并不意味着假定一个人总是可以对其利益做出最佳判断,只是意味着我们永远无法确知谁比他更清楚其利益,意味着我们希望充分利用这些人的能力,因为这些人能够对我们使环境服务于人类目的的努力作出一些贡献。”[68]究其原因,“做出最佳判断”不仅需要不断提高自身的理性,而且还需要像他人或社会进行学习。尽管如此,哈耶克又说:“我们因为假定人们具有理性而给予他们自由,我们必须通过让他们承担其新的的结果,从而使他们值得作为有理性的动物去新的。”[69]这显然又把人置于同等理性或者同等绝对无理性的境地,而没有看到社会成员之间确实存在不同的理性程度,没有看到很大一部分人需要社会提供信息并给予引导。譬如,父母之所以能够给子女以教导,也就在于父母的社会性更高,更可以长远地看待问题。
总之,哈耶克并不是一个片面而固执的自发主义者,否则就会陷入无政府主义和极端保守主义,而这两者恰恰都是他努力摆脱干系的。李世荣就写道:“哈耶克之社会演化并不一定物种或种群为单元,亦非一般所谓‘自由放任’地唯演化是尚;他重于分析自由与道德传统在发展文明上之效能,意在于自然(社会自发秩序)之上分辨人文价值,进而力主维护大有利于文明发展之‘自由道德传统’,而避免直接干预人文演化之进程。哈氏之态度本质上甚为近于中庸之道,他远避绝对干预与完全放任两段,着重阐述一个能有效护持人群自发合作与社会自发演化的制度之指导原则。”[70]这也意味着,哈耶克的社会秩序思想具有双重特性。一方面,哈耶克认为社会秩序、人类文明甚至一切人类事物的演化性。就此而言,哈耶克说:“文明是人行动的产物,或者更恰当一些说,是数百代人行动的产物。但这并不意味着文明就是人们设计的产物,甚至也不意味着人们清楚文明发挥功能或继续存在的基础。”[71]另一方面,哈耶克又着重强调了普遍主义的抽象规则,这似乎又偏离了演化思维,而不知不觉地陷入建构主义思维之中。事实上,如果根据演化的思想,社会秩序和文明都是逐步推进的,都存在一个伴随共同体扩展的过程;但是,在人类交往的共同体还处于很小规模之时,就冒然摧毁原先基于特殊主义的缘伦理关系,而刻意建设所谓的一般性规则,往往就会造成共同体秩序的失范。那么,哈耶克为何会陷入这种思维悖论呢?根本原因就在于:一方面,西方文明本质上是创唱性的,而哈耶克就浸淫于这种文化之中;另一方面,作为一个洞察力敏锐的学者,哈耶克又清楚地看到他人身上所带有建构理性主义潜在的危险。这也反映出,哈耶克尽管对他人身上表现出来的极端的建构理性主义进行揭示和批判,但对自身固有的相似倾向却是“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,从而也就没有察觉到嵌入在自身理论中的思维悖论。
四、两种动力共同的伦理基础
秩序的扩展往往源自自发和自觉两方面的力量驱动,每一方面的合理谨慎运用都可能促进社会的进步,而它们推进社会秩序扩展的方式则是协调人们之间的行动,进而强化人们之间的合作。正如哈耶克指出的,“人类表现出智力的提高,更主要的原因不是个人私有知识的增加,而是收集各种不同的分散信息的方式,这反过来又产生了秩序并提高了生产力。”[72]同时,任何一方使用不恰当都可能促使秩序扩展的中断:在以市场和法律方面为主的自发动力方面主要表现为内卷化倾向,在以设计和建构为主的自觉动力方面则表现为“理性的自负”的“奴役之路”。事实上,布坎南就认为,规定了人类行为特定背景环境的制度性约束与人作为一种名副其实的“社会动物”的资格之间可能并不相符,而在道德-伦理上的资格“相对纯粹”的范围内也许存在另一种适宜方法能够缓解这种不相符所造成的冲击;相应地,人类社会修改各项制度(法律的、政治的、社会的、经济的)的目的也就在于,使这些制度与关于人类道德上的限度的经验现实更贴切相称。[73]这也意味着,伦理将对维系社会秩序的扩展起到更为基础的作用。
(一)两种动力有效作用的伦理基础
我们强调要有效弱化、甚至是避免市场和法制两方面内含的可能缺陷,根本上在于存在具有认同半径不断扩展的社会伦理。森就曾指出,“社会价值观对确保多种形式的社会组织的成功,可以发挥——而且一直发挥——重要作用,这些社会组织包括市场机制、民主政治、基本公民权利和政治权利、基本公共品的提供以及公共行动和抗议机构于制度。”[74]当然,这里注重的伦理道德并不体现为纯粹的利他关系,因为如哈耶克指出的,“严格地只去做那些对具体的他人明显有利的事情,并不足以形成扩展秩序,甚至与这种秩序相悖。”[75]相反,它主要体现为基于“为己利他”行为机理之上的体现互惠合作性的社会关系,这种伦理本身就是人们之间合作互动的产物,从而也就体现了应然的要求;而且,合作伦理的扩展就造就了人类文明,而文明的进化则推动了人类社会秩序的不断扩展。这里继续作一说明。
一方面,针对自发动力而言。一般来说,市场机制以及法律制度在一定程度上可以限制人们可能的机会主义行为,保护个人的自由领域,帮助人们避免和缓和冲突,增进劳动和知识的分工。但同时,正如涂尔干指出的,没有任何征兆表明由利己主义带来的有机团结可令共同体的普遍规范功能自动取消,相反,如果没有普遍化的道德规范,科学和工业的进步必然会导致失范。事实上,在一个自由的社会中,每个人都以法律所赋予的权利采取行动,而不考虑法律之外的后果,就会陷入囚徒博弈所反映的那种困境之中。与此同时,社会伦理则提供了一个基本社会责任,譬如“己所不欲,勿施予人”就提出了不要损害他人利益来实现自身目的的要求,那么在这种伦理约束下就有助于跳出囚徒困境。因此,伦理可以更好地培养人的社会责任。如哈耶克所说:“声称某人要为他的所作所为负责,其目的在于,使其具有责任观念时的行动不同于缺乏责任观念时的行动。我们让某人承担责任,并不是想说明他可能已经做出不同的行动,而是想使他作出不同的行动。如果由于我的粗心或疏忽给某人招致损害,尽管这样的粗心或疏忽‘我在当时的情形下很难避免’仍不能免除我的责任,但它会强迫我比以前更加注意此类行动可能招致的后果。”[76]事实上,阿罗就指出,如果使实用主义规范下的行为与道德规范下的行为相一致,那么市场机制将更为有用;如果委托人与代理人之间形成的相互信任和信赖关系足以强烈到这样的地步,以至于即使进行欺骗是“理性的经济行为”,代理人也不会实施欺诈,这才是一个成功的经济体制。[77]众多的史实也表明,注重价值理性的社会的效率并不比纯粹形式理性的社会的效率更低。
另一方面,针对自觉动力而言。顾准曾指出,“革命家本身最初都是民主主义者,可是,如果革命家树立了一个终极目的,而且内心里相信这个终极目的,那么,他就不惜为达到这个目的而牺牲民主,实行专政。”[78]结果,建构理性往往会产生“致命的自负”,导致高尚的目的最终却是伤害了他人,甚至造成整个社会的倒退,这已为近代无数的历史实践所证实。显然,如果存在一个良好的伦理,譬如说“己所不欲,勿施与人”的黄金箴言,那么就有助于培育理性设计者的责任伦理,促使他站在对方的角度进行换位思考问题,从而尽力减少或避免“好心做坏事”的现象发生。特别是,在一个群体行动中,由于人的行为具有传染和扩散的效应,当一个极端的个人主义者形成一个群体时,群体的行为往往表现为更加极端,心理学的理论已经证实了这一点;此时,如果没有一个基本伦理的内心感召,那么,就出现极具破坏性的行为发生,德国的纳粹暴行、苏联的肃反运动以及中国的文化大革命都是这类例子。相反,在一个良好的伦理环境中,偶然萌发的违规现象就会受到集体的制约,自以为好心的冲动也必须考虑他人的反应,从而抑制不良冲动的扩张;特别是,伦理是在人们长期的互动中逐渐凝结而成的,它关注的是社会的长期利益,从而可以避免基于短期利益的理性计算带来的后果。事实上,这也正如哈耶克所指出的,“集中关注特定的结果,必定会导致短视,因为只有在短期内,特定结果才是可预测的;此外,对特定结果的关注,还会导致特定利益群体之间或特定利益之间的冲突,而这种冲突也惟有通过一个权力机构的裁决才能够得到解决。因此,倾力关注可见的短期结果,会一步一步地把整个社会变成一个可操纵的组织。”[79]
(二)哈耶克对伦理基础的阐发
鉴于人类社会发展中两种动力的存在以及这两种动力的持续发酵所依赖的共同伦理基础,布坎南一方面认为,自生自发秩序可以在更为广大的社会领域中得到应用,并把自生自发秩序与个人利益的追求联系起来;但另一方面,他却不主张将其扩张适用于制度和法律结构层面,而是比较重视道德秩序的扩展。事实上,在布坎南看来,“任何社会相互作用中的个人行为,总是在一种处理方向不同的两个以上的拉力之间的紧张状态中产生的:一方面是对狭隘的短期的个人利益的追求,另一方面是对明智的长期个人利益的追求;而这第二种行为被描绘为包含了对相互作用过程中其他人的平等权利的尊重”;[80]而“习俗、法律、传统、道德戒律——所有这一切都是被设计来或涉及对这种短期追求私利行为进行约束或控制。唯有这些制度约束运行有效,从市场过程中出现的自然秩序才能使不同的个人评价达到最大化”。[81]相应地,哈耶克也认为,从历史上看,“休戚与共的利他主义是人的本能,相互合作的集体主义在原始的小团体中起决定性的作用,因为他们只能以这样的方式生存,而孤立的个人不久就会成为死人。”[82]因此,霍布斯建立在原始人的个人主义之上的所谓的“一切人反对一切人的战争”,纯属无稽之谈。特别是,如果没有基于合作伦理的人类文明的存在,现代社会的众多日常商业活动就根本不可能发生,也就不可能有哈耶克所谓的“人之合作的扩展秩序”之自发型构与扩展的可能。
事实上,尽管哈耶克的自生自发秩序理论强调规则的抽象性,强调市场的普遍性和同质性,似乎撇开了具体的伦理因素;但是,在哈耶克著作的字里行间仍然透露出对伦理的关注,对责任的重视。譬如,哈耶克强调,自由主义并不是无条件的,而是与一定的责任相对应的。哈耶克说:“自由不仅意味着个人拥有选择的机会和承受选择的负担,它还意味着个人必须承担自由行动的后果,并接受对自己行动的赞扬或非难。自由与责任不可分。”[83]显然,这种责任并不是法律意义上的强制义务,而是一种出自内心的社会关怀,它的外延要比法律的规定广得多。如哈耶克所说:“‘责任’这个概念的意义远远大于‘强制’,其中最重要的或许就在于它在知道个人自由地作出决定中所发挥的作用。一个自由社会,可能比任何其他社会更需要通过某种责任感来指导人们的行动,这种责任感其范围超越法律所规定的义务;自由社会也可能更需要社会舆论来赞同个人应为其努力的成功和失败承担责任。既然人们已获得允许按照自己认为合适的方式来行动,那么,它也就必须为其努力的结果负责。”[84]
显然,这种出自内心的社会责任也就是一种伦理约束,它不但能够调节法律所及的领域,也可以使抽象的法律具体化,从而有助于社会秩序的扩展。正如哈耶克所说:“之所以让人承担责任,是因为我们推测这种实践会影响其将来的行动;其目的在于让人们知道在将来可比较的情势中他们应该考虑一些什么问题。由于人们一般都对自己行动的环境知道得最清楚。所以我们让他们自己做出决定。”[85]也正因如此,哈耶克还对那种用科学的谬误去不断地摧毁那些不可替代的价值的现象进行批评。哈耶克说:“逻辑实证主义长期以来一直都在努力证明,所有的道德价值都是‘毫无意义’的,甚至是纯粹‘情感的产物’;此外,逻辑实证主义还完全无视这样一种观念:由事物进化或文化的进化选择出来的那些情感性的回应方式,对于一个发达社会的凝聚力来说具有至高无上的重要意义。再者,从唯科学主义的唯建构论渊源中衍生出来的那种知识社会学,也试图以同样的方式贬损所有的道德观念,因为它生成这些道德观念的捍卫者乃是为了他们自己的利益而主张这些观点的。”[86]基于伦理对秩序扩展的基础性作用,哈耶克强调,“只有在自由的行动受着强有力的道德信念引导时,自由社会才会良好地运行。……对此我还要补充说,要想让自由有良好的表现,不但需要强有力的道德标准,而且要有一种特定类型的道德标准;在这些道德标准成长壮大的自由社会里,一旦它们变得无所适从,也会毁了自由,同时也就毁了一切道德价值的基础。”[87]所以,韦森指出,“哈耶克式的人之合作扩展秩序本身就要求一个道德基础。因为,‘合作’本身就意味着扩展秩序的参与者是有道德的。”[88]
(三)伦理秩序扩展的基本特征
一般地,伦理首先是在小共同体之内产生的,它伴随着共同体的扩展而逐渐普遍化;同时,伦理的拓展又进一步强化了更大规模共同体成员之间的联系。事实上,在古希腊时期,由于人们的生活局限在在一个非常小的城邦共同体中,因而古希腊由公民和外乡人之分;甚至亚里士多德也坚信,人类之间的秩序只能扩展到传令官声音所及的范围之内,而人数过大将无法产生一个井然有序的秩序,因而拥有一个10万人的国家是不可能的。[89]但是,随着罗马帝国的建立,罗马统治者已经能够把其命令传送到埃及、希腊、小亚细亚、叙利亚等地;而且,已经基本消除了本地人和外乡人的区分。究其原因,亚里士多德时期的伦理关系仅仅是反映了当时范围狭小的合作现状,仅限于相互了解和信任的同胞之间的交往,在这个小的范围之内,传统的缘关系可以协调成员的活动,但这种缘协调却不适用于外人;而到了罗马帝国时代,随着罗马法的推行,更广范围的人们都认同了一种基本的交往关系。换句话,在古希腊时期,由于伦理认同半径范围狭小,因而在一个很小的范围内划定了个人决定之可调整范围的禁令;但是,当人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则(先是在狭小的部落里,然后扩展到更大的范围),从而发展了道德观念,建立了文明秩序后,人们的交往半径就大大扩展了,从而推动了社会秩序的扩展。
同时,随着共同体的扩展和伦理认同半径的延伸,伦理本身也越来越普遍化和抽象化。但不管如何,这种越来越抽象化的纽带也是一种伦理关系,即使形成了普遍的市场规则,其中也内含了特定的伦理关系。哈耶克正确地指出,“这些规则实际上构成了另一种道德”,而他之所以用“道德”一词来定义它就在于,他认为这种道德“制止或限制了‘自然道德’,即让小群体聚集在一起并保证该群体内部进行合作的本能,其代价则是阻止或堵塞了它的扩展。”[90]显然,哈耶克把新的规则视为一种新型的道德是正确的,因为任何规则都源于惯例、习俗和社会伦理;但在另一方面,哈耶克又将新型道德与传统的缘道德割裂开来了,而没有看到两者间的继承性。事实上,正因如此,哈耶克过分强调了新型道德的抽象性,而没有剖析伦理的演化和扩展的历程。譬如,哈耶克就写道:“随着抽象的价格信号取代同伴的需要,成为人们努力获取的目标,便出现了利用各种资源的全新的可能性——然而为了鼓励人们利用这些可能性,也需要完全不同的道德态度。变化主要发生在港口或通商要道发展起来的贸易和手工业的城镇中心,那里的人们摆脱了部落道德的束缚,建立起了商业社会,并逐渐发展出了新的交换游戏的规则。”[91]事实上,市场是自人类社会出现以后就存在了,这首先出现在共同体内部,然而随着共同体扩展而延伸;即使在当今世界中,市场在某种意义上也是特定共同体内部的市场。所以,我们可以看到,世界上不同地区的交换方式依旧存在巨大的差异,这说明,世界市场没有一体化,那么市场伦理也就没有普遍化。显然,市场伦理普遍化的发展过程,也就是世界市场一体化的推进过程。
此外,尽管斯密相信事物的“自然”秩序可以从一般判断中演绎出来,但又更经常地用实际历史过程来检验自己的结论。事实上,斯密的分析往往建立在社会经验的基础之上,其对人性的分析也是出于对现实社会性的观察以及对人性本能的挖掘。显然,正是基于人的原初本能与今后日益扩展的社会性相结合,最终形成了基于“为己利他”机理的分析思路,并在此基础上奠定了不断扩展的人类行为秩序;特别是,斯密还生活在资本主义秩序不断扩展的阶段,因而他能够充分洞悉这种扩展过程及其基础。相反,哈耶克却生活在资本主义秩序已经形成,其扩展限度也已经基本饱和的时期;因此,哈耶克关注的是在成熟的资本主义秩序中的特征:存在一种普遍遵守的抽象规则。相应地,哈耶克强调普遍的市场秩序,这显然与斯密对这种人性解读和对秩序的认识存在很大不同。哈耶克写道:斯密的“教导却冒犯了一种人类从早期朝夕相处的部落社会中继承下来的根深蒂固的本能,人们在这种社会里经过数万年时间形成的情感,在已进入开放的社会时仍然支配着他们。这些遗留下来的本能,要求人们应当致力于为它所认识的同胞(即《圣经》中的‘邻人’)提供可见的好处。”[92]显然,哈耶克的分析在某种程度上是静态的,他不但忽视了人类交往范围和半径的扩展性,也忽视了人们在不同交往圈的内外所表现出来特性的差异性。正因如此,哈耶克才会认为,所谓根据不同的人和群体的需要或表现在他们中间分配物质财富的“社会公正”是一种返祖现象,是与个人可以把自己的知识用于自己的目的的开放社会不相协调的。
最后,运用带有社会责任感的理性思考往往有助于建立更为完善的社会正义,更加关怀于我们互动的其他人的利益,从而更有助于推动社会秩序的扩展。事实上,社会责任感与实质性自由之间也存在密切联系。哈耶克也曾指出,“如果没有根深蒂固的道德信念,自由便不可能被减到最小程度;只有当个人能够自觉遵守一定的原则,强制才能被减到最小程度”;[93]而“文明的发展之所以有可能,在很大程度上就是因为人类用那些理性不及的习俗约束了自己所具有的先天性动物本能;而且一如我们所知,也正是那些理性不及的习俗,才使得规模日益扩大的有序之群体的形成具有了可能”。[94]也就是说,社会秩序的扩展、人类文明的升华都依赖于合作性伦理的培育。关于这一点,我们又可以通过对我们身处其中的儒家文化的思考来获得更深切的认识。根据梁漱溟的看法,儒家文化是礼乐文化,这种文化是对人在社会中的等级身份进行规范、涵濡与意义化的文化。显然,这种文化对社会中个体的行为起到了一定的规范作用,这在某种程度上是与法律互补的。同时,尽管礼乐与律法都对人的等级身份进行规定,但二者之间又存在很大的不同:一方面,律法中只有硬性的义务,而缺乏“仁”与“和”去对硬性的义务进行化解与升华,从而缺乏人性的根基和中和的艺术;另一方面,“礼”虽然以“义”为基础,规定了“仁”的行为必须与等级身份相适应,但又用“仁”与“和”对“礼”之义进行涵濡和升华,从而使得社会中等级身份的对立在“礼”和“乐”的精神中淡化和消亡。
可见,西方崇尚自然主义的社会秩序是一维的,仅仅把抽象的法律制度视为社会秩序扩展的基础,从而形成了社会的单面结构,这就不可避免地会产生建构和演化的悖论;相反,中国社会所强调的社会秩序却是多维的,“仁、义、礼、智、信”一层一层地展示了人类社会的关系和个体行为的依据,从而形成了差序性的社会结构,可以在德、法结合的基础上形成建构和演化的统一。因此,从这个角度上讲,笔者以为,儒家的礼乐文化实际上更有助于推动社会秩序的持续扩展。实际上,哈耶克本人也是在人类学和历史学的基础上来发现他的自发秩序的,这种秩序不是抽象推导出来的,而是建立在对长期正常的发展进行观察的基础之上,体现了一种演化经验的知性梳理。所以,内夫说:“在他的政治著作中,哈耶克从未把自己看作是永恒真理‘宣布者’或者历史性的世界规律的发现者,而是把自己看作迷信的揭露者和公众对虚假真理的盲从和流行错误的警告者。”[95]但是,哈耶克的信徒们却开始把基于普遍主义的抽象规则视为扩展秩序的惟一基础了,而殊不知,抽象规则本身源于伦理关系的扩展,而且,迄今为止也没有绝对普遍的抽象规则。森指出,“建立在人际安排与共享的理解之上的机构和制度,其运行是以共同的行为模式、相互信任以及对对方道德标准的信心为基础的。”[96]
五、从道德共同体到道德秩序
前面的分析都说明,基于互惠规范上行动对社会秩序扩展具有积极作用,但是,博弈论中的防勾结均衡却表明,如果互惠紧紧限于小团体内部,那么也可能造成整个社会的低效率状态。例如,在黑手党和三K党内部都有非常丰厚的社会资本,相互之间遵循中高强度的互惠性规范,但它对更大社会中的广大成员来说却是有害的。森指出,“由法制来保障契约的执行,以及人们的行为遵循相互信任的规范和伦理准则,这两方面的因素结合起来就会使得黑手党的作用称为多余。”[97]一般来说,社会的良性发展要求,互惠关系由小团体向大团体逐渐扩展而形成普遍的共惠。T.帕森斯和E.A.希尔斯就将人际关系分为特殊主义和普遍主义两种模式:特殊主义是指根据行为者与对象的特殊关系而认定对象及其行为的价值高低;普遍主义则是独立于行为者和对象在身份上的特殊关系的。基于特殊主义和普遍主义这两种不同的人际关系,又会产生两种不同的信任结构:其中,建立在特殊主义人际关系基础之上的信任是全面而强烈的,各行为主体之间通常存在着牢固的依赖关系,因而可以减少群体的成员之间机会主义倾向,从而降低交易成本;但是,特殊主义关系总是局限于狭隘的圈子里,在特殊主义关系盛行的社会中,与“圈外人”的关系则往往极不信任。一般而言,在传统社会中,特殊主义较为盛行,而在现代社会中则普遍主义色彩越来越浓重。
(一)重视道德秩序的伦理观
要适应社会秩序扩展的要求,伦理道德认同半径应该有一个不断拓展的过程,这个扩展体现为伦理从封闭的共同体向开放的社会转变,也是布坎南、哈耶克以及波普尔等强调的从封闭社会过渡到开放社会,或者从道德共同体扩展到道德秩序的过程。这个过程为人类社会发展的实践所证实。正如哈耶克指出的,“迄今为止,随着文明的发展,个人行动受成规束缚的范围在不断缩减。构成我们共同道德准则的条规,为数越来越少而在性质上却越来越普遍。原始人几乎在每一件日常生活中都受一种复杂仪式的束缚,受无可胜数的禁忌的限制,几乎想像不出可以按照一种与众不同的方式行事。从原始人起,道德已越来越倾向于成为只是对个人随心所欲的范围的限制。采纳一种广泛到足以决定一个单一的经济计划的共同伦理准则,将意味着与这种趋势背道而驰。”[98]而且,基于这一发展逻辑,西方自由主义学者大都提倡消除基于特殊主义的共同体伦理,而逐步建立基于普遍主义的抽象规则。例如,哈耶克强调,“使文明、并最终使开放社会的发展成为可能的重大进展,使抽象的行为规则逐渐取代了具体的义务目标,游戏取代了音乐会中受到统一指挥的行为,从而培育出了一种自发的秩序。”[99]
正是基于这种逻辑,布坎南将道德秩序的演化分为两个基本阶段:(1)道德共同体;(2)道德秩序。所谓道德团体,就是一个群体中的成员都认同一个集体单位、一个团体,而不是认同自己是独立的、分离的个体;进而,当社会中人际关系的参与者们都将彼此作为道德上的参照物,但没有分享对一个群体或团体的忠诚的意识时,就会存在一定的道德秩序。布坎南承认,道德团体在一定的历史发展阶段有利于社会的稳定和治理,事实上,“从某种意义上讲,道德团体一直都有。没有人完全是自主的,也不会有人真正地认为自己脱离了众人而成为一个有意识的个体。每一个人在某种程度上都与一定的团体(或一些团体)发生联系,无论这些团体是核心家庭、大家庭、宗族或部落,地方性、道德、种族或宗教团体,贸易协会、商业公司,还是社会阶层和国家;大多数人都会认同这样的一个集体单位、一个团体,并对之表示忠诚,从而形成了众多的道德团体。”[100]但同时,布坎南又强调指出,这种道德团体的有效性是以集体主义为基础,由于对待一个相关集团的成员和非相关集团的成员存在很大的差异,因此,在相关团体之间或是不同团体的成员之间,就可能存在激烈的社会冲突。
尤其是,布坎南认为,由于全体成员认同一个团体的可能性比较低,因此,以个人为基础的有效的道德秩序与以非个人或是集体主义者为基础的有效的道德团体之间在实际生活中的应用效果为往往就会存在显著差别。一般地,与道德团体相比,道德秩序更能产生维护比较有效的社会稳定所必需的条件;相应地,布坎南不仅认为社会发展出现出从道德共同体到道德秩序的发展,而且强调有必要建立起以个人为基础的有效的道德秩序。在这里,布坎南显然承袭了西方传统的个体主义思维:每一个人都以道德上的冷漠来对待他人,同时也尊重他人与自己相等的自由,每个人看待和对待他人的方式就像他们都是自主的个体,完全独立于集体或团体的分类表之外;特别是,在一个道德秩序中,如果不属于同一团体的成员达成了明确或不明确的默契来共同遵守建立互信和信心所必需的行为准则时,那么他们之间的相互交往也就成为可能。
显然,布坎南的思维逻辑与罗尔斯的“相互冷淡”观相一致。一方面,罗尔斯在“相互冷淡”和“无知之幕”的前提预设下构建了正义秩序:处于原初状态的人们试图接受那些尽可能地促进他们目标体系的原则,各方既不想赠送也不想损害他人,即他们努力为自己寻求一种尽可能高的绝对得分,而并不希望他们的对手一个高的或低的得分,也不寻求最大限度地增加或减少自己的成功与别人的成功之间的差别。另一方面,布坎南也认为,一旦建立起以这种以个人为基础的体现相互信任的准则,一个合同的双方就不再有必要加入一个拥有共同价值观和忠诚度的道德团体。例如,在布坎南看来,美国社会之所以能够长期生存,就在于它的成员在行为上都共同遵守了一种道德秩序的准则;与此不同,日本则对道德团体的认同超过了他们自身,从而具有很强的封闭性。当然,由于道德秩序要求个人遵守一系列抽象的法规,在这种秩序中,对个人的道德要求也就最少,因而也可能堕落为道德无序主义者。为此,布坎南就同时指出,近几十年来,美国的道德秩序已经慢慢地腐蚀:越来越多的人变成了道德无政府主义者,人们之间丧失了相互尊重和信任,也失去了遵守普遍性法规与行为准则的责任感,这导致了美国社会内部稳定的破坏。
布坎南所强调的道德秩序实际上建立在以法制为主的一般规则之上,这一点在哈耶克的论著中也得到了充分的阐述,哈耶克也对道德共同体和道德秩序做了比较。一方面,基于共同体权威的私人之间的伦理对社会秩序的发展具有封闭性。哈耶克说:“在扩展秩序中,休戚与共和利他主义只能以某种有限的方式在一些小团体中有可能行得通,而且,如果把整个团体的行为限制在这种行为上,会破坏其成员的协作努力。相互合作的团体的成员的大多数生产活动一旦超出个人知觉的范围,遵守团体的利他主义本能这种古老的冲动,就会实际阻碍更大范围的秩序的形成。”[101]另一方面,基于普遍意义的抽象规则则有助于市场秩序的扩展。哈耶克认为,“个人间关系之所以能够得到协调并能够被融入一个共同且持久的社会模式之中,实是因为他们是根据同样的抽象规则对这些不尽相同的特定情势进行回应的。”[102]在这里,哈耶克对市场机制做了较为深入的剖析:“认识到个人受抽象的价格信号而不是受直观的需要引导时,他的努力会惠及更多的人,从整体上说也会满足更多的需要,并且利用这种方式,我们可以最好地克服我们对最大多数具体事实固有的无知,能够最充分地利用广泛散布在千百万个个人之间的有关具体环境的知识。”[103]
在哈耶克看来,抽象规则是人们为解决相互之间的利益冲突而展开互动的必然产物。究其原因,在一个具有道德团体的社会中,如果人们认同特定的团体,那么在相关团体之间或是不同团体的成员之间就可能出现冲突;相反,如果在一个限度上,所有的人都认同诸如单一民族和国家之类的同一团体,这些的社会就比较稳定,社会合作的氛围也比较浓烈。进而,哈耶克还强调:“为了防止冲突,人们必须在他们之间达成某种协议或共识。但是,随着有待在彼此间达成协议或共识的人数范围的扩大,他们也就必定越来越难就应予实现的特定目的达成共识;因此,他们只能越来越就他们愿意生活于其间的那种社会的某些抽象因素达成共识”;[104]结果,“当个人对仅仅共同具有某些特性的情况以同样的方式作出反应时,抽象便产生了”。[105]这种认识在西方学者大众也相当普遍。例如,波普尔在《开放社会及其敌人》一书中也强调,人类社会有从熟人社会向抽象社会的过渡倾向和必然性。福山甚至认为,一个国家或地区家族关系之所以强盛,在很大程度上也是不良政府造成的后果。究其原因,这些国家没有能够有效地保护财产权,也未能保护公共安全,甚至还以武断和贪婪的方式来征税和管理社会,那么家庭就成为一座安全的天堂,在这个有限的领域内人们对其他人的可靠度才比较有信心。因此,也只有存在一个较为透明的普遍公正的法制制度下,才可以创造出陌生人之间的信任基础,为不相关的陌生人提供互相呼喝和解决争端的基础。
(二)道德秩序的发展轨迹
不可否认,抽象规则的建立和成熟是人类交往半径扩大的基础,也是交往半径扩大的必然结果。但是,我们也必须清楚,从共同体准则到抽象规则的转化是一个漫长的渐进过程,而且,在现实生活中,即使大多数但也不是所有人都能够完全遵从道德秩序的准则。这就意味着,如果采用激进手段抛弃共同体的联系而理性设计构象规则,将会出现的往往不是道德秩序而是道德无序。布坎南就指出,“道德无序存在于这样的社会中:个人认为其他的人不属于自己的道德团体,而且也不接受一个道德秩序中最起码的行为要求”,在这种状态下,“每一个人都排斥他人来作为推进自己的目标和目的的手段。他不认为与其他人是有着个体目标的某道德团体中的同伴,也不必作为自主的个体建立彼此间相互尊敬与信任。”[106]显然,这种道德无序实质上是对道德团体和道德秩序的否定,因为道德无序下将会陷入霍布斯所谓的“野蛮丛林”。此时,就会出现《新旧约全书》中所说的,“一家五人要分争,三个人和两个人相争,两个人和三个人相争;父亲和儿子相争,儿子和父亲相争;母亲和女儿相争,女儿和儿子相争;婆婆和媳妇相争,媳妇和婆婆相争”的局面(《路加福音.第十二章》)。不可思议的是,这种状况却恰恰正是基督教教义所乐于见到的,因为它将世俗世界视为由罪人构成的,从而最终需要灭亡的。
问题是,我们对待人类社会的态度能够如早期基督教教义一样吗?我们所希望的难道不是世界的完善而是灭亡?毕竟,正如福山所指出的,强烈的个人主义文化存在往往以丧失团体而告终。而且,社会共同体的瓦解并不必然会带来良好的道德秩序,共产主义的运动实践反映了这一点,西方社会日益失范的现状也说明了这一点。哈耶克就承认,“现代发展,尤其是大都市的发展,已经摧毁了许多关心地方事业的责任感,而这种责任感在过去曾经促成过许多有益和自发的共同行动。……一般来说,个人已不再是他所真正关心和十分熟悉的某个小社会的成员。这给他带来了更多的独立性,但同时也剥夺了他邻里之间的人身联系和友好关心所提供的安全感。现在,人们越来越多的从国家的非个人权力那里获得保护和安全,这无疑在很大程度上是那些利害相关的小社会消失的结果,也是那些不能再指望地方群体中的其他成员给予人身关心和援助的人感到孤立的结果”;“那些休戚相关、利害与共的小社会终于消失了,终于被一张由有限的、非人身和暂时性的联系所组成的大社会网络所取代了。……我们能够对我们熟悉的邻居的命运怀有真诚的关切,并且通常在他们需要的时候愿意知道怎样去帮助他们,但我们不可能对成千上万的不幸者怀有同样的情感,我们知道他们存在于这个世界,但我们并不清楚他们的个人处境。无论我们怎样被关于他们悲惨命运的报道所触动,我们还是无法依靠关于受苦人数的抽象认识来指导我们的日常行动。”[107]
正是由于道德秩序的形成是一个漫长的渐进过程,那么,在相应的社会伦理还是扩展到整个社会之前,社会秩序的维系和扩展就必须依靠道德共同体的作用。试想:如果一个社会成员对自己的亲人都不愿自觉承担起应尽的责任和义务,没有强烈的道德关怀,又如何保证他能够去关爱社会中的陌生人呢?也就是说,道德秩序不是凭空先验产生的,而是建立在人的社会性提高和道德共同体扩展的基础之上。事实上,奥尔森的集体行动理论也指出,小集团比大集团更容易组织起集体行动,具有选择性激励的集团比没有这种激励机制的集团更容易组织起集体行动,选择性激励能够动员起大的“潜在集团”。当然,尽管强制性的选择性激励主要侧重于限制成员退出的自由,但这里更深刻地反映出协调方面的意义。究其原因就在于,在小集团内成员的认同性更强,相互之间的监督更加容易,因而小集团内成员之间的协调性更强,这反映了早期缘协调组织的特色;而引入选择性机制则是通过强化集团成员的认同感,从而有利于大集体的行动。
由此,我们还可以对欧美尤其美国社会如此注重个人主义和道德秩序的深层原因作一剖析。事实上,美国之所以反复强调要打破特定的共同体界限,这主要与其特定的社会背景密切相关。究其原因,美国是个移民国家(欧洲也有很多移民),每一种族、肤色乃至宗教之间存在截然的分界;在这种情况下,如果过度灌输和培育集体主义文化,就会塑造出难以打破的共同体壁垒,这就如早期美国社会出现了以种族和肤色为特点的各种黑帮一样。或者说,美国社会致力于培养的集体主义,不是根基于特定关系的小规模缘共同体,而是根基于国家认同的大规模社会共同体;进而,培育和壮大这种社会共同体的关键在于政府提供的公共教育,这种公共教育将社会从道德共同体导向道德秩序。阿伦特就写道:“美国一直是一个移民国家,把多元民族融合在一起的巨大困难(从来没有完全成功过,但不断取得了超出预期的成功),只能通过学校教育和移民儿童的美国化来解决。”[108]与此不同,在中国这样民族、宗教和种族较为单一国家或地区,共同体之间的壁垒并非非常坚硬,这种共同体的边界也不是一成不变的。事实上,中国的共同体向来都是流动性的,并且随着对“己”的认知不同而逐渐扩展,这就如从血缘共同体扩展到亲缘共同体再到业缘共同体一样。因此,在中国所谓的道德共同体也不是固定的,它的扩展也就是道德秩序的孕育。也就是说,尽管普遍主义是人类社会发展的最终状态,但是,这种普遍主义不是绝对的,它的扩展符合人类社会圈层式的差序结构。孔子很早就同时认识到社会秩序的双腿特征:一方面,他构想“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长……是谓大同”,这是理性的普遍主义状态;另一方面,他又指出,“今达到既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世及以为礼,城廓沟池以为固。礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己……是谓小康”(《礼记.孔子论“大同”“小康”之治》),这是迄今为止的人类社会发展现状,也就是特殊主义的一般状态。
(三)道德共同体的现实意义
相对于道德秩序,共同体的伦理规范往往存在软约束和封闭性的情况;但同时,它也具有能够促进人际互惠战略效果的关键特征:关系的透明性和不确定的时间界限。一方面,共同体中的社会关系具有透明性,每个人都完全了解其伙伴的重要行为,尤其是偏离规范的行为是难以隐匿的;那么,这就使得“行为人有可能恰恰在确实发生了有关行为时作为影响行为的手段做出互惠性反应,并且针对确实是此一行为始作俑者的那个人”。另一方面,共同体中的时间界限具有不确定性,相关的人不知道其共同的未来何时结束;那么,人们就愿意通过互惠战略“对这一关系的未来及对人际伙伴的未来行为进行投资”。[109]奥野正宽对基于共同体的自我约束与基于抽象规则的约束机制的差异性作了剖析,并揭示了共同体的特征和意义:(1)共同体是一种固定的封闭的机制,一个共同体的脱离者不容易被其他共同体所接受,因而提高了共同体内部制裁的有效性;这意味着共同体的有效性也得益于其他共同体的封闭性,导致外部选择的低价值提高了共同体规范的有效性。(2)由于经济活动是在共同体内部完成的,因而对违反共同体习惯者制裁的成本可由共同体内部各成员分担,“共同疏远”就是一种对违反惯例者进行制裁的成本共同负担机制。(3)由于共同体是由固定的少数相互熟悉的成员构成,共同体成员日常行动的信息就是共享的,这使得对惯例违反者进行共同制裁较为容易。[110]
在现实世界中,尤其就市场不发达地区的状况而言,如果没有深厚的基于共同体的人际关系和道德准则,那么,社会往往就将陷入严重的失范状态。涂尔干写道:“如果说失范是一种罪恶的话,那是因为它使生活遭尽了磨难,生活没有凝聚力和调节力,就无法存在下去。……要想治愈失范状态,就必需首先建立一个群体,然而建立一套我们现在所匮乏的规范体系。”[111]福山甚至认为,自发秩序失败的一个重要因素就是这种匿名性,这导致无法对群体成员的身份画出一条明确的界线;同时,由于人们可以随意进出入,因而也就没有什么动力为自己的名声担心。福山举例说:在那些经济正在快速转变的地方,或者火车站和汽车站周围的犯罪率就往往偏高,这是因为无人能够确定谁是该聚居区的一员,从而也就不可能建立社区标准。[112]这就意味着,尽管哈耶克强调,“毫无疑问,这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大,也会使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主义的决裂得到进一步的加强”,[113]但是,共同体的决裂并不就是好事,因为它必然就会转化为道德秩序,也不必然就会促进个体交往。马克思曾指出,“人口比较稀薄但交通工具比较发达的国家,就比人口较多但交通更不发达的国家有更大的人口密度。”[114]相应地,在现代社会中,发达的信息设施往往可以把地理上分散的人口联结到一起,从而形成关系比较密切的共同体。在很大程度上,正是建立在日益发达的信息机制的基础之上,原先在地理上高度分离的全体可以形成分工,形成合作伙伴关系;这时的合作团体就有可能类似原先那种休戚与共的关系。不幸的是,尽管哈耶克晚期已经亲身经历了这种信息设施的革命,并且也经历了全球化浪潮,但是,他却没有充分注意到这种变化使得我们的处境“复归”传统“原始”小团体的可能性。
有鉴于此,尽管帕森斯极为推崇伦理由特殊主义向普遍主义转换的发展取向,但他的学生贝拉却指出,正是特殊主义的存在成为日本一百年来持续发展的动力。贝拉写道:“在西欧,在许多场合下,普遍主义改变或取代了战士忠诚的伦理。例如,旧有的特殊主义式忠诚由强调更为普遍主义式忠诚的新的非个人主义的国家主义意识所取代。在日本则与此相反,特殊主义顺利地延续下来。日本的国家主义由于其以天皇家为中心,天皇家即本家,具有永久的统治权,而整个日本只是它的分家,因此依然残存着特有的特殊主义色彩。在西欧,尽管有种种不安定的结合,但基督教中固有的普遍主义这就在核心家族之外对绝大多数特殊主义忠诚的关系发挥了溶媒的作用。在日本,国家神道几乎只限于特殊主义忠诚的表现,儒教不是作为削弱特殊主义忠诚而是作为进一步强化特殊主义忠诚发挥作用。佛教则靠无私和禁欲主义思想对武士的伦理产生了最为巨大的影响,与其说瓦解特殊主义忠诚不如说强化了特殊主义忠诚。”[115]
福山也曾指出,“规则和信任之间通常呈现出负面相关:人们越是依赖法规来规范他们的互动行为,他们对彼此的信任程度就越低,反之亦成立。”[116]而且,由于人生来就处于一定的社会共同体之中,这个共同体的成员往往具有共有的价值观、规范和经历,因而相互之间的认同感就更强烈。事实上,尽管人们通常把摆脱了身份、等级和出身等封建传统对个人制约的现代自我的出现视为历史的进步,但是,正如麦今太尔强调的,这种没有任何社会规定性的自我,正是当代道德问题的最深刻的根源所在。究其原因,人们在庆贺自己获得了挣脱封建等级身份制约的历史性胜利的同时,并不知道自己已丧失了什么,这种丧失就是,人类传统道德的根基丧失了。譬如,市场经济和个人主义的兴起,导致客观的、非个人的道德标准在现代社会中丧失了,道德判断的标准只能出于自己,对任何事物都可以从自我所采取的任何观点出发,每个人都可以自由选择那种他想成为的人以及他所喜欢的生活方式,这既使我们在理论上和实践上丧失了对道德的明辨力,又使我们无从有客观的标准来判断和识别善恶。事实上,也正如前面分析指出的,在不同时期,这两种规则对人类社会的交往都起到保障作用的效果是不同的,因此,一个有序扩展的社会就应该更好的利用这种共同体规范,从而建立合作的社会秩序。这正如韦伯指出的,人类“大多数社会关系都部分地带有共同体的特征,部分地带有社会特征。”[117]
六、结语
本文系统地审查了嵌入在“自发”秩序中的人类意识,进而挖掘了社会扩展秩序的伦理基础,由此也就可以对哈耶克的思想进行深刻而审视。事实上,尽管哈耶克著作中充满了精微而深刻的思想洞识,但我们还是应该持审慎的态度。譬如,哈耶克非常推崇人类行为“无意造成”的后果在推进社会秩序扩展中的支配地位,甚至把它描述为“对所有社会科学对象的深刻洞见”。但是,森却质问说:“这个理论有怎样的显著意义?哈耶克沉湎在重要后果常常是无意造成的这个浅显事实里。这个事实本身实在不能令人惊奇”,“实际上,很难相信这样一个一般结论——许多后果是完全无意造成的——会有多么深奥。尽管我很尊崇哈耶克和他的思想,我不得不说,这一普通的认识实在不能看做是杰出的思想。如果它如哈耶克所说,是‘深刻洞见’,那么这种深刻性有些问题”。[118]再如,哈耶克对与理性、有意追求的进步等充满了怀疑,而追求自生自发的社会秩序。但是,森却强调,“试图运用理性去造成社会变化,在适当的情况下,应该能帮助我们得到更好的结果。在目的明确的规划指导下取得社会和经济改革成功的例子很多,不胜枚举。当认真努力地试图普及识字的目标时,一般都能取得成功,就像在欧洲、北美、日本和东亚其他地方发生的那样。天花和许多其他疾病已经被消灭或者大为减少。欧洲国家建立的全国保健服务计划使得绝大多数公民以前所未有的方式享受医疗保健服务。十分常见的是,事物恰恰如其所显现的那样,而且确实当人们努力工作而达到目标时,或多或少地就是它们原来所显现的那个样子。尽管这些成功的故事后面必定有失败或挫折的事例,但是从错误中可以取得教训,以便下一次干得更好。边干边学,是理性主义改革的好帮手。”[119]
根本上,就人类发展的历史长河而言,社会秩序扩展是建立在社会伦理不断成熟和伦理认同半径不断扩展的基础之上。譬如,资本主义本身就内含了一种伦理体系,这种伦理体系为成功地使用市场及有关机构提供了所需要的眼界和信用,从而使得社会制度得以有效运转。不过,还是需要指出的是,尽管资本主义伦理在人类历史中曾经起到重要作用,但它本身也内含了深刻的局限性。森就指出,它在处理经济不平等、环境保护以及需要在市场之外开展诸多合作等问题上的作用是非常有限的,这也正是资本主义社会不断暴露出许多社会问题以及社会伦理的需要进一步作开放性转化的原因。其实,抽象规则是工具性的,它仅仅提供一个个人在为获取私利而选择行为的判断依据;相反,伦理道德本身则内化在任的偏好之中,是人类行为的本源性冲动点。同时,任何市场都包含了抽象规则和市场伦理两方面的内容,其中,尤其是市场伦理成为自生自发秩序得以扩展的基石。然而,哈耶克在剖析自由市场的作用和机制时却不恰当地着重强调了市场中冷冰冰的抽象规则——法制一面,而将有血有肉的丰富市场伦理给撇开了。正因为哈耶克对市场机制的分析是片面和畸形的,而将这种畸形的市场和法制运用到强调“知行合一”的儒家社会中,那么,就会对当前的制度改造和设计带来非常严重的问题。例如,当前中国社会中的一些学者就几乎完全只是强调市场中的“自由”,而对市场要求的“正义”却弃之不理,乃至造成了当前这种人们应得权利与财富增长背道而驰的局面。
本文主要思想曾载《社会扩展秩序中的“人类意识”刍议:哈耶克的自生自发社会秩序之检视》,《制度经济学研究》西元2007年第4辑,经济科学出版社西元2008年1月。
民族主义
国父在《三民主義·民族主義第三講》中说:“民族主義這個東西,是國家圖發達和種族圖生存的寶貝。”在《三民主義·民權主義第二講》中讲:“要把我們國家的自由恢復起來,就要集合自由成一個很堅固的團體;要用革命的方法把國家成一個大堅固團體,非有革命主義不成功。我們的革命主義,便是集合起來的水和士敏土,能夠把四萬萬人都用革命主義集合起來,成一個大團體。這一個大團體,能夠自由,中國國家當然是自由,中國民族才真能自由。用我們三民主義的口號和法國革命的口號來比較,法國的自由和我們的民族主義相同,因為民族主義是提倡國家自由的。”在《三民主義·民族主義第四講》中说“所以我們以後要講世界主義,一定要先講民族主義,所謂欲平天下者先治其國;把從前失去了的民族主義,從新恢復起來,更要從而發揚光大之,然後才有實際,再去談世界主義。”其实就是说世界主義和民族主義的一脉相承即《大学》中讲的“国治而後天下平”。
民族主义的兴盛通常和外敌有关,不管是对外战争转移国内压力,还是应对外敌入侵,民族主义都是民族延续的重要法宝和民族强盛的不二法门。否定这一点的不可能建立光辉灿烂的文明。
著名政治学家塞缪尔·亨廷顿(Samuel Huntington)引用迈克尔·迪布丁(Michael Dibdin)的小说《死亡环礁湖》(Dead Lagoon)中的威尼斯民族主义煽动者,用一个不详的世界观为这一文明冲突的新时期做了很好的表述
“如果没有真正的敌人,也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类。我们便不可能爱我族类。这些是我们在一个世纪之后正在痛苦地重新发现的古老真理和更加充满情感的套语。那些否定它们的人也否定他们的家庭、他们的遗产、他们的文化、他们的与生俱来的权利以及他们本身。
There can be no ture friends without true enemies. Unless we hate what we are not, we cannot love what we are. These are the old truths we are painfully rediscovering after a century and more of sentimental cant. Those who deny them deny their family, their heritage, their culture, their birthright, their very selves! They will not lightly be forgiven
国父在《中國革命史》中同样强调民族主义的作用:
民族主义:观中国历史之所示,则知中国之民族,有独立之性格与能力。其与他民族相遇,或和平而相安,或狎习而与之同化。其在政治不修及军事废弛之时,虽不免暂受他民族之蹂躏与宰制,然率能以力胜之。观于蒙古宰制中国垂一百年,明太祖终能率天下豪杰,以光复中国,则知满洲宰制中国,则中国人必终能驱除之。盖民族思想,实吾先民所遗留,初无待于外铄者也。馀之民族主义,特就先民所遗留者,发挥而光大之;且改良其缺点,对于满洲,不以复仇为事,而务与之平等共处于中国之内。此为以民族主义对国内诸民族也。对于世界诸民族,务保持吾民族之独立地位,发扬吾固有之文化,且吸收世界之文化而光大之,以期与诸民族并驱于世界,以驯致于大同。此为以民族主义对世界之诸民族也。
儒学中的“华夷之辨”和“夷夏大防”是中国民族主义思想的核心,如
“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语‧八佾》)
“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)
“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)
唐代儒学代表人物韩愈在其《原道》一文中强调华夏汉族必须血统与文化合一,否则出身华夏血统而接受夷狄文化也会沦为夷狄,只有抛弃异族文化才算回归华夏,这是比单纯血统论或文化论更严格的民族意识:
孔子之作《春秋》也,諸侯用夷禮,則夷之。進於中國,則中國之。《經》曰:「夷狄之有君,不如諸夏之亡!」《詩》曰:「戎狄是膺,荊舒是懲。」今也舉夷狄之法,而加之先王之教之上,幾何其不胥而為夷也!
通过民族主义团结民族共同体才能保障民族共同体的自由从而保障民族共同体中个体的自由。通过团体来捍卫自由可以扩大自由而非限制自由,国父同样认识到了通过民族主义建立民族共同体才能保证本民族的自由。“自由”一词,liberty的词源libera派生自liberi“子女”,愿意为与家长之间有血亲关系的家庭成员;free一词源自古高地日耳曼语fri,指有血缘关系的家人。无论是拉丁或是日耳曼词源,古老的自由都是与“家”、“家人”这些共同体紧密联系在一起的,而非原子个体忽然从抽象的“天”那里获取的“权利”。
美国自由意志主义智囊团加图研究所(Cato Institute)的执行副总裁大卫·鲍兹(David Boaz)在其代表作《古典自由主义:入门读物》(Libertarianism: A Primer)中同样提到自愿参加的组织对保障自由的重要性:
有的批评家说,加入集体必然意味着个性的投降。但是成为组织的一员并不必然消灭个性;相反它能够克服人们作为孤独个体时遇到的限制来放大每个人的个性,增加达到个人目标的机会。前提是这样的组织是人们自愿加入,而不是强制加入。
自由派公知反对团体甚至打算消灭一切团体鼓吹个人散沙化,和共匪一样反对民族主义甚至滑稽至极地认为整天鼓吹“无产阶级没有祖国”“主要反对大汉族主义”的共匪在鼓吹民族主义,觉得为团体牺牲是件极为糟糕的事情,最终什么事都做不成,甚至沦为被共匪屠杀的对象。
所谓家庭,就是以血缘为基础的政治经济共同体。甚至可以说一切政治集体都是以血缘关系为基础的家庭关系的扩展。人类的一切道德和传统都是社会达尔文主义的产物。生物学上的利他惩罚是一切社会规范的基础。以血缘为纽带的共同体则是利他惩罚的基础。所以,从来就没有什么超越了血缘共同体的,先验的普世道德。人类判断一种事物是否合乎道德的标准,是这一事物能否在特定条件下最大限度的提高自己的广义适合度。
众所周知,追求遗传物质无限复制的动物本能支配了人的行为。只要一种行为有利于遗传基因的复制和延续,人的动物本能就会告诉你:“这种行为是好的”人的利他和利己行为都服务于一个目的————基因延续。人类愿意帮助他人,是因为他们帮助的对象与他们存在遗传上的相似性————帮助他人有利于他们和被帮助对象共有的那部分遗传基因的延续。你和你儿子的遗传相似性永远比隔壁老王的儿子多;你和隔壁老王儿子的遗传相似性永远比你和你家附近的垃圾大学的黑人留学生多。
所以,人在潜意识里总会把他见过的每一个人内外分组。血缘关系相对较近的人划到ingroup里,血缘关系较远的人划进outgroup。对于任何一个人来说,他自己的幸福永远>某个ingroup个体的幸福>某个outgroup个体的幸福。如果生存资源非常紧张,那么人将使用一切手段优先保障自身和ingroup集体的的生存。零和博弈下,当然只能选择自己共同体这边;不是零和情况下,也可以考虑善待外人,前提是不危害本共同体利益。“情感、同理心、合作精神“这类东西在智人漫长的二十万年的历史中仅限于最大邓巴数(Dunbar's number)以内的极小家族、氏族圈子类。
如果生存资源高度充裕,人人都活在伊甸园或者末日审判以后的乐园里——————这对任何人来说都是最理想的状况—————所有人不分你我,不分ingroup 和outgroup,所有的愿望都能立刻实现,所有人都能快乐的永远活着—————此时人与人之间的利益冲突将完全消失,人的利他倾向会达到最大化。
当然後一种情况只能出现在左衽的幻想和谎言中,不可能出现在人间。
一切法律惩罚本质上都是源自复仇,而复仇是为了最大限度抑制伤害,维护社会安全运行,而一切民族主义和爱国主义本质上都是为了获得安全。对侵害不做出报复,意味着会招来更多的侵害,也必然导致国家民族心态麻木,丧失意志。一个国家和民族对异类侵害没有仇恨,不思报复,就象一个人没有疼觉神经一样,只会遭受更多伤害,更容易残废和灭亡。
民族共同体比可类比于家庭,当然家庭内部关系不会尽善尽美,也有会争吵和对抗,但家人之间的亲密感、信任感以及可以为彼此付出,以及团结对外的动力都不是外人轻易能相比的,民族主义和家庭观念虽然是中国传统儒学一直提倡的价值观,但这绝不仅是道德说教,而是有绝对现实意义,关乎个体利害的生存需求。而亲近同类,排斥异类,不仅是人类本能,更是嵌入所有生物基因内的存在。
至于看待历史,要明白人类在各种生物中脱颖而出,全在于拥有将知识不断积累并流传的能力,人类文明更是与历史意识产生同步,没有历史意识的民族是未开化的野蛮人,没有历史记忆的个人根本无所谓人格。保有历史记忆和民族仇恨不是为别人,而是确立自己存在的意义和在世界上的定位,明白谁是敌人,曾经跌倒的原因何在,如何避免,这都是极具现实必要性的东西。
民族主义的本质,就是基于广义适合度的遗传相近个体的利他行为,其反映的生物学本能就是相近基因型的尽可能扩大化传播。
儒学强调华夷之辨、夷夏大防,强调爱有等差、推己及人既符合万有引力定律也符合广义适合度与亲缘选择学说。
广义适合度与亲缘选择学说:亲缘利他行为及其进化机制
西元2014年07月09日 16:49 来源:《科学技术与辩证法》2007年5期 作者:刘鹤玲 蒋湘岳 刘奇
达尔文(Charles Robert Darwin, 1809-1882)自然选择学说成功解释了生物有机界弱肉强食的利己行为及其进化机制。尽管达尔文本人也观察到了社会性昆虫的利他行为,但对此迷惑不解,只能看作自然选择学说的反常。为了消除反常,达尔文以一种萌芽方式提出了群体选择的思想。[1]此后的许多生物学家也都沿用了达尔文这一思想,把利他行为看成是一种有利于群体的适应现象,以此解决利他行为的难题。遗憾的是群体选择思想与达尔文本来意义上的个体层次的自然选择思想很难协调一致,破坏了达尔文主义纲领的统一性。20世纪30年代以后,一些行为生态学家深入研究了社会性昆虫如白蚁、蚂蚁、蜜蜂、黄蜂的筑巢、觅食、婚配、生殖①等行为方式;另一些行为生态学家则考察了鸟类和哺乳动物的利他行为,并且取得了重大进展。在此基础上,生物学家进一步深化和发展了达尔文的个体选择思想,使利他行为问题的研究出现了转机。1963年,英国生物学家汉密尔顿(W.D.Hamilton, 1936-2000)通过对社会性昆虫的研究,从概率论的观点出发提出了亲缘选择(kin selection)思想。[2]次年,他又在“社会行为的遗传理论”一文中,运用广义适合度概念(inclusive fitness)和亲缘选择思想,成功解释了近亲个体间的利他行为。[3]本文考察了亲缘选择学说解释下的社会性昆虫的利他行为,并由此来说明生物有机体亲缘利他行为的进化机制及其与达尔文自然选择学说的关系。
一 广义适合度与亲缘选择
达尔文之后,生物学家的大量观察和实验室研究表明,生物有机体并不都是自私自利的,而是广泛存在着利他行为。从单细胞到多细胞、从植物到动物(包括人类)、从个体到群体,这种损己利他行为随处可见。在黏菌的生活史中,一部分黏菌为了使其他黏菌有充足的食物更好地变成孢子扩散,自己变为干枯的细胞而死亡;在白蚁、蚂蚁、蜜蜂、黄蜂等社会性昆虫中,存在众多的不育者,它们承担着觅食、筑巢、采蜜、防御、哺幼、护王等工作。遭遇天敌时,以牺牲自己的生命来保护王后和“兄弟姐妹”的安全。汉密尔顿重点研究了社会性昆虫的利他行为,他把这类基于亲缘的利他行为称为亲缘利他,并用广义适合度和亲缘选择概念成功消除了自然选择学说的困境。
生物学意义上的利他是指利他者牺牲自身的适合度(即损己),提高受惠者适合度(即利他)的行为。适合度(fitness)是衡量个体存活和生殖成功机会的一种尺度,根据适者生存不适者淘汰的自然法则,个体适合度越大,该个体存活和生殖成功率就越高。广义适合度是对个体适合度的进一步扩展,它不以个体的存活和生殖为尺度,而是以个体在后代中传播自身基因或与自身基因相同基因的概率为尺度。因此,广义适合度是指一个个体在后代中(不一定是自己繁殖的后代)成功传播自己的基因或者是与自身的基因相同的基因的能力。这样一来,尽管利他者因利他行为降低了自己的适合度,一般很少能够繁殖,甚至于不能繁殖自己的后代,但如果利他者通过利他行为帮助了与它具有相同基因的亲属,通过其亲属的生存和繁殖,同样能够把与它相同的基因传递到下一代中。也就是说,利他者是在为自己的基因作出贡献和牺牲。
汉密尔顿在此基础上进一步给出了广义适合度的计算方法[4],即:
其中α[α]表示广义适合度;1表示个体自身生存成功的适合度,用1个单位表示;δα表示广义适合度中个体亲自生殖所获得的适合度,用亲子亲缘系数(1/2)×后代数计算;e°表示广义适合度中个体通过亲属传递与自身相同基因而获得的适合度,是亲属与利他者的亲缘关系与亲属自身δα乘积的加和。
从式(1)中,可以看到广义适合度由两个部分组成:一个是直接的、个体的成分,它是通过自身的保存和繁殖后代而产生;另一个是间接的、社会成分,是通过照顾亲属的利他行为所获得的。因此,当不考虑广义适合度的社会成分时,即令e°=0,这样式(1)即变为:
这就是经典达尔文主义意义上的个体适合度。由此可见,个体适合度包含于广义适合度中。e°=0一般是不存在的,这也说明了个体适合度的严重缺陷。实际上,个体适合度可以解释显而易见的父母对子女的亲缘利他行为,因为这类利他行为可以增加父母的个体适合度。然而,超出此类的利他行为,经典达尔文主义意义上的个体适合度是不能作出合适的解释的。汉密尔顿扩大了个体适合度的范围并将其包含于广义适合度中,从而肯定和证明了亲子亲缘关系之外的其他亲缘关系同样具有遗传学和进化论上的意义。
如果假设另外一种极端的情况,即个体丧失生育能力或不进行自我繁殖时,则其广义适合度的直接成分δα=0时,式(1)即变为:
当然,从经典的达尔文主义来看,生物个体不自我繁殖的情况在理论上是不可能的,但自然界中毕竟存在这样的事实,有些生物个体在某一阶段不生殖或终生都不生殖,如达尔文本人很早就注意到的社会性昆虫中的不育等级。而式(3)从理论上肯定了这种可能性,因为在自然选择中,广义适合度的直接成分和社会成分的有效性相同,从这两个成分的总和来看,即使其中一个成分为0,其总和还是有可能增大。
亲缘选择是从广义适合度概念中引申出来的,所谓亲缘选择就是选择广义适合度最大的个体,而不管该个体的行为是否对自身的存活和生殖有利。从广义适合度来看,利他者为自己的亲属提供帮助或作出牺牲,所增进的并不是自己的个体适合度,而是受惠者的个体适合度,但通过受惠者繁殖能力的提高,来增加与自身相同基因在后代中的传播,从而提高自己的广义适合度。因此,亲缘选择理论认为,利他行为一般出现在亲族之间,并且与近亲程度成正比。也就是说,个体之间的亲缘关系越近,彼此之间的利他倾向就越强,因为关系越近,相同基因就越多。利他者因为降低自身的适合度放弃了繁殖后代的机会,为的是让它的亲戚能更好地生存或繁殖出更多与自己有相同基因的后代。从而能有效地避免资源的过度消耗或缓和种内竞争的压力,广义适合度的提高,更能适应自然选择的压力。也就是说,近亲间的利他行为有利于利他者自身相同基因在自然选择中的保存和进化。汉密尔顿在广义适合度的基础上建立的亲缘选择学说,是对达尔文自然选择学说的进一步补充和发展。[5]
二 汉密尔顿法则与亲缘关系
在广义适合度的基础上,汉密尔顿提出了后来以他的名字命名的汉密尔顿法则(Hamilton's Rule)。确切地说,广义适合度虽然为利他行为的存在和进化提供理论上的可能性,但在自然界的现实中,利他行为必须使利他者在进化竞争过程中能够与利己者相抗衡才能得以存在、传播和进化。换言之,具体到个体层次上而言,生物有机体因利他行为而付出的个体适合度的代价,必须能够被通过由利他行为帮助亲属传递自身相同基因而获得的广义适合度收益所抵消。如果用c表示利他者的损失,用b表示利他者的亲属也即利他行为接受者的收益,用r表示利他者与其亲属的亲缘关系;则利他者因利他行为而获得的收益为rb。由此,利他行为进化的充分条件可表示为:
这就是著名的汉密尔顿法则。[6]如法则本身所示,它是一种个体根据其与亲属间的亲缘程度而对亲属实施行为的适合度效应的遗传计算形式。[7]个体之间的亲缘关系越近,彼此之间的利他倾向就越强。因此,个体间亲缘关系程度的远近是生物有机体利他行为产生的关键。
生物学上用亲缘系数(r)表示个体间的亲缘关系程度。所谓亲缘系数(coefficient of relationship)是指两个体间的遗传相关或亲缘相关,即亲属的基因来自共同祖先的概率或个体间共有“来自共同祖先的相同基因”(genes identical by descent)的概率[8]。进行配子生殖的生物,个体都是由双亲配子受精而成,而配子经两性生殖细胞减数分裂而来,含有亲体的一半基因,因而也意味着亲体某一特定基因有1/2的概率传递到下一个世代。因此,在非近交群体或随机交配大群体中,亲子代之间的亲缘系数为1/2。以此为基础,结合亲属个体间的世代联系(或世代传递),可以计算任何两个亲属个体间的亲缘系数。对于L次世代联系来讲,这个概率就是。由于两个体之间可能存在两条或多条世代联系通道,所以各值的加和为两个体间的亲缘系数,即:
这是计算非近交群体或随机交配大群体中两亲缘个体间亲缘关系的通式。根据此通式,亲子或全同胞间的亲缘系数为1/2;爷孙、叔侄、半同胞等间的亲缘系数为1/4;而堂兄弟姐 妹、表兄弟姐妹等间的亲缘系数为1/8……如此类推。因此,从个体基因的角度看,关系越近,相同基因的概率越高,利他倾向越强。
汉密尔顿重点研究了社会性昆虫的利他行为,发现膜翅目中的蜜蜂和蚂蚁等昆虫的性别遗传非常独特,这种性别遗传系统中的雄性均由母体孤雌生殖而来,即均为单倍体,雌性则为双亲配子受精而来,为双倍体。因此,这种性别遗传系统被称为单—双倍体(haplodiploidy)。这种奇特的单-双倍体的性别遗传系统,使膜翅目社会性昆虫群体呈现出一种独特的不对称的亲缘关系结构。由于雄虫均为孤雌生殖而来的单倍体,而雌虫为双亲受精而来的双倍体,因此首先出现了亲子亲缘关系的不对称性。女儿是双倍体,具有父亲的全部基因,因此父亲体内某一特定基因存在于女儿体内的概率为100%,父亲与女儿的亲缘关系是1;而父亲与女儿只有一半基因相同,女儿体内某一特定基因存在于父亲体内的概率为50%,女儿与父亲的亲缘关系是1/2。基于相似的理由,母亲与儿子的亲缘关系是1/2,而儿子与母亲的亲缘关系是1。这种亲子亲缘关系的不对称性使工蜂或工蚁同姐妹的关系(共有来自父亲的全部基因和来自母亲的一半基因,即:r=1/2×1+1/2×1/2=3/4)比同兄弟的关系(仅共有来自母亲的一半基因,相当于半同胞,即:r=1/2×0+1/2×1/2=1/4)更为亲密,因此它们会给姐妹更多的食物和更好的照顾。[9]是由于蚂蚁、蜜蜂和黄蜂等膜翅目社会性昆虫遗传方面的原因,以及它们所面临的环境选择压力,进化出了包括不育雌虫在内的严格的社会等级,以及在此基础上采取的亲缘利他生存策略,使之更能适应自然选择的压力。
根据亲缘选择学说,生物有机体会因亲缘关系程度的不同而采取区别对待,由此可见,亲缘选择学说是建立在个体之间能够相互识别的基础之上的。在自然界中,具有亲缘关系的个体彼此之间能够相互识别吗?对此,生物学家做了大量实验。爱德华·威尔逊(Edward O.Wilson,1929-)通过对火蚁(fire ant)的实验发现,蚂蚁的一切行为都是靠它们体内的一类叫做费洛蒙(pheromone)的化学物质控制完成的[10],它们之间正是通过这类化学物质散发的特殊气味识别其亲属,确定其行为。此外,它们还存在着一定的信息交流,如通过触角接触、抚摸、品尝、抓紧、快速前后移动、轻推等方式传达信息。洛伦兹(Konrad Lorenz, 1903-1989)的实验发现,幼雁从蛋壳中孵化出来以后,总是跟随着它们最早看到的一个移动物体走,很自然地把这个移动物体看成自己的妈妈,洛伦兹把这一现象成为印记或跟随反映。[11]1982年,生物学家通过黄鼠的实验表明,在一般情况下,黄鼠会把那些与自己一块长大的个体看成自己的亲属。野外观察进一步表明,雌鼠能够识别出它们所不熟悉,但在遗传上与自己有亲缘关系的其他雌鼠。[12]这些实验说明,可能存在遗传(共同基因)和社会(共同生活)两种不同的识别机制,这种识别机制对于防止欺骗行为的发生有着重要意义。
三 亲缘利他行为的进化机制
如上所述,达尔文自然选择学说认为选择是在个体层次上进行的,然而从个体选择学说看,为了提高自身的适合度个体必须利己,因而无法解释个体表现出的利他倾向。但从亲缘选择学说看,个体的利他虽然降低了自身的适合度却提高了广义适合度,因而也是进化中的适应性行为,有力地维护了达尔文主义纲领的统一性。汉密尔顿的亲缘选择学说强调的是“来自共同祖先的相同基因”的选择,本质上是一种基因层次的选择,是一种力图在微观层次上阐释利他行为进化的内在机制和动力的努力,从而揭开了新一轮进化论思想运动的序幕。1966年,乔治·威廉姆斯(George C.Williams,1926-)认为基因才是自然选择的真正目标,明确提出基因选择思想。[13]1975年,爱德华·威尔逊对这一思想进行了深刻地阐述,认为有机体基本功能是基因的繁殖,像一个昙花一现的运载体那样为基因服务,“有机体只是DNA制造更多DNA的工具”[14]。此后,道金斯(Richard Dawkins,1941-)进一步阐发了基因选择思想,将“基因选择”形象地称为“自私的基因”,从基因的自私性上揭示了利他行为的进化机制,进一步深化和丰富了亲缘选择学说。
道金斯的自私基因理论认为,个体不管是利他还是利己都在基因的控制之下。有机体不过是基因的繁殖和功能单位,是基因的载体、被基因控制的机器。“成功基因的一个最突出特征,就是它的无情的自私性,这种基因的自私性常常会导致个体的自私性。然而,我们也会看到有些基因为了更有效地达到其自私的目的,在某些特殊的情况下,也会滋生出一种有限的利他主义。”[15](这里自私、利他等概念是指个体的行为效果,而不是主观动机。所谓基因的“自私性”和“自私的目的”,无非是指基因最大限度地复制自己的拷贝)在环境的影响下,有时基因会通过个体的利他行为达到其“自私的目的”。因为自然选择有利于那些能控制个体、并使个体能充分利用和适应无机和有机环境的基因。也就是说,个体在行为表现上可以利他,但基因层次上必须利己;表面利他,实质利己。亲缘利他是通过提高其亲属的生殖力来保存和繁殖大量与利他者相同的基因的数量,为此,在基因控制下,个体可以采取不同的策略以便更好地适应自然选择的压力,实现基因自私的本性。
社会性昆虫的亲缘利他行为之所以存在和得以进化,是因为有机体只是基因的载体,自私的基因控制着个体的行为,使自己的拷贝得到保存和大量繁殖,而近亲具有共同基因的比例大,这就决定了近亲之间在必要时要采取利他行为。工蜂自杀性地保护蜂群,是因为被保护者体内有与它相同的基因,是为了使相同基因世代相传、流传不朽。说到底,还是为了自己共同基因的利益,还是出于基因自私的本性。正如道金斯所说:“这种情况看起来倒像是生物个体的利他主义,但是这样的利他主义仍然是出于基因的自私性。”[16]为了说明个体的行为在基因的控制之下,是基因指令的执行者,生物学家研究了卫生工蜂和工蚁清理巢中尸体的行为,结果证明这类行为的确是按基因编程完成的。[17][18]当然,基因的程序对个体是否有利,则取决于个体与外部环境之间的关系,对任何个体的生存而言,该个体的全部基因都属于同舟共济的伙伴。
亲缘选择学说很好地解释了亲缘利他行为,成功解决了自然选择学说所面临的困境,继承和深化了达尔文个体选择的还原论主张,维护了达尔文主义纲领的统一性。由此可见,亲缘选择理论属于达尔文主义性质的,是对达尔文自然选择学说的补充和发展。在此基础上,特里弗斯(Robert Trivers,1943-)提出了互惠性理论解释了非亲缘个体之间的利他行为[19];西蒙(Herbert A.Simon, 1916-2001)从有限理性的角度比较社会强加给个体的利他主义要求与通过顺从性获得的有利知识和技能,解释了人类社会具有的不求回报的纯粹利他行为[20]。从亲缘利他,到互惠利他,再到纯粹利他,利他理论的发展出现了三次重大突破。
人类是自然界进化的最高产物。从人的自然属性看,其进化同样遵循着自然选择规律。因此,一些生物学家力图通过进化论来揭示人性本质;人类利他行为起源和进化的生物学机制,甚至不顾来自社会学家的严厉批判。当然,“把生物学理论随意运用到人类社会是危险的。然而,有些生物学理论是有某些政治、经济和社会蕴意的。目前,从国际上看,随着冷战的结束,国家之间因意识形态而根本对立的状况已经有所改变。”从国内情况看,实现社会的公平正义、诚信友爱与和谐发展,更需要不同社会阶层、社会团体以及社会成员之间的通力合作。“从人与自然的关系来看,人们已经意识到掠夺性地生产和消费终将危及人类自身。当今之世,你死我活的争斗已经和正在被利益的部分冲突所取代。无论是为了人类的基因,是为了得到回报,还是提高社会成员的平均收益,都让我们重视合作吧。”[21]
【注释】
①为了叙述的方便,本文使用了大量拟人化语言。如同达尔文在回击自然选择的拟人化指责时,强调“自然法则的综合作用及其产物”一样,本文的自私、利他等拟人化语言仅指个体的行为效果,而不涉及主观动机。
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自由(Liberty)
儒学核心之一的礼包含群己权界即自由(Liberty)。
《论语·泰伯》中孔子曰:「民可使由之,不可使知之。」这并非反华势力所谓的愚民,而是强调消极自由。首先孔子作为首开私学、弟子三千,强调因材施教、有教无类的万世师表,不可能主张愚民政策。其次通过参考郭店楚墓竹简《尊德义》“民可使道之,而不可使知之。民可道也,而不可强也。”也能发现这种思想。《说文解字》:迪,道也。所以“由”通“迪”,意为引导。通过参考其他文献,我们发现有:
锲而舍之,朽木不折。----《荀子·劝学》 锲而舍之,朽木不知。----《大戴礼记 劝学第六十四》
「夫不出於尊俎之閒,而知衝千里之外,其晏子之謂也。」----《晏子春秋·雜篇》
在这两处例子中,「知」都與「折」同。所以“知”通“折”,意为强迫。故“民可使由之,不可使知之”实际应为“民可使迪之,不可使折之”,意即:民众可加以引导,而不可以暴力强迫。这讲的根本就不是愚民,而是民本的思想。从现代自由主义学说角度看,这种情况属于英国哲学家以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)在其代表作《两种自由概念》(Two Concepts of Liberty)中所主张的消极自由(negative liberty)即没有外在的人为障碍状态即免于……的自由(不是不做……的自由),这也是法国哲学家邦雅曼·贡斯当(Benjamin Constant)在其代表作《古代人的自由和现代人的自由》(The Liberty of Ancients Compared with that of Moderns)中强调的现代人的自由(the liberty of moderns)。
《论语·雍也》中孔子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”就是强调以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)在其代表作《两种自由概念》(Two Concepts of Liberty)中所主张的积极自由(positive liberty)即主动去做……的自由。积极自由准确含义是肯定意义上的自由,亦即在肯定或允许人们的自由选择意义上,人是自由的。
汉人/华人
汉族是一个建立在血统认同基础上的文化认同概念。也就是汉族首先必须在血统上认同炎黄,其次要在文化及历史传承上认同中华,二者兼备才能算汉族,缺一不可。
原作者:酱油卖完了
民族以相貌为基础,以语言为纽带,以认同为根本。虽然基因表达决定人的相貌,虽然汉人的基因大多是O系,但是民族成员的基因不必完全一致,血统并不是民族的识别标准。血统划分,既无必要——其他系的基因也可以表达出黑头发,黄皮肤的特征,从而使这个人站在汉人当中不被当作异类;也无可能——没有足够的精力与财力去给每个汉人做基因检测,更不可能因为基因检测结果就把人开除汉籍。
那么是什么决定了民族的区别?民族是一个语言,样貌和历史记忆构成的共同体。语言和样貌构成了民族的物质部分,历史记忆构成了民族的精神部分。语言和样貌在物质上区分民族,历史记忆决定了民族间认同的差异。例如汉民族和日本和族的区别,在于汉人语言和日本人不同,历史记忆和日本人不同。汉民族认为它的祖先和历史上的“自己人”是秦汉隋唐宋明,日本和族认为是“弥生奈良江户”。对于民族的个体来说,当他试图加入另一个民族的时候,他必须做到在这三个民族要素上和目标民族“保持一致”。当能做到的时候,我们就可以认为他被当地民族认可了,但是这并不容易:1改变样貌几乎不可能,一个白人这辈子都无法变成一个黑人,反之亦然;2学习语言在全球化时代相对容易,理论上有做到的可能,但实际上反倒更难了,全球化时代学习语言容易,可个人意识也更强烈了,大多数人都乐意享受使用本族语言的轻松和便利;3要在“历史记忆”上实现改宗,这虽然是主观因素,但是也不容易——所谓“改宗”,就如同宗教信徒改变信仰一样,需要重新确定“敌我”。一个满人要成为一个汉人,就需要认为他是汉人后裔,努尔哈赤是他的外族和死敌,非我族类,认为自己的“民族祖先”是从汉民族的某一段历史记忆开始的,之前都是“史前史”;同理一个德国人到了美国,他改宗后的历史记忆就是新大陆WASP的历史记忆,欧洲祖先的经历对他来说就是“史前史”而非本民族历史。除了彻底改变认知以外,还需要一些家族现实的支撑,即自己的祖先的经历是否能和民族历史契合!一个人的历史记忆是“我属于谁,谁是我自己人,谁不是”的认识,一个法国人不需要知道谁是查理马特,他只需要知道他爷爷是谁,他属于什么群体(可能是一个村子或者是一个地区),他或者他的孩子就会发现“我爷爷的祖先是谁,我群体的祖先是谁”,然后找到自己民族的历史记忆。相反,一个接受了法国历史教育灌输的黑人移民会发现查理曼的经历,和他的黑人爷爷对不上!从这个角度来说,历史记忆的“启蒙”确实重要,这可以用来让人把自己的敌我之分扩展开,从一村一地扩展开,他对身边历史记忆和它民族的大的历史记忆不矛盾,但也仅仅如此了!如果欺骗,比如一群日本人给汉人灌输“你是日本人,你是天照大神后裔”的历史记忆,这个记忆和汉人家庭的历史记忆是无法对应的,会让汉人很快发现自己受骗。假如一个汉人孤零零处于日本社会中,他会和任何“脱离共同体”的人一样只能心怀不解地找个日本人结婚,孩子传承母亲(日本人)的认同。但如果这个汉人能接触到汉人的民族社会,他马上就知道他的归属了。这才是朱成功和辛亥革命先贤选择了汉民族身份的根本原因。
所谓历史记忆,在追溯完成以后,本质上是对历史上“谁是我祖先”的一种认识。当然,人类都是古猿后代,所以“谁是我祖先”有一个边界。在此之前的历史,是自己的“史前史”,只能算自己的民族的“前身”,不是真正的自己共同体的历史,自己真正的共同体从此后开始。但是即便语言样貌都相同,历史记忆也相同,如果另一个民族不愿意承认这个人是“自己人”(无论是通过公开的拒绝还是通过歧视的方式),这个人也无法完成“改宗”。他会因为被歧视而重新选择自己的共同体。典型例子就是满人因为要得到汉人供养的特权,所以不愿意把和汉人的混血孩子当成满人,所以这一部分人就成为了汉人。
民族本身是什么?是一个不可分割的社会,是一个稳定的长期共同体。民族可以暂时因为特权、地域等分化出几个群体、短期共同体,但这些群体并不是民族,汉人内部即便有粤人吴人等模糊的地域群体、曾经有过皇室和贵族这种短期共同体,也不影响汉族的稳定。因为这些群体无法长久维持,终将瓦解,而皇室、贵族等不能自给自足的利益共同体,终将被扫除。民族之间则不然,盎格鲁撒克逊人和犹太人这两个民族,尽管他们共处于美国之中,却本质上属于两个社会。因此我所提到的“物质部分”“精神部分”,都只是对民族特性的概括性描述。从现实来说,从历史看,民族并不是“物质部分”和“精神部分”的组合,而是先有了民族,比如形成了一个民族的社会,然后这个民族逐步扩张到各地,让其民族成员占有土地,驱逐或消灭异类,迫使某些人特别是女性“改宗”加入民族。所谓“民族统一”的本质是这些民族的子女们因为种种原因政治上短期分裂,但共同的历史记忆还在,物质上还差距不大,还能在一个社会中无差别地居住在一起,所以实现了统一。意大利和德意志统一之前四分五裂的程度达到了极点,但从来没有“米兰的威尼斯人社区”,一个巴登的德意志人跑到普鲁士去可以立即融入当地,秦始皇招来六国移民前往关中的时候完全不用担心当地人形成“民族社区”。而那些自以为“物质共同体一致”“历史记忆一致”所以自以为能人造的民族,比如南斯拉夫人,东斯拉夫人之类的,却都可耻的失败了。一个克罗地亚人时刻知道自己是克罗地亚人并生活在克罗地亚人的社区中,他可以被塞尔维亚人打散然后“改宗”塞尔维亚人,但作为一个民族的“整体”,克罗地亚就是克罗地亚,塞尔维亚就是塞尔维亚。这充分说明了一个道理,“民族从宏观来看是物质和精神的集合,是语言,样貌和历史记忆显示了民族的差别”,但“语言,样貌和历史记忆”“一致”或者自以为“一致”并不能得出结论这就是一个民族了。
一个人的“认同”如果找不到自己所属的社会,那么这个认同就是意识形态罢了,无法传承。比如慕容复认为自己是鲜卑人,那么他是鲜卑民族的一员么?鲜卑民族存在么?鲜卑民族的社会存在么?不存在,他找不到自己的同胞,那么这个民族就已经灭亡了,他的“鲜卑民族记忆”就是一种意识形态罢了。延平郡王朱成功认为自己是汉人,是因为他能在大海的另一边找到他的同胞和已经存在的社会。犹太人认为自己是犹太人,因为他们能找到犹太人的社会——国家灭亡了,但犹太人社会还在。如果一个人的历史记忆所属于的民族社会已经不复存在,那么他的历史记忆和“我是某教信徒”一个性质,而且这种历史记忆也大概率难以传承。民族的寿命结束于他民族社会死亡的那一瞬间,就如同一个人的细胞剥离出身体但他可以活着,但当这个人死亡后,还在苟延残喘的细胞也会被消灭那样即便今后另一个人自称“我是他”,也只不过是顶着同一个名字而已。所以本民族社会存在,才是本民族存在的证明。
种族歧视
知乎回答:歧视黑人是“不道德”的吗?
原作者:吴樾
歧视黑人是“不道德”的吗? 之前知乎上有个问题很火,叫做“如何评价微博博主黑人笑话社”。一时之间,“反种族歧视”又占领了道德高地,对种族歧视者们居高临下,大批特批,好不热闹。 在“反种族歧视者”中,最流行的两句话是——“你们歧视黑人的时候,怎么不想想白人歧视我们的时候?”和“他们反对的不是种族歧视,而是歧视他们自己!”。如果硬要再加几句的话,还有这些:“我最讨厌种族歧视的人,还有黑人!”“黑人里面也有好的,不能一概而论。”
说实话,这第一句就令我十分费解。我左思右想也想不明白——难道白人歧视我们,是因为我们歧视黑人吗?难道我们不歧视黑人了,白人就不歧视我们了吗?美国排华法案,难道是因为我们歧视黑人? 难道我们对黑人与予取予求、奉若贵宾,白人就会对我们夹道欢迎、毕恭毕敬吗?现在某些人确实代替我们对黑人们予取予求、奉若贵宾,然而,白人以及黑人自身对汉人的种族歧视,停止了吗?
首先你要分清黄祸论和劣等基因的区别。“高级人种”很好理解,他们无法通过自身智慧发展出一套现代化,或者说工业化的文明。因为他们没必要都能吃饱,所以没有进化。黄祸论和种族差异论完全不同,你这点要搞清楚,黄祸论纯粹是对东亚人的恐惧而制造的舆论恐慌。这和中国人认为白人都是压迫者是一个概念。你看清楚维基百科是怎么说的:
是承认东亚具备威胁欧美霸权的潜力才担心受怕所做出的抹黑行为。恰恰是承认东亚人的实力所导致的。而且你看西元1899年的那个漫画,一个东亚人把白人女孩残忍的杀害了。这恰恰是让白人女性远离东方文明,怕女性被东亚人征服。再看上面一张图,“欧洲各民族,保卫你们的信仰和家园!”。这也是赤裸裸的恐惧。
而且你参考美国的排华法案当时记载的内容:
There is, in fact, evidence that Jews, like East Asians, have higher IQ’s than Caucasians (Lynn 西元1987; Rushton 西元1995; PTSDA, Ch. 7). Indeed, Terman had found that Chinese were equal in IQ to Caucasians—further indication that, as Carl Degler (西元1991, 52) notes, “their IQ scores could not have been an excuse for the discrimination” represented by the 1924 legislation. As indicated above, there is considerable evidence from the congressional debates that the exclusion of Asians was motivated at least partly by fears of competition with a highly talented, intelligent group rather than by feelings of racial superiority.
翻译:事实上证据表明,东亚人和犹太人一样比起高加索白人有更高的智商。另一事实表明,Terman发现中国人的智商几乎和高加索白人相同。这进一步表明,正如Carl Degler (西元1911, 52)在西元1924年立法(移民限制法案)中所注释的“中国人的智商分数不能成为被歧视的借口”。如上所述,国会辩论中有相当多的证据表明,排斥亚洲人的动机至少部分是由于担心与一个才华横溢,聪明的群体竞争,而不是种族优越感。
Indeed, it is noteworthy that there are indications in the congressional debate that representatives from the far West were concerned about the competence and competitive threat presented by Japanese immigrants, and their rhetoric suggests they viewed the Japanese as racially equal or superior, not inferior. For example, Senator Jones stated, “We admit that [the Japanese] are as able as we are, that they are as progressive as we are, that they are as honest as we are, that they are as brainy as we are, and that they are equal in all that goes to make a great people and nation” (Cong. Rec., April 18, 1924, 6614); Representative MacLafferty emphasized Japanese domination of certain agricultural markets (Cong. Rec., April 5, 1924, p. 5681), and Representative Lea noted their ability to supplant“their American competitor” (Cong. Rec., April 5, 1924, 5697). Representative Miller described the Japanese as “a relentless and unconquerable competitor of our people wherever he places himself” (Cong. Rec., April 8, 1924, 5884); see also comments of Representatives Gilbert (Cong. Rec., April 12, 1924, 6261), Raker (Cong. Rec., April 8, 1924, 5892), and Free (Cong. Rec., April 8, 1924, 5924ff).
机翻:事实上,值得注意的是,在国会辩论中有迹象表明,来自西方的代表们担心日本移民的能力和竞争威胁,他们的言论表明他们认为日本人是种族平等或优越,而不是低等。例如,参议员琼斯说:“我们承认[日本人]和我们一样,他们像我们一样进步,他们像我们一样诚实,他们和我们一样聪明,并且他们在创造伟大的民族和国家的过程中是平等的”(Cong.Rec。,西元1924年4月18日,6614);代表麦克拉弗蒂强调日本对某些农业市场的统治(Cong.Rec。,西元1924年4月5日,第5681页),代表Lea指出他们有能力取代“他们的美国竞争对手”(Cong.Rec。,西元1924年4月5日,5697) )。代表米勒形容日本人“无论他在哪里,都是我们人民的无情和不可战胜的竞争对手”(Cong.Rec。,西元1924年4月8日,5884);参见Gilbert代表的评论(Cong.Rec。,西元1924年4月12日,6261),Raker(Cong.Rec。,西元1924年4月8日,5892)和Free(Cong.Rec。,西元1924年4月8日,5924ff) 。
从始至今,西方各种对亚裔的不友好,全都不是来自他们的种族优越感,恰恰相反,全都来自于对亚裔优异人种的恐惧。 不要把亚裔和高级人种的处境搞混了。我们是被作为可怕的对手,他们想找机会在地上放钉子。而高级人种才是纯粹的鄙夷和歧视。白人,或者说男人就是这样。你给他点颜色,他就瞧得起你,尊重你,甚至跪舔你。不管是不是犹太人故意让日本人炸美国去二战也好,只要能让他们肉疼,他们就是会被这种霸气折服。至于亚裔去雄化什么的,这里不做讨论,我其他回答里有。也不要把白人种族主义混在一起,白人没有这种智力做那么阴险的事情,只有犹太人做的出。
还有一种说法,就是认为白人种族主义在让亚裔吃进自己聪明的同时,兜售一些对亚裔不好的东西。我没有考究过是否如此。但是我强调一点。科学家们,或者说知识分子,往往都是左派。即便他号称他是右派,甚至是纳粹。这些科学家的言论在真正的种族主义者里,是不被重视的。白人对亚裔的歧视,全都源于生活,不是科学家的言论。他看见柔弱的亚裔,他看见rootless的亚裔,他就看不起。不是他读了书再去歧视的。
这第二句就更让我费解了,他们说我们“反对的不是种族歧视,而是歧视自己”。这难道不是废话吗?这难道不是应该的吗?黑人被歧视关我什么事?我能变成黑人吗?我的孩子会变成黑人吗?我和黑人是一个共同体吗?
把前述两句话翻来覆去地讲,觉得“说出这句话就赢了“、“接下来只需要高高在上地俯视这些种族歧视者们恼羞成怒的样子了”的人,本质上就是觉得“反种族歧视”是一种先验的道德。他们认为“反种族歧视”无需自证、不言自明、天然存在、永远不变。
然而,事实真的如此吗?
道德来源于同理心,同理心建立在换位思考之上,而换位思考有个前提——你真的能变成对方,或者你的后代真的能变成对方。不然仅仅凭借初级的“移情”,仅仅凭借好莱坞政治正确的片子中,用精妙的技术渲染的一时的情绪,是无法形成长期的稳定的道德的。什么叫“换位思考的前提是能变成对方”?我举个例子,来说明什么叫“可以互相转化的身份”,什么叫社会博弈,以及道德和规则是怎样产生的。我是工薪阶层,但我努力攒攒钱,以后也可以回老家开个小饭店,当起老板来。我当了老板,但我们儿子可能并没什么经商的才能和兴趣,他可能还是会去选择打工赚钱;或者我本人可能在严酷的市场竞争中败下阵来,回归工薪阶层。“工薪阶级”和“资本家”的身份在本民族之内可以互相转换,所以我会提倡累进税,但我不会号召大家集结起来,剥夺“资本家”们的全部财产,对“资本家”们斩尽杀绝,建立一个“纯无产阶级”的社会。在这里,由于“工薪阶级”和“资本家”之间存在互相转化的可能,双方只是一个共同体的两种职业。既然可以互相转化,就可以在一定程度上进行调和与博弈,共同产生本民族的社会内的道德和规则。
在一个单一民族的民主社会里,社会关于“财产分配”(这只是一个侧面,还有其他方面,仅以此为例)自发博弈形成的道德和规则,可能是施行“累进税”,可能是提供“较高的社会福利”,但不可能是“杀光资本家”,也不可能是“定期消灭贫困人口”。累进税可以避免阶级固化,是大多数人的诉求,因为大多数人都没那么富裕,不会坐看资本家们无限积累财富(虽然这在现实中本就很难做到)。“较高的社会福利”也是如此,给了收入水平不高的社会成员们一个基本的保障。但是“杀光资本家”肯定不会被大多数社会成员所接受,原因无他,有谁能保证自己这辈子、以及自己的子孙后代都完全没可能变成资本家呢?有谁的亲戚朋友里没有人雇人做一些小买卖呢?中国当下的所谓“资本家”们,其父辈有几个不是农民的呢?同理,“定期消灭贫困人口”也不可能被包括“资本家”们在内的大多数民族成员们所接受,因为就算资本家,也知道自己或者自己的后代总有从富人群体中跌落的可能。
同理,地域(由于地域迁徙的存在)、意识形态(由于人的思想日趋多元和多变)也无法形成共同体,因此民族内的“地域歧视”才会被认为是可耻的和不道德的。况且,倘若没有户籍制度的区别对待和言论上的限制,地域之间的迁徙只会更加容易,地域歧视会遭到更强烈的反对。
我们回过来看黑人问题,这下我要问了:
你能变成黑人吗?
你的后代能变成黑人吗?
你和黑人是一个共同体吗?
你歧视黑人,对本民族有什么损害吗?
答案统统都是否定的!
这就完事了呗!现在黑人在共匪的引进之下,大批进入中国,鸠占鹊巢,传播艾滋病,目无法纪,骚扰侵害女性,对中国人进行种族歧视,甚至进行辱骂殴打。
这时候民间自发的反抗举措——而且大多数仅仅停留在口头上的——“种族歧视”、“黑人笑话”,居然让某些人那么地感到不痛快,那么地为自己的族人感到痛心?
看这些“理客中”们高高在上的嘴脸,当然最牛的还是这几个:因为国人歧视黑人而反过来歧视国人,不亏是自诩中立第三方上帝的“国际主义者”,屁股都不知道歪哪儿去了,这脑回路我确实不懂。瞧瞧他们引以为豪的段子:“你们歧视黑人的时候,怎么不想想白人歧视我们的时候”、“他们反对的不是种族歧视,而是歧视他们自己” 、“我最讨厌种族歧视的人,还有黑人”。这些段子,真就那么正确吗?
让我们来思考两个问题:第一个问题——道德是一成不变的吗? 商贵族推崇人殉,到周时人殉已经大规模消失,被认为是不道德的行为;
汉唐时社会主流并不反对寡妇再嫁;宋朝时理学家们已经开始反对改嫁(注:理学家们反对妇女改嫁是因为推崇一夫一妻终身制,不是因为喜欢“迫害“女性。相比之下,理学家更反对男人纳妾和妻子逝世后再娶妻,毕竟“夫为妻纲“。)虽然民间改嫁仍然非常普遍;到蒙元以后,妇女改嫁才在民间被普遍指责。对耶和华的信奉对于中世纪的西欧诸民族来说,是非常重要的道德,甚至是区分地我的标志,然而今天西欧大多数人都转向了无神论和不可知论。西元十九世纪、二十世纪是国族的时代,“忠君爱国”曾经在世界上各个地区都是普遍的道德,然而今天人们把“忠君”当成一种愚昧,而“爱国”这一道德,也在一些多民族国家如美国内被民族冲突所撕裂,纷纷被解构。
到了现代,社会变化得更快了,道德变化得也就更明显了。几十年前,买卖商品还被认为是“投机倒把”、“倒买倒卖”,不仅是不道德的,严重的时候可能会被治罪甚至被枪毙,然而今天,“做买卖”成了一种稀松平常的职业;十多年前,三十岁还不结婚的女人会被冠以“剩女”之名加以苛责,然而今天大城市的平均结婚年龄普遍超过三十,大家也都渐渐默许这一现状。
道德从来都不是一成不变的,无论这个道德是由社会博弈自发产生的,还是被外来的统治者们所赋予的。自发产生的道德会随着社会发展而改变,外来强加的道德也会因统治者的心意的变化而发生变化(上述例子中有一个就属于这种情况,猜猜是哪个?)
既然道德是随着社会发展、随着社会成员的不断博弈而不停流动转变的,那么谁又能说自己那西元二十世纪的道德就是永恒的真理呢?在西元二十一世纪民族之春到来的此刻,在各民族边界越来越泾渭分明的此刻,再自作清高地喊着“不要种族歧视”,再拦着同胞们对入侵的异类们爆发出的合理怒火,又有什么意义呢?
西方人信奉“普世道德”,是因为他们在漫长的时间里受基督教的影响,存在着一种“道德是耶和华赋予的,所以是一成不变的”的错觉。然而,就如之前所说,西方人自己的道德观也随着社会发展在不断变化,根本不存在一成不变的道德。“天赋道德”的这一种华丽的辞藻,如今已经给西方人带来了巨大的麻烦。“都信奉普世道德就是一家人”这一理念,让西方人毫无危机感地引入外族,让外族进入到本族世世代代所生存的土地里,造成了巨大的社会问题。西方人犯傻,你也跟着犯傻?吃屎都赶不上热乎的?吃屎还要吃二手的?
另一个问题——道德是“全人类”的吗? 有人说,黑人里面也有好的黑人,有努力的黑人,有善良的黑人,有聪明的黑人,有勤劳的黑人——我对此完全不否认。然后,“反种族歧视者”们的逻辑就是——种族歧视会导致他们被误解、被波及,无法获得与他们的良好品质所匹配的生活。
“反种族歧视”者们通常会通过诉诸情感的方式来论证这一“普世道德”。他们往往会在电影、电视剧这类媒介中塞入这一类优秀的黑人,然后通过种种情节上精妙的设计,来凸显黑人角色的正直、可靠,还会通过设置一个白人反派——一般是一名既暴躁又不靠谱还种族歧视的白人男性——来反衬黑人的高大上,凸显这些“好黑人”被歧视时的可怜、不甘、令人同情。
我们暂且不论这些承担着“反种族歧视”重任的电影电视剧里的黑人的形象,是否能代表最广大的黑人的形象——这其实已经是相当大的让步了——就假设他们真能代表相当多黑人的真实形象。那么,然后呢?我就应该为这些黑人发声,就应该把黑人的事情当成我的事情,就应该敞开怀抱迎接黑人了吗?
还是那个问题——也就是上文所论证过的——这些优秀的黑人确实可能被歧视、被误伤。
但是这关我屁事?
我能变成黑人吗?
我的孩子会变成黑人吗?
我和黑人是一个共同体吗?
这些“好黑人”被歧视,难道不应该靠自己的力量来解决吗?
这些“好黑人”被歧视,到底关我们汉人何事?
我就直说了,道德不是全人类的,道德是有边界的,这个边界就是一个个共同体,这个边界就是民族。
首先,各民族的道德都来自其社会发展过程中的不断博弈,不同的民族往往因为自然禀赋、历史经历等等,其道德观有所不同。黑人管生不管养,汉人男性大多数能付得起责任;某教徒把女性当成家具使用,汉人知道尊重女性;印度人和墨西哥人注重“来世”,赤道民族注重“今生”……例子实在不胜枚举。
其次,即使全球化之下,道德正在趋同,同一种道德所试用的范围也仅限于本民族。
其实,即使是全球化之前,各民族的道德观也经常出现一致的地方。在近代,对法兰西人来说,“忠君”是道德;对德意志人来说,“忠君”也是道德。但这两个民族不会因为“都忠君”,就其乐融融、亲如一家,而是会互相敌对,打生打死。
在古代,对汉人来说,“保家卫国”是道德的;对匈奴人来说,“保护我的部落和牲畜”也是道德的。但相似的道德不会让这两个民族其乐融融、亲如一家,而是会冲突不断,你死我活。
——这时候有人会说,你宣扬种族歧视有理,那海外华人(一般都指汉人)怎么办?
——我说你真傻,不管海外汉人还是我们,其实都是汉人,当然要以民族利益为纲来考虑问题。但是,如何维护民族利益,在不同环境下有不同操作手法。学学犹太人吧!犹太人在自己的民族国家以色列内非常保守,他们奖励本族人生育、排外、跟阿拉伯人打得死去活来。但是在自己的母国之外,犹太人又是怎么做的呢?——大力鼓吹多元化,消解客国主体民族的民族意识,为该国犹太人争取利益。
所以海外华人要怎么做?不是很简单吗?——一方面抱团自治,结成一些社团来保卫自己,应付有可能到来的该地主体民族民族意识的觉醒;另一方面,继续跟着当地的小民族如犹太人、拉丁人、其他亚裔、黑人、穆斯林等一起鼓吹多元化、鼓吹“普世价值”,汲取所在国的利益为自己所用,看国内情况选择是否回归。道理已经说得这么直白了,还不懂吗?
一切都应该以民族利益为纲考虑问题,“帮亲不帮理”,因为在民族之间,并没有一个中立的第三方奖励你“帮理不帮亲”的理客中行为。
“帮理不帮亲”只在本民族内才有意义——因为这个“理”是社会共同产生的、并得到多数人认同的规则,“帮理不帮亲”确实能受到“中立第三方”的奖励——这个第三方就是民族,就是社会。可能是社会本身(体现在舆论等方面),也可能是社会的代理人——本民族的政府。
——有人又会说了:“你既然一边歧视黑人,一边也别抗议辱华了,不觉得自相矛盾吗?”
——我说,抗议辱华和歧视黑人怎么就矛盾了?完全不明所以。我们反对的本来就不是歧视,而是“歧视我的民族”,这很难理解吗?
我知道了,你们是不是真觉得有耶和华,有公正的“老天爷”,他能站在全人类的角度,做出完美的的裁决——“你不歧视别人,别人就不歧视你”?你们是不是觉得,“普世价值”,就是建立在所谓“全人类”上的真理,就是“善恶有报”,你不歧视黑人,别人真就不来歧视你?
我问你们,西方人歧视中国人的时候,有哪个是因为“中国人歧视黑人”而歧视你的?有哪个是为了捍卫“不能歧视异族”的价值观而歧视你的?不都是因为你黄皮肤、小眼睛,跟他们长得不一样,或者文化不一样,利益有冲突,而歧视你的?不都是因为,你们是明显的“他者”,而歧视你的?
歧视,就是因为非我族类、就是因为不是一个共同体、就是因为不同民族之间存在根本矛盾。跟你歧视黑人,或自作高尚地“不歧视黑人”,又有什么关系呢?
真正的“普世价值”,反而应该是“人人都按共同体抱团,歧视他者”。反而正因为我们享有同一套价值观,我们才会各守边界,并惩罚那些擅自打破边界的人。
而所谓的“全人类兼爱”过去没有,现在没有,将来也不会有,因为人类之内有民族,“全人类”压根就不是一个共同体。
“彼之英雄,我之仇寇”,这是各民族千百年前就有的认知。
然而一百多年来,假装高尚的知识分子们,都为了“全人类的博爱”、“全人类的道德”这些虚伪的概念来摇旗呐喊,不惜牺牲本民族的尊严和福祉,这种可笑的表演已经撬动了民族的根基。此时此刻,也只有我们这些“不够高端的”、“土味的”、“低端的”、“过时”的民族主义者们,才能站出来扭转这一切了。
读者们,
我希望当你看完本文后,能认准自己的屁股。再遇到任何人对你说什么“你们歧视黑人的时候,怎么不想想白人歧视我们?”的时候,能够理直气壮地怼回去;
我希望当你看完本文后,能认准自己的屁股。再遇到任何人对你说什么“他们反对的不是种族歧视,而是歧视自己”的时候,能够理直气壮地反问:“不然呢?”
我希望当你看完本文后,能认准自己的屁股。再遇到任何人对你说什么“黑人之中也有好人,不能一概而论”的时候,能够理直气壮地骂上一句:
“关我屁事!”
民族复仇
一切法律惩罚本质上都是源自复仇,而复仇是为了最大限度抑制伤害,维护社会安全运行,而一切民族主义和爱国主义本质上都是为了获得安全。对侵害不做出报复,意味着会招来更多的侵害,也必然导致国家民族心态麻木,丧失意志。一个国家和民族对异类侵害没有仇恨,不思报复,就象一个人没有疼觉神经一样,只会遭受更多伤害,更容易残废和灭亡。
民族共同体比可类比于家庭,当然家庭内部关系不会尽善尽美,也有会争吵和对抗,但家人之间的亲密感、信任感以及可以为彼此付出,以及团结对外的动力都不是外人轻易能相比的,民族主义和家庭观念虽然是中国传统儒学一直提倡的价值观,但这绝不仅是道德说教,而是有绝对现实意义,关乎个体利害的生存需求。而亲近同类,排斥异类,不仅是人类本能,更是嵌入所有生物基因内的存在。
至于看待历史,要明白人类在各种生物中脱颖而出,全在于拥有将知识不断积累并流传的能力,人类文明更是与历史意识产生同步,没有历史意识的民族是未开化的野蛮人,没有历史记忆的个人根本无所谓人格。保有历史记忆和民族仇恨不是为别人,而是确立自己存在的意义和在世界上的定位,明白谁是敌人,曾经跌倒的原因何在,如何避免,这都是极具现实必要性的东西。
之所以会发生南京大屠杀就是因为日本是以蒙元和满清为榜样的。正因为某些无骨亡国奴把满手中国人鲜血的蒙元满清也奉为中国,所以日本觉得效仿蒙元和满清对中国搞大屠杀是有效征服中国的手段,历史价值观导向作用岂可低估?辛亥革命时满人还组织“杀汉团”,满人显然不认为自己和的祖宗没关系。日本有个设在南京与东北731部队并列搞细菌战和活人试验的机构,秘密番号为“荣字第1644部队”,1644这个数字对中国意味什么用多说吗?
做一个假设:如果民国建立后把爱新觉罗家乃至八旗斩尽杀绝,日本是否还敢于轻易侵略中国?一个杀光自己仇人的壮士和另一个放过自己仇人的家伙,你会去惹谁?
对罪恶不报复则正义无力量,所以孔子和儒学主张“大复仇”而最反对“以德报怨”,因为这是纵恶自辱,而人必自侮,而后人侮之。
不正本清源,理清价值观,今天能叫嚣反日,明天就会顺应历史潮流,喜迎民族融合。当年是汉奸,现在就成了民族团结榜样。不反元清而反日,或是反日不反元清的,都是自相矛盾的精分,汉奸后备军。
民权主义
选举的目的主要是决定权力、资金的流向,就好比确定自家的钱谁能花?自家的床谁能睡?自家的钱不是谁都能花的,自家的床也不是谁都能睡的。
显然这中间是有边界的,不是每个人都有权利参与进来。民权主义的实行要立足于民族主义,总不至于一国搞选举地球人都有选举权。左衽往往和外来的野蛮人更亲,这是左右之争的核心,比如美国民主党疯狂引入低端人口,又比如中国沦陷区匪政府引入大量黑叔叔,将来的结果无非就是当地人被换种。
要搞选举首先就要有边界感,即确定谁是自己人,谁不是自己人,谁有选举权,谁没有选举权。
国父不仅多次强调“天下为公”

还在《三民主義·民權主義第二講》中讲到:“平等和我們的民權主義相同,因為民權主義是提倡人民在政治地位上都是平等的,要打破君權使人人都是平等的,所以說民權是和平等相對待的。”而且还绘图表示结果平等和机会平等的不同。
除法律权益这种可以人为规定的除外,结果平等就是假平等
机会平等往往才是人们追求的平等
国父在《中國革命史》中同样提到民权主义:
中国古昔有唐虞之禅让,汤武之革命,其垂为学说者,有所谓“天视自我民视,天听自我民听”,有所谓“闻诛一夫纣,未闻弑君”,有所谓“民为贵,君为轻”,此不可谓无民权思想矣!然有其思想而无其制度。故以民立国之制,不可不取资欧美。欧美诸国有行民主立宪者,有行君主立宪者;其在民主立宪无论矣,即在君主立宪,亦为民权涨进君权退缩之结果,不过君主遗迹犹未划绝耳。余之从事革命,以中国非民主不可、其理有三:既知民为邦本,一国之内人人平等,君主何复有存在之馀地,此自学理言之者也。满洲之入据中国,使中国民族处于被征服之地位,国民之痛,二百六十馀年如一日,故君主立宪在他国君民无甚深之惑感者,犹或可暂安于一时,在中国则必不能行,此自历史事实而言之者也。中国历史上之革命,其混乱时间所以延长者,皆由人各欲帝制自为,遂相争相夺而不已。行民主之制,则争端自绝,此自将来建设而言之者也。有此三者,故余之民权主义,第一决定者为民主,而第二之决定,则以为民主专制必不可行,必立宪然后可以图治。欧洲立宪之精义,发于孟德斯鸠,所谓立法、司法、行政三权分立是已。欧洲立宪之国,莫不行之,然余游欧美深究其政治、法律之得失,如选举之弊,决不可无以救之。而中国相传考试之制、纠察之制,质有其精义,足以济欧美政治、法律之穷。故主张以考试、纠察二权,与立法、司法、行政三权并立,合为五权宪法。更采直接民权之制,以现主权在民之实,如是余之民权主义,遂圆满而无憾。
天下為公
天下為公即天下非一人之天下也,天下之天下也。
《禮記·禮運》中强调大同社会的重要特征就是“天下为公”:
大道之行也,天下為公。選賢與能,講信脩睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。
儒学中君主或称之为政府是为了民众而存在的,这就是《春秋左氏传·文公十三年》中提到的“天生民而树之君”。且國家權利屬於國民全體,國民全體之利益至上,且民眾之利益高於君主之利益。如:
古者以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經營者,為天下也。----《明夷待訪錄·原君篇》
為民而立之君,故班爵之意,天子與公侯伯男子一也,而非絕世之貴。代耕而賦之祿,故班祿之意,君卿大夫士與庶人在官一也,而非無事之食。是故知天子一位之義則不敢肆於民上以自尊;知祿以代耕之義則不敢厚取於民以自奉。不明乎此,而侮奪人之君,常多於三代以下矣。----《日知錄·卷七》
美国著名汉学家顾立雅在其代表作《孔子与中国之道》第一章《传统说法与实情》中就指出了儒学和欧美民主政治的联系:
因此,在欧洲,正当众所周知的哲学的启蒙运动开始时,孔子逐渐获得了名声和美誉。一大批哲学家,包括莱布尼兹(Leibniz,西元1646——西元1716)、沃尔夫(Wolff,西元1679——西元1754)、伏尔泰(Voltaire,西元1694——西元1778),以及一些政治家和文士,都用孔子的名字和思想来推进它们各自的主张;当然,在此进程中,他们本人也受到了孔子思想的影响。在法国和英国,人们认为,在儒学的推动之下,中国早就彻底废除了世袭贵族政治,所以他们就用这个武器攻击这两个国家的世袭贵族。在欧洲,对于以法国大革命为背景的民主思想的发展,孔子哲学发挥了相当大的作用。通过法国思想的影响,孔子哲学又间接影响了美国民主政治的发展。有趣的是,托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson,西元1743——西元1826)曾提议,作为国家的“政治拱顶石”,应该比照着中国的科举制度建立一种教育体制。然而由于种种原因,儒学对西方民主发展的贡献经常在某种程度上被人们所忘却。为此,我们必须检视儒学在西方民主发展过程中所发挥过的适当作用。
在第十五章《儒学与西方民主》中也有相近的说法:
西元18世纪的法国和中国也有以下的共同思想,即认为政府的正当目标是人民的幸福,而治理国家应该是一项协作性的而不是竞争性的事业,甚至孟德斯鸠在上述後一点上也称赞了中国政府,他评论道:“这个帝国建成了家庭式的政府。”
同样的儒学中君主或称之为政府的合法性及权威均来自于民众即得民心者得天下,如
孟子曰:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者,獭也;为丛驱爵者,鹯也;为汤武驱民者,桀与纣也。——《孟子·离娄上》
孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”——《孟子·尽心下》
得道者多助,失道者寡助。寡助之至,親戚畔之;多助之至,天下順之。----《孟子·公孫醜下》
孟子说帝尧并不能直接把天下给帝舜,而是帝舜得到天意或者称之为民心而成为天子。如
萬章曰:「堯以天下與舜,有諸?」孟子曰:「否,天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也,孰與之?」曰:「天與之。」「天與之者,諄諄然命之乎?」曰:「否。天不言,以行與事示之而已矣。」曰:「以行與事示之者,如之何?」曰:「天子能薦人於天,不能使天與之天下;諸侯能薦人於天子,不能使天子與之諸侯;大夫能薦人於諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天,而天受之,暴之於民,而民受之。故曰:『天不言,以行與事示之而已矣。』」曰:「敢問『薦之於天,而天受之,暴之於民,而民受之。』如何?」曰:「使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰:『天子不能以天下與人。』舜相堯,二十有八載,非人之所能為也,天也。堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰:『天也。』夫然後,之中國,踐天子位焉。而居堯之宮,逼堯之子,是篡也,非天與也。泰誓曰:『天視自我民視,天聽自我民聽。』此之謂也。」----《孟子·萬章上》
天子当选也需要得到民众同意,因为“天下非一人之天下,乃天下之天下也”。
《六韜·文師》中强调“天下非一人之天下,乃天下之天下也”:
文王曰:「樹斂何若而天下歸之?」太公曰:「天下非一人之天下,乃天下之天下也。同天下之利者,則得天下;擅天下之利者,則失天下。天有時,地有財,能與人共之者、仁也;仁之所在,天下歸之。免人之死、解人之難、救人之患、濟人之急者,德也;德之所在,天下歸之。與人同憂同樂、同好同惡者,義也;義之所在,天下赴之。凡人惡死而樂生,好德而歸利,能生利者、道也;道之所在,天下歸之。」
《呂氏春秋·貴公》中同样强调“天下非一人之天下也,天下之天下也”:
昔先聖王之治天下也,必先公,公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志,有得天下者眾矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也,生於公。故《鴻範》曰:「無偏無黨,王道蕩蕩;無偏無頗,遵王之義;無或作好,遵王之道;無或作惡,遵王之路。」天下非一人之天下也,天下之天下也。陰陽之和,不長一類;甘露時雨,不私一物;萬民之主,不阿一人。
正如《呂氏春秋·貴公》注释“《書》曰「皇天無親,惟德是輔」,故曰「天下之天下也」。”中指出的是“天下非一人之天下也,天下之天下也”,这种思想来源于儒学中的民本思想如《尚書·五子之歌》:“民惟邦本,本固邦寧。”。
儒学中强调天人合一,天意即民意,民意也即天意。如《尚書》中多处都體現出天意和民意的一致性:
《尚書·泰誓》: 天矜於民,民之所欲,天必從之。
《尚書·泰誓》: 天視自我民視,天聽自我民聽。
《尚书·虞书·皋陶谟》:天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。
《周易·革》中也講順應天命,合乎人心:
《周易·革》:“天地革而四時成,湯武革命,順乎天而應乎人,革之事大矣哉。”
依先王之法选天子时民意不可違,上天會依據老百姓的意願即民心之向背來懲惡揚善。只有上順天意,下得民心才能受到上天的護佑,百姓的擁戴;反之,上逆天理,下欺民心者,自然難逃上天懲罰,百姓的拋棄。天下非帝堯一人之天下,天下之天下也。所以孟子說是天而非帝堯把天下與得民心者即帝舜。
这种思想在现实中的实践就是国人大会。国人有议政、参与本邦政治和举行盟誓活动的权利,往往能够放逐破坏成例的国君和贵族,左右政变、内战和对外战争的结局。周代遇重大事情需解决时会举行国人(指城邑及其四郊的居民)会议,甚至某些时候可定夺国君的废立,如《左传•僖公十八年》中记载狄人伐卫,卫侯以国让父兄子弟,众不可。又如卫成公欲亲附楚国,而国人想要亲附晋国,结果卫成公被国人放逐;宋昭公想要诛杀群公子结果被穆襄之族率国人讨伐;鲁国权臣庆父被国人驱逐;郑国卿大夫子孔专政被国人攻杀齐国田成子以福利政策取惠国人,在国人阶层的支持下打败国氏、高氏这样树大根深的老牌封建领主;吴人伐楚时,要求陈国一同出兵,陈怀公召集国人集体投票,让支持楚国者站在他右边,支持吴国者站在他左边;鲁国阳虎能够以陪臣执国命,也是因为得到了部分国人的支持,他在专政期间屡次和支持他的国人举行盟誓。
到了现代,国人大会发展为了国民大会。
君民人格平等,君的權力來自民,君由民推選出來為天下興利除害,因此必須盡心盡力為民服務。地方官選拔也應聽從民意,民眾擁護或反對,君主也得作出相應的行動。但是民意和君主一样也得遵循先王之法,不能胡作非为,即要旗帜鲜明地反对民粹主义:
子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。"“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”----《论语 子路第十三》
左右皆曰賢,未可也;諸大夫皆曰賢,未可也。國人皆曰賢,然後察之;見賢焉,然後用之。左右皆曰不可,勿聽;諸大夫皆曰不可,勿聽。國人皆曰不可,然後察之;見不可焉,然後去之。左右皆曰可殺,勿聽;諸大夫皆曰可殺,勿聽。國人皆曰可殺,然後察之;見可殺焉,然後殺之,故曰“國人殺之也。”如此,然後可以為民父母。----《孟子·梁惠王下》
儒学一向提倡“选贤任能”、“任人唯贤”,包括推崇天子“禅让”,这些的主张都是在铲除贵族体制的根基。
《春秋隐公三年》:“夏四月辛卯,尹氏卒。”《公羊传》:“尹氏者何?天子之大夫也。其称尹氏何?贬。曷为贬?讥世卿。世卿非礼也。”
《春秋宣公十年》:“齐崔氏出奔卫。”《公羊传》:“崔氏者何?齐大夫也。其称崔氏何?贬。曷为贬?讥世卿,世卿非礼也。”
国民主动参与国家立法显然也是被赞许的。
【吴钩】在宋代,每一个公民都有权利提出立法动议
宋朝极重法治,立法频繁。中国古代还没有出现一个诸如议会那样的民选立法机构,不过宋朝有专门负责修订、汇编法律的机关,叫做“详定编敕所”(又称“修敕局”、“编修敕令所”、“详定重修敕令所”)。编敕所由提举、同提举、详定官、删定官及若干文吏组成,在编敕过程中,每个立法官都可以对草案提出意见,但提举与详定官拥有对法律草案定稿的权力。所有的敕条均以皇帝的名义颁行天下,但修敕的实际权力毫无疑问掌握在通晓法学的士大夫手里。我们以为皇帝“出口成敕”,说出来的话就能成为法律,其实当然不是这么回事儿。
我们这里要讨论的是,宋朝的民众有没有机会参与到国家的立法过程中?
答案是,有的。也许您想不到,宋人已经建立了一套比较完善的“立法民主”机制。宋人认为,“自来先置局(修敕局),然后许众人建言,而删定须待众人议论。”(《宋会要辑稿•刑法》)这里的“众人”,包括朝中百官,也包括一般平民。立法不是由皇帝出口成敕,也不是由士大夫闭门造车,而是要经过“众人”的充分辩论,择其善者而从之。“自来”二字,则表明立法须走“众人议论”之程序乃是宋代一直实行的惯例。
那么平民如何参与立法呢?主要有三个途径:首先,任何人在任何时间都可以向州政府投状,以书面形式提出立法的建议,再由州政府将意见书“缴申中书”,上报中央。当来自各地的立法意见书积累到一定程度时,即交给修敕局“删定编修”。凡立法建议被采纳之人,“量事酬赏,或随材录用”(《宋会要辑稿•刑法》)。在这种激励下,我相信宋代的民间一定产生了一批“立法爱好者”,叶适所说的“极一世之人志虑之所周浃,忽得一智,自以为甚奇,而法固已备之矣”,我觉得便是那类“立法爱好者”。
其次,修敕局启动立法程序之后,朝廷会利用遍布各州县的粉壁,出榜公告天下,征集立法建议。如南宋建炎四年(西元1130年),朝廷决定修敕,便命令各州县政府“出榜晓示”,征求意见,“诸色人等陈言编敕利害”,均可到州县衙门投书,州县政府收集后用“急脚递”(宋代的加急快递系统)送达京师进奏院,再由进奏院交给“详定重修敕令所”。凡建议得到采用者,“即保明申朝廷,乞与推恩”(《宋会要辑稿•刑法》)。神宗朝修订《熙宁编敕》,也是“诏中外集议,择其可采者用之,有未便于事理而应改者,上之尚书省议奏”。《熙宁编敕》修订了十年,到元丰年间,才汇编成书,颁行天下(《文献通考•刑制》)。
真宗朝时修订茶法,时任三司使(相当于国家发改委主任)的陈恕,还干脆邀请“茶商数十人,俾各条利害”。当时的争论很激烈,茶商提出的方案,是茶的商业利益尽归商人,商人“取利太深”;官方的方案是国家专营茶叶,利归官府,商人“灭裂无取”。最后陈恕采纳了折中的方案,“公私皆济”,换言之,即吸收了商人的意见(《东轩笔录》卷一二)。
立法草案制订出来了,还不能立即生效刊行,需要再向“在京刑法司、律学官吏”征求修改意见,因为“尚虑事理未尽”。这些法律专业人士的意见,“送提举详定官看详。如当改正,即改正刊印颁行”(《续资治通鉴长编》卷二四七)。
最后,法典经皇帝批准,颁布生效之后,如果民众发现其中的缺陷,还可以向朝廷奏陈立法得失,并建议修订。如宋哲宗元祐元年(西元1086年),朝廷批准了详定编敕所提出的一项动议:“官吏民庶等,如见得见行条贯有未尽未便,合行更改,或别有利害未经条约者,并许陈述。”(《续资治通鉴长编》卷三七八)当时尽管没有立法议员,但如果一项立法受到的非议很多,是可以促使朝廷重新修法的。
分权与制衡一直都是儒学政治的主旋律之一。
【吴钩】“分权与制衡”之美——宋代的权力构造
毫无疑问,跟其他王朝一样,宋朝君主居于权力金字塔的顶端,拥有至尊的地位、最高的世俗权威。但是,按照宋人的政治理念,君主的“最高权威”应当是象征化的,而不是表现为实体性的执政权。这一点,跟后来标榜“朝纲独断”的明清政体很不一样。
北宋大理学家程颐解《周易》,提出:“进居其位者,舜、禹也;进行其道者,伊(伊尹)、傅(傅说)也。”意思是说,天子(舜禹)只是天下的主权者(进居其位),宰相(伊傅)才是天下的治理者(进行其道)。余英时先生认为,“程颐理想中的君主只是一个以德居位而任贤的象征性元首;通过‘无为而治’的观念,他所向往的其实是重建一种虚君制度,一切‘行道’之事都在贤士大夫之手。我们还可以肯定地说,这不是他一个人的想法,而代表了理学家的一种共识。”
确实如此。如北宋名臣富弼告诫宋神宗:现在政务“多出亲批,若事事皆中,亦非为君之道。脱十中七八,积日累月,所失亦多。”显然,富弼反对君主“亲批”政务,即便是皇帝天纵英明,“事事皆是,亦非为君之道”。南宋大理学家陆九渊也说:“人主高拱于上,不参以己意,不间以小人,不维制之以区区之绳约,使其臣无掣肘之患,然后可以责其成功。故既已任之,则不苟察其所为,但责其成耳。”表达的也是“虚君”的意思。
君主既然“垂拱而治”,那国家应该由谁来治理呢?宋人认为,宰相。用程颐的话来说,“天下治乱系宰相”。宰相是政府的首脑,《宋史•职官志》这样概括宋代宰相的职权:“佐天子,总百官,平庶政,事无不统”。《宋会要•职官》也说宰相“掌邦国之政令,弼庶务,和万邦,佐天子,执大政”。
许多治史的学者(包括钱穆先生)都认为,与汉唐相比,宋代的君权得到强化(君权强化不等于君主专制),而相权被削弱了。其中的理由是,宰相的权力被多个机构分割,比如宋代军权由枢密院执掌,作为宰相的中书管不着军事;宋代又设三司,将财政大权从宰相身上分走。但这种推断不是很准确,因为宋代宰相所统率的政府,作为一个整体,其权力跟汉唐宰相机构并无不同,只不过宰相个人的权力不是那么集中了。而且宋代宰相机构的权力,比之前之后任何王朝的相权都要稳固,基本上不曾受到帝王及其非正式代理人(如宦官)的侵夺。
当然宋朝所有的诏书都以君主的名义发出。那么宰相的执政大权如何体现呢?首先,诏书的起草,原则上都需经宰相所辖的中书舍人之手,诏书表达的通常就是政府的意见,皇帝只是照例批准而已。更重要的是,一道以皇帝名义发出的诏书,必须有宰相的副署,才得以成为朝廷的正式政令。诏书若无宰相之副署,则不具备法律效力,用宋人的话来说,“凡不由三省施行者,名曰斜封、墨敕,不足效也。”北宋初,因为找不到宰相副署,太祖皇帝差点连个任命状都签发不了。
根据“天下治乱系宰相”的原则,宰相之责任不可谓不重,宰相之权力不可谓不大。那么问题来了,如何防范宰相擅权、滥权?台谏。
宋代是历代最重台谏的一个王朝,甚至“以立国之纪纲”寄于台谏。台谏掌握着行政监察、弹劾、司法审查等权力,但凡“诏令不允、官曹涉私、措置失宜、刑赏逾制、诛求无节、冤滥未伸,并仰谏官奏论,宪臣弹举”。君主与宰相颁行的诏书、法令,台谏有权追缴回来。与其他王朝的监察系统相比,宋代台谏的权力更大,可以“风闻言事”,即使弹劾出错,也不用负责任;宋代台谏的独立性也更强,汉唐时,台谏只是宰相的属官,宋代的台谏系统与政府系统则是平行的结构,不归宰相统率。
因此,宋代台谏对宰相领导的政府构成了强有力的制衡。苏轼说,台谏“许以风闻,而无官长。风采所系,不问尊卑。言及乘舆,则天子改容,事关廊庙,则宰相待罪。”按照宋朝的惯例,宰相一旦受到台谏弹劾,即应暂停职权,“待罪”家中,等候裁决。而裁决的结果,很可能便是宰相辞职。北宋侍御史刘挚对此也有描述:“伏见祖宗以来,执政臣僚苟犯公议,一有台谏论列,则未有得安其位而不去者。其所弹击,又不过一二小事,或发其阴私隐昧之故,然章疏入,即日施行。盖去留大臣,一切付之公议,虽人主不得以私意加也。”此论虽然略有夸张,但在台谏系统运转正常的时期,如宋仁宗朝,宰相因为被台谏弹劾而去职的情况十分常见,据学者统计,从明道初至嘉祐末二十余年间,因台谏论列而罢免的宰执,即有二十三人之多。
说到这里,我们便明白过来了,宋朝的政体实际上包含了双重的“二权分立”:第一重是君权与相权的分立。政权归于君主,治理权归于宰相,用宋人的话来说,“权归人主,政出中书,天下未有不治。”君主的权责是任命宰相(论一相),宰相的权责是组阁(论百官),治理天下。君主与宰相“各有职业,不可相侵”,君主若是侵夺宰相之职权,则属违制,将受到群臣抗议:“今百司各得守其职,而陛下奈何侵之乎?”
第二重是政府与台谏的分立。宋人经常将“执政”与“台谏”对举,可以看出他们有着非常明确的分权意识:“天下之事,一切委之执政”;“一旦谏官列其罪,御史数其失,虽元老名儒上所眷礼者,亦称病而赐罢”;君主则居于超然地位,“常使两者(执政与台谏)之势适平,足以相制,而不足以相胜”,如是,“人主可以弁冕端委而无所事”。
宪政动力
孔子的主张来源被称为“祖述尧舜、宪章文武”,中国宪政史远比洋大人历史长。
“三千年封建专制”——在大众历史叙述乃至严肃史学著作中,可以经常看到这个句式。然而,这样一种对中国历史的描述,包括了双重的误解。首先,混淆了“封建”与“专制”两种完全不同的国家组织形态,“封建”作为一种多中心治理秩序,跟“专制”风牛马不相及,有封建即无专制,有专制即无封建,岂能捏在一起?其次,即使在秦后二千年中,传统中国所实行的政制也不可简单地目为“皇权专制”,勿宁说,在经过汉代董仲舒“复古更化”之后,原来由法家设计的秦制逐渐演变成为一种混合政制,即所谓“以霸王道杂之”,这个混合体制既有专制的一面,也有反专制的一面。
如果说,传统政体的专制一面是法家的杰作、秦制的延续,那么其反专制的一面,便是周制的遗存、儒家的守护成果。周制,既是中国文明之河的源头,更是儒家追求宪政治理秩序的集体记忆。
只有理解了先秦封建制的历史与儒家的治理理想,我们才能够明白为什么儒家会将尧舜禹及夏商周“三代”当成治理秩序最优的黄金时代。
儒家的治理理想,如果非要一言以蔽之,那就是《礼记》所述的“天下为公,选贤与能”。不管是半传说中的尧舜禹时代,还是后世儒家念兹在兹的“三代”,在儒家看来,其治理原则都是契合“天下为公”之精神的。儒家塑造出的舜的圣王形象,正好生动地诠释了何谓“天下为公,选贤与能”——孔子说:“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉。”舜得天下,并不是他自己争夺来的(“不与焉”),也不是尧私相授受的(参见《孟子·万章上》,万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”),因为天下乃天下人之天下,并非一家一姓所私有,作为天子的尧也无权将天下传给舜,而必须经过复杂的禅让程序(对禅让程序的具体分析,可参见姚著)。
孔子又说:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”无为,即所谓“君临但不统治”,君主虚其位,国家的治理权交给经由“乡举里选”而发现的贤能之士。“不与”与“无为”,就是舜帝时代留给儒家的印象最为深刻的治理之道。这样的治理机制与政体,也叫做“共治”。《尚书·皋陶谟》说,舜“通贤共治,示不独专”。这是舜的美德,也是儒家对君王的要求。其后尽管大禹之子破坏了禅让制,但“公天下”与“共治”的治理品质还是贯穿了“三代”之世,而“郁郁乎文哉”的周制,则当之无愧地代表了“三代”的文明巅峰,所以作为殷人后裔的孔子说,“吾从周。”
儒家通过一系列历史叙述与经典阐释,赋予尧舜时代与“三代”一种特别的政治象征意义:天下为公,主权在民;选贤与能,虚君共和。至于美好的“三代之治”是不是真实地存在于历史上,已经不重要,重要的是,它一直活在儒家的集体记忆中。这个“三代”的集体记忆,在周制被秦制代替之后的“家天下”时代,成为了儒家反对、改造法家皇权专制、追求儒家式宪政治理的最重要的思想资源与精神动力。
汉武帝时董仲舒提出的“复古更化”,就是一场旨在恢复“三代”优良治理传统(复古)、局部改造秦制(更化)的保守主义革新运动,我们需要置身于当时秦制统一天下的历史背景下,才能理解这场保守主义革新运动的伟大意义。
要言之,秦制的最大特点表现为:一、皇权的“绝对专制”,皇帝“独制于天下而无所制”;二、国家权力的“绝对控制”,以“立法的专制”取代“三代”的礼乐之治。而汉承秦制,从政制到律法,完全沿用秦代的制度,虽然汉初实行“黄老之治”,但这只是暂时“冻结”秦制的苛严条款而已,秦制并没有改变。至汉武帝时代,不可避免地出现了申韩法术的回流,比如酷吏政治的肆虐。这才有了董仲舒提议的“复古更化”。
“复古更化”的要旨是试图以儒家治理扭转秦制的皇权专制与国家控制。首先,董仲舒提出“屈民而伸君,屈君而伸天”的构想,在一家一姓的皇权之上设置一个更高位阶、大公无私的“天道”,并将“天道”的阐释权夺回儒家手里。这样,皇帝虽然握有统治天下的主权,但皇权不再至高无上,而是受到“天道”与儒家的约束。这是儒家对秦制“家天下”性质的有限修正。
其次,董仲舒提出重建礼乐之治,恢复社会的公序良俗,“渐民以仁,摩民以谊,节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇起之。教化已明,习俗已成,子孙循之,行五六百岁尚未败也。”这一点,我们应当从“社会自治”的角度来理解:礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障,有了这道屏障,社会的自治才成为可能。
经过“复古更化”之后,儒家在原来的秦制大框架下打造了一个“有限共治”的政体,并发展出一个以礼俗自治为构架的社会自治体系。明末王夫之认为董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”之策虽“非三代之法也,然而三代之精义存焉”,这句话借用来评价董氏的整个“复古更化”规划,也是非常精准的。
有意思的是,在宋儒特别是理学家群体看来,汉代的治理实践其实并不足道。北宋的程颐说:“三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。”他认为两汉以来的政治已经背离了“三代”的道统。南宋的朱熹也说:秦汉以降,“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”宋儒异口同声这么说,乃是因为“回向三代”已成为宋代士大夫群体的强烈抱负,他们希望宋朝接续上一度失落的“三代”道统,重建合乎儒家理想的人间秩序。宋代理学家有一套解释“三代之治”的哲学体系,这里我们且不管复杂的哲学论述,只从政治思想史的角度来看宋儒的公共治理理念。
宋儒意欲重新构建的治理秩序至少涵盖了两个层面:一是“虚君共治”的治道重建,一是“化民成俗”的礼乐重建。
“共治”一说,最早见于《尚书·皋陶谟》,是舜帝开创的国家治理典范:“通贤共治,示不独专”,之后在《汉书》上也出现过,即汉宣帝自谓“与我共治者,唯良二千石乎”,唐太宗也曾对群臣说:“朕与公辈共理天下。”但我们要特别指出,汉唐皇帝所说的“共治”(共理),只是将士大夫当成辅政之工具,到了宋代,士大夫才得以“以天下为己任”的政治主体身份,频频提出“共治天下”的诉求。这不仅是宋代士大夫群体的共识,也为君主所承认,成了“古今之常理,亦祖宗之家法”(朱熹语)。这方面的例子是不胜枚举的,如北宋文彦博对宋神宗说:君主当“与士大夫治天下”;南宋的御史陈渊说:“夫士大夫,天子所与共理者也。”太常丞徐谊质问孝宗:“若是则人主日圣,人臣日愚,陛下谁与共功名乎!”另一位叫做洪天锡的御史指斥理宗:“上下穷空,远近怨疾,独贵戚臣阉享有富贵耳。举天下穷且怨,陛下能独与数十人者共天下乎?”
宋代的君臣都明白“皇权专制”是不合法的,当君主企图违背“常理”与“祖制”独揽乾纲时,就会受到士大夫的强烈抵制,如朱熹上书宋宁宗:“(政令)出于陛下之独断,而其事(即使)悉当于理,亦非为治之体,以启将来之弊。”
“共治”政体的完美形式就如舜帝那样,“左禹而右皋陶,不下席而天下治”,接近于现代宪政范畴中的“虚君共和”。推崇“三代之治”的朱熹当然明白“共治”的要旨就在于“虚君”。他提出,君主的职责是“只消用一个好人作相”来行使治理权,再任命台谏,对宰相权力进行制衡与审查,“有一好台谏,知他(宰相)不好人,自然住不得”。显然,这是“虚君实相”的权力构架。朱熹的朋友兼论政陈亮更加详细地描述了“虚君共治”政体的运行:君主的诏令,须经“中书造命,门下审读。有未当者,在中书则舍人封驳之,在门下则给事封驳之。始过尚书奉行。有未当者,侍从论思之,台谏劾举之”,这样,君主便可以“端拱于上而天下自治”。
宋代士大夫也比之前的儒家群体更关心社会礼俗的重建——也许因为他们身处的社会在经历五代的战乱之后,原来的治理秩序已经解体,人们真切感受到重建社会的迫切性。于是宋儒“有意三代之治”的理想,不仅表现为在朝的政治担当,也注重在野的“以礼化俗”,“回向三代”的治理实验“纵不能行之天下,犹可验之一乡”(张载语)。用一位宋人的话来说,此即“士君子之生斯世,达则仁天下之民,未达则仁其乡里”。“仁里”、“美俗”是儒家概念,换成今日的说法,就是地方社会自治秩序的构建。
我们可以看到宋代士大夫群体忙碌于家乡社会的身影,范仲淹在苏州吴县创立范氏义庄,建立了宗族内部的救济机制;吕大钧在陕西蓝田创设乡约,推行村社自治;朱熹在福建五夫里设立社仓;史浩在浙江鄞县成立乡曲义庄;张载还计划在关中购买土地分给农民、试验井田制,最终虽未成行,但经过理学家对礼俗的倡导,关中一带逐渐形成敦厚、和睦的风俗,张载自己说:“关中学者用礼渐成俗”。
如果说,宪政的精义在于“限政—分权”,包括以“虚君共和”限君主之权、以“社会自治”分国家之权,那么,宋代儒家在“回向三代”之历史使命感的召唤下所试图构建的治理秩序,是指向宪政的。历史上的宋代,也成为政体最接近“共治”理想、社会自治空前发达的一个朝代。
明末王夫之对宋儒的“言必称三代”很不以为然,认为那是“啧啧之言”,他甚至将宋代跟儒家最鄙夷的王朝——秦朝并称为“孤秦陋宋”,此为船山先生的“孤愤”之语,不必计较;他还提出“三代”之世,“国少而君多……无异于今川、广之土司,吸龁其部民,使鹄面鸠形,衣百结而食草木”,似乎完全解构了儒家对“三代之治”的想象。然而,当船山先生推演更合理的治理秩序时,他还是要从“三代”汲取灵感。换言之,“三代之治”其实已内化为王夫之的宪政记忆。
我们如果去读明末三大儒——王夫之、顾炎武与黄宗羲的著作,会发现他们早在十七世纪就提出了具有宪政意义的政治构想。如王夫之在《读通鉴论》中说:“豫定奕世之规,置天子于有无之外,以虚静而统天下”;“以法相裁,以义相制,以廉相帅,自天子始而天下咸受裁焉。君子正而小人安,有王者起,莫能易此矣”。这里的“豫定奕世之规”即为“立宪”(晚清时魏源便认为美国的宪法“可垂奕世而无弊”),“置天子于有无之外”则是明显的“虚君”之意。也就是说,王夫之提出的是“虚君立宪”的构想。
又如,顾炎武的《日知录》说道:“用天下之私,以成一人之公而天下治。夫使县令得私其百里之地,则县之人民皆其子姓,县之土地皆其田畴,县之城郭皆其藩垣,县之仓廪皆其囷窌。为子姓,则必爱之而勿伤;为田畴,则必治之而勿弃;为藩垣囷窌,则必缮之而勿损。”我们用现代政治学解释一下,顾炎武所表达的意思,就是实行承认地方权益的“县域自治”。他又说,“宗法立而刑清。天下之宗子各治其族,以辅人君之治,罔攸兼于庶狱,而民自不犯于有司。风欲之醇,科条之简,有自来矣。”在传统社会,宗族与宗法构成了社会自治最坚实的基础,顾炎武这里无非是在强调“社会自治”的意义。
再如,黄宗羲在《明夷待访录》中说:“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。”在黄宗羲的设想中,这样的“学校”已不仅仅是教育机构,而且具备了近代议会雏形的性质。
请注意,不管是黄宗羲的“学校议会制”,还是顾炎武的“地方自治”与“社会自治”主张,抑或是王夫之的“虚君立宪”构想,都不是来自要到十九世纪才涌入中国的西方宪政思潮,而是另有“活水源头”,那就是“三代之治”留给儒家的宪政记忆。
我们可以证明这个结论,王夫之提出“虚君立宪”,是因为他相信“古之天子,未尝任独断也,虚静以慎守前王之法”;顾炎武也是因为认为“为天子为百姓之心,必不如其自为,此在三代以上已然矣”,“古之王者不忍以刑穷天下之民也,是故一家之中,父兄治之,一族之间,宗子治之”,所以主张“地方自治”与“社会自治”,黄宗羲“学校议会”构想的灵感,同样来自“古之圣王”。
可惜的是,由于明王朝的皇权专制与政治昏暗程度远迈两宋,更由于这个王朝被更加专制的满清政权所取代,三大儒的宪政化构想没有付之实践的机会,只能隐晦地以“明夷待访”表达留待贤明的用心。
及至晚清,古老中国与近代西方迎头碰上,儒家社会从此进入一个“千年未有之变局”。许多人都认为晚清儒家在这个大变局中扮演了顽固的守旧角色,然而,如果我们去研究晚清顽固守旧派的构成,则会发现,多数极端排外的守旧派都属于满族官僚与亲贵,如刚毅、文悌、载勋、载漪、启秀、怀塔布;儒家当然也有抱残守缺、泥古不化之人,但也不宜夸大化。事实上,最早提出学习西方的恰恰是儒家,而且他们主张学习西方的宪政制度,而不是洋务派关注的“坚船利炮”,也不是后来“五四”启蒙主义知识分子执着的“先进文化”。晚清的儒家发现,西方国家优良的治理秩序,有如是中华“三代之治”的再现。徐继畬、王韬、冯桂芬、郑观应、郭嵩焘、薛福成等人,不约而以地都认为“西宪”的实践跟“三代”的理想是相通的。这里略举几例:
王韬这样描述英国的议会:“观其国中平日间政治,实有三代以上之遗意焉。官吏则行荐举之法,必平日之有声望品诣者,方得擢为民上,若非闾里称其素行,乡党钦其隆名,则不得举,而又必准舍寡从众之力,以示无私。”
薛福成评论欧洲的虚君共和制:“秦汉以后,则全乎为君主矣。若夫夏商周之世,虽君位皆世及,而孟子‘民位贵、社稷次之,君为轻’之说,犹行于其间,其犹今之英、义(指意大利)诸国君民共主政乎?”薛福成又认为,“西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道,无不法良意美,绰有三代以前遗风。”
魏源评价美国的民主制:“议事听讼,选官举能,皆自下始,众可可之,众否否之,众好好之,众恶恶之,三占从二,舍独徇同,即在下预议之人,亦先由公举,可不谓周乎!”“三占从二”即为“三代”的民主议事原则。今人只知道魏源首倡“师夷长技以制夷”,却不知魏源对于“夷邦”的宪政体制也是称赞不已。
徐继畬则认为美国的“推举之法,几于天下为公,骎骎乎三代之遗意”。徐还将英国的下议院翻译为“乡绅房”,这个译法很有意思,赋予“议院”这个陌生的概念一种中国人熟悉的意象。上引王韬对英国议会的描述,同样使用了原汤原汁的儒家语言。这种儒家式的描述,可以消除人们对于“西宪”的陌生感与异己感。事实上,十九年纪的英国代议士,多为绅士,跟中国的士绅也无太大的不同。
我们看到,在西方政治思潮涌入中国的晚清时期,儒家一下子就接受了其中的宪政思想(在时间点上不会晚于洋务运动)。若不是有源于传统深处的价值认同,若不是因为“西宪”与儒家集体记忆中的“三代”理想同声相应、同气相求,晚清儒家如何能够毫无心理障碍地采纳“西宪”之说?
也许以严格的学理相衡量,晚清儒家对“西宪”的理解可能有穿凿、附会之处,然而,从宪政发生学的角度来看,这并不重要。重要的是,“三代”给予了儒家一个宪政治理秩序的美好想象,现在这个美好想象在“西宪”那里获得验证。儒家治理理想与西方宪政学说之间,并非“天人相隔”,而是“曲径互通”。当心存“三代”理想的晚清儒家第一次接触到“西宪”时,他们一定有“似曾相识燕归来”的熟悉感觉,有“众里寻她千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”的亲切感受。更重要的,“三代”与“西宪”共同为晚清儒家提供了改造满清部族专制政体、重建宪政治理秩序的蓝图与动力,恰如郑观应所言,“所冀中国,上效三代之遗风,下仿泰西之良法”。
在儒家立宪派士绅的推动下,朝廷开始试行新政,立宪列入新政日程表,国会与责任内阁的诞生指日可待,地方自治的训练次第展开,作为议会准备机构的谘议局(地方)与资政院(中央)相继设立……一个与皇权专制大不相同的君主立宪政体呼之欲出了。可惜由于新政推行时机的延误,越来越焦灼的变革诉求已经对清王朝缺乏耐心了。君宪未成,革命已起,最后,这个打算立宪的王朝连同君主制,一块终结于辛亥年底。不过,从清末到民初,尽管王旗变换,但就宪政构建而言,它是延续的,只是从“君主立宪”换成了“共和宪政”。民国的缔造者孙文也有一个“回向三代”的梦想,他说:“中国有一个道统,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础,就是这个道统,我的革命,就是继承这个正统思想来发扬光大。”
检索“三代”叙述与政治实践之间的数次互动,一条历史脉络是很清晰的:“三代”正是秦代之后儒家改造秦制的动力源,并指向宪政主义秩序的重建,与“西宪”异曲而同工、异床而同梦、殊途而同归。
“三代”理想对于构建宪政主义治理秩序的重要性是不言而喻的,那是“儒家宪政”的源代码。最早睁眼看世界的魏源说,“君子之为治也,无三代以上之心则必俗,不知三代以下之情势则必迂。”这句话,我认为也可以给今日形形色色的“儒家宪政”论者提供启示。
(参考自吴钩《儒家宪政的动力源》)
革命权利及权责对等
正如国父在《中国革命史》中提到的一样,革命之名词,创于孔子,在名义上由孔子作的《周易·革》中赞扬汤武革命如“天地革而四時成,湯武革命,順乎天而應乎人,革之事大矣哉!”
孔子的革命思想得到了孟子的发扬如:
齊宣王問曰:「湯放桀,武王伐紂,有諸?」孟子對曰:「於傳有之。」曰:「臣弒其君,可乎?」曰:「賊仁者謂之『賊』,賊義者謂之『殘』。殘賊之人謂之『一夫』。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」----《孟子·梁惠王下》
儒学中君臣人格地位相同,只是分工不同,孔子强调“正名”就是强调权责对等,所以“君君臣臣”不是维护统治者地位,而是警告统治者:如果实际所为和本身应有的职责不般配,就没资格享有其名位。这种思想同样被孟子发扬光大了,如:
孟子告齊宣王曰:「君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。」王曰:「禮,為舊君有服。何如斯可為服矣?」曰:「諫行言聽,膏澤下於民;有故而去,則君使人導之出疆,又先於其所往;去三年不反,然後收其田裏。此之謂三有禮焉。如此則為之服矣。今也為臣,諫則不行,言則不聽,膏澤不下於民;有故而去,則君搏執之,又極之於其所往;去之日,遂收其田裏。此之謂寇讎。寇讎何服之有?」 孟子曰:「無罪而殺士,則大夫可以去;無罪而戮民,則士可以徙。」----《孟子·离娄下》
齊宣王問卿。孟子曰:「王何卿之問也?」王曰:「卿不同乎?」曰:「不同,有貴戚之卿,有異姓之卿。」王曰:「請問貴戚之卿。」曰:「君有大過則諫,反覆之而不聽,則易位。」王勃然變乎色。曰:「王勿異也。王問臣,臣不敢不以正對。」王色定,然後請問異姓之卿。曰:「君有過則諫,反覆之而不聽,則去。」----《孟子·万章下》
君主暴虐無道,民眾可以推翻反動統治。君臣關系為對等的朋友關系,道不同不相為謀。上古之時,君不獨貴,臣不獨賤,既設君以治天下,覆設臣以為佐理,國為君臣所共有,豈有尊卑貴賤之可分?孔門知其然也,故《論語》之言君臣,皆以君、臣並舉,其對定公之問也,則曰“君使臣以禮,臣事君以忠”;對景公之問也,則曰“君君臣臣”;答興邦之問也,則曰“為君難,為臣不易”。也就是說,在君主與臣子之間關系問題上,基本的前提應當是國家為君主與臣子一體共有,君主與臣子之間並無尊卑貴賤的區別。君主固然享有君權,但執政權應為君主與臣子共有。君主對臣子在行為上應以禮儀相待;臣子事君主應以忠誠為報。君主與臣子一體,以共治的方式從小康社會開始,按照舜、禹之時的目標模式逐步實現世界大同。黃宗羲認為,天下之事紛繁覆雜,非一人所能治理,必須由眾多臣工共同治理。而君臣關系並非父子而是平等關系。人們出來做官,是“為天下,非為君也;為萬民,非為一姓也”,天下大事“不在一姓之興亡,而在萬民之憂樂”。
儒学政治理念与现代民主政治理念完全一致:民众高于政府,政府合法性来源于民众认可授权,政府服务于民众的利益而不是相反,政府可以更换,民众不可以更换。
通过理念阐述也能限制君权,保障集体利益。如宋代人的政治阐释就很大程度上为限制君权提供了理论依据。
【吴钩】逆转专制:宋人的政治阐释学
1
一百年来,一直都有人声称,儒家那一套是鼓吹、维护“封建专制”的统治术。直到今天,持这种看法的人仍所在多有。平心而论,儒家经典中的一些提法,猛一看,也确实让人感觉是在宣扬君权专制。不过我想说,这种感觉多半是因为对儒学原典的误解所致,比如“君君臣臣”之说,原意是强调君臣各有义务,各守本分,但今天无数人硬是认为,这句话是说臣对君的绝对服从。
还有一些儒家原典上的话,可能本意的确有点维护君权之义。但是,如果我们看看宋人对这部分儒典的阐释,便会感受到一种逻辑逆转的趣味:这些貌似宣扬君主专制的话,经宋人一解释,原来却具有反对皇权专制的深意。
2
最受人诟病的儒家话语大概要算“三纲”说:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”我看袁伟时老先生每次驳儒家政治学说,必将“三纲”拎出来批一番。从字面来看,所谓“君为臣纲”,似乎确实是在强调君对臣的绝对权威、臣对君的绝对服从。有什么可辩护的?还是可以一辩。
“三纲”之说最早见于汉朝儒生整理的经书《白虎通》。今天许多人都相信,汉代的儒学经书实际上已经窜入不少法家、阴阳家之流的思想,不可避免地感染上皇权专制主义的成分。余英时先生便认为,“现代人攻击儒家,尤其集矢于‘三纲’说。但事实上,‘三纲’说也是法家的东西。韩非《忠孝》篇说:臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。儒家‘三纲’之说渊源在此。”不过我不打算将责任完全推给法家,因为自汉之后,“三纲”之说确实成为儒家学说中不可切割的一部分。
那么宋朝儒家是如何理解“三纲”说的呢?让我先引用南宋理学家真德秀《大学衍义》的一段话来说明:“即三纲而言之,君为臣纲,君正则臣亦正矣;父为子纲,父正则子亦正矣;夫为妻纲,夫正则妻亦正矣。故为人君者,必正身以统其臣;为人父者,必正身以律其子;为人夫者,必正身以率其妻。如此则三纲正矣。”
——显然,在真德秀的理解中,所谓“君为臣纲”,并不是说君对臣具有绝对的权威,而是说君主应以身作则,自觉充当众臣之表率。君正,臣才能正。这里的“纲”,并非指“权威”,而是指“模范”:君有责任成为臣之模范。你看,经真德秀这么一阐释,“君为臣纲”哪有半点为绝对皇权张目的含义?
事实上,如果我们去检索文献,就会发现,历代士大夫向皇帝引述“君为臣纲”时,都不是为了论证“臣必须无条件服从君”,通常都是意在“格君心之非”,强调君主正人先正己的责任,甚至是以谴责的语气批评君主“其身不正,虽令不从”。南宋淳熙七年,朱熹在给孝宗皇帝的上书中便说:“恤民之本在人君正心术以立纪纲。……盖天下之纪纲不能以自立,必人主之心术公平正大,无偏党反侧之私,然后有所系而立。”朱熹所说的“纪纲”,当指“三纲六纪”。众所周知,朱熹是坚持“三纲”说的死硬分子,但这半点都不影响他一贯抗议皇帝专权的立场。
3
另一部儒家原典《尚书•洪范》中有一句“惟辟作福,惟辟作威”,也深受诟病。人们一般将其理解为“只有君王才能独揽威权、擅行赏罚”。听起来,此说维护君权专制的意味是非常浓郁的。
《尚书》原文已在秦火中佚失,传世的今文《尚书》、古文《尚书》均为汉儒整理,人们相信其中许多篇目乃是汉代人之伪作。不过,《尚书》一直被汉后儒家奉为经典,不管“惟辟作福,惟辟作威”之说是不是汉人伪造,它都已经成为儒家义理了。关键是,后世的儒家如何理解、阐释它的涵义。
宋代已有士大夫对“惟辟作福,惟辟作威”之说提出质疑,如南宋儒家李衡在《乐庵语录》上说:“惟辟作威,固是如此,纣之作威杀戮,岂不是作威?乃以此得罪天下,后世惟有徳然后可以作威,故曰徳威惟畏。”不过李衡的观点谈不上新鲜,大致不脱“仁政”的思路。
令我忍不住击节叫好的是苏轼的解释:‘惟辟作福,惟辟作威。’此言威福不可移于臣下也。欲威福不移于臣下,则莫若舍己而从众,众之所是,我则与之,众之所非,我则去之。夫众未有不公,而人君者,天下公议之主也,如此,则威福将安归乎?”苏轼的意思是说,“惟辟作福,惟辟作威”确实是为君之道,而君主要做到“惟辟作福,惟辟作威”,则应当舍己从众,不持己见,让自己成为“天下公议”的代表,公议所赞成者,君主遵从之;公议所反对者,君主放弃之。这样,君主的权威就不会被一二权臣所侵夺。
如果说“惟辟作福,惟辟作威”的原意确实有鼓吹君权专制之嫌,但让苏大学士这么一阐释,立即就“化腐朽为神奇”,获得了全新的涵义,不但毫无专制的意思,而且透出几分“民主”的味道来。
宋人建立的政体当然不是民主政体,不过崇尚公议、反对皇帝专断,则是宋朝士大夫的共识,朱熹就曾告诫皇帝:“上自人主,以下至于百执事,各有职业,不可相侵。盖君虽以制命为职,然必谋之大臣,参之给舍,使之熟议,以求公议之所在,……此古今之常理,亦祖宗之家法也。”因此,当宋宁宗稍露出一点专制的苗头时,朱熹马上便毫不客气地向宁宗提出抗议:“今者陛下即位未能旬月,而进退宰执,移易台谏,甚者方骤进而忽退之,皆出于陛下之独断,而大臣不与谋,给舍不及议。正使实出于陛下之独断而其事悉当于理,亦非为治之体,以启将来之弊。”在朱熹看来,政事若任由皇帝专断,即使皇帝天纵英明,决断皆合事理,也不是“为治之体”。
如此说来,苏轼从“惟辟作福,惟辟作威”推导出“人君者,天下公议之主也”,也非个人的标新立异,而是当时士大夫共识的反映。
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还有一句听起来无疑是为绝对皇权张目的儒家立论,来自董仲舒的《春秋繁露》:“君不名恶,臣不名善;善皆归于君,恶皆归于臣。”意思是说,皇上您永远正确,错的都是臣下。余英时先生认为,这是汉代“儒学法家化的一个显型”,《韩非子》中有“有功则君有其贤,有过则臣任其罪”之语,便是董仲舒“善皆归于君,恶皆归于臣”的思想之来源。
我们不必否认汉代复兴的儒家受到法家专制主义的感染,至少董仲舒本人是“君尊臣卑”理论的积极吹鼓手。不过,从“君不名恶,臣不名善”是不是就必定推导出绝对皇权?也未必。
英国普通法体系中有一条所谓“君主不容有错(The king can do no wrong)”的原则,涵义跟董仲舒提出的“君不名恶”差不多。恰恰是这一原则,构成了英国虚君立宪框架下责任内阁制的法理基础,逻辑上的道理是这样的:君主不容有错,即不负行政责任;如何不负行政责任?君主只作为尊贵之国家象征,不过问实际行政;行政权委托给内阁,发生差错也由内阁负责;君主则超然事外。
现在的问题是,这里面的道理,宋代中国的儒家是不是也弄明白了?恰好北宋大学者司马光写过一篇《功名论》,开篇第一句话就说:“自古人臣有功者谁哉?愚以为,人臣未尝有功;其有功者,皆君之功也。”意思与“善皆归于君,恶皆归于臣”相近。司马光这么说,是要拍皇帝的马屁吗?不是。司马光在文章中接着写道:既然所有的功名都归于君主,那么,君主就应该给予执政大臣充分的信任,让他们掌执政之权,“人主端拱无为”即可,自可“享其功利、收其荣名而已矣”。“古之圣帝明王”都是这么治理天下的。
——原来司马光的用意,是希望君主象征化,无为而治;具体治理国家的权力,交给大臣。反正人臣的功名,最终都将归于君主,君主又何必亲自操劳呢?不能不承认,司马光的推论,在逻辑上是完全站得住脚的。
司马光是从“功名”(“善皆归于君”)的角度推导出君主应当“端拱无为”的。另有一些宋代士大夫则从“责任”(“恶皆归于臣”)的角度,同样推论出君主不应该亲裁政务。宋神宗时,由于“内外事多陛下亲批”,皇帝出现专权的倾向,大臣富弼便劝诫宋神宗:陛下亲批政事,“虽事事皆是,亦非为君之道。况事有不中,咎将谁执?”为什么富弼反对皇帝亲批政务?因为君主是难以承担行政责任的——总不能经常更换皇帝吧,倘若出错,“咎将谁执”?因此,皇帝还是“垂拱无为”的好。
我们再将朱熹的见解补充进来,从“君不名恶”推出“虚君制”的逻辑链就更加完整了。朱熹是这么说的:“君虽以制命为职,然必谋之大臣,参之给舍,使之熟议,以求公议之所,然后扬于王庭,明出命令,而公行之。是以朝廷尊严,命令详审,虽有不当,天下亦皆晓然,知其谬之出于某人,而人主不至独任其责。”在朱熹看来,人主不负责任,所以每一道以皇帝名义发出的命令,都必须由执政大臣合议、经给事中与中书舍人审核通过、再经宰相盖章副署,才可以发布于王庭。这样,即使事后发现该命令有错,也可以由执政大臣负其责。
通过前面叙述,我们会发现,宋人心仪的政体,是君主统而不治,作为道德、礼仪的象征垂范天下(因而需要强调“君为臣纲”),以宰相为首的执政大臣负责具体施政,并承担行政责任。这样的政体,虽然称不上“虚君立宪”,但已庶几接近“责任内阁制”的雏形了。而它的法理基础,居然就是看似鼓吹绝对皇权的“君不名恶,臣不名善”理论。
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“君为臣纲”、“惟辟作福,惟辟作威”、“君不名恶,臣不名善”是儒学原典上三个比较碍眼的论点,确实给人一种鼓吹皇权专制的观感。但经宋人一解释,其专制的意味立即得到逆转,变成了强调君主责任、限制君主专权的意思。而且,整个推论的过程,完全合乎逻辑律,而不是信口开河、语不惊人誓不休。——这便是宋人阐释儒家政治学的智慧了。
我坚持认为,阐释比原典更重要,原典只是凝固的思想史,阐释才是活的、动态的思想史。阐释使原典不断获得新意义,使原典的思想与时俱进,“苟日新,日日新,又日新”。二千多年来,儒家思想之所以一直保持着生命力,就因为它是一个开放的思想体系,允许质疑,允许争鸣,允许阐释,允许推陈出新。
機會平等(Equal opportunity)
周公在《尚书·蔡仲之命》中说:“皇天无亲,惟德是辅。”就是讲上天不偏爱,每個人獲得發展之機會並不因其種族、出身、貧富、性別、性倾向等因素而有所差異,而只根据自身道德水平来决定是否能获得皇天眷佑,而自身道德水平又取决于其对民族共同体的贡献。贡献大则道德水平高,毕竟这由我们中国人判定。周公这里强调天子之位有德者居之。
而孔子则更进一步,认为君位(南面)均由有德者居之,如强调“雍也可使南面”(《论语·雍也》)。《礼记·礼运》中讲“選賢與能”也是强调政治层面的机会平等。孔子曰:“有教无类”(《论语•卫灵公》)就是强调教育上的机会平等。
而孟子强调“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)则不仅强调了人格上的平等,还強調個人可以通過修身齊家從而實現治國平天下的宏愿。核心思想概括起来就是用“天爵”取代“人爵”。
儒家学说就是中华文明的造血机制,一代代士人持续奋斗、勇于实践,将文明的薪火传递下来。
这种思想反映在宗教上就是道教中人人只要好好修炼、行善都能飞升做神仙,佛教儒学化以後产生的禅宗也强调人皆可以成佛。这和一神教众教徒匍匐在一神教的神面前的平等有着天壤之别,这也能体现中华文明和儒学的先进性。
結果均等(Equality of outcome)
人类社会中只能有一种人为的结果平等,那就是在政府或者称之为法律面前国民一律平等。如《呂氏春秋·貴公》中引用《鴻範》解释“昔先聖王之治天下也,必先公,公則天下平矣”即政府面前国民一律平等:
昔先聖王之治天下也,必先公,公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志,有得天下者眾矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也,生於公。故《鴻範》曰:「無偏無黨,王道蕩蕩;無偏無頗,遵王之義;無或作好,遵王之道;無或作惡,遵王之路。」
孟子继《尚书》而阐发说:“《书》曰:‘汤一征,自葛始。’天下信之,东面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨,曰:‘奚为后我?’民望之,若大旱之望云霓也。”(《孟子·梁惠王下》)民之“怨”,“怨”在君王的恩德为何不普遍地播撒到每个人身上?(注:这种言论并非某些左衽所谓腐儒的话,毕竟今天美国只是个以利假仁的霸主,地球上有无数人等着美国解救它们。如果美国是德行再好上一万倍的王者,那么显然全球人民都等着美国解救呢!)这也是希望政府平等对待民众。
社会正义的实现依赖于奖惩分明,有着明确的奖惩体系才能让民众按照一定的社会规范生活,建立起相对良善的社会。而奖惩分明离不开这种政治性的结果均等。
三代之法,藏天下於天下者也:山澤之利不必其盡取,刑賞之權不疑其旁落,貴不在朝廷也,賤不在草莽也。在後世方議其法之疏,而天下之人不見上之可欲,不見下之可惡,法愈疏而亂愈不作,所謂無法之法也。----《明夷待訪錄·原法》
“貴不在朝廷,賤不在草莽”,已包含了法律面前人人平等的思想主張和天下應由人民共同治理的民治思想。
言论自由(Freedom of Speech)
言论自由不是某些二货眼中的“想说啥就说啥,你管不着”,而是指政府(公权力)不能限制民众发声,因为很多政策会带来恶劣后果,如很少见的有良心的学者易富贤积极发声反对旨在对汉人进行种族灭绝的“计汉生育”政策。如果连这点言论自由都没有,恐怕共匪连二胎政策都不会放开。
每个社会都会有一些禁忌,否则这个社会灭亡只是个时间问题了。在中国,侮辱孔子显然是社会禁忌的一种。侮辱孔子最厉害的共匪的灭亡可以计日而待了。如果对待这种言论也体现社会中人们的集体智慧。宋代时中国人的经验很值得现代中国人参考。
【吴钩】如果宋朝有《查理周刊》,悲剧会发生吗?
每个时代都有言论的禁忌,这些禁忌通常被排除在言论自由的边界之外,只不过随着社会的进步,有的禁忌被突破了,同时又有新的禁忌形成;有的禁忌借助强硬的立法进行维护,有的禁忌则是社会成员通过自发的约定相互遵守。西方社会在中世纪及之前,普遍存在“渎神”的禁忌,据说柏拉图就主张,对犯了渎神罪的人,应该加以监禁,必要时须处以死刑。讽刺的是,他的老师苏格拉底就被雅典的民主法庭以渎神罪处死。如今西方基本上没有渎神罪了,而种族歧视、性别歧视与宗教歧视则发展成新的言论禁忌。
中国社会由于很早就完成了西欧要等到文艺复兴时才完成的人文化,所以几乎一直都不设渎神罪。不过在传统时代,儒学为治国之正统,侮辱、亵渎儒家圣贤也是彼时的社会禁忌,当然圣贤的学说可以质疑、重新诠释,但圣贤本身是应当受到尊敬的,渎圣侮贤,便是冒天下之大不韪。
话说北宋时候,川地出了一位叫做龙昌期的民间学者。在正统士大夫的眼里,这个龙昌期就是一名“异端”,因为他的言论触犯了“渎圣”的禁忌。
龙昌期的“渎圣”言论
龙昌期学问很好,博览群书,精通诸子百家,自成一派,以“议论怪僻”著称,曾别注《易》、《诗》、《书》、《论语》、《孝经》、《阴符经》、《道德经》,蜀地很多名士都拜他为师,“知名士皆师事之,其徒甚众”。龙昌期早年曾经“携所注(著作)游京师”,希望朝中有伯乐赏识他这匹千里马,但朝廷没有用他,只好失望而归。后大臣韩琦在剑南当安抚使,得知龙昌期之才学,便力荐他到国子监当了一名助教。另一位大臣文彦博也很赏识他,又向朝廷推荐,于是获授“校书郎,讲说府学”。此时,龙昌期已年过八旬,他把自己历年出版的著作“百余卷”献给宋仁宗,以证明自己的学问确实很牛掰。
宋仁宗将龙昌期的著作发给翰林院,想听听大学士们的意见。皇帝本人其实非常欣赏龙昌期的学问,下诏“赐龙昌期五品服,绢百匹”。然而,翰林学士在通读了龙昌期的著作之后,发现了一个“大问题”:龙昌期“著撰虽多,然所学杂驳,又好排斥先儒”,甚至“以周公为周之贼”。周公为儒家心目中的圣贤,龙昌期居然责斥周公为“贼人”,在当时,这是毫无疑问的“渎圣”言论。
一些正统的翰林学士很愤怒,向宋仁宗报告了他们的看法:“观其(龙昌期)穿凿臆说,诡僻不经,甚者至毁訾周公,疑误后学,难以示远。乞下益州毁弃版本。”要求撤销龙昌期的教职,并销毁他的著作。
但翰林院“未闻朝廷卓然有所施行”,反倒听到皇帝加赐龙昌期“五品章服及绢百匹”的消息,这下更是怒火冲天,知制诰刘敞立即上了一道火药味很浓的“论龙昌期学术乖僻疏”:龙昌期之书,亵渎圣贤,要是放在从前,早已像少正卯那样被诛杀了(但“孔子诛少正卯”是否确有其事,历朝都有人质疑,许多学者相信那是法家栽赃给孔子的)。现在陛下“纵昌期之妄而不诛,乃反褒以命服,厚以重币,是非贸乱,沮劝颠倒,使迷国之计行于侧,而非圣之俗倡于下,臣窃为陛下不取也”。
不过,宋朝的士大夫还不至于杀气腾腾,刘敞话说得狠,实际上倒无诛杀龙昌期之意,只是要求皇帝追还赏赐的诏书。他说,如果不追回,说明皇上坚持相信龙昌期是国之贤能,也就说明我刘敞“蔽贤而害能”,那么请陛下治我等之罪。——这差不多是在要挟宋仁宗了。文坛领袖、翰林学士欧阳修也认为,龙昌期“异端害道,不当推奖”。台谏官也上书“交攻”。不过,从刘敞疏中抨击“执政不能谨重政体”、“藉人情卖弄国恩”等语看,当时的执政官却是同情龙昌期的。
正当物议沸腾之际,年迈的龙昌期跑到登闻鼓院,递状自辩,并“还纳所赐”,辞职回乡。这场由“渎圣”言论引发的争端,因为龙昌期有尊严的退让,终于平息了下来。回川路上,龙昌期途经洛阳,去拜见了提携他的文彦博。文彦博向他表达了歉意,又说,“朝廷方崇尚周孔之教,而先生非之,故至此耳。”龙昌期说:“某何尝非孔子,但非周公耳。”文彦博说:“亦足矣。”
以今天的目光来看,我们可能会觉得刘敞、欧阳修等人反应过度了。不就说“周公为周之贼”吗?何必上纲上线喊打喊杀?不过,如果我们设身处地去体会那时候士大夫的感受,你将儒家最尊敬的圣贤诬为“贼人”,也难怪他们觉得“是可忍孰不可忍”了。而且,想想同时期的中世纪欧洲教会对“渎神罪”的残酷处罚,我们不能不承认,宋代儒家对民间学者“渎圣”言论的态度其实是相当宽容的——只是要求朝廷不可褒奖“渎圣”的人,不希望“渎圣”的言论得到传播,但后来宋人编撰经学著述,还是收录了龙昌期的作品,可见朝廷最终还是没有禁毁他的书。
宋朝滑稽戏曾拿孔子开涮
龙昌期自辩“何尝非孔子,但非周公耳”,不过在宋代,“非孔子”的也大有人在。
宋朝民间流行滑稽戏,而滑稽戏有个特点,即敢于拿“神圣不容侵犯”的人物开涮,有点像今日美国脱口秀、法国《查理周刊》的风格。当朝宰相被开涮过,孔子也被开涮过,并且形成了一套固定的剧目,叫做“弄孔子”优戏。“弄孔子”优戏兴起于唐朝,盛行于两宋,而在元、明、清三朝衰微下来,这种兴衰的趋势可能跟社会宽容度的变迁有关。
可以想象,正统的儒家士大夫对“弄孔子”优戏是非常恼火的。话说宋哲宗朝的某个元宵节,在一次宫廷御宴上,有教坊优伶表演滑稽戏助兴,表演的节目,居然就是“弄孔子”,而席间恰好坐着孔子后裔孔宗翰——这伶人胆子也真够大。孔宗翰当然很生气,要求惩处伶人。同僚劝他:“此细事,何足言?”孔宗翰反驳说:“非尔所知。天子春秋鼎盛,方且尊德乐道,而贱伎乃尔亵慢,纵而不治,岂不累圣德乎!”史料说“闻者惭羞叹服”。
平心而论,先祖被优伶拿来开涮,孔宗翰心中恼怒,也是可以理解的;在国宴上表演戏弄圣贤的滑稽戏,也确实不成体统。不过依宋朝的惯例,优伶应该不会受到太严厉的惩罚,通常是打一顿板子以示薄惩。朝廷也没有明令禁毁,民间“弄孔子”优戏照演不衰。到了明代,朱元璋才下令要求“天下乐人,毋得以古圣贤、帝王、忠臣、义士为优戏,违者罪之”。
南宋初年,王十朋赴湖州任太守,在嵊县看到东岳祭神赛会表演的滑稽戏,就是“设盗跖以戏先圣”的“弄孔子”优戏,“不忍观”,还写了一首诗发泄胸中愤恨:“里巷无端戏大儒,恨无司马为行诛!不知陈蔡当时厄,还似如今嵊县无?”
“盗跖戏孔子”的情节应该本自《庄子》杂篇中的《盗跖》,说的是孔子与其弟子颜回、子贡被柳下跖辱骂戏弄的故事。但学者考据认为,“盗跖戏孔子”实无其事,是庄子编造出来的,这也是为什么王十朋要在诗中说“里巷无端戏大儒”。王十朋说得咬牙切齿,“恨无司马为行诛”,但只是嘴上说说而已,并没有将演员抓起来杀掉。“恨无”二字道出了士大夫对民间“弄孔子”优戏的无奈。
近世学人多认为“弄孔子”优戏的流行是社会风气自由、开放的体现,而视王十朋的态度为“专制流毒”,如民国时期的词曲理论家任二北先生就说:“王状元看优戏,对艺人亦动杀心,分明承‘先圣’衣钵,孔丘所倒行逆施于‘夹谷笑君’者,流毒之远,一至于此!不知当时戏中,果能演跖为人民英雄,演丘为巧伪人否。”因为认定孔丘“流毒之远,一至于此”,任先生不大敢相信在“礼教森严”的宋朝,人民有权利戏弄孔子。
我个人觉得,宋朝的滑稽戏敢拿孔子开涮,确实反映了当时的文化氛围比较宽松。但我不认为在戏台上以调戏先贤为乐是多么值得推崇的事情。在众语喧哗的社会,“渎圣”的言论不妨倾听,但它不应该大行其道,获得加冕般的礼赞;相反,它应该感受到来自主流社会的自发形成的道德压力,它也应该懂得在公序良俗之前保持谦卑。
事实上,宋代的戏曲界是具有这样的自觉与自治能力的:在宋朝,表演戏剧的艺人成立了自治组织——遏云社,并订立了社条,其中一条称:“如对圣案,但唱乐道、山居、水居清雅之词,切不可以风情、花柳艳冶之曲。如此则为渎圣,社条不赛。筵会、吉席、上寿、庆贺不在此限。”意思是说,在庄严、神圣的场合,只能演唱乐道、山居、水居等清雅之词,切不可唱风情、花柳艳冶之曲。否则,便是亵渎神圣,社条不容。而筵会、吉席、祝寿、庆贺等场合则不在此限。
说到这里,请允许我引用《纽约时报》专栏作家布鲁克斯《我不是查理》一文的结尾,来表达我对“渎圣”言论的基本立场:“健康的社会不会打压言论,但会对不同类型的言论者给出不同礼遇,人们对睿智、考虑周全的学者的声音给予高度尊重,给予讽刺者‘半尊重’,但对种族主义者和反犹太主义者则给予羞辱和鄙视。对那些想得到人们关注的人士来说,你自己的行为方式,也决定了你能赢得的不同礼遇。”
儒学认为政府是为人民而存在的,而非人民为政府而存在。儒学理论中政府是家长式政府,是家族扩大的结果,是修身齐家治国平天下的理论的实例。而不是约翰·洛克(John Locke)的契约型政府,也不是大卫·休谟(David Hume)式靠枪杆子靠打出来的政府(高全喜《说不尽的休谟》)。
因而儒学强调政府施政时需要重视民众意见,如《詩經·大雅·生民之什·板》中讲“先民有言、詢於芻蕘”,“詢於芻蕘”即謂通民情,斯固然矣。然古人作詩之旨,即在於達民情。聽取民眾意見,考慮現有執政之效果加以保持或修正。同样地毛詩序中讲“《行葦》,忠厚也。周家忠厚,仁及草木,故能內睦九族,外尊事黃耇,養老乞言,以成其福祿焉。而養老乞言就是選擇年老而有賢德的人,國家按時供奉酒食,聽取他的意見,作為行政的依據。子產不毀鄉校充分保障国民的言论自由即議執政之善否从而得到了孔子高度赞誉(《國語 ·子產不毀鄉校》),相反的就是不听劝告“防民之口,甚於防川”坚决打压国民言论自由的最后被流放还被上恶谥号“厉”的周厉王(《國語 ·召公諫厲王止謗》)。孔子明确支持国民的言论自由,如“天下有道,则庶人不议“(《论语·季氏》)。孟子同样明确支持国民的言论自由如天下无道则“处士横议”(《孟子·滕文公下》)。唐代儒家代表人物之一的韓愈还写过一篇《子產不毀鄉校頌》赞扬子產不毀鄉校保障了保障了国民的言论自由:
我思古人,伊鄭之僑。以禮相國,人未安其教。遊於鄉之校,眾口囂囂。或謂子產,毀鄉校則止。曰:「何患焉,可以成美。夫豈多言,亦各其志。善也吾行,不善吾避。維善維否,我於此視。川不可防,言不可弭。下塞上聾,邦其傾矣。」既鄉校不毀,而鄭國以理。在周之興,養老乞言;及其已衰,謗者使監。成敗之跡,昭哉可觀。維是子產,執政之式,維其不遇,化止一國。誠率是道,相天下君。交暢旁達,施及無垠。於乎!四海所以不理,有君無臣。誰其嗣之?我思古人。
明代儒家代表人物之一的黄宗羲在其代表作《明夷待訪錄·學校篇》中强调发扬国民的言论自由“議政於學校”并举了东汉、宋代儒学为保护言论自由而做出的不懈努力:
學校,所以養士也。然古之聖王,其意不僅此也,必使治天下之具皆出於學校,而後設學校之意始備。非謂班朝、布令、養老、恤孤、訊馘,大師旅則會將士,大獄訟則期吏民,大祭祀則享始祖,行之自辟雍也。蓋使朝廷之上,閭閻之細,漸摩濡染,莫不有詩書寬大之氣,天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自為非是而公其非是於學校。是故養士為學校之一事,而學校不僅為養士而設也。
三代以下,天下之是非一出於朝廷。天子榮之,則羣趨以為是;天子辱之,則羣擿以為非。簿書、期會、錢穀、訟獄,一切委之俗吏。時風衆勢之外,稍有人焉,便以為學校中無當於緩急之習氣。而其所謂學校者,科擧囂爭,富貴薰心,亦遂以朝廷之勢利一變其本領。而士之有才能學術者且往住自拔於草野之間,於學校初無與也。究竟養士一事亦失之矣。
於是學校變而為書院,有所非也,則朝廷必以為是而榮之;有所是也,則朝廷必以為非而辱之。偽學之禁,書院之毀,必欲以朝廷之權與之爭勝。其不仕者有刑,曰此率天下士大夫而背朝廷者也。其始也,學校與朝廷無與;其繼也,朝廷與學校相反。不特不能養士,且至於害士,猶然循其名而立之,何與?
東漢太學三萬人,危言深論,不隱豪強,公卿避其貶議;宋諸生伏闕搥鼓,請起李綱;三代遺風,惟此猶為相近。使當日之在朝廷者,以其所非是為非是,將見盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下,君安而國可保也。乃論者目之為衰世之事,不知其所以亡者,收捕黨人,編管陳、歐,正坐破壞學校所致,而反咎學校之人乎!
黃宗羲主張人民議政權和監督權,並把這兩項權利歸之於學校。在他看來,學校既是培養知識分子的基地,也是評議朝政、實施輿論監督的場所。在君主專制社會中,不僅是普通民眾,一般士子也沒有評論政治得失的權利,更沒有監督君權和政府行政權的權利,“天下之是非一出於朝廷(君主)”。黃宗羲反其道而行之,認為“天子之所是未必是,天子之所非未必非”,主張“必使治天下之具皆出於學校”“公其非是於學校”。這裏的“治天下之具”,是指治理國家的根本大綱、基本制度與發展戰略。使之“出於學校”,學校具有議會的性質。而“公其非是於學校”,又具備了輿論監督的功能。這是對君主專制的否定,是對人民議政權和監督權的肯定。东林书院的名言“风声雨声读书声声声入耳,家事国事天下事事事关心”是这种思想的一种体现。
这种思想也体现在对诽谤罪的废除和对民众议政权利的认可上。
【吴钩】惟有是非,故人得而议之— 宋朝的风闻
“诽谤罪”是一项很古老的罪名了。据清末法学家沈家本的意见,诽谤罪入法始于秦,为远古所无。先秦时虽然发生过“周厉王止谤”之事,但一直被当成反面教材,“子产不毁乡校”才是“三代之治”的宪则惯例。秦朝以法家立国,“诽谤罪”确凿无疑地成为法律上的罪名,始皇三十五年,曾有侯生、卢生非议嬴政“天性刚戾自用”,嬴政暴怒:“今乃诽谤我,以重吾不德也。”即以诽谤罪逮捕了“四百六十余人,皆坑之咸阳”。
从这里也可以看出,古代的诽谤罪与现代的定义大不相同,现代法学一般将诽谤罪界定为对私人的人格诋毁,是一项自诉罪;古代的诽谤则指对君主、官员以及朝政表达不满与非议,是公诉罪。换言之,一些在现代社会显然属于言论自由范畴的行为,如评论政府,在古代特别是秦制下则被当成“诽谤”,加以治罪。到汉代时,文帝曾经下诏废止“诽谤法”,宣告“自今以来,有犯此者,勿听治”,即使有人因为不满官府而诅咒了皇帝,也宽容待之。但从后来的历史看,诽谤罪很快又死灰复燃了,汉武帝时,竟闹出以“腹诽”陷人死罪的荒唐事来。
又过了几百年,隋朝的文帝又一次降敕终止诽谤罪:“诽谤之罪,勿复以闻”。自此之后,不管是《唐律疏议》,还是《宋刑统》,都不再保留“诽谤罪”,因此也可以说,“诽谤罪”在形式上被废除了。但请注意,我说的是“形式上废除”,因为在实际上,历代王朝以“谤讪朝政”为由入罪于人的案子可谓层出无穷。特别是清代的乾隆一朝,大兴“文字狱”,多少人因谤及“朕躬”“圣朝”“圣贤”而被杀头乃至灭门!
相比之下,宋朝的舆论环境在历朝中应该是最为宽松的,时政得失,士民皆得议论,通常朝廷并不禁止。但也并不是所有的当政者都能容忍尖锐的批评,比如王安石集团掌权时,就很讨厌士民议政,认为朝野的议论纷纭,是惑乱民心,干扰了变法大业,所以必须严加镇压。于是我们看到,在应对所谓的“诽谤”时,宋朝官府出现了两种截然不同的反应。来看两个例子:
宋神宗熙宁年间,王安石变法派当政,为打压异议,替变法扫清障碍,他们“潜遣逻卒,听市道之人谤议者,执而刑之。又出榜立赏,募人告捕诽谤朝政者”。许多人都因为对新法表示过不满的意思而被捕入狱。新党此举,让旧党领袖司马光大为震怒,他上书朝廷,质问宋神宗:“臣不知自古圣帝明王之政,固如是耶?子产执政,不毁乡校,何今之执政,异于古之执政乎?”
宋神宗元丰年间,旧党阵营中有一个叫做许将的龙图阁待制,到郓州任太守。郓州这地方,大概因为以前的官员施政不得人心,当地的公共知识分子养成了聚在一起非议官政的习惯,“郓俗,士子喜聚肆以谤官政”。不过许将对此并不干涉,而是埋头做好自己的本职,有冤理冤,有灾赈灾,施以宽仁之政,最后“民无一人犯法,三圄皆空”,郓州士子“聚肆以谤官政”的风气,也慢慢地改变了。
司马光对新党禁锢言论的谴责,以及许将治郓的实践,正好反映了中国传统士大夫对待“谤政”的方法论:他们固然没有像今人一样从“权利”的角度,提出批评政府乃是公民言论自由的主张,但他们却从“义务”的角度,对政府提出了严格的要求:天下有道,则庶民不议;反过来,如果庶民有议,则意味着政府的施政有了阙失。根据这样的道理,他们要求主政者,面对民间的谤政,应当躬身自问,反省过失,以求重获民众的认同;而不是粗暴地禁止庶民谤政。这便是儒家政治学的逻辑。
其实在政治学中,权利与义务是互见的关系,从“权利本位”赋权于民,与从“义务本位”求责于官,显然是殊途同归的。
传统士大夫这种看待诽谤的政治学逻辑,在宋孝宗与执政大臣的一次对话中,有很清晰的呈现。南宋淳熙二年(西元1175年),孝宗宴请几位宰执大臣。宴席上,孝宗说:“朝廷所行事,或是或非,自有公议。近来士大夫又好倡为清议之说,不宜有此。况今公道大开,朝政每有缺失,虽民间亦得论之,何必更言清议?”在这里,孝宗表达了对朝中“清议”现象的担忧,因为在皇帝看来,“清议”常常跟“朋党”勾连在一起,是基于派系利益而非出自公心的政治攻讦。
当然以现代政治学目光来看,基于政治派系的“清议”,也是可以发展出竞争性的党际监督的,不过我们大可不必苛责900年前的君主,我们要注意的一个细节是,宋孝宗虽然不愿意看到“清议”的出现,却也认为朝政“或是或非,自有公议”,“每有缺失,虽民间亦得论之”,即承认朝廷之施政,应当接受公议包括民间谤政的考验。
那么执政大臣是如何回答孝宗皇帝的呢?参知政事龚茂良说:“天下有道,则庶人不议。惟公道不行于上,然后清议在下,此衰世气象,不是好事。”暗示现在朝廷之所以出现“清议”,是因为“公道不行于上”。签书枢密院事李彦颖也说:“惟有是非,故人得而议之,若朝廷所行皆是,自无可议。”也是为谤政辩护。
按照儒家政治学的逻辑,如果朝廷施政不公,有了是非,当然人人“得而议之”,而应对之道,就是上至人主、下至执政,先检讨自己的过失。宋孝宗也不敢违背这样的政治哲学,说道:“若有不是,处上之人与公卿,却当反求诸己,惟不可更为清议之说。”虽然他还是认为不应该有“清议”,但这是出于对“朋党”政治的顾忌,并不是反对士民议政,一个明显的证据就是,在这次“宴席会议”之后,孝宗向宰相下发了一道诏书,提出“以朝廷阙失,士民皆得献言”。
如果说,秦人将“诽谤罪”(实际上就是谤政之罪)入法,体现了法家之法对于“不毁乡校”的古老宪则惯例的背叛,那么在秦后一千年中,“诽谤罪”时废时用,最终在律法中被取消,则可以说是国家立法向“不毁乡校”惯例的艰难回归。对“古之执政”抱有强烈认同的传统士大夫,当然反对以“诽谤罪”禁锢言路。他们尽管没有明确提出民众“有权利”批评政府,却非常明确地主张政府“有义务”善待民间谤政。以此逻辑,作为公诉案的“诽谤”(谤政),自然不应该入罪;那剩下的,便是诋毁他人人格与名誉的诽谤罪了,按现代法理,应列入“民不告官不理”的自诉罪范畴。这属于另外的话题,且不展开评说。
现代中国政治良好发展离不开国民的普遍参与。谈论与参与政治不仅能促进社会的发展,也能为自己争取到重要的核心利益,因为政治与我们息息相关。
请允许我带大家阅读海伍德《政治学入门教材》的序和第一章,来为各位解答这个问题。
“鉴于人们之间充满分歧,政治颇有些让人激动。人们对于 他们应如何生活看法不一: 谁应当得到什么?权力和资源应何如分配?社会应建基于合作还是冲突?等等。 同时, 他们对这问些 题的解决也有分歧: 集体决定应如何做出?谁应有发言权?个每人应有多大影响力?对亚里士多德来说,上述问题使政治成为“最高科学”(master science) ,即人类试图改善生活并创造好美 社会的活动就是政治。 政治首先是一种社会活动,它永远是向双向的的交流,而非个体的独白“
确实,我们永远会有分歧。有些人喜欢吃香菜,有些人受不了香菜的味道——该向哪一方妥协?对于人民最好的国家是俄罗斯,匈牙利那样的强威权国家、法国那样的半总统制,还是瑞士那样的直接民主制?——权力该如何分配?医疗、教育、经济刺激、外交战略,我们要把有限的资源花在什么方面上?——资源应该如何分配?
首先,社会应建于合作还是冲突,这个概念可能很难理解。但我现在打个比方。一个政治家或者一个政治体系,一般在任期内会有两个施政的角度:弥合不同群体的冲突(比如说吃香菜和不吃香菜的),或者注重于宏观的社会发展(比如说支持科研,开发廉价新能源)。由于政府资源和行政群体才智的有限性,在这两点一般会“厚此薄彼”。但无可否认,政府选择将行政资源倾泻于哪一方面,与我们的生活是息息相关的。
一旦这些资源分配到位,我们就能在政府的助力下,靠着劳动一步步的创造美好生活。但是,如何理解“政治永远是双向的交流,而非个体独白”呢?我这里想举一个很通俗的例子。假如一个村子里面有一个供销社商店。当店主需要出村采购的时候,他有两种选择:1.自己决定要买什么 2.让村民来写信,陈明自己的需求。如果他选择第一种的话,就会面临一个很大的问题:他又不是一般村民?他又能知道村民喜欢要什么?如果买错了,村民不喜欢,小卖部也亏本。如果他采用第二种方式的话,情况就会好的很多。假定村民喜欢缝衣服用的布料,那他就多采购一些布料。大家都很满意。可见,在更有效的第二种解决方式中,即通俗化的”政治“绝不是店主一个人的”独白“,而是村民和店方一起参与的”二人转“
“政治在最广义上是人们制定、维系和修正其生活一般规则的活动。政治也是一门学科(有时候用 Politics——首位字母P大写来突出这一点) ,它研究的显然就是这类活动。政治冲与突及合作的现象联系紧密。 一方面,不同或对立的观点、期望需求或利益的差别很可能使人们对生活规则并无一致的看法; 另一方面,人们认识到要想影响这些规则或确保这些规则得到维护,他们必须和他人协作——汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)因此将政治权力定义为“协同的行动”(acting in concert) 。也正因为这个原因, 人们经常把政治的核心描绘为冲突解决的过程。对立的观点和竞争性利益在此过程中相互妥协。 不过, 我们最好将这种广义政治理解为寻求冲突解决的过程, 而不是希冀能将其一劳永逸地最终解决, 因为并非所有的冲突都会得到解决,甚至在理论上能够被妥善解决。多样性 (我们不会完全一样) 和稀缺性 (资源从来都不够分配) 不可避免地存在,使政治必然伴随着人类的生产生活,如影随形。“
在第一章中,海伍德定义了政治。这个定义简单的来解释是这样。一个人生活在一个国家需要遵守法律,犯罪的话要被判刑,也要按照国家的税法来交税。这些法律都是社会的规则的固化,但是国家的法律并不一定是完美的,修正这些不完美的规则的活动便是政治的重要部分。人们可能会对目前的法律规则和政治决策有着不一样的看法。我们可以再看一下供销社商店的例子。当一部分人希望进货用来缝补衣服的布料,另一部分人希望进货供农具用的电池时,原有的进货清单作为规则就不适用了。两方必须进行博弈,并且与店主进行沟通,才能解决问题,最终可能会采购七成布料、三成农用电池。
这种协作也不一定是冲突性的,可以举另一个例子: 河流泛滥,一群人准备治水,但是改河道可能会经过某些居民的住处,这样其他人作为群体的一份子可以每人分他一点米和一些牲口,并帮忙重建家园,换取河流改道经过他家。 这个例子中,没有人的利益得到了损害。然而大多数情况下,由于资源的稀缺性(例如小卖部店主只有一定的资金来采购货品),并不是所有村民都能满足于他们需要的货品的进货量。这也让让政治成为了一个永远亟待解决的问题。
中华文明的核心:儒学第三2
现代欧美文明的中国起源第四
以儒学为主体的中华文明是唯一从未中断、延续至今的原生文明。以孔子为代表的儒家文化是属于全人类的精神财富。中华文明通过影响欧美文明深深地影响了人类文明走向,成为了现代人类文明的基石。除了物质文明上如卡尔·亨利希·马克思(Karl Heinrich Marx)曾经说过的三大发明——火药、指南针、 印刷术促进欧美文明资产阶级社会到来之外,精神文明上儒学同样极大地促进了现代欧美文明自由民主的发展。
明清之际,欧洲的耶酥会士历经千辛万苦,把中国当时的主体文化——儒学运往欧洲,在那里曾经形成近100年的中国文化热,儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合,成为欧洲近代历史发展的主导精神——启蒙思想的一个重要思想渊源。比如法国启蒙运动的领袖伏尔泰是中国儒学在欧洲最有力的鼓吹者,他和“百科全书派”把中国儒学作为反对神权统治下欧洲君主政治的思想武器;程朱理学或者称之为新儒学成为德国哲学家戈特弗里德·威廉·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)创立古典哲学的依据,并用以反对罗马教廷的启示神学;被称为“欧洲孔子”的魁奈,以儒学为依据,开创了近代欧洲政治经济学的新纪元,为英国古典政治经济学的形成与发展奠定了理论基础。
儒学与耶稣会
美国著名汉学家顾立雅(Herrlee Glessner Creel )在其代表作《孔子与中国之道》( Confucius and the Chinese Way )第十五章《儒学与西方民主》中就指出儒学和耶稣会之间的关系:
中国哲学由耶稣会士们介绍到欧洲。他们主要是报告或转述了他们认为的最好的东西:孔子个人的哲学和最早的儒学。由于这种哲学在气质上是理性主义的并倾向于民主方向,于是就被欢呼为来自另一个世界的革命的福音书。
西元1582年,意大利耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci)来到中国传教。在他之前已有一些西方传教士抵华,但他们收效甚微。利玛窦在长期观察研究后得出结论,只有将教义与最为中国大众所推崇、尊重的儒学相结合,才能打开中国人的心灵之门。于是,利玛窦用“西儒”的面目出现,采用结交士大夫、允许中国信众尊孔祭祖和将基督教义比附四书五经等做法,慢慢打开了在中国传教的局面。
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然而当时欧洲的风气仍十分守旧,严禁偶像崇拜的罗马教廷很难接受尊孔祭祖的合法化,为避免被教廷视作异端,利玛窦和他的继承者们开始系统地将孔子学说介绍到欧洲。利玛窦奉意大利耶稣会士、远东巡查员范利安(AlexandreValignani,西元1538-西元1606)之命开始翻译中国传统经籍,到西元1594年(明万历二十二年)完成了《四书》的翻译,名为《中国四书》(TetrabiblionSinense de Moribus)的拉丁文翻译。同年将译稿寄回意大利,“国人读而悦之”。一般认为,利玛窦的《四书》拉丁文译本是儒家经典最早的西文译本,可惜没有出版,原译本亦亡佚。关于此书情况在意大利耶稣会士艾儒略(JulesAleni,西元1582-西元1649)的《大西西泰利先生行迹》中有介绍。西元1662年,耶稣会传教士郭纳爵将《论语》、《大学》翻译成法文,以《中国科学提要》的书名在巴黎出版,很快引起各界的瞩目;西元1672年,殷铎泽出版《中国政治道德科学》,是《中庸》的译本。然而,使孔子学说在欧洲如日中天的是《中国哲学家孔子》(ConfuciusSinarum Philosophus),由比利时耶稣会士柏应理(PhilippeCoupler,西元1623-西元1692)、殷铎泽、比利时耶稣会士鲁日满(F.deRougemont,西元1624-西元1677)、奥地利耶稣会士恩理格(ChristianHerdtricht,西元1624-西元1684)奉法国国王路易十四敕令合编而成,1687年在巴黎出版拉丁文译本。此书编辑的本义是为中国传教中出现的礼仪问题辩护,故把中国描写为完美无缺的文明先进,是值得赞美和模仿的理想国家,它的出版使欧洲学者开始注意中国。莱布尼茨(G.W.Leibniz)看到此书后,在给友人的信中称:“今年巴黎曾发行孔子的著述,彼可称为中国哲学之王者。”孔子被尊为天下先师、道德与政治哲学上最博大的学者和预言家,由此在欧洲掀起了一股“中国热”。它是西元17世纪欧洲人对孔子形象及其著述介绍得最为详备的书籍。西元1688年至西元1689年,法国出版了柏应理的《中国哲学家孔子》的两个法文节译本《孔子的道德》和《孔子与中国道德》;西元1691年,英国出版英文节译本《孔子的道德》,英法译本的出版为扩大阅读面提供了前提,使更多的欧洲人了解中国文化。西元1711年,《中国六经》以拉丁文出版,这是《四书》的新译,外加《孝经》和《小学》。这些书加上杜赫德收集耶稣会众人信件、历时74年连载编纂成的《耶稣会士中国书简集》,及他西元1735年在此基础上的巨著《中华帝国志》,比较完整地向西方勾勒了中国文化、尤其作为其核心的儒学的轮廓。
“礼仪争论”在欧洲主流社会影响巨大,教会、思想界都加入讨论中。这种争论的一个意想不到的结果,就是使中国文化在欧洲得到了广泛传播。为避免尊孔被理解为崇拜偶像,耶稣会教士竭力将孔孟之道解释为“唯物的纯粹道德和哲学”,并对其中的“无神论倾向”做了批判。对于这些经典(指《论语》《孟子》),利玛窦写道:“当我们仔细审视所有这些著作时,我们没有找到纤维的与理性之光相反的东西,而更多的是与它相一致的地方。这些著作不亚于我们的哲学家的任何东西。”也有一些耶稣会士们的陈述是对中国的有意贬损甚至诽谤,而欧洲知识界的理解却不是这样。当利玛窦痛惜孔子哲学缺乏超自然因素这一事实时,他的意图不是要说激起人们对这位圣人的更大兴趣,但最终的效果却是人们对孔子的兴趣大增。这个并无太多恶意的曲解让儒学在当时的欧洲各国受到了出乎意料的欢迎。由于中世纪神学的禁锢,当时的欧洲正处于思想灵感枯竭的深渊,“唯物的纯粹道德和哲学”从东方突然传来,令渴望摆脱狭隘精神束缚的欧洲思想界眼界大开,欢呼不已。寻求精神解放的欧洲哲学家们,惊喜地从耶酥会士们关于中国文化的介绍中发现了新的精神世界。他们看到,在遥远的东方,一个历史悠久的有秩序的国度竟然不需要神的启示,而可以建立在无神论和道德哲学的基础上。那些正在寻求思想解放的欧洲哲学家们,从耶酥会士们的介绍中,看到了反宗教专制和政治压迫的有力的武器。这极大地促进了欧洲人的精神解放。当时“法国知识界熟悉中国社会制度的大概;甚至有人说法国对中国的了解超过了对欧洲本身某些地区的了解”。(赫德逊:《欧洲与中国》,第287页)。伏尔泰在其代表作《风俗论》中说:“欧洲的王族同商人在东方所有的发现,只晓得求财富,而哲学家则在那里发现了一个新的道德的与物质的世界” 。在欧洲启蒙时代,中国文化思想影响了欧洲的哲学家,进而促进了欧洲的启蒙运动的发展。
如美国学者孟德卫评价说:“事实上,文艺复兴时期的人文主义者把异己的希腊罗马权威和基督教相调和,这就为西元17世纪基督教与中国哲学相调和提供了先例。随后,在西元18世纪的法国,没有神圣启示的儒学,作为一种令人赞赏的哲学被反基督教的启蒙思想家接受。信奉自然神论和开明专制的中国君主成了启蒙思想家向欧洲宣传的极好典范。”
英国著名学者赫德逊认为:西元18世纪的欧洲在思想上受到压力和传统信念的崩溃,使得罗马教传教士带回来的某些中国思想在欧洲具有的影响,超过了罗马教在中国宣传的宗教。
法国学者安田朴说:“尽管有传教士的入侵,中国被欧洲化的程度则远没有基督教西方的中国化程度明显。”
英国著名科技史学家李约瑟认定欧洲受到中国文化影响,并认为这种影响相当积极:“当余发现西元十八世纪西洋思潮多系溯源于中国之事实,余极感欣忭.……吾人皆知彼启蒙时期之哲学家,为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者,固皆深有感于孔子之学说。”
更是有人评价这段历史说,“启蒙哲学家们简直把孔子当作他们自己的圣人”。
德国学者赖希魏因更认为:“孔子是(欧洲)这个世纪的守护神”。
当然允许中国教徒尊孔祭祖的政策在耶稣会中本有争议,到达中国传教较晚的圣方济各会出于争夺在华传教主导权的目的,不断在教廷和整个欧洲挑起对儒学的争论。在这些声音的挑唆和压力下,教廷几经反复,终于在西元1704年11月20日,由“两只脚的禽兽”教宗克勉十一世发出禁约,把儒学称为异端邪说,严禁中国教徒尊孔祭祖。此举导致罗马教在中国被禁,也同样成为宗教势力围剿欧洲儒学的冲锋号。在这种压力下,许多保守派人士开始以“亵渎耶和华”的名目反击儒学宣传。然而,当时启蒙思想深入人心,来自教廷的指责反倒激发了各界对儒学的更大兴趣。由于孔子和中国政府的美德被认为是耶稣会士的发明,是出于宣传目的的信口开河,耶酥会士教团也失去了各方面的信任,以至于到了西元1773年,它被从一个国家驱逐到另一个国家之後,最终被罗马教廷给取缔了。幻想完结了,“中国之梦”结束了。至于后来法国大革命中雅各宾派疯狂杀人则和基督徒卢梭关系很大,但和伏尔泰、儒学没关系。
儒学与欧美民主政治
美国著名汉学家顾立雅《孔子与中国之道》第一章《传统说法与实情》中就指出了儒学和欧美民主政治的联系:
因此,在欧洲,正当众所周知的哲学的启蒙运动开始时,孔子逐渐获得了名声和美誉。一大批哲学家,包括莱布尼兹(Leibniz,西元1646——西元1716)、沃尔夫(Wolff,西元1679——西元1754)、伏尔泰(Voltaire,西元1694——西元1778),以及一些政治家和文士,都用孔子的名字和思想来推进它们各自的主张;当然,在此进程中,他们本人也受到了孔子思想的影响。在法国和英国,人们认为,在儒学的推动之下,中国早就彻底废除了世袭贵族政治,所以他们就用这个武器攻击这两个国家的世袭贵族。在欧洲,对于以法国大革命为背景的民主思想的发展,孔子哲学发挥了相当大的作用。通过法国思想的影响,孔子哲学又间接影响了美国民主政治的发展。有趣的是,托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson,西元1743——西元1826)曾提议,作为国家的“政治拱顶石”,应该比照着中国的科举制度建立一种教育体制。然而由于种种原因,儒学对西方民主发展的贡献经常在某种程度上被人们所忘却。为此,我们必须检视儒学在西方民主发展过程中所发挥过的适当作用。
第十五章《儒学与西方民主》中也有相近的说法:
西元18世纪的法国和中国也有以下的共同思想,即认为政府的正当目标是人民的幸福,而治理国家应该是一项协作性的而不是竞争性的事业,甚至孟德斯鸠在上述後一点上也称赞了中国政府,他评论道:“这个帝国建成了家庭式的政府。”
在这个历史时期,欧洲正处在从中世纪的封建社会向近代资本主义社会转变阶段。在新的历史时期到来之前,需要有近百年的思想准备,要逐步形成新的思想和理论。这个思想准备阶段的主要特点是,意大利文艺复兴的新思想,与耶稣会士传入欧洲的儒家思想,这两种思想之精华的整合。法国文学史创始人居斯塔夫·朗松认为,自西元1680-西元1715年期间,是文艺复兴以来的欧洲文明与中国的儒家思想相融合,进而形成启蒙思想——法兰西社会精神的大变换时期。产生于这个时期的欧洲思想有以下6个要点:
1、要求有清晰的和有条理的思想,关注事实和经验,既不向偏见、 也不向权威让步,一个人为他自己寻求真理;
2、良心是自主的,信条是独立的;因此,所有地方的善人,与种族或宗教无关,从根本上讲都有同样的道德原则,并且个人可以自己判断善与恶,总的来说,善就是“中庸之道”;
3、善和乐是一致的,人们不应该去寻求消除,而是要导引他们的欲望。 这强调的是此世的享乐,来世的赏罚消失了;
4、善,并不是如后来卢梭主张的,本来就有的,而是文化和文明的产物;
5、快乐的哲学被扩展到了互惠的地步,由此,一个人会认为,要使他自己幸福,就需要使别人幸福;
6、“仁慈”的美德要被“人道”的美德所代替。
应当说,这六条思想在《论语》中和在早期儒家思想中都能够找到“有不同寻常的相似之处”。如第六条,就是用“人道”取代“神道”,用儒家的美德替代基督的美德。
理性
在当时的欧洲,普遍崇尚对中国文化的了解,形成了全欧洲范围的“中国热”。而理性,作为哲学生发的源泉,是启蒙哲学家们心中的明灯,也是欧洲摆脱神启而部分回归人本的必由之路.而欧洲哲学家们“理性”哲学的建立,在一定程度上受到中国文化的启示。当时所有主要的欧洲哲学家都涉猎了中国文化,他们发现了中国文化具有无神论以及他们所认为是“理性”的东西,而所有这些,正是他们要寻求的思想。
中国文化核心----儒学是建立在现实人类社会地基上,以三纲目八条目为梁柱构建的框架式建筑,以“知之为知之,不知为不知,是知也”的理性严谨态度,对未彻底认识的事物保持开放性态度,不妄下结论不仅远超其它宗教和思想,与现代先进思想相比也毫不逊色。儒学核心纲要在于现世社会人文,毫无非理性成分,其它所谓逻辑严密追求绝对化的先验宗教和哲学,其思想结构宛如密不透风的全墙体结构,几无升级可能。而儒学,对暂时无从彻底认识的事物保持开放性态度,不妄下定论,“勿意、勿必、勿固、勿我”的构建起框架式开放思想体系,这正是儒学无与伦比的优势。
启蒙运动破除了宗教和政治专制的桎梏,一个自然的结果就是人的思维获得解放,理性和自由思想得以张扬,理性在欧洲逐渐张扬的结果就是逐渐发展出平等、自由、民主这些价值理念。由此可见,欧洲在摆脱宗教和政治专制而走向“自由民主”的现代社会进程中,中国文化起了促进的作用。
当然追求理性并非唯理性论。
唯理主义是哈耶克经常使用的概念,主要用以指代过分强调理性的经济学等社会科学流派。哈耶克作为奥地利学派的一员,秉承了苏格兰启蒙运动对理性的认识,认为在一定历史时期下的理性是有限度的,对于基于自生自发秩序长时间演化生成的各种结构,人类难以替代自生秩序来总体设计和规划生活。如果片面强调人的理性,而忽视实际,必然导向听起来美妙,却不可实行的乌托邦。认为人可以获知如总需求的具体数值,计算出精确的社会总供给,从而编制生产计划,废除市场、实行计划经济,就是一个典型的唯理主义结论。哈耶克认为,以计划经济、政府干预为代表的社会主义思潮,是唯理主义者诱发下的理性过度膨胀的必然结果,对于理性主义的膨胀哈耶克称之为“致命的自负”。双方曾在二十世纪初进行多次论战。波普尔则是批判理性主义的创始人,主张对理性应该采取批判的态度,认为普遍有效的科学理论并不来自经验归纳,科学理论是通过不断的证伪、否定、批判而向前发展的。
唯理性论者觉得自己足够理性去建设“地上天国”,或追求一个足够理性的“全能神”或类似的东西,这么做恰恰是不理性的。忽略历史经验的价值,就好比学数学、物理不信教科书上的定理一样注定一事无成或胡作非为。
而追求理性的人能认识到人类的能力有限,不能解决所有问题,时髦点说就像“没有免费的午餐”即一个机器学习模型不能解决所有问题。真正理性的人就是要重视历史经验的价值,重视前人的基础,站在巨人的肩膀上努力成为新巨人!
理性的经济学家就应该认识到人并非总是理性人即亚当斯密的理性人假设并非一直正确。现在已成为显学的行为经济学或称之为经济心理学就抛弃了理性人假设,专门研究人的非理性行为。如心理學家丹尼爾・卡內曼提出展望理論,獲得西元2002年諾貝爾經濟學獎;理查德·塞勒因其在行为经济学領域的卓越貢獻,獲得西元2017年諾貝爾經濟學獎。显然这两位经济学家比共产党的老祖宗卡尔·马克思要理性一些!
革命
美国著名汉学家顾立雅的代表作《孔子与中国之道》第十五章《儒学与西方民主》中也指出了法国大革命和儒学的关系:
既然不便为上述的所有观点都提供出必要的证据,那么,就让我们只考虑作为法国革命基础的两项原则:第一,革命权力;第二,人的平等。
革命的法国国民议会宣称:“当政府侵害人民的权利时,对于全体人民,以及对于人民的每一部分来说,起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。”尽管这个主张与欧洲中世纪的政治理论完全不同,但当然也不是欧洲人第一次向旧观念发出的挑战。这种观念的提出一定是受到了中国人所发明的政治理论的意味深长的加强。因为在中国----它被当时的欧洲人广泛地认为是治理得最好和最有秩序的国家----有一个原则是:面对统治者的压迫,人民的革命行动肯定是“最神圣的权利和不可推卸的责任”;这项原则早已被接受为一条箴言,它含蓄地表达在《论语》中而明确表达在《孟子》中。在中国,对暴君的最经常的威慑就是爆发革命的危险,这一事实早就被传教士们报告过,并在大革命地很久之前就被一些欧洲注作者,比如路易十五宫廷中的魁奈和英国的奥利弗·戈德史密斯(Oliver GoldSmith,西元1730——西元1774)等人说到过。孟德斯鸠则写道:“中国的皇帝……据说如果他的帝国统治不公正,他将失去他的帝国和他的性命。”
自由和平等
当时世界上只有中华文明圈的人相对而言有信仰自由,而且相对而言没有宗教战争。
而美国著名汉学家顾立雅的代表作《孔子与中国之道》第十五章《儒学与西方民主》中也指出儒学和平等的关系:
当时的西方人相信,使他们最感震惊的人类生来平等的思想在那时的中国是很普及的。这个惊人的事实被报告给欧洲的时间是在西元1692年前的100年,而西元1692年正是朗松所确定的唤起法国社会良知的时间。
平等原则的情形也很有意思。西元1789年,法国国民议会正是通过了《人权与公民权宣言》,它的第一条宣称:“在权利方面,人们生来并且始终是自由和平等的。所以,公民的等级差别只能建立在从事公共事业的基础上。”这些话语与美国独立宣言之序言的相似性经常被人们指出。但是,同样值得指出的是,在西元1696年的早些时候,一本由耶稣会士李明(Le Comte,西元1655——西元1728)撰写的著作就已提出了类似的主张。他写道,在中国“贵族从来都不是世袭的,人们的本性也没有任何差别。有差别的是他们通过后天努力所获得社会地位”。
哈罗德·拉斯基(Harold J.Laski,西元1893——西元1950)写道:“法国大革命对民主理论做出的贡献是它坚持认为这项事也必须向有才能的人开放,这就是说,无论这场革命有什么样的局限性,它毕竟是对妨碍到达平等之路的出身或种族或宗教等等的否定。”可是关于这一理论贡献的来源,却让人颇费思量。在革命发生的很久以前,就有一种思想在欧洲广泛传播。这种思想认为,中国人就是根据人的才能来任命官员的。维吉尔·皮诺特指出:“赞美中国的人们相信,他们发现了这样一个地方,一个独一无二的地方。那是一个国家;在那里,一个人靠着良好的品质就可以获得国家的高官显位;在那里,每个人都是根据他们的道德品质来排列其在社会等级中的地位;即使有王公的青睐和高贵的出身,也不能虚妄地任命一个既无德行又无学识的人做官。然而,这种事情在欧洲是罕见的,或者甚至就是不存在的。所有的传教士们无论其国籍如何,都用狂热的词句赞美这个令人称奇的中国的等级制度,因为这个制度的基础不是别的,只是个人的良好品质。”
传教士的这种内容的报告早在西元1602年就有了,并且不间断地持续着。在西元1735年出版的一本受到广泛阅读的著作中,杜霍尔德(Du Halde,西元1674——西元1743)认为,在中国,“一位学者,即使是农夫之子,也如同豪门子弟一样,很有希望达到总督的高位,甚至还能做宰相”。
这些评论激发起了欧洲人广泛的兴趣。许多书中都讨论了这些问题,其中包括罗伯特·伯顿(Robert Burton,西元1577——西元1640)于西元1621年出版的《沉思的分析》。另一个名叫尤斯塔斯·巴杰尔(Eistace Bidgll,曾是《闲谈者》和《旁观者》杂志的撰稿人)的英国人在西元1731年提出,英国应当采纳中国人的做法。巴杰尔写道,他考虑了这样一项准则,“共和国每一个荣誉的或福利的地位,应被作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里,这个极好的准则,就不能在象大英帝国这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家,就是在这个时代,这个光辉的准则,曾经受到一个国家最严格的遵奉,这是个全世界地域最广,人口最稠,治理最好的国家。我指的是中国。……在中国,一个人如果不是个真正有才能、有学识的人,他就不能成为一个官吏,亦即一位君子或有能力胜任政府中任何职位的人”。在西元1762年,奥利弗·戈得斯密斯就以这个观点作基础,猛烈攻击了大不列颠王国的世袭贵族制。
在法国,一些作者也陈述了这一观点,这些作者包括伏尔泰(Voltaire,西元1694年11月21日——西元1778年5月30日)、在西元1759年成为法国财政部部长的艾提恩·德·西魯耶特(Étienne de Silhouette,西元1709年7月5日——西元1767年1月20日)、在西元1774年到1776年间担任同一官职的安内-罗贝尔-雅克·杜尔哥,劳内男爵(Anne-Robert-Jacques Turgot, Baron de Laune,西元1727年5月10日——西元1781年3月18日)、钦差大臣皮埃尔·波微(Pierre Poivre,西元1719年8月23日——西元1786年1月6日),以及创立重农主义学说的弗朗索瓦·魁奈(François Quesnay,西元1694年6月4日——西元1774年12月16日)。简而言之,就是在法国大革命“对民主理论做出贡献”----其原理是:人们应该纯粹根据个人的品质和成就被选做官----的时候,至少在中国政治中,这种理论已经成为常识好久了。
谈到民主,波提埃在《东方圣经》中说:“便是最前进的理论,也没有孟子‘民为贵,社稷次之,君为轻’的更为激进。”
西元1793年,法国国民议会将《论语》里的“已所不欲,勿施于人”直接写进了著名的《人权宣言》。
中国的制度对西方的一个实在的有力的影响,就是中国的科举制度影响了西方文官制度。欧洲的政府官员是世袭的,中国则每年举行考试来公平竞争,而且平民百姓也可以报考。这种公平的考试制度受到了伏尔泰等人的赞赏。魁奈认为,公众的福利要依靠对“自然秩序”的研究—也就是对什么是人类社会的正确宪法的研究,而中国的科举制度正是促进未来官员进行这样的研究。他说:“除了中国以外,所有别的国家都忽视了这种体制(科举考试制度)的重要性,但它是政府的基础。”相比欧美,中国选贤的方法是选拔真正有才学的人,无疑平等得多,也民主得多。当时的英国在欧洲一直有举足轻重的地位,而英国在欧洲受尊重的程度“取决于实施中国政治的这一准则的准确程度”(715页,《中国文化西传欧洲史》)。由此可见科举制度对欧洲文官制度的影响了。英国学者赫德逊在《欧洲与中国》一书中提到:“近来的一些事态的发展证明,伏尔泰和魁奈喜爱中国是有其道理的。在过去60年中,英国的文职人员一直是按照公开竞争考试的原则招收的。自西元1882年以来,美国以‘任人唯贤’代替了‘分赃制’。”
“有教无类”这个教育观点,被欧洲人视为“教育平等”思想的新纪元。不是只有贵族才能受教育,而是所有的人都应当有接受教育的机会。他们认为,孔子信任所有的人、信任整个人类,也相信全体人民一旦提高了教育程度,他们最终会有能力区分善、恶之官,清、贪之官。可见,近代欧洲的人本主义教育思想、教育平等思想、普及教育与实现民主政治的关系等近代民主思想,与中国教育思想之间某种程度的历史联系。
对于中国的科举考试制度,在西元1610年以前,利玛窦就在其《札记》的第一卷第五章中有详细的介绍。魁奈在西元1767年发表的《中国专制制度》一书中,他特别“欣赏中国的教育制度”。以他为代表的一批启蒙学者认为,中国从中央到地方都办学校,重视教育,“有教无类”、“学而优则仕”、“选贤任能”和“科举考试”的教育制度,是中国政治制度的基础。这一点,不仅成为他们反对欧洲贵族世袭制度的思想武器,也成为当时欧洲教育改革的一个思想来源。这种“学而优则仕”,凭学问、凭才干,不世袭、轻特权、“选贤任能”的教育制度和选拔官吏的制度,与西元18世纪欧洲的知识界、启蒙学者们:尊重个人的价值,反对中世纪的封建世袭制度,通过自由、平等、竞争,攀登仕途高峰的、梦寐以求的理想一拍即合。在西元18世纪这一批启蒙学者,就是按照“中国的教育模式”在法国倡导和推行了教育的世俗化和普及化,这对于西元19世纪法国的教育发展,起了重大的历史作用。这种学位制,为法国西元1789年大革命后制定教育发展计划, 引进竞争性考试制度,满足资产阶级平民登上政治舞台的要求,提供了一种全新的教育模式。法国至今实行的学士、硕士、博士分级学位制,仍有中国古代科举考试制度中的秀才、举人、进士的痕迹。
儒学与欧美哲学
正如美国著名汉学家顾立雅在其代表作《孔子与中国之道》第十五章《儒学与西方民主》中指出的那样,儒学对欧美哲学发展影响深远:
在西元17世纪和西元18世纪的德国、英国和法国,有大量的的学者、哲学家和政治家受到了中国思想的影响。要列举他们的名字就将超出本书的范围,况且这项工作已经有人做过了。我们也不能详尽考察存在于一下双方之间的每个相似性:一方是西元18世纪西方哲学的基本原理和法国大革命的哲学,另一方是早期儒学。这种比较可以轻而易举地塞满一本书。莱布尼兹和沃尔夫都认识到,在欧洲相当重要的自然法的概念,非常类似于儒家的“道”的概念。……
戈特弗里德·威廉·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)
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莱布尼兹也许是第一个对中国文明产生浓厚兴趣的欧洲主要知识分子。莱布尼茨倾心中国文化,不但认真阅读儒家经典,还直接跟在华的耶稣会士通信,以了解更多的儒学知识,他也成为第一个系统介绍周易和六十四卦的西方人。莱布尼兹主张中国文化与欧洲文化相互结合、沟通,并依据易经先天卦位,发明了二进制原理。
他得出的结论是,欧洲人可以从儒家的道德传统中学到很多东西。他考虑了汉字是他普遍特征的不知不觉的形式的可能性。他着迷地注意到I Ching卦与二进制数相对应从000000到111111,得出的结论是,这种映射是他钦佩的哲学数学中中国主要成就的证据。(On Leibniz, the I Ching, and binary numbers, see Aiton (1985: 245–248). Leibniz's writings on Chinese civilization are collected and translated in Cook and Rosemont (1994), and discussed in Perkins (2004).)
其理性思想的构建,受了宋儒思想的影响。他认为宋儒哲学家“尊崇理,即最高的理性。”(《中国哲学对欧洲的影响》,244页)他曾撰写《论中国人的自然神学》,驳斥耶酥会士认为中国哲学是无神论的观点,认为宋儒哲学的“理”跟基督教最高神并无区别。且不管他的观点是否合理,由此却可以看到他接受了理学的思想。著名学者朱谦之先生考证,莱布尼茨根据宋儒的“理”建立了他的哲学中心,就是所谓“理由律”。他用种种名称如“我的大原理”,或“最高秩序之法则”,或“一般秩序的法则”等,都和宋儒理学有明显的联系。莱布尼茨西元1670年写的书都只说到对称律,但是在西元1687年《中国之哲人孔子》一书在欧洲出版以后,他读到了朱熹注的《大学》、《中庸》以及《论语》的译文,并在之后开始构建他的“理由律”。这很难说不是受了宋儒程朱所说‘理’的影响,而以“理由律”作为其哲学体系的核心。历史学家ER·休斯(ER Hughes)提出,莱布尼兹的“简单实质”和“预设的和谐”思想直接受到儒家思想的影响,并指出了它们是在他读《中国之哲人孔子》的时期构想的。
莱布尼兹的哲学思想, 对于以后德国的哲学家康德(西元1724——西元1804)、黑格尔(西元1770——西元1831)的哲学思想,都有重要的影响。
克里斯蒂安·沃尔夫(Christian Wolff)
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沃尔夫更加推崇孔子,认为中国“靠着治国之术(儒学)使这个国家在所有方面都超过了所有别的国家”,主张以儒家伦理来补充基督教的不及。西元1721年,沃尔夫在辞去选民职务之际发表了题为《论中国的实践哲学》的演说 (Eng. tr. 1750),他赞扬了孔子的道德戒律的纯洁性,指出它们是人类理性通过自己的努力达到道德真理的力量的证据。
伏尔泰(Voltaire)
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西元18世纪法国大哲学家、启蒙运动的领袖和导师伏尔泰(西元1694——西元1778),在他的《哲学辞典》中说,“我全神贯注地读孔子的这些著作,我从中吸取了精华,除了最纯洁的道德之外,我从未在其中发现任何东西,并且没有些许的假充内行式的蒙骗的味道。”,他又说,“在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代,那就是人们尊从孔子法规的时代。”。他宣称,“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”。伏尔泰甚至在其四处居所专门辟出“孔子之室”,并在这些房间内恭敬地挂上孔子肖像,就像中国的儒生那样朝夕虔诚礼拜,还将每年田地里收获的第一穗谷物供奉在“大成至圣先师”的画像前,祭奠这位“教育后代谨守美德”的中国古圣先哲,并写了首虔诚的赞美诗:“孔子,真理的解释者,他使世人不惑,开发了人心,他说圣人之道,绝不是预言者的那一套,因此信仰他的人,本国外国都有。”诚如斯言,伏尔泰终其一生尊崇、仰慕中国的孔子,不遗余力地宣扬、倡导孔子思想及其所创立的儒家学说,被时人及后来人视作“欧洲孔门第一弟子”。他觉得中国的开明文化是离不开孔子思想及其儒学体系的,中国的伦理制度也都来自孔子的构想与规划,伏尔泰认为孔子的思想不仅可以治国还可以育人,而这正是伏尔泰极其渴望得到并想运用到法国社会中的。伏尔泰曾说:“在这个地球上曾有过的最幸福的,并且人们最值得尊敬的时代,那就是人们遵从孔子法规的时代。”伏尔泰还指出,“他们帝国(中国)的组织,是世界上最好的”,“中国是地球上人口最多,管理最好,而且最优秀、最古老、也是最广博的王国”。是他大声疾呼;法国要“全盘华化”!他主张,每个法国人都应该把“己所不欲,勿施于人”作为自己的座右铭。伏尔泰欣赏中国的孔子,因为孔子是用道德的说服力来影响他人,而不是用宗教狂热和个人崇拜。崇拜中国儒家思想,并将中国的政治体制视为最完美的政治体制。因为中国的文官制度能让下层阶级人民得以晋升为统治阶层。他视孔子为真正的哲学家,他曾说“那个圣人是孔夫子,他自视清高,是人类的立法者,绝不会欺骗人类。没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理。”(Liu, Wu-Chi. The Original Orphan of China. Comparative Literature. 1953, 5 (3): 206–07. JSTOR 1768912.及 胡三元. 伏尔泰传记: 世界名人传记系列46 Voltaire. 谷月社.)
正如前文所述,伏尔泰对孔子非常敬佩,其思想也很大程度上受到了孔子思想的影响,这种影响涵盖许多方面,笔者认为大致可以分为:对理性的崇拜、对道德的追求以及政治制度的借鉴。(吴谦润《孔子思想对欧洲启蒙运动的影响——以伏尔泰为例》)
伏尔泰便非常欣赏这种中国传统信仰这种自然宗教,他认为在法国也应如此。他甚至说,与基督教相比,“其实我们应赞赏中国人的两点长处:既谴责异教徒的迷信,也谴责基督教徒的习惯做法。中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋,也没有为政教之争和内战所玷污。”
其次,在此种境遇下,孔子所崇尚的“仁”也成为了伏尔泰处理人与人之间关系的准则,如儒家道德观中许多语录都相继出现在伏尔泰笔下。伏尔泰同时也非常重视理性道德对社会的意义,他曾感叹道:“西方人的道德与法律能与如此纯美的道德相比吗?孔夫子在多少地方教导谦逊啊!倘若人人以此自律,地球上就再也不会有争斗了!”
第三,伏尔泰的思想中也体现了孔子关于政治制度的观点。作为一个反对封建君主制的思想家,伏尔泰在孔子的影响下提出了他的全新的政治制度理念。儒家思想所强调的是政教分离,这在人类历史上都很少真正实现。
虽然说伏尔泰为了自己反封建的目的而有意或无意的改造了孔子的思想,但从客观来看,这样的改造与传播过程恰是引起法国“中国热”的原因之一,也即现在所提到的“东学西渐”亦正是从彼时开始。随着思想的发展与启蒙运动的壮大,这一潮流逐渐影响到了法国和美国的资产阶级革命。如美国学者顾立雅便认为,作为法国大革命的标志的《西元1793 年宪法》至少在人性平等、自由的道德律和人民有权反抗暴政这三个方面,均受到了儒家思想的增援,因此孔子思想对于伏尔泰乃至西方近代思想重要影响是不可否认的。
百科全书派
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保爾-亨利·提利·霍爾巴赫男爵(Paul-Henri Thiry, baron d'Holbach,西元1723年——西元1789年)在其代表作《自然的体系》、《社会的体系》中以儒学为依据,主张以中国的社会制度代替西方的社会制度,以儒家道德代替基督教道德。他认为:“中国是世界上唯一的将政治和道德结合的国家”,是一个“德治或以道德为基础的政府”,“这个帝国的悠久历史使一切统治者都明白了,要使国家繁荣,必须仰赖道德。”
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德尼·狄德罗(Denis Diderot,西元1713年10月5日——西元1784年7月31日)感叹儒学只用“理性”就做到治国平天下,且认为中华民族的历史、艺术、智慧、政治、哲学趣味,无不在所有民族之上。
孔子与“看不见的手”
弗朗索瓦·魁奈(François Quesnay,西元1694年6月4日——西元1774年12月16日),法国经济学家,重农主义的领袖、政治经济学体系的先驱,被马克思誉为现代政治经济学始祖。由于魁奈对儒学的倾慕, 魁奈的追随者此称呼他为“欧洲的孔夫子”。(Murray N. Rothbard (2006). Economic Thought Before Adam Smith. Ludwig von Mises Institute. p. 366. ISBN 978-0-945466-48-2.)
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魁奈对儒学推崇备至,认为《论语》一书的价值超过了希腊哲学七贤的全部著作,他的重农主义即源于儒家“以农为本”的思想。魁奈明确提出,国家不可能在人民赤贫的情况下富强。他的一句名言是:要使国家富强,首先就得使农民富有起来。“一个农民越富有,他就越会被所赚取的利润激励而努力耕种。牛羊谷物会因此获得丰收。农民们辛勤工作,他们的利益得到保障,国家的收入也会因此而增加。所以,我们不应当嫉妒,或设法减少农民的财富。反之,它应该得到实现, 因为这是保证国家财富的必要原则。”他还认为,“土地和一切劳动产品的所有权应该获得保障,因为这是社会的经济秩序的必要基础……保证土地拥有者有权第一个享受土地所带来的财富的果实,是所有至高无尚的统治者的责任。”重农学派的这些思想,几乎与儒家思想完全一致。如《论语·颜渊》记载了鲁哀公与孔子学生有若的一段对话,意思是,鲁哀公说,国家的费用不足,想增加赋税,请有若定夺。有若建议:减轻赋税。公不解:国用已经不足,如减赋税更是入不付出。有若正告哀公:“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”其意思是,“百姓如果富足,国君不可能独贫,同样,百姓如果贫穷,国君也不可能独富”。儒家这种强调君民一体,利益兼顾思想是一贯的。《大学》中就有:财聚则民散,财散则民聚。德者本也,财者末也。道得众,则得国,失众,则失国。魁奈也有一句名言:“农民贫穷,则国家贫穷。”并且他认为藏富于民,才能够保证社会道德的秩序和国家的稳定。“仓廪足,而知礼义”,民富则国强,这些中国人的智慧,得到了欧洲人的认同。
重农主义(Physiocracy,其希腊字源为Physio(自然)-cracy(治理),也称作重农学派)的经济理论认为,国家财富的根本来源为土地生产及土地发展,偏重以农业劳动为主的自然秩序的概念。该理论以西元1750年代~西元1770年代初的法国弗朗索瓦·魁奈和杜尔哥(Anne Robert Jacques Turgot,西元1727年——西元1781年)为主要代表,这和“科尔贝尔主义”偏重国家以关税管制贸易并鼓励及控制工商制造业不同,重农主义者倾向降低关税(特别是农产品)及经济自由放任主义。这种自由放任思想和孔子强调的“因民之所利利之”的观点也有很大关系。
自由放任,又称自由放任主义或无干涉主义,欧美用法语词汇“laissez-faire”(“让他做、让他去、让他走”)通称,意思让商人自由进行贸易,政府不要干涉。这一词首先在西元18世纪由重农主义在字典里使用,以反对政府对贸易的干涉。这一词到了西元19世纪早期和中期成为了自由市场经济学的同义词。自由放任主义反对政府对经济的干涉,并且反对政府征收除了足以维持和平、社会安全和财产权以外的税赋。自由放任并非主张“没有监督”,在自由放任的制度下,诈骗是非法的行为,而政府应该介入阻止诈骗行为。自由放任不意味着就没有管制,而是意味着管制应该以保护个人免受诈骗和暴力行为为限。
在欧洲,重农学派最早广泛推广自由放任运动。由一个成功的商人转变成政治人物的文森特·德·古尔奈(Jacques Claude Marie Vincent de Gournay ,西元1712年——西元1759年)通过弗朗索瓦·魁奈有关中国的著作(Clarke, J. J. (1997). Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought. Routledge. p. 50. ISBN 978-0415133760.)采用了弗朗索瓦·魁奈创造的短语laissez-faire和laissez-passer("Encyclopædia Britannica". Encyclopædia Britannica, Inc.)而laissez-faire来源于无为。(Christian Gerlach, Wu-Wei in Europe. A Study of Eurasian Economic Thought, London School of Economics – March 2005 p. 3" the diffusion of wu-wei, co-evolved with the inner-European laissez-faire principle, the Libaniusian model." p. 8 "Thus, wu-wei has to be recognized as a laissez-faire instrument of Chinese political economy "p. 10 "Practising wu-wei erzhi. Consequently, it is this variant of the laissez-faire maxim in which the basis of Physiocracy's 'moral philosophy' is to be located. Priddat's work made clear that the wu-wei of the complete économie has to be considered central to Physiocracy; "p. 11 "that wu-wei translates into French as laissez-faire".)
杜尔哥(Anne Robert Jacques Turgot)是继弗朗索瓦·魁奈之后的重农学派最重要的代表人物。文森特·古尔奈对杜尔哥的经济思想的发展有一定的影响,但更重要的影响来自魁奈。他深受魁奈的影响但不是魁奈的门徒,也几乎没有参加所谓“经济学家”们的派系活动。虽然杜尔哥没有参加魁奈这一派的活动,但举凡创自魁奈的重农学派的基本理论,如自然秩序、自由放任、纯产品、农业优先地位、社会经济划分、单一地租税等,杜尔哥几乎无不接受。杜 尔哥 , 亦 以他专门为两位中国留法青年撰写中国问题集及其 “ 序论 ” , 即经济学名著 《关于 财 富 的形 成和分 配 的考察 》 而令人瞩 目 。
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正如柳诒微先生在其代表作《中国文化史》中所说,“孔子者中国文化之中心;无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传,自孔子以后数千年之文化赖孔子而开”。孔子作为中国文明核心人物,推崇无为而治或者称之为小政府大社会,如《论语·卫灵公第十五》中子曰:“无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”而魁奈的自由放任经济政策正是来自于中国无为哲学的启发。( Ina Baghdiantz McCabe (15 July 2008). Orientalism in Early Modern France: Eurasian Trade, Exoticism and the Ancien Regime. Berg Publishers. pp. 271–72. ISBN 978-1-84520-374-0.)
亞當·斯密(Adam Smith,西元1723——西元1790)曾在西元1764年至西元1766年间和他的弟子一同游览欧洲,大多是在法国,在那里斯密也认识了魁奈。魁奈身为重农主义学派的领导人,斯密的理论受到魁奈的极大影响。(Will & Ariel Durant, Rousseau and the Revolution, p. 76, Simon and Schuster, 1967, ISBN 067163058X.及Stewart, D., 1799, Essays on Philosophical Subjects, to which is prefixed An Account of the Life and Writings of the Author by Dugald Steward, F.R.S.E., Basil; from the Transactions of the Royal Society of Edinburgh, Read by M. Steward, 21 January, and 18 March 1793; in: The Glasgow edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, 1982, vol. 3, pp. 304 ff.)而自由贸易思想随着亚当·斯密的《国富论》(An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations)的广泛流行从而成为了现代市场经济的基础和自由主义的基石。


综上所述,亚当斯密那只“看不見的手”(invisible hand)其实来自于孔子。
附录论文《重 农 学派经济 学说 的 中国渊 源 》
谈 敏
本文作者系上海财经大学经济系中国经济思想 史专业研究生 , 西元1995年 毕 业 , 获博士学位 , 指 导教师 是胡寄窗教授 。
十七 、 十八世纪 , 同近代经济学 独立形 成一 门科学的发展时期相伴随 , 在 中国与欧洲尤 其是 与法 国之 间 , 曾经有过 一段极 不 寻常的 以西方效法 中国为其显 著特征 的文化 交 流历史 , 持续达 一个半世 纪 之久 。 这个特殊历史现 象 , 不 能不 引起 中外人士包括经济思想 史学 者的 注 意 。 从经济学角度看 , 人们首先注意到在 当时的独特历史条件下 , 孕 育并产生 了 以 崇尚 中国 文化著称的法 国重 农学派 。 其学派领袖魁奈被誉 为 “ 欧洲 的孔子 ” , 他 的 闭世之 作 《中国的专 制制度 》 , 标 志着 “ 中国典范 的影 响达 到 了它的顶点 ” ①另一 位重要 代 表人物杜 尔哥 , 亦 以他 专 门为两位 中国 留法 青年撰写 中国问题集及 其 “ 序论 ” , 即经 济学 名著 《关于 财 富 的形 成和分 配 的考察 》 而令人 瞩 目 。 诸 如此 类的 明显 例证 , 均 向人们提 出了这 一学派 与 当时 西 传 的 中国 文化 的关系 问题 , 使 之成 为每一个力求弄清近代 经济学 的产生之来龙去脉的经济学 家所无 法 回进的重要课题 。
自然秩序思想探源
自然秩序思想是重农 主义体系的哲学基础 , 连 中文 所谓 “ 重 农主 义 ” 一词 , 其法语原文 州 的本意亦指 自然 的统治 , 或按 照杜邦 的定 义 , 意谓 “ 自然秩 序的科 学 ” 。 对 于 这个重要思想 , 一般的经 济学 说史论著均认定它是在 十八世 纪欧 洲 启蒙思 想 的影响下 , 纯 系 继承西方传统的 自然法观念 发展而成 。 但本文 的分 析 表明 , 重农学派创 立 自然秩序学说 , 在 很大程度上脱 离 了欧洲本身的古希腊传统 , 而从 外来思想特别是 从 当时 流布欧洲的 中国古代 思想 中 , 吸 取 了不少新的滋养 。
从 重农学 派提 出 自然秩序概念 的 各项基本 内涵来看 , 第一 , 这个概念 旨在揭示 支配人类 社会 的 自然规律或普遍法 则 。 此类涵 义在西方传统的 自然法观念 中固然有其渊源 , 但 中国古 代所习 见 的 “ 天地之道 ” 、 “ 天行有常 ” 、 “ 夭理 ”或 “ 万物之理 ” 一类观 点 , 同样蕴含着崇信普遍 法 则的文化传统 。 尤其是这些 中国式的普遍 法 则思想 , 经过西方来 华传教士 的大力传播 , 在 当时 欧洲思想界产生相 当大影响 , 重 农学派 便是积极接受这种影响的一个典型 。 如魁奈指 出 “ 古老博学和文 明 ” 的 中华帝 国 “ 胜过 欧洲最文 明的国家 ” , 令人 “ 惊奇 与羡慕 ” , 即 由于 “ 中国 宪法乃基于 明达不移 的法律之上 ” ②而所谓 “ 明达不移 的法律 ” , 根据他 对 中国 “ 基 本法 ” 的理解 , 就是 与各种人 为法规相 区 别 的 “ 自然法 ” 。 在他看 来 , 中国的一切法规 如伦 理 与政治合 一 的 “ 成文 法 ” 、 税法 , 设有 各级监 督系统 的民法 、 刑 法 以及奖惩 官吏 的吏法等 , 都须体现 和 保 障 自然法的贯彻实施 , 故 “ 中国的统治制度是 建立在 自然 法的基 础上 ” 。 ① 这表 明普遍法 则 与 自然规律一 类命题 , 在 中西方两 种独立 思想体系 中 , 都有其鲜明而 精到的论述 , 尤 以中国 传统思想 的西传给欧洲思想界注入 了新鲜 内容 , 足资重农学派借鉴 。
第二 , 这个概念将 自然秩序归结于神的创造物 , 照理 说完全是西方 的传统涵 义 。 可是 , 重农学 派仍从 中国古代典籍里所谓 “ 天 ”、 “ 上帝 ”等词 语 中 , 发现 了给予 自然秩序 以神学解释 的经 典论据 。 所 以他们劝说法 国统治者不要 听凭个人 意愿 , 而 应效 法 中国皇帝 “ 顺 乎天 意 ” , 对 中国人 的天命哲 学顶礼膜拜 。 他 们还吸 收前人对于 中国哲 学的解 释 , 将 自然秩序 中神的作 用仅 理解为在社会 “ 最初 ”时期创造 了 自然基本法 则 , 意谓 自然法 则一经 创 立 , 即不 必再去考 虑神 的作用 , 关键 只在于 如何认识 和遵守这些 法则 。 这一理解实际上脱 离了西方传统宗教 的 轨道 , 对神的决定作用提 出了某种 限制 。 在 自然秩序思想 的诸涵 义 中 本来 以强 调 神的造 物 主 地 位这 一 涵 义 , 最 能代表西方 原有 自然法观念 的典型 特征 , 殊不 知重 农学 派 在此 涵 义 内也 补充 了来 自中国文化 的 内容 , 致使这一西方货色本身发生 了某种变异 。
第三 , 这个 概念 诉诸 人 类理性 , 认 为社会 自然秩序 的最高或基 本 法 则 , “ 是通 过 由教育和 对 自然的研究而获得的智慧之 光 向人 们显 示 出来 的 ” ② 。 姑 且 不 论哲 学界 曾有人广征博 引 , 论 证 中国是 十八世 纪 欧洲 “ 理性时代的思想 来源 ” ③ 之一 , 单就 重农学 派 而 言 , 魁奈在考察中国 的 自然 法 时 , 已 明确指 出中国人是 以 “ 理性之光 ”作为其指 导 思想 , 称赞那 里 对于 自然 法 则的 研 究 , “ 臻于 最高程 度 的完善 ” , 应 “ 将 中国置于其他 各 国之 上 ” 。 ①他 还把 中国 古代教 育制度 引 入 自然秩序学 说 , 认 为 “ 除 中国 以外 , 所有 的 国家都没 有重视这 种作为统 治工 作基 础 的设 施 的必要 性 ” , 因此 , “ 一个巩 固的繁荣的政府应 当按照 中华帝 国的榜样 , 把 深刻研 究和 长期 地普遍 学 习作 为社 会制度的基础 的 自然规律 , 作为 自己 的统 治工 作 的主要 目标 ” 。 ⑤ 这 种认 为 国家教育 对于研 习 和 遵守 自然规律 具有重 要意 义的观点 , 在欧洲传统思 想 中并 无 反 映 , 所 以 西 方 学者 中有人认 为重农学 派 自然秩 序 思想 中的教育涵 义 , “ 明显 参考 了 中国 的模式 ” ⑧ 。
第四 , 这个 概念将所谓 “ 道德规律 ” 或 “ 道德秩序 ” 与所谓 “ 物体 的规律 ” 一道 , 纳 入 自然规 律 的范畴 。 魁奈 的这种道德秩序涵 义 , 曾被后 代学 者看作是 同西 方传统学 说大异 其趣 的革命 性创设 。 其实它 与那个 时期从 中国引进 的 、 最令欧洲人士 尤 其启蒙思想家倾心 的儒家道德伦 理学说 , 正相 吻合 。 魁奈作为 “ 欧洲 的孔子 ” , 其独特 之处 就在于 借助 儒家完 整而 系统 的道 德 学 说 , 将对 客观规律 的探讨完全 引导入社会科学领域首先是 经济科 学 领域 。 这 里承认道德的 规律和 秩 序 , 意谓人 类社 会 和物质世界 一样 , 存在着 永恒不 变 的 自然秩 序 , 亦 即不 以人们意 志 为转移 的客观规 律 , 以 此 与 因时 因地而异 的人 为秩 序区 别开 来 。 这样 就 为政治经 济学 提 出 了认识客观规律 的任务 。 这 种特殊涵 义 , 显 然不是西 方传统思想体 系的特征 , 而是儒家道德 学 说 中可资利用 的极 其丰 富的思想 资料 。
第五 , 这个概念 显示 出各种 因素互 为依 存的有 机体性 质 。 近代学 者认 为它奠定 了重农学 派 作为 “ 有 机社 会学者 的先 驱 ” 的地 位 , ① 而把这 一社 会有机体学 说运 用于 经 济领域 的分析 , 就形 成魁奈 的具有 “ 真正 的独创性 ” 的经 济有机体理论 。 ②值得重视 的是 , 有机 论原理经 国外 专家考证 , 发现它在西方是进 入 十七世纪 以后才 出现 的新兴思想 产物 , 表现 出在 其时代 欧洲 思想发展 主流之外 的独 创性 相反 , 在 中国传统思想 中 , 则一 直是 以 “ 有机 的物质 主义 ” 或 “ 有机 的 自然主 义 ” 作 为其基本特征 。 ③ 对此 , 不少 西方 自然科学家已承认 中国古代有机 论观 念在西方的传播及 其所产生 的影响 , 或者肯定现 代 自然科学 的类似发展趋 向 , 能在 中国古代 文明中找到它的前驱 。 事实上 , 在社会科学领域 , 重 农学派创造 性地运 用有机 论观 点来分 析 社会经济现象 , 不 论是从 欧洲前 辈思想家所遗 传的纵向渠道来看 , 还是 从十八世 纪 中期外来 思想影响的横 向渠道考察 , 其先行思想材料 , 最终也都追踪 到 中国古代 的有机 论观念 , 从而 表现 出与欧洲传统 思想 不 同的独创性特征 。
最后 , 自然秩序概念 旨在获得最高福利 的涵 义 , 除了与西方传统 自然法学说有一 定的传 承关 系而外 , 同 中国儒家学说之 以治国平 天下为 目标 , 也十分相 似 。 特 别是 儒家学 者历 来 主 张实现治 国平 天 下 的 目标 , 须建立在对 事物规 律性 的认识如所谓 “ 格物致知 ”之上 , 这与重 农 学派 一再强 调须 以认识 和遵守 自然 法则作为获致最高福利 的实现方式 如 出一辙 。 二者在这个 羞本涵 义上 的一 致 , 亦决非偶然 。
由上可见 , 重 农学 派提 出 自然秩序思想 , 与他们所掌握 的中国古代学说 之 间有着很深 的 渊探 关系 , 其密切程 度甚至 超 出了这一思 想 同西方传统 自然法观念 之 间 的 继 承 关 系 。 可 以 说 , 自然秩序思想 的诸项基本 内涵凡能从西方 自然法 学 史中吸取养料者 , 也能从 中国古代学 说中找到相 同或相 似的先行 思想资料。反 之 , 若干重要 内涵如道德秩 序和有机论 观 点 , 在 中 国古代学 说 中有着丰 富滋养 , 而在 西方传统 思 想方面 即使不是一 片 空白 也属 甚为贫乏 。 不仅 如此 , 对于那 些在 中西 双方的 各 自学说 中均有巨找 到其先行资料的想想 内涵 , 就重 农学派 自身 而言 , 似乎更倚重 于来 自中国的资料 。 这一方面 是 由于那 一时溯 “ 欧洲学 者均倾 心 中国文化 , 把古希腊 的文化 扔在一边 ” 。 ④ 另方面尤 以重 农学派在大量输入 的 中国文化 的 冲击 下 , 对欧洲 传统文化 采取了较严 厉 的批评态度 , 如魁奈宣扬孔 子 的《论语 》“ 胜过于 希腊七 圣 之语 ” , ⑤他 的门徒指责 “ 希腊 各共和 国从来 不 了解秩序的规律 ” ⑧等等 , 就 是这一学派 的典型 论调 。
以上论断对于现 代学 者来说恐 怕是相 当陌生的 , 但它在二 百年前的重农学 派那 里 , 却得 到直言不讳的承认 。 最有代表性 的是魁奈不仅 明确表示他 对 “ 广大的 中华帝国建立在科学 和 自然规则上 的政治制度和道德 制度 ” 十分崇尚 而且认 为中国的理 论 “ 完全 可以作为一 切 国家 的范例 ” , 并 以中国的实例来证 明 “ 确 立 自然秩序 的那 些规律是永恒和颠 扑不破的 ” 。 ⑦ 这番言论 , 无疑 为我 们 的上述结论提供 了极 其重要的思 想佐证 。
《经济表 》之 谜
这里考察 的是《经 济表 》的思想 起源 之谜 。 关于这个 表的创 制从前人那 里吸 取了哪些思想 , 魁奈本 人缄 口 未谈 , 倒 是从他 的信徒或反对者的言论 中 流露 出一 些 说 法 , 很值得注意 。 这 些说法虽然在今天看起来 似乎扑朔迷 离 , 有 的仅 系只 言片语 , 但它们 毕竟为进一 步的研究提 供 了足 资珍 视 的思想线 索 。 兹选择 其 中较有 代表性的三个论 点予 以分析 。
第一 个论 点 以魁奈的 同时代 人克莱尔为代表 , 他 于西元1769 年发表 的《大 禹与孔子 》一 书 中提 到 “ 如果将 中国立法家的研 究与著作 中所包括的诸家思想概而 观之 , 其恒久 不变之 卓见 , 无 论在 欧洲或现存世界 , 全 然无与接近 的思想存在 。 ”这里所谓 “ , 恒久 不变之卓见 ” , 就是 指 “ 自 然秩序 的基本法则 ”。 不过他认为 中国这些 “ 稀世的伟人 ”只 是漠然承认并传授这一法 则 , “ 这 就如 同哥 伦布满足于将 美洲大陆告 知西班牙人 , 而对测绘其地 图 则 不感兴趣 ” 。 在他看 来 , 直 至十 年前 也 就是西元1759 年 , ①这种 自然秩序 的原 则才被 ‘ 欧洲所发现 , 并在法 国产生 了 “ 应 用这一 原 则 的天才 ”即《经济表 》的作者魁奈 , “ 今后 各种社会制度均可用《经 济表 》这一试 金石来进行 检验 ” 。 ② 这段 话 用 后人 的解释 来说就是 , 魁奈的经济表系为 中国人所发现 的 自然秩 序 法 则 “ 提供 了图象 ” ③或 者说 , “ 在经 济表 中将 中国思想加 以系统化了 ” 。 ④
克莱尔强 调《经济表 》揭示 了长期被 人 为掩饰 了的 “ 自然 的核 心 ” 或 “ 真实 的 自然 ” 指 的正 是这个表 中所 谓 “ 保证人 类社会 能使 支出再 生 产和持续 的 自然规律 ” 而言 。 即然他认 为 这种 自然秩序 的基本法 则早 已 为 “ 中国立法家 ”所掌握 , 并形 成他 们无 与伦比 的 “ 恒久 不变 之卓 见 ” ;则魁奈创 制经 济表 以具 体展示 自然秩序 的原则 , 虽堪称 “ 天才 ” 实系 步 中国古人之 后尘 。 前 已指 出 , 重农学派 的 自然秩序思想 , 确是吸 收了 中国传统文化 的若干要 素 。 因此 , 克莱尔通 过 自然秩序原 则这个基 本环节 , 将经济表 的产生直接与 中国观 念 的启迪联系在一起 , 应 当说 具 有其历 史 的真实性 , 决非 向壁虚 构 。
第二个 论点主要表现 为当时重农 学派 的支持者和 反对 者 , 均 将《经济表 》比作《易经 》六 十 四卦 。 支持 者称 赞 “ 此 表能 以寥寥数 字将经 济原理解 析 明 白 , 犹之伏羲六 十 四卦 能将哲学要 义 解析 明 白 ” ⑥ 。 反对者亦将《经 济表 》与《易经 》卦图并 列刊 出 , 显 示 这个 表如 同 “ 以六 十 四卦 构成 的《易经 》用线条连结 以表示每一个 因素的变化 ”, 但批评 “ 它们两个都非常难于理解 ”。 ⑦ 这种 论点 、 影响颇广 , 以后翁肯在整理编辑魁奈的经 济和哲 学 论著时 , 还特别指 出经 济表 的构成 模 仿了 “ 伏羲之六 十 四卦 ” , 甚至把魁奈创制经 济表 的伟大业绩 , 放在完 成孔 子 的遗业上 ⑧ 另 外一些现 代学者也肯定魁奈 的经济表 “ 是 从《易经 》和伏羲 六 十四卦得 到启发 ” ⑨ 。
《易经 》这部具有浓厚神秘色 彩的东方古老经典传入 欧洲后 , 曾引起 西方学者极大 兴趣 ,称誉 “ 易图是 留传于宇宙 间科学 中之最古纪念物 ” , ① 而魁奈便是 那一时期西方众多的 《易经 》 崇拜者之 一 。 他宣扬 中国学者 “ 最为尊重 ” 这部变易之书 , 其作者伏羲是 “ 学问和 良好的统治 之父 ” , 并把解开《易经 》“谜一般 的线条 ” 的功绩归于孔 子 , ② 表现 出他对 中国古先圣人及其作 品的倾慕态 度 。
魁奈推崇《易经 》首先在于它揭示 了 “ 对于 国家 统 治极其重要 的奥秘 ”。 《易经 》讲求 “ 易简 ” 即 以简驭繁 , 掌握事物变化 的统一规律以驾驭 各种复杂现象 , 这恐怕就是魁奈 理 解 《易经 》 “ 奥秘 ”之所在 。 因为他在《经 济表 》中谈到农业 国经 济统 治的 “ 全 部精髓 ”时 , 无非也是说要依 靠这个表来把握贯穿事物各部分并统辖其全体的 “ 最恒久 的规律 ” , 由此来认识事物错综复杂 的全貌 。 ⑧ 同时 , 《易经 》及其中国历 代研究者立足于宇宙间一切事物均相互依存 、 相互影响 的统一有机 论观点 , 总是习惯于从 宏观上看待整个宇宙万物 , 力求认识 “ 天地万物之理 ” , 为 此通常采用一种超乎对个别事物进行孤立研究的总体分析方法 。 《易经 》还强调万物之 间须保 持协调一致的 “ 太和 ”即最高和谐状态 , 又在易图的卦爻变化 中具体表现 为数学上 的阴阳守恒 和平衡规律 。 这些 和《易经 》里 一再提到的诸如 “ 中行 ”、 “ 中道 ”等概念一起 , 构成了 中国古代 独特的均衡思想体系 。 于此可见 , 魁奈的经济表 中特别为后代经济学家所称道 的那 些重要贡 献 , 如执简驭繁原则 、 宏观或总体分析方法 、 均衡理论 、 对整个经济生 活的有机 制系的描述 等等 , 均可在他视若神圣 的《易经 》里 找 到它们的类似思想要素 。 相 反却 同古希腊罗 马 以来 的 经 济观点大都是对个别经济问题就事论事 , 判 然有别 。 此 外 , 《易经 》及其后代注释本就 各种 卦图所作的线条式说 明 , 既 曾流传于 欧洲 , 则显 然对魁奈首创 以图表形式来描述社会经济活 动有一定启发作用 , 这也是 当时魁奈的追随者和 反对者均予 以承认 的事实 。
第三个论点认为 , 《经济表 》与 中国的象形 文字有关 。 魁奈本人 曾把他 的经济表称 作 “ 算 术的象形 文字 ”。 ④ 其信徒更 明确指 出这个表中的公式术语 , “ 同古老的 中国文字一样精密 ” 。 ⑤ 以后十九世纪的批评家们也经常把此表的锯齿形线条看作 “ 难 以理解的象形文字 。 ” ⑧提 出这 种说法的魁奈信徒象当时许多欧洲学者一样 , 把 中国的象形文字理解为具有多种科学功能的 特殊文字 , 尤其 以它具有数学的功能 , 为魁奈将数学方法 引入《经济表 》的分析即创立数理分 析方法 , 开辟了思路 。 关于经 济表重视数学的精密性系受到 中国文字的数学功 能之影响的暗 示 , 现在看来可能不可思 议 , 但它产生于 当时中西文化交 流的特殊历史环 境下 , 自有其原 因 。 如果再考虑到现 代学者仍将 中国象形文字与其读音无关 的特质 , 理解为 “ 语言中的 ‘数 学 ’ 素 质 “ ⑦而且 能从 当时被 认作 中国文字起 源 的《易经 》卦爻 中 , 概括 出相 当繁复而严密 的数 学 逻 辑结构 , ⑧ 则这 种从 中国文字中去探索经 济表的某种思想来源的论点 , 就没有什么值 得 奇 怪 的 了 。
重农学派 时代 出现 的以上 论点 , 每每将经济表与 中国文化 联系起来 , 这 本身就是一个很 发人 深省 的现象 。 不论这种联系涉及 哪些具 体内容 , 仅从 那 时人 们 一再提到并 十分重视这 种 联系来说 , 即足 以证 明 中国文化 的西传 曾对经济表 的形成产生 过勿庸置疑 的影响 。 以后随着 时 间 的推移 , 西方人 士逐渐淡漠 了这段 中西文化交往在经济表 的创 制过程 中所 留下 的特殊 印 记 。 因此 , 当他 们追溯经 济表 的思想 起源 时 , 其扫描范围始终未 能超 出西方 的传统视野 。
其实 , 目前经 济学说史论著中涉及经济表思想起源 的若干 流行观点 , 尚难完全令人信服 。 如关于经济表的循 环 流转观念 , 系受到一百年前欧洲生理学界 发现人体 内血液循环现象的启 发之说 , 其基 本精神无非是要 说 明魁奈从血液循环 的生理现象中 , 体悟 到社会经济活动中的 循环 原理 。 然 而大 量 事 例可 以证 明 , 循环观念 同样是 中国传统文化 的一个基本范畴 , 而且这 种循 环 概念 在人们 思想意识 中的地位之重要 , 应 用 的范围之广泛 , 表达 的方 式之 明确 , 包括 将抽象循 环观 点和血气 循环 的形象比 喻直接用于经 济活动分析等等 , 均 为西方传统的循环 观 念所不及 。 中国文化 既含有如此 丰富 的循环思想 内容 , 并 曾以各种形式传入 欧洲 , 则魁奈的 循环 思想及其在经 济表分析 中的运 用 , 也有可能从他所吸收的 中国文化 中获 取某些滋 养 。
又如西方著作一般将经济 表若干原理 的最初 思 想起源 , 追溯到重 农学派 的某些先驱 者 , 象 康替 龙对社会 收 入 的循环 运 转过 程 的分析 , 以及布阿吉尔 贝尔的整体均衡 思想之 类 。 但应 指 出 , 一是这 些先驱 者均处于 十七 、 十八世纪 中国典章文物风行欧洲 的时代 , 他们的理论创 见本身究竟源于 哪些先行思想 资料 , 还是个有待探索的 问题 。 二是魁奈 一 号称 “ 欧洲的孔子 ” , 保有一定的西方 传统乃其必 然之事 , 但这无碍于他创 制经 济表的若干理论 原则系来 自东方 。
自由放任思想 与中国古代的 “ 无为而治 ”论
重农 学派 从 自然秩序 引伸出经济 自由主义 , 提 出 “ 自由放任 ” 的著名 口 号 , 与古代 中国从 “ 顺 天之道 ” 或 “ 取法于 天 ” 的观念 出发 , 主张 “ 因民之所利而利 之 ” , 信奉 “ 无为 而无 不为 ” 的为 政 原则 , 极 为相 近 。 可 以说 , “ 自由放任 ” 口 号所包括的各种涵 义 , 如 自然 主义 的个人 自利 观 点 、 贸易上 的 自由通 行原则 、 反 对政府干 涉 、 政府职 能主要是认识 和遵守并 向其 国民灌输 自 然秩序 的法 则等 , 均 能从 我 国先秦 以来 的 自利观 、 关市无征 、 “ 善者 因之 ” 、 “ 为 政 以 德 ” 或 “ 德者无为 ” 等强调 “ 无 为 而治 ” 的思想传统 中 , 找 到相 同或相似 的思 想资料 。 自由放任原 则与 “ 无 为而治 ”观 点在许多重要 涵义上 的相互 契合 , 曾使 中西方不 少 学者在分析重农学派 学说 的 思 想来源时 , 不 约而 同地 把 自由放任 思 想与中国古代 的无为论观 念联系在一起 , 以此表明重 农 学派 对于 当时传入 欧洲的 中国文化精神 , 具有相 当深刻的体会 。
尤其值得注意的是 , 重 农学派 倡导 自由放 任 , 系 以 中国的 “ 开 明 ” 君 主专制作为其理想模 式 。 魁奈 曾对 中国君主专 制之 “ 开 明 ” , 作过如下描述 “ 中国的统 治制度是建 立在 自然法 的 基 础上 ” , 对 自然法 的公认 和强调 阻止 中国君主做坏 事 , 促使他 们合法管理 和行善事 , 使 “ 这一 权威成 为统治者 的福音和 臣民们对统 治 的崇拜 ” 中国皇帝是上 帝之子 , 是上 帝的伟大 形 象在 地上 的主要继 承人 , 故 富于德行 , 有忏悔心和象父 亲一样热爱其 臣 民 , 中国皇帝 自身执行并 遵 守 “ 明达 不移的法律 ” , 历 代试 图废弃法律而实行暴政者 , 终将 被 法律所 战胜并遭 到人 民 的 贬黜;伦理戒条是这个帝国的宗教 、 法律和教育 的基础 , 君 民之 间的神圣和稳 固 关系 即建立 在严 格 的伦理戒律之上;鼓励劝谏的风气形成对君 主绝对权 力的制约 , “ 世界上 恐 怕没有别 的国家能象 中国那样更 自由地 对君主实行劝谏 ” , 而 中国的各级监察系统 , 亦 “ 没有什 么比这 一 形式更值得称述 了 ” , 中国贵族阶级 除孔 子家族 外没有世袭制 , 各级官吏均靠其功绩 与才 能 经科举选拔方式产生 , 很有学 问 , 其唯 一职能就是保护和教育人民等等 ① 。 更有 甚者 , 魁奈 在他的中国论著中 , 用相 当大篇幅对于 孟德斯鸠抨击 ,中国专制 政体的言论 , 逐条进行分析和 反驳 , ⑧俨然 以 中国专制制度的宣 传者和捍卫 者 自居 。
以上描述显 系盛美之辞 , 但重要 的是魁奈直接从 中国的这种政治制度 中 , 推导 出他 的经 济准则 。 因为在他看 来 , 中国专 制政体既然建立在 自然法 的基础上 , 受到 各种法 则 、 伦理戒 条 、 谏议制度和 科 举选拔的制约 , 则其君 主专 制只能实行一种 “ 寂静 ”的统治方式 。 这里所谓 寂静统治, 就是重农学派极 力标榜的 自由放 任原 则 。 魁奈还进一步解释说 “ 可能难 以相信 中 国皇帝有时 间亲 自处理 这样广袤帝 国的事务 , … …但在那 里却保持着如此奇迹般的秩序 , 各 种法律被 如此完美地用 来对付所有 困难 , 以致一天 两个小时 即足 以履 行他 的全 部职责 ” 。 ⑧ 这 也是他对 中国寂静无 为的统治方式的真切体会 。
魁奈的这 种理解 , 在 中国古代流行观点中不乏其佐证 。 诸如 ‘日 出而作 , 日入而 息 , 凿井 而饮 , 耕 田 而食 , 帝 力于 我何有哉 ” ④ “ 为政 以德 , 则无 为而天下归之 ” ⑥ “ 天 视 自我 民视 , 天听 自我民 听 ” ⑥ 之类 , 它们所体现 的均是很典型 的开 明专制下 的 自由放 任状态 , 为 中国所 独有 , 而 西方绝无 的 。 所 以可 以肯定 , ‘ 魁奈及 其重农学派 鼓吹 自由放任 , 与他们 心 目中的 中 国开明专制奉行 “ 无 为而 治 ” 原 则 , 存在着 十分密切的关 系 。 耐魁奈本人 公开著书宣传 中国所 谓开明专制 , 也是试 图从 大量 的 中国资料 中 , 概括和总结 出一个 同样适 用于欧洲 国家尤其是 法国的理想模式 。 此 所 以他一再 申明应将 ” 中国的法律 同作为一个繁荣政府的基础 的 自然 法 相比较 ” , 以 “ 中国所教导和实行 的作为一 门科学的统治原理 ”作为标准 , 用来检验和确立 各 国 “ 良好统治的 自然基础 ”。 ⑦这里 不仅寄托了他 的政 治理想 , 同时清晰地显 示 出他建立 起 独 特 的 自由放任和开明专制和谐统一理 论的思想来源 。
简而言之 , 自由放任与开 明专 制并行 , 不论它本 身是否正 确 , 正好是 魁奈接受 中国思想 的极重要的证据 。 因为这是 中国数千年 的传统观 点 , 而西方特别是文艺复兴 以后提倡 自由的 思想 总是反对专制 的 。 因此魁奈坚持 这个观 点 , 更是道道地地的 中国货 。
重农主义理论与中国传统的重农思想 在重农学派 向东方 的 中华帝 国所渴求获得的文化知识 中 , 重农思想是他 们视 若至宝 的经 济知识之一 。 这方面知识 充斥于 当时欧洲思想界关于 中国文化 的各种 言传报道之 中 。 尤其是 经来华传教士介绍而在欧洲 广为传播的有关 中国农业问题的大量报告 , 对于 法国重农学派之 强调重农 , 起了极 大 的感染或熏陶作用 。
重 农学派赞扬 中国 的重农 思 想 , 系针对那 时法 国 的现 状而 言 。 魁奈 曾说 在 欧 洲有某个 王 国(法 国) 还未认识到农业 或 必须为耕种土地而 预付 的财 富的重要性 , “ 相反 , 在 中国 , 农业 总 是受到 尊重 , 而 以农 为业 者总是获得皇帝 的特别 关注 ”。 为此 , 他在讨论 中国的 “ 基 本法 ” 时 , 曾专辟 “ 农业 ” 一节 , 集 中论述了他所掌握 的这方面 资料 , 实际上是 向人们勾勒 出一个遵循 自然秩序原 则的农 业 国典范 。 用他 的话来说 “ 不管 哪一 个时 代 , 无人能否认 此 国 中国 是世 界上 为人所知的 最美丽 、 人 口 最密而 又最 昌隆的王 国 。 ” ①
魁奈考察 中国 的农 业 事务 , 特 别 赞赏历代皇 帝对待农业 的积极 支持态 度 。 他把远古传说 中关于尧 、 舜等人为繁荣农业 所定立 的 “ 皇 朝之法 ” , 称 作 “ 他 们遗 留下 来的科 学与智慧的遗 迹 ” , ②而后 代历朝皇帝 均 尊重耕稼种桑一职 , · 督促 地方官吏 重视农 业 , 并 选拔农 民 中的杰 出 者授予 八 品官职 , 使之享有 高贵 声誉 和 相等特权 等 。 ⑧ 在这 些具 体 重农 措施 中 , 重农 学派 对 于 中国皇帝 的籍 田礼仪 最感兴趣 , 故在米拉 波经魁奈指 导而 写 成的《农业哲 学 》第 四 版 的第一 章 封面 , 特地设 计 了 一幅表现 中国皇帝在耕地行列 中的装饰 图案 。 ④ 其寓意如后 人分析 时 所 说 , 中国皇 帝 “ 作为天 子 , 他 代表着 呼自然秩序 , , 即 ‘天 命 ’ 作为 一 个崇 尚农业 的君王 , 他 每年 庄严 地 亲手扶犁 一 次 。 他 的百姓 实际上是 自己管理 自已 , 就是 说 , 他按 照 习俗和礼仪 统 治他们 ” 。 ⑥至 于魁奈先 后促成路 易十五 及 其皇太 子仿效 中国皇 帝郑 重其 事地 举行 亲耕 的籍 田 仪式 , 更是将 倡导 中国式的重 农思想推 向高潮 。
如果从重农学 派 以 中国作为重 农 的典范这一线索 出发进 行考察 , 还 可 以发现 中国历代 文 献 中有关重 视农 业特别是对农业生 产财富性 质的大量论述 , 与重 农学派 的纯 产品学说赖 以成 立 的若干理 论依据 , 颇相吻合 。 中国古代学者一贯将农业 生产看 成是富国富民之 本 , 如 谓 “ 农 伤 则 国贫 ” 、 “ 非 力本农 , 无 以富邦 ” 、 “ 本修而民富 ” 、 “ 本 富为上 ” 等 等 。 这 里 以农业 是 否遭 受破 坏 还是得 到扶植和 加强 , 作为判断 国家贫困或富裕的主要标志 , 实 际 已隐含 着 唯有农 业生 产 才能提供剩余 以 使 国家致 富的意思 , 而剩余概念 正是纯 产 品学 说 的基本 特征 。 特别 是在 来 华 传教士 最为活跃 的 明代 , 许多中国学 者为 阐扬农业 的重要性而提 出各种理 论依据 , 诸如把农 业看作 “ 能生 天地不生之材 ” , 即唯一 创造财 富的生 产部 门 其他经 济部 门只 是将 农业所生 产 的财 富 “ 速相 取予 ” , 不 能生 产财 富 以农 致富不 同于其他部 门之 “ 取资于 人 ” , 被 说 成是 “ 取 资 于天 ” 的纯粹 自然 赐予,工之 “ 成 材 ”与商之 “ 均物 ” , 或有助 于农 之 “ 生 财 ” , 或仪 担 负转移 财 富的 流通职 能 , 二者系 出 自农业领域 , “ 工与贾则农之 自出 ” , 均不 能成 为财 富生产的 来源 等 。 回 很显然 , 魁奈 的 “ 纯 产品 ”学 说 , 正是建立在与这些 中国古代 思想相 类似 的理论 观 点的基础上 。
西方 以往 从 未有过 “ 纯 产 品 ”概念 , 因此 , 当魁奈的忠实信徒米拉 波 声称 “ 纯 产品 的发现 应归功于可尊敬 的欧洲孔 子 , 它总有一 天将会改变世界 的面貌 ” ⑦时 , 已经提示 了 “ 纯产品 ”理论 的建立 , 与 以孔 子为 代 表的 中国传统思 想之 间存在着某种联 系 。 另一 位 同时代人也 曾对魁 奈 说 你所宣 传 的学说 , 即 以 农业 为唯 一 富源 , 本 来是苏 格拉 底 、 伏羲 、 尧舜 和 孔 子早 已 创 立 的学 说 。 ” ①这无异 于宣 布 中国古 人 的重农 思想是 “ 纯 产 品 ” 学 说 的重 要 思 想 来源。
在共 同的重农 思想 支配 下 , 重 农学 派和 中国古人对待工 商业 的 态 度 , 也显 示 出诸多相似 之 处 。 首先 , 重 农学派将 社会分 为农 、 工 、 商三 个从事经 济活 动的阶级 , 颇类于 古代 中国划 分社会阶级 的传统观 点 。 魁奈 即多次提到 中国 的平 民阶级 “ 包括 农夫 、 商人 、 工 匠 ” , 平 民 中 “ 农民列第一 , 商贾次之 ” ②“ 在 中国 , 农 民的地位 比商人和 工 匠高 ” ③ 等 , 以此对 比 当时法国 之 尚未认识农业 的重要性 , 并用来 阐述他 自己的经 济理 论 。
其次 , 重 农学派运 用与 中国 的 “ 本末 ” 概念几乎相 同的比喻 , 以树根和枝 叶来形 容农 业和 工商业 的基本关 系 。 尤以魁奈和米拉 波论述工商枝叶对农业本根 的依存关系 的理 论根据乃至 语言形式 , 都可 以从 中国古代 的农本工 商末思 想 中找到其蓝本 。 在他 们 的心 目中 , 真正 坚持 以农业 作为整个 国家经 济基础 的 “ 大 国 ”榜样 , 就是 中国 。
又次 , 重 农学派举 中国为例 , 既 以工商业相对农 业 处于 一 种次要地 位 , 同时也不否认工 商业 所具有的社会经济职能 。 魁奈 曾提 到神农继 位后 “ 促进 交 易 , 建立 市集 ” 的功 劳 , 又 把 “ 改除积 习 , 重 立商业信用 ” 列 为孔 子 出任鲁 国大夫 时 的重要政绩之 一 。 更 为突 出的是他 极 口 称赞中国商业 “ 相 当繁荣 ” , 全 欧洲 的商业都 无法与之 比 拟 , “ 这整个帝 国似乎就是一 个庞大 的集市 ”。 他不仗羡慕 中国商业 的繁荣景象 , 还 为传 闻的 中国 商人 善于 欺 诈一 说进行辩 解 , 认 为 “ 在象中国这样 的一个文 明 国度里 ” , 不能想象 会有这 种欺诈 行 为 。 这些 赞美之 词 和辩护言 论 , 均系从 中国的现 实范例 中 , 感受到 “ 依 存于农业 的商业 ” 具 有不可 或缺 的重要经 济功能 。 这种观念也是 我 国明清 以来对待工 商业态 度上 日益 明显 的思 想 发展趋 势 。
最后,重农学派特别重视 中国的对外贸易政策与实践 。 魁奈 曾专门分析 了 中国对外贸易 “ 很有限 ” 的原 因 , 一 是 “ 因为 中国人在他们 自己 中间发现 了所有的生 活必需 品 并 且 由于 众多 的人 口 保证 了在这个 国家本身 内部 消费所有这些商品 的一个 市场 ” 二是 “‘ 由于 中国 国内商 业 的繁荣 , 它 的居 民很少努 力去扩大 国外市场 ” 三 是 除 了商 人而 外 , “ 对 外贸 易或许对那 些 致 力于此 的国家的繁荣更有害而 不是有益 ” , 以致 “ 一些 很值得称 赞的国家被对 外贸易的污 染 腐蚀 了 ” , 换言之 , 唯有 中国坚持 “ 很有限 ” 的外贸活动 , 才是免于 受 其损害并始 终保持 国家繁 荣的正 确之途 。 接着魁奈笔锋一 转 , 运 用 中国繁荣而 外贸却 “ 很有限 ” 的现实 , 来驳 斥那 种在 欧洲流行 已久 的 以为财 富 产生于 流通 领域 , 故 特重对 外贸易的陈 旧观念 , 以 此 作为攻击重 商 主 义 的有力武器 。 ④
在重 农 问题上 , 曾有 西方学者将英 国与中国加 以 比较 后认 为 , “ 对于 重农学派来说 , 英 国 似乎是仅次于 中国而 受 到仿效 的模范 。 ” ⑤这就是 说 , 魁奈建 立 他 的重农理论 体系 曾诉诸于 本 国 以外的其他国家模式 , 而在这些 国外模式 中 , 中国是先于英 国而最受重视的国家 。 当然魁奈 的重农理论 与中国古代 的重农 思想 , 有着本质上 的不 同 , 前者 “ 实际上 是 宣告在封建废 墟上建立 资产阶级 生产 制度 ” ① 而后 者却是不折 不扣 的封建货色 , 至多是 在 明清 以 后带 一 些新 经 济因素或资本 主 义萌芽 的色 彩 。 与此相 反 , 魁 奈从英 国农业 标本 中所吸取 的正 是纯 粹 资本 主 义 的经 济要素 。 但无论如何 , 作为一 种先行思 想材料 , 中国古代重 农观念 给予魁佘 重 农 理 论 的影响 , 毕竟是 十分显著的 。 任何一个经 济学者只要 摒弃欧洲 中心论 的狭隘偏见 , 对 于 这一事实就不 会视而不见 。
土地单一税思想及其他
中国古代赋税思想和制度 的西传 , 曾对那时法国的税制改革潮流产生过推动作用 。 重农 学派 的先驱 者沃邦鼓 吹 中国式 的什一税方 案 , 便是其中显 著一 例 。 就重农 学派 而 言 , 魁奈创设土地单一税 政策 , 同样在某种程 度上 受到 中国古代税制 的影响 。
首先 , 魁 奈描述 中国的赋税制 度 , 特别提及其征税法 之 “ 巩 固的基础 ” , 即 自然 秩片 对 于 租税 的制 约作 用 。 在他看来 , 这个基础 “ 除 中国 以外 , 所有的国家都没有重 视 ” 。 ② 因此 , 当他 强调 土地单 一税 系 “ 依从 自然秩序 的指 示 ” , 而 “ 所有其他 的课 税形 式都是 违 反 自然秩 序 ” ③ 付 , 它所凭籍的榜样 , 正是 中国的税制 。
其次 , 魁奈 曾指 出中国的租税制 度具有 以土地税 为主 、 按 土地 的面 积 及肥沃程 度作为征 课 的基础 、 一 切赋税都 由土地所有者负担 , 切忌 向租地农 民征 税诸 特征 ④ 。 他也是 以这些 税 制特点作为其土地单 一税观 点的立 论基础 。 所 以他在 总结 中国 的赋税 制度 时 , 其结论就是 在一个农业 国家里 , 国家所需 的赋税 总额 不可 能是别的 , 只 不过 是土地 所有者 “ 扣 除花 在 作 物上 的劳动支 出以及其他 支出而 剩余 的产品 的一个部分 ” 。 ⑤ 至此 , 魁 奈 的土地单 一 税 制注 重 以 中国 的租税理 论与实践 作为其范例 , 已是 昭然若揭 。
再次 , 魁奈坚决反对 向租地农场主及 工商业者等其他 非 土地所有 者征税 , 这个观 点也 可 以从他 所援 引的 中国例证 中概括 出来 。 他在论证不 能向租地农场主 征税 时 , 就 一再 指 出中国 “ 租地农 民耕种 的土 地免于 征税 ” , “ 在那个国家未 听说有 负税 的租地 农 民 ” 。 ⑧他 否 定 对 商 品 课税据说也是 “ 根据 中国人 的意见 ”。 而且他认为课征商品税 和 人头税 势必 会引起租税 负担 的 转移从 而使 国家生产遭受损害这一 道理 , “ 就是数千年来 中国政府 走 向安宁 的生 活所 遵 循 的 学说 的基本原 则 。 中国人 从这 个学 说 中得 出的结论 , 其正 确性 很 难使欧洲人信服 ” 。 ⑦ 这 也是 他潜心 研 究 中国的赋 税 思想 与制度并极 力加 以推 崇的又 一原 因之所在 。
最后 , 在魁奈经常提到 的其他 一些租税 原 则 中 , 同样有一些 系受益 于 那一 时期有关 中国 租税情 况 的宣 传 。 如他 反对 当时法 国实行 的租税包征 制 , 要求 “ 按 照规 则 ” 或 “ 有秩 序 ” 也课 税 ⑧ , 其依据 之一 即是 中国没有包征人 , “ 课税令人赞 叹 地简单 而有秩 序 ” 皇 帝 所征 之税 “ 都公诸于众 ” , 让 每个纳税者知道他 应 支付 的税 额等 。 ① 又 如他 主 张简 化税 收机构 , 节省征课 费 用时 , 非常注 意传闻中的 中国税 收体制之 “ 简单 ” , 尤 其是 所 谓赋税的征集 以一个 有秩 序 的 方式来宪成而不需要使用大量 的专门官吏 ” ⑧ 。 至于 他 的租税 负担合理 思 想 , 也 与他 在阐述 在阐述 中国的赋税原理 时得 出 “ 国家收入 同土地收入数 量 的增 减成 固定 的比例 ” 的结论 , ⑧ 不无关 系 。
以上 各点大多出 自魁奈本人对 中国租税制度的描述 , 这表 明他提 出土 地单 一 税 的理 论 , 除在 国 内有其赖以生长 的社会经 济基础 外 , 还植 根于 中国深 厚 的思 想土壤 的孕 育和 滋 养 。
此 外 , 重农 学派还 很重视 中国的财政支 出制度 。 魁奈 曾根据 “ 中国政 府的古 老 原 则 ” , 详 述它的支 出原 则和支 出项 目 , 并将其中若干 原则纳入他所确 定的农业 国经济统治的一般准 则 范围内 。 ④他又 在 “ 社会财富总量的决算 ” 的标题 下 , 谈到中国如何依靠学问来解决国家收入 的支出决算问题 , 而 “ 这些学 问非常适合于通过 理智的光辉 来领导人民 , 使 政府完全 服从于 那些 确 立社会制度基础的 自然 的和颠扑不破的规律 ” 。 ⑥ 总之 , 魁奈在财政收 支 问题 上 均 以 中 国作为楷模 , 并 努力从 中国的思 想 和制度中去发掘足 以为 法国统治者所遵循 的一般财政准 则 , 以解救 国内濒 临绝境的财 政经济危机 。
综上 所述 可 以看 出 , 重农学派 的经济学说之 受 中国古 代经 济思想 的影 响 , 决非浅 显狭 窄 , 而是相 当广 阔深入 。 几乎所有重要 的重农 主义理论 , 都在不 同程度上 留下 了中国思 想的 印记 。 在这些印记中 , 有 的是完全根据中国思想 的启发而创 为新说 有的是 以接受 中国观念为主而 辅之 以若千西方论据 也有的是 用中国 的例证 去加强或充实重农学派 原有的论点 , 或是 基于 西方的某些传统而补充中国的类似资料为佐证 , 还有的纯粹是从 中国古代传统中 “ 请出亡灵来给他们以帮助 ” ⑥ 。 这些都证 明了重农学派是 多么 如饥 似 渴地 从 中国文化 中去汲取 经 济 思 想 的养料 而 在十七 世纪 以 前 , 中国古代经济思想 的 发 展一直 处于世界经济思想 的前列 , 确 实真有相 当丰富而光辉 的经济思想成就 足 以为重 农学派 所借鉴 。 相 反 , 倒很 难 从 西方传统 思 想中找 到其整体的继 承关 系 。 据 此 , 我们 可以断言 , 重农学派 的经济学 说是 以 中国作 为它 的 一个重要 思想来源 。 马克思 曾经指出 , 重农学派是 “ 现 代政治经济学 的真正鼻祖 , , ⑦ 而 “ 重 农 主义 体系是对资本主 义生产 的第一个系统的理解 ” ⑧ 。 重 农学派 对经济科学有 升不重 要 的 意 义 , 则 中国古代经济思想对世 界经 济科学 的影响作 用可想 而知 。 所 以 , 中国古 代经济 以想 不 不仅 以它 自身的光辉成就 , 而且应 当作为现代政治经 济学 的直接思想起源之 一 , 被载 入 经 济 思想的史册 。
附录论文《重农主义与社会主义经济理论》
第一作者:张福旺
人大复印:《社会主义经济理论与实践》1995 年 10 期
原发期刊:《北京经济瞭望》1995 年第 04 期 第 7-11 页
产生于十八世纪五十——七十年代的重农主义是法国经济改革的理论。由于封建经济制度对农民的残酷剥削,国家大力推行柯贝尔主义,导致法国经济的极度衰落,国家财政陷于崩溃。为了挽救法国经济,重农主义者力主进行改革。他们目睹皮卡尔迪、诺曼底、巴黎附近及法国北部,由于租地农场主的出现,带来的农业经济的发展,提出了一整套具有资本主义性质的经济理论和改革措施。马克思指出:“重农主义体系是对资本主义生产的第一个系统的理解”。①在重农主义的理论体系中,指导法国经济运动的是产业资本的代表——租地农场主阶级。农业按资本主义生产方式经营:土地所有者出租土地,由租地农场主预付资本、雇佣工人从事农业生产。生产的目的是为了追求剩余价值即纯产品。他们反对国家干预经济,主张全面的经济自由;反对农奴制,主张雇佣劳动制;反对将预付资本和工资作为课赋对象,主张单一地租税,并以此作为推动资本主义农业发展的手段。②因此,重农主义体系中的“自然秩序”不过是资本主义的经济秩序,“自然规律”不过是资本主义的经济规律。
然而,这个具有资本主义性质的经济理论却带有一个封建的外观。重农主义者仅仅看到了采用资本主义生产方式会使社会生产力得到迅速发展,却全然没有意识到,在资产阶级和封建贵族的斗争中,他们是站在资产阶级一边的。重农主义者有一种幻觉,仿佛他们所主张的不是与封建经济制度相对立的,并且只有在消灭了现存经济制度的基础上才能建立起来的资本主义经济制度。他们误以为自己所要求的仅仅是对封建经济制度的改良,目的是要挽救法国经济,巩固封建专制制度。重农主义的创始人——“魁奈就是一个拥护专制君主政体的人。”③他把贤明君主的统治作为“自然秩序”即资本主义经济秩序的体现。重农主义者将纯产品即地租视为剩余价值的唯一形式,按照“自然秩序”要被土地所有者无偿占有。这样,租地农场主和农业雇佣工人都成为土地所有者的雇佣劳动者,而“土地所有者竟表现为真正的资本家,即剩余劳动的占有者”。③
重农主义的封建外观“和资产阶级社会刚从封建制度突围而出时期的资产阶级社会是适应的”。④这时,法国还处于封建社会向资本主义社会的过渡时期,资本主义生产方式挣扎着要从封建社会中脱去,它的真正形式还没有被发现,人们对资本主义生产方式还不可能有一个明晰的认识。这就使得重农主义者对传统的封建经济制度进行了资本主义的解释,封建社会由此在理论上被资本主义化了,而资本主义经济制度则取得了一个封建的外观。重农主义理论的本质和它的外观如此矛盾,以致于重农主义者将作为封建经济制度基础的农奴制,视为对封建制度的危害,居然主张用租地农场主挽救封建经济,用经济自由巩固封建专制,用资本主义的经济制度巩固封建专制的国家政权。重农主义的幻想终于被迅即爆发的1789年法国资产阶级革命彻底粉碎了。
附录【李竞恒】《儒家的商业观,和你想象中的不太一样》一文
古老的商业文化,重视财富
商业在中国有悠久的历史,《周易·系辞下》记载说在遥远的神农氏时代,就出现了原始的市场,“聚天下之货,交易而退,各得其所”。“商人”“商业”词汇的来源,便是擅长经商的商民族,《尚书·酒诰》说商民族的人“肇牵车牛远服贾,用孝养厥父母”,他们驾驶着牛车到远方经商,赚钱孝养自己的父母。商民族的祖先首领王亥、王恒等人,也是擅长经商的,《周易》大壮、旅卦分别提到他们“丧羊于易”“丧牛于易”,赶着牛羊四处经商,遭到有易部落的袭击而丧生。部族首领亲自经商,甚至为此而死,说明商民族有重视商业活动的传统。商代金文族徽中,有些是人背贝串的图像,代表了以贸易为职业的氏族,以商贸为族徽,也显示了商业具有受人尊敬的社会地位(张光直:《中国考古学论文集》,北京三联,1999,第382页)。商亡国后,商王畿地区的遗民仍然擅长经商,如殷遗民的聚居中心洛阳,在周代发展为重要的商业中心,《史记·货殖列传》说洛阳的商人“东贾齐、鲁,南贾梁、楚”,遍布各地,十分活跃。在一般民间,如原商王畿的卫国,商业活动也活跃,人们熟悉的《诗经·卫风·氓》,就描写当时卫地民间“抱布贸丝”的商业活动,而著名的儒商子贡也出生于卫,当是受到此种风俗的熏染。
孔子为殷人后裔,应当也对商业文化并不陌生,如余英时先生所说,孔子反复说“沽”,使用商人的语言,说明他对市场非常熟悉(余英时:《商业文化与中国传统》)。和一般人想象的陈腐穷老头形象不同,孔子本人并不敌视商业活动和富贵,他认为“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”(《论语·述而》),富有是值得追求的,所反对的只是“不义而富且贵”,而“富而好礼”(《学而》),则是他最赞赏的模式。《史记·孔子世家》中,孔子曾笑着对爱徒颜回说:“颜氏之子!使尔多财,吾为尔宰”,希望颜回能够富有,自己来担任其管家。这也可以解释孔子对其爱徒子贡的态度,他将儒商子贡比喻为“瑚琏之器”这样的宗庙宝物(《论语·公冶长》),而不是将其批评为“满身铜臭的财主”,就很能说明原始儒学对于商业活动与财富的基本态度。
重视契约的传统,有时甚至拯救国家
很多人认为,中国没有契约传统,但西周的郑国在立国时代,便和商人们建立起一项宪法性的契约,所谓“尔无我叛,我无强贾,毋或匄夺。尔有利市宝贿,我勿与知”(《左传·昭公十六年》),意思是只要你们商人不背叛国家,那么国家就保证不强买你们的商品,也不会强行索取或抢夺。你们有怎样的巨额财富,都与国家无关。这一契约,在日后对保护郑国商人财产权方面,起到了巨大作用。两百年后,势力强大的晋国权臣韩宣子向郑国商人索要一件玉环,郑国执政官子产以“这不是国家府库收藏的器物”为理由回绝了。韩宣子又用压价的方式,向商人强行购买玉环。这时,子产搬出了两百年前的这项契约,谈到了商人与国家的约定,国家有义务保护商人的财产权,否则“敝邑强夺商人,是教敝邑背盟誓也”。最后,韩宣子只能放弃强买的打算。
子产坚持了郑国的古老契约,守护了商人财产,他能“养民”的德性,受到了孔子的高度评价,认为他是“惠人也”(《宪问》),“其养民也惠”(《公冶长》)。郑国有保护商业和财产权的契约传统,因此商人地位较高,也愿意维护国家的利益。最著名的便是弦高犒师的典故,公元前627年,郑国商人弦高到成周去经商,在滑国遇到了要偷袭郑国的秦军,为了保护郑国,他急中生智假冒郑国使者,用自己的十二头牛犒劳秦军,并派人回国报信防备,秦军认为郑国已有准备,便放弃了偷袭计划。
《左传·成公三年》记载,晋国的大臣知罃在邲之战中被楚国俘虏,有“郑贾人”试图将他藏在要贩运的丝绵“褚”中带走逃离,但还未行动,楚国人就将知罃放回去了。知罃想报答这位郑国商人,商人却说“吾无其功”,因为知罃是楚国人放的,自己没帮上忙,便拒绝了赏赐,又到齐国去做生意。从这里也可看出,郑国商人很讲究诚信,讲究无功不受禄。此外,他们经常参与国际间的政治活动,也说明社会地位不低,有一定道义和理想的观念。显然,只有长期生活在一个财产得到良好保护的社会,才会养成这样的品德和趣味,所谓仓廪实而知礼节。
先秦时期的儒家,有时也以商业契约的思维,来比喻和理解君臣关系。例如清华大学收藏竹简的儒书《治政之道》中,就提出了“君臣之相事,譬之犹市贾之交易,则有利焉”(《文物》2019.9)。意思是,君臣关系本质上是一种和商业交易相似的契约关系,臣带着礼物“质”寻找合作的君,双方达成合作契约,便通过“委质为臣”,建立起契约关系。通过契约合作,让君臣双方都获得受益。
孟子的商业思想,与亚当·斯密相通
到了战国时代,孟子对商业和市场也持开放态度。在《孟子·梁惠王下》,他提出治国需要“关市讥而不征”(在关卡、市场只稽查而不征税),在《尽心下》中,他提出“古者之为关也,将以御暴。今之为关也,将以为暴”,意思是古代建立关隘,是为了保护社会,而不是为了多收税,他主张对民间商业不收关隘税。这一点与英国《大宪章》第13条,免除各市、区、镇、港的关卡税,皆享有免费通关权的主张是一致的(《大宪章》,商务印书馆,2016,第33页)。战国时期各国设立有很多的关卡收税,如包山楚简《集箸》简149就记载了七个邑、四个水道日常要收取“关金”,但是从战国时代的鄂君启节铭文来看,像鄂君启这样的特权贵族来说,又可以沿途关卡免税,这是非常不公平的。孟子的主张就是,各个关卡,无论贵族还是普通商人,都统统不收税,藏富于民。所以梁启超先生对这一主张的评价是:“儒家言生计,不采干涉主义”(《先秦政治思想史》,上海古籍出版社,2014,第190页)。孟子认为,只要能更好地保护民间商业,就会“商贾皆欲藏于王之市”(《孟子·梁惠王上》),天下的商人都希望来这个低税率的国家,市场则会进一步繁荣。
孟子的另一项关于社会分工的思想,也是有利于商业发展的。哈耶克曾谈到,远古以来的人无法理解商业活动的实质。他们看到商业“贱买贵卖”,因此将其视为一种可怕的魔法。西方柏拉图与亚里士多德,都对商人表示藐视(哈耶克:《致命的自负》,中国社科出版社,2011,第101—102页)。与之形成对比的是,在中国的原始儒学这里,就没有这种偏见,无论是孔子还是孟子,对商业活动都持一种开放的态度,而非蔑视。当时有神农家的许行,反对社会分工,带领其弟子自己耕田、打草鞋和织席子(《滕文公上》),对此孟子的态度是,既然许行戴的帽子、耕作用的铁农具,都是用自己种的粮食交换而来,那就说明了社会分工的必然性,没必要事必亲为,这也正是市场经济和自由贸易的合理性。许行还认为,理想状态是市场上所有商品价格相等,轻重相等的丝绸和麻布也都价格等同,就会实现社会正义。
孟子针对这种人为干预市场价格的谬论,提出这是乱天下的观点,如果大鞋和小鞋子都同一个价格,谁还去生产大鞋子?可以说,儒者孟子是为自由市场辩护的,而那位反对社会分工,主张干预价格的许行,根据钱穆先生考证,是南方楚地的墨家,禽滑厘的弟子(《先秦诸子系年》,商务印书馆,2002,第408—409页)。
即使是战国晚期,出现了荀子这种比较法家化的儒者,也仍然重视市场分工和贸易的优势。《荀子·王制》中强调,中原地区能够得到北海的走马吠犬,南海地区的羽毛、象牙,东海地区的鱼、盐和染料,西海地区的皮革。水边的人能获得足够的木材,山上的人能得到足够多的鱼,农民不用冶炼能获得足够的农具,工匠不用亲自耕田却能获得足够的粮食,“天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用”。能产生这样神奇效果的,只能是充分发育的市场贸易和社会分工。
抑制和打击商业是秦朝和法家文化
在诸子百家中,儒学对商业和市场的态度最为肯定,而最为敌视商业和市场的则是法家。《商君书·弱民》提出弱民的主张,主张“利出一孔”,只有为君主耕战才能获取利益,而民间若能通过经商致富,即所谓“商贾之可以富家也”(《农战》),显然会削弱“利出一孔”的机制,民间便可以“皆以避农战”,不会为君主所用。在《垦令》篇中,商鞅将商人视为“辟淫游惰之民”,要“赋而重使之”,达到“商劳”的效果。主张“商贾少,则上不费粟”,认为商业活动是消耗了社会资源,要达到“商怯,则欲农”,“商欲农,则草必垦”,另一方面加重关口的税率,“重关市之赋,则农恶商”,逼迫商人成为耕战之民。同样,韩非子对商业也极其敌视,他认为“夫明王治国之政,使其商工游食之民少而名卑”,将工商业者视为可恶的游民,要让他们身份卑贱,因为商人“聚敛倍农而致尊过耕战之士”(《韩非子·五蠹》),经商致富会破坏耕战的吸引力,削弱“利出一孔”的制度。
秦国坚持法家重农抑商的耕战政策,导致秦国几乎没有出现著名的大商人,如吕不韦是来自东方,并非秦人,而且在秦国的身份也只是参与政治,而非商人。又如《史记·货殖列传》中出现的两位“秦国大商人”乌氏倮、寡妇清,其实也并非秦人,而是属于受到政策优待的边境少数民族。乌氏倮是甘肃戎狄游牧部落的商人,通过给戎狄王送礼而得到便利,因而发财致富。巴寡妇清是西南巴族豪酋的子孙,经营祖传的丹砂矿致富,能“用财自卫”,即当地拥有部落武力的豪族,并非秦国的编户齐民。秦始皇为其筑怀清台,并非是重视商业,而只是笼络边境少数民族首领的一种权术而已。秦始皇对商人的真实态度是敌视的,在秦《琅邪刻石》中,他就吹嘘自己“上农除末”,即尊崇农业,打击了末业(商业),这才是秦皇真实的想法。云梦睡虎地秦简《为吏之道》后附录有收入秦律的《魏奔命律》,其中提到对“假(贾)门逆旅”即商人和开客店者的仇视,要将他们全部抓到前线当炮灰,吃犯人的伙食,“攻城用其不足,将军以堙壕”(《睡虎地秦墓竹简》,文物出版社,1978,第294页),拿这些商人和店老板去填壕沟,当炮灰。
整个秦朝,儒家、商业社会都遭受重创。岳麓书院收藏秦简《金布律》中,规定“禁贾人毋得以牡马、牝马高五尺五寸以上者载以贾人市及为人就载,犯令者,赀各二甲,没入县官马”(陈长松主编:《岳麓书院藏秦简(肆)》,上海辞书出版社,2019年,第110页),不允许商人使用高头大马经商,否则没收马匹并重罚款。此外,《金布律》规定,商贾如果在大路上做买卖,就会被“没入其卖也于县官”,当然,官府卖东西,则“不用此律”。刘邦集团继承了秦的基本遗产,继续执行“抑商”的政策,“高帝禁商贾不得仕宦”(《盐铁论·本议》),降低商人的政治地位。《史记·平准书》记载,“高祖乃令贾人不得衣丝乘车,重租税以困辱之。孝惠、高后时,为天下初定,复弛商贾之律,然市井之子孙亦不得仕宦为吏”,不但用重税打击商人,并且规定商人子孙不得当官,不能乘坐马车和穿丝绸。应该说,汉代国家继承了秦朝的基本政治遗产和治理观念,所不同的是,汉初经济凋敝,又部分吸取了亡秦的教训,而官方的道法家思想虽然和纯法家思想之间具有共同渊源,但却更加灵活,可以在不全面启动秦制的前提下实行部分“无为”,以启动民间巨大的经济创造力。
到汉武帝时期,汉朝重新启动半休息状态的秦制,打击商人以汲取财富。元朔二年,强制将天下“訾三百万以上”的富商迁徙到茂陵,进行控制(《汉书·武帝纪》);另一方面是垄断盐铁经营,“敢私铸铁器煮盐者,钛左趾,没入其器物”(《史记·平准书》),经过桑弘羊将其直属于大司农,进行全国性的垄断;并且实行酒类的国家专卖,“县官自酤榷卖酒,小民不复得酤也”(《汉书·武帝纪》);此外又对商人收取算缗的财产税,规定商人财产每两千钱就要上交一百二十钱作为财产税,其后又鼓励告缗,如果商人不如实登记和上缴财产税,有人告发,就可以获得该富商的一半财产。2013年在成都老官山西汉墓葬M1中出土的木牍,记载有“贾皆没入所不占”,“令诸郡国贾”等文字,正是对商人进行管制和打击的记录(《考古》2014.7),整理者认为这批简牍文书内容与汉武帝的算缗、告缗政策有密切关系(《考古》2016.5)。严酷的告缗打击,导致当时一半中产以上的人家破产(《史记·平准书》)。著名的铁器大商人卓氏家族、程氏家族,在西汉中期以后便没有相关的记载了,很可能便是在武帝的盐铁和算缗打击下,走向了衰败和灭亡。武帝死前将负责盐铁垄断的桑弘羊作为精心安排的托孤之臣,后来实际上仍然继续执行武帝的时政方针(辛德勇:《制造汉武帝》,北京三联,2015,第27—28页)。
汉朝官营工厂效率低下,儒者主张“盐铁皆归于民”
面对此一困境,儒家士人的态度是反对此类抑商政策。早在武帝刚实行盐铁政策不久,儒者董仲舒就主张“盐铁皆归于民”,“薄赋敛”,将盐铁经营还给民间商人,并减少过高的赋税(《汉书·食货志上》)。在昭帝始元六年的盐铁辩论会议上,主要以儒家士人为主的“贤良文学”站在民间立场,高度反对武帝遗留下来的盐铁政策。主张盐铁垄断的官僚们赞美商鞅,垄断了山泽大川的利益,实现了“国富民强”。相同的道理,盐铁垄断也是“有益于国”的。贤良文学们则反驳,汉文帝时没有盐铁垄断,而民间富裕,而现在则导致了“百姓困乏”(《盐铁论·非鞅》);主张垄断的官僚们认为民营盐铁的商人是“不轨之民”,如果一旦“利归于下”,保障了民间能获取利益,就会“县官无可为者”。针对此说,贤良文学们强调“公刘好货,居者有积,行者有囊”(《盐铁论·取下》),强调古代的贤王从来不会与民争利。他们还指出,官府垄断的铁器生产,质量低劣,“县官鼓铸铁器……不给民用,民用钝弊,割草不痛”;“今县官作铁器,多苦恶,用费不省,卒徒烦而力作不尽”(《盐铁论·水旱》),官府役使大量卒徒生产,这些被役使的劳动力也不会尽心,保证产品质量。官府生产的烂农具,价格还定得特别高,导致很多农民只能“木耕手耨”,用木头耕土,用手薅草。
汉代官府垄断导致铁器品质低劣,这也得到了考古资料的证实,居延汉简记录,铁官所造武器,弩口有伤洞,釜口缺漏。连军用铁器的质量尚且如此,当时农具的品质可以想象得到。而尹湾汉墓出土的木牍《武库永始四年兵车器集簿》中,则记载了数量颇为巨大的库存武器,仅仅是一个东海郡的武库,就藏有五十三万多件弩、上千万的箭矢、十四万件甲、九万八千件盔、四十五万件铍、九万九千把剑等数量极其巨大,可以武装上百万人的武器。一个东海郡,显然并不需要这么巨大数量的武器。如此众多的闲置武器,也可以窥见官府铁器生产的规模甚巨,有庞大的生产计划,所谓“务应员程”,即“计其人及日数为功程”(《汉书·尹翁归传》颜师古注),但产品却是质量低劣,一般铁器不能卖出,只能“颇赋与民”,强行摊派,掠夺民间。而武器装备,则堆山填海地储存在各地武库中。最新考古资料也发现了类似的现象,2017年在山东青岛土山屯147号西汉晚期墓出土木牍记载,元寿二年,一个小小的堂邑县,就储存了二十七万三千多件武器,而其中竟多达三万二千多件都存在质量问题,需要“可缮”(《考古学报》2019.3)。从这些迹象都能看出,汉朝官铁垄断的效率和质量非常低下。
针对官营盐铁的低效和扰民,贤良文学们强调了以家族为纽带的民营效率:“家人相一,父子戮力,各为善器,器不善者不集”(《盐铁论·水旱》),民营的家族企业,家人们同心协力,能够制作高质量的商品,品质低劣的产品根本无法流入竞争充分的市场。此外,贤良文学提出,“王者务本不作末”,“是以百姓务本而不营于末”,“天子不言多少”,看起来好像是看不起“末业”和赚钱,但其实这些话是有针对性的,所反对的是朝廷垄断的“末业”,而非民间。正如徐复观先生所说:“贤良文学此处真正所反对的,不是民间工商业,而是以盐铁、均输等重大措施,由朝廷直接经营的工商业。”(《两汉思想史》第二卷,华东师大学版社,2002,第86页)。
虽然盐铁论战未能战胜与民争利的制度垄断,但儒者有理有据地展现了他们的经济思想。到东汉儒学更进一步发展后,他们坚持的努力终于起到了效果。章和二年四月,朝廷下诏书,“郡国罢盐铁之禁,纵民煮铸”(《后汉书·和帝纪》),废除了盐铁垄断的制度,允许民间商业自由参与,这正是多年来儒者与社会一起努力的结果。
司马迁赞美商业和“素封”,是儒道合一的文化背景
另外值得一提的是,著名学者司马迁对商业的积极态度。可能一些人会说,司马迁不是儒家,而是道家或杂家。实际上,司马迁的学术虽然确有百家驳杂的色彩,但却又以儒学为基本底色。徐复观先生认为“他以儒家为主,同时网罗百家”(《两汉思想史》,第三卷,第194页),应该是很准确的归纳。《汉书·司马迁传》说他“年十岁则诵古文”,清代学者王先谦注释说“史公从安国问”,意思是司马迁从小就跟随大儒孔安国,学习用战国文字书写的先秦儒书。他关于《春秋》的知识则是“余闻之董生”,就是跟随大儒董仲舒学习《春秋》,后来他写《史记》也是模仿作《春秋》。在学术训练和知识传承上,受业于两位儒学名家,以儒学作为底色。在《史记·孔子世家》中,司马迁将孔子尊奉到诸侯级别的“世家”,并评论“中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!”他将孔子尊为至圣,正是儒者背景的体现。周德伟先生曾谈到:“吾人须知司马迁乃儒学正统,孔子之大成至圣地位,即由彼所确定,其所言点点均符合孔子及以后圣哲之教……圣哲何尝不重视经济因素及人民之利。但反对以政治手段干涉经济势力的自然发展,则以司马迁表现得最明朗”(《周德伟论哈耶克》,北京大学出版社,2005年,第164—165页)。
作为以为儒学为根基的学者,司马迁对商业和市场的态度与《盐铁论》中的贤良文学们相似。他在《史记·货殖列传》中记载并赞美了大量优秀商人和家族企业,如范蠡、白圭、倚顿、邯郸郭纵、蜀卓氏、程郑、宛孔氏、曹邴氏、宣曲任氏、韦家栗氏等,他赞美儒商子贡,能通过巨大的财富和社会影响力“使孔子名布扬于天下”,子贡对儒家的发展作出了巨大贡献。
司马迁甚至发明了一个词汇“素封”,就像将并没有实际王位,但却行有王者之事的孔子被尊为“素王”一样,优秀的商人和企业家被他尊为“素封”。他指出,工商业和社会分工是必须的,而这一切会自然形成,所谓“人各任其能,竭其力,以得所欲”,人们为了牟利,便会竭尽所能,参与市场分工。自由的市场一旦形成,便会“不召而自来,不求而民出之”,社会变得繁荣。“故待农而食之,虞而出之,工而成之,商而通之。此宁有政教发征期会哉?人各任其能,竭其力,以得所欲。故物贱之征贵,贵之征贱,各劝其业,乐其事,若水之趋下,日夜无休时,不召而自来,不求而民出之。”他的意思是,农民生产粮食,虞人运输物流,工人将原材料制作为产品,商人把产品四处贩卖,这些市场分工是自发形成的,根本不需要官府事先通过人为设计把他们配置在一起。根据自由市场的规律,价格的波动自然调配商品流动,就像水一样日夜不息地自然流淌,不用强制的行政命令,市场自然会将产品送到消费者面前。
西方经济学家对儒家有误解,其实儒家反而影响和启发过西方
对于自然形成的市场秩序,最佳状态是应该不加干涉,即“善者因之”,其次才是进行引导和教导,“最下者与之争”,最糟糕的情况便是朝廷去与民争利,其实是批评当时的盐铁垄断和均输政策,其态度与贤良文学是一致的。过去一些主张自由市场的西方经济学家对儒家的经济思想有误解,如罗斯巴德(Murray Rothbard)就认为,儒家与法家接近,而老庄才主张自由经济的,鲍芝(David Boaz)也认为,老子是第一个自由经济的主张者。但实际上,随着认识的深入,已经有西方经济学家指出,根据《论语》《孟子》以及《盐铁论》等文献中反映的儒家思想,恰恰是主张自由经济和商业传统的(Roderick T.Long;Austro-Libertarian themes in early Confucianism.Journal of Libertarian Studies:Volume 17,no.3(Summer 2003),PP35—60)。
可以说,儒家思想的经济底色既不贬低商业活动,更不是主张“抑商”,而是尊重市场的基本自然法则,体现为“无为”。这一思想,在近代传播到欧洲,并对主张自由贸易政策的法国重农学派曾产生过积极影响。如魁奈(Francois Quesnay)就曾通过西卢埃特受到过“中国哲学家的书籍”影响,并且颇为崇尚儒家思想,而西卢埃特是在1687年从孔子的著作中获取到了关于“听从自然的劝告”,“自然本身就能做成各种事情”的观点,由此联想到以天道观念为基础的中国“无为”思想,有助于对西方自然法的研究。英国学者赫德森认为魁奈的自然秩序思想就是中国主张君主“无为”的观念,日本学者泷本诚一认为法国重农学派的自由放任观念与中国思想相同,我国学者侯家驹也曾指出“我国儒家经济思想启发了西方自由经济思想”。谈敏先生认为,儒家主张的无为,以治理为目的,尤其讲究德治,这对于魁奈当时正在积极寻求一种新的经济原则,以此取代他所坚定反对的国家干预型重商主义政策来说,显然产生了很大启迪作用。综合考察来看,“重农学派的自由放任原则,实际上主要是中国儒家的无为思想之变形”(谈敏:《法国重农学派学说的中国渊源》,上海人民出版社,2014,第212—214页)。
数学
数学一大核心——十进制也是中国人发明的。可参考《十进位制也是中国人的伟大发明》一文。
十进位制也是中国人的伟大发明
谈起中国古代发明,大家耳熟能详的是中国的四大发明:造纸术、指南针、活字印刷和火药。其实,十进位制计数法,也是中国人的伟大发明之一。
十进位制
十进位制是世界通用的主要记数法。现代人们无论是中国或世界,都运用1(或一)、2(或二)、3(或三)……10(或十)……100(或百)……1000(或千)等计数,即十进位计数。
可是,在古代并不是这样的。在古代世界,各个古文明民族出于生活、生产实践的需要,都先后独立地发明了数和数法。各古民族对数的表示和计数的方法是很不一样的:如古巴比伦发明用六十进位计数,古印度发明用六进位或八进位计数,美洲古代玛雅人发明用二十进位计数,古希腊、古罗马发明用五进位计数,中国古人和古埃及则分别独立地发明用十进位计数(古埃及的十进位计数法没有传承下来)。
古罗马的数字系统没有位值制,只有七个基本符号,如要记稍大一点的数目就相当繁难。古美洲玛雅人虽然懂得位值制,但用的是二十进位;古巴比伦人也知道位值制,但用的是六十进位。二十进位至少需要十九个数码,六十进位则需要五十九个数码,这就使记数和运算变得十分繁复,远不如只用九个数码便可表示任意自然数的十进位制来得简捷方便。
中国古代数学之所以在计算方面取得许多卓越的成就,在一定程度上应该归功于这一符合十进位制的算筹记数法。马克思在他的《数学手稿》一书中称十进位记数法为“最妙的发明之一”,确实是一点也不过分的。
创造十进位制这一方法,据说是受到了人有十个手指头的启示。早期的人类像今天的小孩和许多成年人一样,是扳着手指数数、记数的;把手掌当作算盘,把手指当作算筹筹码。
甲骨文中已出现十进位制
中国传统数学发展源远流长,对世界数学产生过重大影响。
数学概念产生在符号发明之前。中国何时出现用符号来表示数目无法确定。但根据现有的资料来看,至迟在半坡时代(约西元前4000年)已有数字符号。例如在半坡出土的陶器上发现了刻划的符号中就包含了数目字,在陕西姜寨出土的陶器上也有数字符号。因此,中国人在公元前4000年至少掌握了三十以内的自然数,并且是用十进位制记数的。
大约过了2500年左右,到了商代(西元前1400年)已形成了刻在甲骨上的汉字系统。根据中国商代甲骨文的记载,在西元前14世纪前后(即距今约3300年前)中国已有相当完善的十进位计数法。甲骨文中有一至九的记载,有十、百(为十个十)、千(为十个百)、万(为十个千)的记载,最大的数为“三万”。
又据笔者对成于西元前11—前6世纪的《诗经》中数字研究:一至九的数在104首诗篇中出现264次:数位字在殷商时代十、百、千、万的基础上,又出现“亿”、“秭”,这六个数位字在67首诗篇中出现155次,其中数位字“十”在9首诗篇中出现17次。唐代学者孔颖达在《诗经正义》指出,“亿之数有大小二法:其小数以十为等,十万为亿,十亿为兆也;其大数以万为等,万至万是万万为亿,又从数亿至万亿为兆,亿亿曰秭”。可见无论是大法、小法都是十进位制;《诗经·豳风·七月》篇则是世界上最早的数字化诗篇,它用一至十的数字科学地表达了一年每一个月的农事和物候,复旦大学教授、《诗经》研究家陈子展认为该诗篇成于周初(西元前11世纪),但反映的内容是周民族形成早期——先周公刘时代即公元前17世纪晚期的事,因此早在西元前17世纪(距今约3700年)中国已有相当完善的十进位计数法。
据《中国大百科全书·考古学》载,安阳殷墟出土了商代的骨尺和牙尺,尺面上有相当于“寸”、“分”的刻度表示,它们都是十进位的,说明当时十进位制记数法与社会生活有着密切的联系:一方面,由于社会生活需要提高度量衡的精度,要求不断划小度量衡的单位;另一方面,它简便适用,在实际生活中得到广泛应用。
在西元前30年前后的《墨经》中,《墨子·经下》有“一少于二而多于五,说在建馋”的记载。显而易见,此处所讲的内容是和十进位制记数法有关。而十进制记数法过渡到十进位值制记法与筹算的创立有着密切的关系。
数字的发展必然有计算,计算就需要某种方法和工具。算筹一般是用小竹棍(或其他材料制成的棍),后来也称算子。筹算是一种用算筹进行计算,筹算起源于何时,无法确定,但可以肯定它是起源很早,至迟到春秋战国时(约西元前300年)人们已经能熟练地运用算筹进行计算。筹算作为中国古代的计算工具,是中国古代数学对人类文明的特殊贡献。它与十进位值制记数法相结合,形成了我国独具特色的算法化的数学体系。十进位制算筹记数法是中国古代数学的一项独特的创造。一直到十五世纪中叶珠算产生之前,筹算是中国古代数学的主要计算工具,它也是中国古代数学的一大特色,中国古代数学正是在筹算基础上发展起来的。
《易经》中更有“万有一千五百二十”这样的记载。甲骨文的计数方式一直延续到现代。现代中国数字一二三四五六七八九○,在唐代以前就已经形成,唐代还全面使用了大写数字壹贰叁肆伍陆柒捌玖零,用在比较正规的场合,又叫做“官文书数字”。在确立了十进位制之后,古代中国还对数的概念进行了扩展,创造出了分数、小数、负数的概念,虽然分数线、小数点、负号不是中国的发明,但是对数的性质的认识,对数的概念的拓展,还是古代中国的天才创造。
李约瑟教授指出:“在西方后来所习见的‘印度数值’的背后,位值制早已在中国存在两千年。”
十进位制向世界传播
中国发明的十进位制在对外交往中,东传韩国、日本,南传越南等东南亚国家;丝绸之路开通后,又传南亚、中亚等地区。古代印度于西元5世纪改用十进位制计数法,并在西元8世纪传至古代阿拉伯,西元9世纪由古代阿拉伯再传至欧洲,西元15世纪末、16世纪早期由欧洲传至美洲,以后又传入非洲、大洋洲。因此,在欧美把十进位制称为印度—阿拉伯数系或阿拉伯数系,《大英百科全书》(又称《不列颠百科全书》)等书籍至今这样称呼。这是有失公道的,因为最早发明十进位制的是中国。
十进位制记数法西传欧洲,又传美洲、大洋洲、非洲,由于它较其他记数法实用、好用,且便于高速计算、复杂计算,很快风靡全球,取代其他记数法,成为当今世界各国、各地区、各民族所公认的标准记数法;十进位制记数法的西传,使短于计算、长于公理化和演绎的欧洲数学克服原有的弱点,加速发展,形成初等数学,后发展为高等数学(以微积分的出现为标志),并从古代科学中发展出近现代数学,至今在世界上形成具有100多个分支学科的数学学科体系。
十进位制计数法的西传,在世界上普遍地采用,大大地促进了欧美和世界各国社会、经济、科教、文化等各个方面的交流与发展,英国著名学者李约瑟指出:如果没有中国发明的“十进位制,就几乎不可能出现我们现在这个统一化的世界”。
零和负数也是中国人发明的。可参考《0和负数在中国的发明使用历史》一文。
我国是世界上公认的“0”的故乡。在数学史上,“0”的发明和使用是费了一番周折的。我国发明和使用“0”,对世界科学作出了巨大的贡献。
在商业活动和实际的生活当中,由于“0”不能正确表示出商人付出的钱数和盈利得来的钱数,因而又出现了负数。从古至今,负数在日常生活中有非常重要的作用。
在我国的数字文化中,某一数字的涵义或隐意,往往与它的谐音字有关。在长期使用“0”的过程中,人们同样赋予“0”许多文化内涵。
“0”的象形为封闭的圆圈,在我国古代哲学中,它象征着周而复始的循环或空白、起始点、空无。
在自然序列数字中,“0”表示现在,负数表示过去,正数表示将来。在一个正整数的后面加一个“0”,便增加10倍,用“0”乘任何一个数其结果都为“0”,用“0”去除任何一个数其结果就变得不可思议。
零的发音含有萧杀之意。传说时代的舜帝便死于零陵;古代家人散失,要写寻人帖并悬于竿上,随风摇曳,故名“零丁”;秋风肃杀,草坠曰零,叶坠为落,合称为“零落”,又指人事之衰谢、亲友之逝去。
零的发音也与灵相同,选择“0”来表示零,可能含有神灵的神秘意义。零星又称作“灵星”,即“天田星”,或龙星座的“左角之小星”,主管谷物之丰欠,是后稷在天上的代表。我国汉代时曾设有灵星祠。
我国是世界上最早发明和使用“0”的国家。从“0”开始,深入到数字王国,其中充满着古人的智慧,值得一说的事情无穷无尽。
其实,“0”的产生经历了一个漫长的人过程。远古时候,人们靠打猎为生,由于当时计数很困难,打回来的猎物没有一个明确的数表示,常常引出许多的麻烦。
在这种情况下,人们迫切需要“0”这个数字的问世。但是,当时却没有发现能代表“什么也没有”的空位符号。
到了我国最早的诗歌总集《诗经》成书时,其中就有“0”的记载。《诗经》大约成书于西周时期,在当时的语义里,“0”原本指“暴风雨末了的小雨滴”,它被借用为整数的余数,即常说的零头,有整有零、零星、零碎的意思。
据考证,“0”这个符号表示“没有”和应用到社会中,是从我国古书中缺字用“□”符号代替演变而来。至今,人们在整理出版一些文献资料档案中遇到缺字时,仍用“□”这个符号代替,表示空缺的意思。
我国古代的历书中,用“起初”和“开端”来表示“加”。古书里缺字用“□”来表示,数学上记录“0”时也用“□”来表示。
这种记录方式,一方面为了把两者区别开来,更重要的是,由于我国古代用毛笔书写。用毛笔写“0”比写“□”要方便得多,所以0逐渐变成按逆时针方向画的圆圈“0”,“0”也就这样诞生了。
至魏晋时期数学家刘徽注《九章算术》时,已经把“0”作为一个数字,含有初始、端点、本源的意思。有了“0”这个表示空位的符号后,数学计数就变得方便、简捷。
我国古代筹算亦有“凡算之法,先识其位”的说法,以空位表示“0”;后来的珠算空档也表示“0”,被称为金元数字,以视珍重。
另外,据说“0”是印度人首先发明的。最初,印度人在使用十进位值记数法时,是用空格来表示空位的,后来又以小点来表示,最后才用扁圆“0”来表示。
事实上,直至西元16世纪时,欧洲才逐渐采用按逆时针方向画“0”。因此,国际友人称誉我国是“0”的故乡。
阿拉伯数字从西方传入我国的时候,大约是在宋元时期,我国的“0”已经使用2000年左右的时间了。可见我国是世界上最早发明和使用“0”的国家。
我国发明和使用“0”,对世界科学作出了巨大的贡献。“0”自从一出现就具有非常旺盛的生命力,现在,它广泛应用于社会的各个领域。
在数学里,小于“0”的数称为“负数”。在古代商业活动和实际的生活当中,“0”仍不能正确表示出商人付出的钱数和盈利得来的钱数,因而又出现了负数。
我国古代劳动人民早在西元前2世纪就认识到了负数的存在。人们在筹算板上进行算术运算的时候,一般用黑筹表示负数,红筹表示正数。或者是以斜列来表示负数,正列表示正数。
此外,还有一种表示正负数的方法是用平面的三角形表示正数,矩形表示负数。
据考古学家考证,在《九章算术》的《方程》篇中,就提出了负数的概念,并写出了负数加减法的运算法则。此外,我国古代的许多数学著作甚至历法都提到了负数和负数的运算法则。
南宋时期的秦九韶在《数术九章算术》一书中记载有关于作为高次方程常数项的结果“时常为负”。
杨辉在《详解九章算术算法》一书中,把“益”、“从”、“除”和“消”分别改为了“加”与“减”,这更加明确了正负与加减的关系。
元代数学家朱世杰在《算学启蒙》一书中,第一次将“正负术”列入了全书的《总括》之中,这说明,那时的人们已经把正负数作为一个专门的数学研究科目。
在这本书中,朱世杰还写出了正负数的乘法法则,这是人们对正负数研究迈出的新的一步。
我国人对正负数的认识不但比欧洲人早,而且也比古印度人早。印度开始运用负数的年代比我国晚700多年,直至西元630年。印度古代著名的大数学家婆罗摩笈多才开始使用负数,他用小点或圆圈来表示负号。而在欧洲,人们认识负数的年代大约比我国晚了1000多年。
相比之下,我国古代的许多著名数学家不但对负数的认识在世界上最早,而且还对负数了解得最透彻、最深刻。
现在,全世界的人类都已经承认了负数的存在,并广泛运用负数,解决了原来的许多疑难问题。
负数概念的提出,以及和它相应建立的加减乘除法则,是中华民族对数学研究所作出的又一项巨大贡献。
按某些软体动物的说法这些都是都是古印度人的发明,那它们已经用圆点表示零了,为什么又改成用0表示零呢?搞笑!
极权主义的起源第五
导言
彼得·德鲁克(Peter Drucker) 在其代表作《经济人的末日———极权主义的起源》(The End of Economic Man: The Origins of Totalitarianism)勉强算是触到了一点极权主义的起源——物质经济因素,但是人类不都是经济人,人类往往还会追求经济利益之外的东西比如公平正义等。经济人假设在当今管理学界虽然并非毫无意义,但是大体上是被唾弃了,这点有浓浓的时代味道。而后起的汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在其代表作《极权主义的起源》(The Origins of Totalitarianism)只是描述了极权主义的一些特征,几乎没讲到极权主义的起源。更深入地探讨极权主义运作方式的书籍是弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克(Friedrich August von Hayek)先生的代表作《通往奴役之路》(The Road to Serfdom),这本书描述了极权主义社会是如何建立起来的以及这其中的经济物质因素的作用,但是还是没能叙述清楚极权主义的起源。破坏乃至消灭财产权是极权主义社会建立的一个重要基础。
较为细致地描述极权主义起源的是卡尔·雷蒙德·波普尔爵士(Sir Karl Raimund Popper)的代表作《開放社會及其敵人》(The Open Society and Its Enemies)。该书强调来自柏拉图(Plato)和亚里士多德(Aristotle)的政治哲学融入了中世纪基督教神学体系中从而形成了人类有史以来第一个大规模实践极权主义的社会即欧洲中古社会。而由于当时交通通信条件等限制,基督教会被迫向封建地主做了小小的妥协显得没有後来信奉基督教的德国纳粹党和重建“基督教会”为共产党组织的苏联共产党做得那么丧心病狂,这也是後来无数思想家忽略基督教的极权主义性质的原因。
但这些思想家都忽略了二元对立逻辑这一极权主义最核心内容的影响。美国著名汉学家顾立雅(Herrlee Glessner Creel)在其代表作《孔子与中国之道》(Confucius and the Chinese Way)第十章《改革者》中提到“众所周知,现代极权国家与哲学绝对(唯)主义之间有着密切的姻亲关系”。
极权主义是种极端二元化宗教思维体系,极权主义思想信奉者将差异都升级为正邪对立,意图以压倒人性的先验教条全面控制人的言行和思想,并选择了一条与他者势不两立的敌对之路,创造一切并控制一切的单一全能神选择的某一群体打着该全能神的旗号对与本群体有差异的群体做出任何丧尽天良的事情也就不足为奇了。但那全能神并不真的存在,于是各种“神选”群体都出来兴风作浪,不同极权主义思想信奉者之间也不断进行着各种“宗教战争”并将人类文明拖入深渊。
“神选”群体反对一切非全能神崇拜,并斥之为低劣的、必须要被消灭的偶像崇拜。这来源于摩西(Moses)《十诫》第一条“不可拜耶和华以外的神”和第二条“不可制造偶像与拜偶像”。消灭偶像崇拜的典型代表就是基督徒、穆斯林和马列教徒都干过的“破四旧”。消灭能凝聚人心的偶像崇拜从而使得不信该全能神的人原子化、散沙化,最后建立极权统治。而这也和汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在其代表作《极权主义的起源》(The Origins of Totalitarianism)一书结尾提到的“人类的孤立和孤独是产生极权统治的先决条件”一致。
如果该“神选”群体在一开始力量并不够强大,它们就会利用人类的经济人特质——渴望劫富济贫,来扩大势力范围。比如基督教在贫富差距不断被拉大的古罗马的传播就是从鼓励穷人仇富开始的,典型代表就是基督教的经典名言“富有的人上天堂比駱駝穿過針眼還難”(耶穌對門徒說:「我實在告訴你們:財主進天國是難的。 我又告訴你們:駱駝穿過針的眼,比財主進神的國還容易呢!」----《馬太福音 19:24》)伊斯兰教中富人被认为是亏欠有需要者,因为他们的财富被视为是“安拉托付的赠款”(McMahon, Robin, On the Origin of Diversity, FilamentPublishing Ltd, 2011, ISBN1905493878 第264页)。马列教更是鼓吹“打土豪,分田地”!这也正如彼得·德鲁克(Peter Drucker) 在其代表作《经济人的末日———极权主义的起源》(The End of Economic Man: The Origins of Totalitarianism)所揭示的那样“极权主义的起源和物质经济因素有关”。
孔子强调过二元对立思维是有害的,如子曰:“攻乎异端,斯害也已。”(《论语·为政》)就是强调走极端不可取,而要走最佳的统一均衡和谐的中庸之道,如子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!”(《論語·雍也》)。这种思想反映到哲学问题上就是我们中华文明并没有明确的洋人那种唯心主义哲学或是唯物主义哲学这种走极端的哲学思想,而是通过“格物致知诚意正心”(《礼记·大学》)让物质和精神实现和谐统一。我们中华文明阴阳相生相克而非像洋人那种二元对立你死我活的那种极端主义思想。这种思想反映到政治问题上就是我们中国人和我们讨厌的夷狄可以和睦相处,只要它们不来侵略我们,毕竟“远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)。这种理念让我们这个世界上最大的民族——皇汉民族成为世界上最爱好和平的民族,如国父在演讲《三民主义》时提到的。但是信奉二元对立宗教信仰的比如基督徒、穆斯林、马列教徒总想统治全世界并让全世界都信奉它们那套理念从而引发了无尽的杀戮。
很多人熟知“国有难,回必乱”以及共匪造成的文明浩劫,但是对于基督徒在新文化运动中的所作所为了解不深。
二元对立逻辑的起源——琐罗亚斯德教
琐罗亚斯德教(Zoroastrianism)即拜火教,琐罗亚斯德教的教义一般认为是神学上的一神论和哲学上的二元论。琐罗亚斯德教的思想属欧美理论定义下的善恶二元论,它对犹太教以及后来的基督教和伊斯兰教影响深远。琐罗亚斯德教的神“密特拉(Mithra)”也进入到罗马帝国传统多神教以及印度的佛教等宗教之中,现今欧美耶诞节即为密特拉节。琐罗亚斯德教事实上已经是一个改革过的宗教信仰。到西元前6世纪,琐罗亚斯德才真正完成了一神论性质的宗教改革,阿胡拉·马兹达成为唯一的、最高的、不被创造的主神光明神,而它的原型密特拉则被降格为阿胡拉·马兹达在人世中的代表。
神
阿胡拉·马兹达(Ahura Mazda):琐罗亚斯德教中的创造神也是善神,被奉为“唯一真正的全知全能的造物主”,即犹太教、基督教中的耶和华和伊斯兰教中的安拉。
阿里曼(Ahriman)/安格拉·麦纽(Angra Mainyu):琐罗亚斯德教中的恶神,是唯一真正的造物主----阿胡拉·马兹达的宿敌,一切罪恶和黑暗之源。即犹太教、基督教中的撒旦和伊斯兰教中的易卜劣斯。
创世论
创世分为七个阶段:天空、水、大地、植物、动物、人类、火。为了战斗,阿胡拉·马兹达创造了世界和人,首先创造了火。琐罗亚斯德的出生是善神阿胡拉·玛兹达胜利的结果,琐罗亚斯德每一千年生育一个儿子,他指定第三个儿子为救世主,以彻底肃清魔鬼,使人类进入“光明、公正和真理的王国”。
按该教经典之一《创世纪》,谓宇宙自亘古以来善、恶二神即已存在,中间间隔为虚空,二者相互斗争,于是开始了创世过程。该教神话把世界历史分为四个阶段,每段3000年,共12000年。在第一阶段(最初的3000年)中,阿胡拉·玛兹达创造精神世界,而无物质形式,皆为原型。第二阶段(3000年至6000年)中,双方在物质世界战斗,安格拉·曼纽杀死了原牛,原牛的骨髓产生了植物,其“种”被提纯后产生益畜。后他又杀死原人伽玉玛特,其尸体化为金属,其“种”经提纯后保存,40年后生了人类最初的一对男女始祖,其状如大黄(多年草本植物)一样,紧密拥抱在一起,并繁衍了人类,但他们受恶神之引诱而堕落。第三阶段(6000~9000年)马兹达与安格拉·曼纽进行了激烈斗争,互有胜负。在第9000年时,依善神的意志,琐罗亚斯德诞生,其诞生标志着世界将进入一个新的时期,将宣扬该教,率众与黑暗作斗争,抑止恶神。第四阶段(9000~12000年),琐罗亚斯德教将广传世界,继续斗争。为拯救世人,琐罗亚斯德的第三子将于此阶段末降生,成为“义”的化身,即“救主”,他将彻底清除恶魔,取得最后的胜利,引导人类进入光明、正义与真理之国,此亦即该教之最高理想。这些神话后来被其他宗教继承,如犹太教之救主将降临、建立理想的千年王国有雷同之处。
因果论
该教主张在善与恶的斗争中,人们站在哪一方面,具有个人的自由意志。善有善报、恶有恶报,死后之待遇如何,据生前崇拜马兹达之虔诚程度与个人表现而定。该教还把人生前的活动分为思想、言论、行动三类。每类中均有善恶两种,并将其与天堂、地狱相联系,“行善者得善报,行恶者得恶报”。从善者将逐步进入天国,首进天堂之善思天,次进善语天,继进善行天,最后步入光明天,即永恒之天堂。该教还相信灵魂转世,据说人死后其灵魂在其尸体上停留4天,以检查其一生之思、言、行,第四日进入裁判之桥,有群狗守护,如其为善者,将有少女迎接,引至天堂之路;如是恶者,迎之者为女鬼,将其引上地狱之途,永受沉沦之苦。这说明该教已出现世界宗教之萌芽,信徒之得救与否非与生俱来,而是取决于信仰及生前之思想、言论、行动。
审判分为两种:
其一是人死之后第三天,由一位名为Daena的女神带往“裁判之桥”接受审判。Daena为良知之意。审判之后,善人进入天堂,而恶人则进地狱,而善恶混杂的人,则进入第三境地,该地阴暗,没有快乐,也没有悲伤。
其二是所有灵魂在世界末日时都要最后受一次最后审判,人的灵魂可以荡除罪恶而复活。
古代波斯宗教对犹太教以及后来的基督教和伊斯兰教影响深远。古波斯宗教中的一神论、二元论、对天使与魔鬼的描述及其末世观念和末日审判等之说,无疑都对当时的犹太教产生了一定的影响,后来更为基督教所继承。“密特拉”(Mithra)是一个古老的印度-伊朗神祇,是古代雅利安人信仰的契约与光明之神、太阳神、救世主,随着雅利安人分化为古波斯人和古印度人,“密特拉”神在印度吠陀中分化为密多罗(Mitra),后来又在佛教中分化为弥勒(Maitreya);而古波斯宗教的“密特拉”神也进入到罗马帝国的宗教中,太阳神密特拉的生日12月25日成为了基督教的耶诞节(耶诞节并不是耶稣基督的生日),犹太教与基督教将救世主称为弥赛亚(Messia),从名称的演化可见密特拉与弥赛亚、弥勒的关系密切。
二元对立下的神选民族——犹太人
犹太人在琐罗亚斯德教基础上将自己鼓吹成唯一真正的造物主----全知全能的耶和华选择的民族,将种族文化等差异都升级为正邪对立,意图以压倒人性的先验教条全面控制人的言行和思想,并选择了一条与他者势不两立的敌对之路,是各路极端宗教主义、极端种族主义、极权意识形态的鼻祖。后来反犹屠犹最激烈的基督教、伊斯兰教、纳粹、红左无一不脱胎自犹太人开创的这套体系,几近一套模板,可谓一条毒根上长出的毒果。而这些毒果对全人类造成的破坏、死亡和毁灭远远超过区区对犹太人的屠杀。虽然说屠犹是犹太人自作自受略显刻薄,但犹太人搬起石头砸自己的脚的锅只能由犹太人自己及其孽种承担,推不到全人类头上。相反,犹太人更应该为自己打开的极端意识形态潘多拉魔盒对人类文明造成的伤害向全人类谢罪。
犹太人在地中海文明灯塔国古埃及被变成了奴隶,从而学到了割礼。据古希腊历史学家希羅多德Herodotus的代表作《历史》(Histories)记载当时只有古埃及人实行割礼,後来这种习俗也被穆斯林所继承。之後犹太人由于摩西《十诫》的影响屡屡破坏其他民族的信仰,引发别的民族反感,和如今我国西北边疆的恐怖分子民族是一路货色。其实犹太教不是封闭的,但要求皈依者完全遵守犹太人的教条,诸如割礼、各种禁食等,犹太教历史也不乏强迫外族改宗的例子,这也是现在犹太人种族和血统都很混杂的原因。
可以无限扩充的神选群体——基督徒
作为犹太教异端分支的基督教的传教士保罗极力主张放开割礼及饮食等禁忌,让基督教可以无限扩充受众,最终使基督徒这一所谓的“神选”群体扩散到全世界。
早期基督徒敌视私有制,反对财富积累,而且极其反对家庭、民族等共同体,期待地球毁灭然后进入天国,是後来的极权主义实践的重要思想来源。
基督徒最初在古罗马帝国受迫害的原因和犹太人一样,因为它们极其反对其他民族的信仰,总想消灭其他民族崇拜的神和祖宗,引起其他民族的反感以及报复。
古罗马帝国恰恰是当时少有的尊重其他信仰的国家之一,所有被罗马帝国征服地区的神灵都会被放进万神殿,享受和罗马诸神共同的待遇。耶和华也曾被放入万神殿。
但是由于信奉全知全能创世主的基督徒一点也不宽容,认为世界上只有一个神灵,那就是它们信奉的耶和华,其他神灵都是魔鬼冒充的伪神,信奉伪神的人都将受到基督徒的迫害。在基督徒的眼里,古罗马人祭祀自家祖先或古罗马诸神都是滔天大罪。因为《摩西十诫》中最最重要的就是“不可信仰别神,不可拜偶像”。
由于极为排斥其他民族的信仰,相对宽容的古罗马人在受不了的时候也开始对基督徒进行了时有时无的轻微镇压,比如著名的“五贤帝”时期都或多或少地镇压过它们,如哲学家皇帝马可·奥勒留(Marcus Aurelius)统治时期就曾镇压过它们,这和美国消灭本拉登性质相同。当然这和後来基督徒对异教徒长达一千余年的不间断迫害相比确实比较轻微!!!!
基督教在中国被禁当然也是因为它们迫害中国人未遂,比如明朝“南京”教案的发生以及伪清时期“礼仪之争”的发生也是由于其禁止中国人祭祀祖先和祭祀孔子。我们中国人当然是不能接受这样的情况。利玛窦负责传教时期不反对中国人祭祀祖先和祭祀孔子故基督教能够传播开来,但是基督教本质暴露和后来的耶稣会内部政治斗争使这种情况难以为继,冲突的爆发也就在所难免。一神教总是会引发社会矛盾,最终导致其被禁,当然这在无知小儿眼中是别人反动不肯接受“福音”。如果不被禁,那就是它们迫害人家了。
启蒙运动后期为儒学说好话的耶稣会被禁,以及儒学在欧洲大陆被诬蔑以及被禁,都是罗马教会亲自指挥亲自部署的。无独有偶,新文化运动时期,基督教也是反对儒学消灭中国传统的中坚力量。
复旦大学教授张仲民在其著作《叶落知秋·清末民初的史事和人物》就提到新文化运动的骨干大量是基督徒。
五四新文化运动中的众多积极分子均是基督教青年会会员,因青年会在许多学校均建有支部,直接吸收学生会员,像当时的北京大学即是如此,有许多学生按照省籍分别加入了各省的青年会。
在《青年进步》及其前身刊物和其他基督教刊物中均常有出现。当然,这些教会刊物关注此类论题ide的主要意图是借此传教和吸引青年人的注意力。后来参加新文化运动的很多青年中坚,像恽代英、舒新城、余家菊等,皆是基督教青年会会员。恽代英曾不断参加青年会的活动,并订阅《青年》《进步》《青年进步》等杂志。恽代英还经常给青年会的这几个杂志,被录用后他觉得这是很大的荣幸,不仅可以拿到一些稿费和免费赠送的杂志、图书券,还有机会参加青年会的活动。而舒新城则受当时长沙基督教青年会负责人美国牧师饶伯师(Roberts)的帮助和影响尤多。
当然后来恽代英之类的参加了共匪最终几乎彻底毁灭了中国文化,这也表明本文所提到的几大类型确实是一脉相承的。
朝鲜由于比中国人更加信仰以朱子学为核心的儒学,自然也受不了这帮邪教徒反对祭祀祖先和祭祀孔子,“教案”数量也不少。
同样的情形也发生在日本。德川幕府时期,以前能够传播的基督教被禁,当然是因为它们忽悠了几个大名信教,然后强迫大名控制地区的人改信基督教,但是日本人原本就信仰儒学、佛教或神道教,不是罗斯受洗前的俄罗斯人那样的没文化的野蛮人。这种野蛮行径引发日本人报复,最终导致基督教被禁。有些弱智玩意认为宪政和信奉基督教挂钩,但是日本人总体不信基督教却仍然建立起了较为良好的宪政体系,完美地打了它们的狗脸。日本人当中信奉儒学的人比例远高于中国和韩国,所以日本人其实比中国人、韩国人下限要高上不少,比如日本生育率远高于中韩两国,外来邪教入侵的风险也远小于中韩两国。
通常信奉多神教的人往往能够包容信奉一神教的人,但是信奉一神教的人不能包容信仰多神教的人。在中国、古希腊、古罗马,不会因为你和别人信的神有差别就会被别人砍死,但是犹太教徒、基督徒、穆斯林即使信仰同一个神也杀得死去活来的,不能共存。
以色列新锐历史学家尤瓦尔·赫拉利(Yuval Harari)在其代表作品《人类简史》(Sapiens: A Brief History of Humankind)第十二章《宗教的法则》也提到以基督教为代表的一神教对多神教泛神论者的迫害。
让羔羊变得沉默
讲到“神”这种概念的起源,一种主要理论就认为,神之所以重要,就正在于他们可以解决这个重大问题。在人类不再认为可以和动植物直接沟通之后,就开始出现掌管生育、掌管气候、掌管医药的各种神灵概念,好替人类和这些沉默的动植物沟通协商。很多古代神话其实就是一种法律契约,人类承诺要永远崇敬某些神灵,换取人类对其他动植物的控制权;例如《旧约·创世记》第一章就是一个典型的例子。在农业革命几千年后,宗教礼仪主要就是由人类将羔羊、酒、糕点牺牲献祭给神灵,换取神灵保佑五谷丰登、六畜兴旺。
一开始,农业革命对于泛神论系统的其他成员(像是石神、水神、鬼魂和恶魔)几乎没什么影响。然而,随着人类喜新厌旧,这些神也逐渐失去地位。过去人类一辈子的生活范围大概就是几百平方公里,多数需求只要靠着当地的神灵就能解决。但随着王国和贸易网络开始扩展,光是地方的神灵已经力有未逮,人类需要的神力必须涵盖整个王国或整个贸易网络。
因应这种需求,多神教(polytheistic)信仰便应运而生。(polytheistic为希腊文,poly=多,theos=神)这些宗教认为世界是由一群神威浩荡的神灵控制,有的掌管生育,有的掌管雨水,有的掌管战争。人类向这些神灵祈祷,而神灵得到奉献和牺牲之后,就可能赐予人类健康、雨水和胜利。
多神教出现之后,泛神论并非完全消失。几乎所有的多神教,都还是会有恶魔、精灵、鬼魂、圣石、圣泉、圣树之类的神灵,虽然这些神灵的重要性远不及那些重要的大神,但对于许多一般人民的世俗需求来说,它们也还算实用。某个国王可能在首都献上几十只肥美的羔羊,祈求打败野蛮人、赢得胜利;但同时某个农夫是在自己的小屋里点根蜡烛,向某位无花果树仙祷告,希望它能治好儿子的病。
然而,出现了大神之后,影响最大的不在于羔羊或恶魔,而在于智人的地位。对泛神论者来说,人类只是地球上众多生物的一种。但对多神教徒来说,整个世界就像是反映了神和人类的关系。人类的祷告、献祭、罪孽和善行,就会决定整个生态系统的命运。所以,光是因为几个愚蠢的智人做了些让神生气的事,就可能引发大洪水,消灭了数十亿的蚂蚁、蝗虫、乌龟、羚羊、长颈鹿和大象。所以,多神教提高的除了神的地位,更有人的地位。至于远古那些泛神论的神灵,有些比较不幸的就失去了它们的地位,在这场人神关系的大戏里成了临时演员,甚至只是沉默的装饰品。
偶像崇拜的好处
一神教为时两千多年的洗脑,让大多数西方人都认为多神教就是些无知幼稚的偶像崇拜。但这是一个不公平的刻板印象。想了解多神教的内在逻辑,就必须先了解这种同时信仰多位神灵的中心思想。
多神教并不一定认为宇宙没有单一的权柄或法则。大多数的多神论甚至泛神论,都还是认为有一个最高的权柄,高于所有其他神灵、恶魔或是神圣的石头公。在古希腊多神教的神话中,不管是天神宙斯、天后赫拉、太阳神阿波罗或是他们的同事,都还是得臣服于神威无穷、无所不在的“命运女神”(Moira或Ananke)。至于北欧诸神也逃脱不了命运的掌握,最后在“诸神的黄昏”(Ragnarök)这场灾难中灭亡。在西非约鲁巴人(Yoruba)的多神信仰中,所有神灵都是至上神(Olodumare)所生,而且臣服于他。印度教属于多神教,但也是以“阿特曼”(Atman,又译“梵”)这个单一的原则主宰着无数的神灵、人类,以及生物和实质的世界。“阿特曼”指的是整个宇宙、每个人或每个现象永恒的本质或灵魂。
真正让多神论与一神论不同的观点,在于多神论认为主宰世界的最高权力不带有任何私心或偏见,因此对于人类各种世俗的欲望、担心和忧虑毫不在意。因此,要向这个最高权力祈求战争胜利、健康或下雨,可以说是完全没有意义,因为从他全知全观的角度来说,某个王国的战争输赢、某个城市的兴衰胜败,又或是某个人的生老病死,根本不构成任何差别。希腊人不会浪费祭品去祭拜命运女神,而印度教徒也并未兴建寺庙来祭拜阿特曼。
要接近这个宇宙至高的权力,就代表要放下所有的欲望、接受福祸共存的事实,坦然面对失败、贫穷、疾病和死亡。因此,印度教徒有一种“苦行僧”(Sadhu或Sannyasis),奉献自己的生命,希望能与阿特曼合而为一,达到“梵我一如”的境界。苦行僧以阿特曼的观点来看这个世界,认识到从永恒的角度来看,所有世俗的欲望和恐惧都如梦幻泡影。
只不过,大多数的印度教徒都不是苦行僧,而还是深深陷在世俗的考虑之中,但这下阿特曼就帮不上什么忙了。讲到这种问题,印度教徒还是得找那些专精某些领域的神才行。这些神只专精某些领域,而不是无所不包,所以有掌管福德的象神(Ganesha)、财神(Lakshmi)和智慧神(Saraswati)等等,但这些神都还是各有私心和偏见。这样一来,人类就可以和这些神谈谈交易,靠神的帮助来赢得战争、打倒疾病。像这样的低位神灵数量繁多;因为只要开始把全知全能、位阶最高的权柄开始分类,可以想见必会分出不止一位神灵。于是多神的系统由此诞生。
从多神教的概念向外推导,结果就是影响深远的宗教宽容。一方面,多神教徒相信有一个至高无上、完全无私的神灵;但另一方面,多神教徒也相信有许多各有领域、心有偏见的神灵,所以对于某个神的信徒来说,很容易能相信有其他神灵存在,而且也相信其他神灵同样神通广大。多神论本质上就属于开明,很少迫害异教徒。
就算多神教征服了其他大帝国,也未曾要求属民改变信仰。像是埃及人、古罗马人和阿兹特克人,都不曾派遣传教士到异地鼓吹崇拜冥王奥西里斯(Osiris)、天神朱庇特(Jupiter)或是太阳神维齐洛波奇特利(Huitzilopochtli,他是阿兹特克文明的主神),当然也就更不可能派军队前往武力镇压。而帝国也各有自己的守护神和宗教仪式,保护着帝国,维系其合法性,所以帝国的属民也应该要尊重这些神灵和仪式,只是无须放弃自己当地的神灵和仪式。以阿兹特克帝国为例,虽然属民必须建造敬拜维齐洛波奇特利的神庙,但这些神庙是与崇拜地方神灵的神庙同时存在,而不是取而代之。很多时候,帝国精英本身也会接受地方属民的神灵和仪式。例如古罗马人,就让来自亚洲的赛贝尔(Cybele)和来自埃及的伊西斯(Isis)都进了他们的万神殿。
古罗马人唯一长期以来不愿接受的,只有属于一神信仰并坚持要传福音的基督教。古罗马帝国并未要求基督徒放弃他们的信仰和仪式,只希望他们同时尊重帝国的守护神,并承认皇帝也有神性。这点可说是在政治上忠诚的声明。然而,基督徒强烈拒绝,并且完全没有任何妥协的空间,这对古罗马人来说就是个在政治上搞颠覆的举动,必须加以镇压。但即使如此,这些镇压多半也只是表面形式。从基督被钉死在十字架上到古罗马皇帝君士坦丁改信基督教,这300多年间,古罗马皇帝所发起对基督徒的大型迫害不过四次。至于地方长官和总督也曾经另外发起一些反基督教的暴力行为。
然而事实证明,就算把这些迫害的所有受害者全部加起来,在这3个世纪间,多神教古罗马处决基督徒的人数不超过几千人。但相对的是,在接下来的1500年间,虽然基督教号称主张爱与怜悯,但仅仅对信仰的诠释有些许差异,就引发基督徒自相残杀,死亡人数达到数百万。
其中最恶名昭彰的,就是在西元16、17世纪间席卷欧洲的罗马教与新教徒之战。所有这些人都相信基督的神性,也相信他关于爱和怜悯的福音,只是对于“爱”的本质意见不合。新教徒认为,神如此爱着世人,所以让自己化为肉-体,容许自己受到折磨、钉死在十字架上,从而赎了原罪,并对那些信他的人打开了天堂的大门。而天主教徒认为,虽然信仰是必要的,但光这样还不够。要进入天国,信徒还必须参加教堂礼拜,而且要多行善事。这点让新教徒无法接受,认为这样形同交易,对于神的爱和伟大是种贬抑。如果进不进天堂必须取决于自己的善行,岂不是放大了自己的重要性,而且暗示基督在十字架上为人类受的苦以及神对人类的爱都还不够?
这些神学争论愈演愈烈,最后在西元16、17世纪间,罗马教徒和新教徒彼此杀红了眼,造成几十万人丧命。西元1572年8月23日,强调个人善行的法国罗马教徒,袭击了强调耶和华之爱的法国新教徒。这场攻击称为圣巴塞-洛缪节大屠杀(St. Bartholomew’s Day Massacre),短短24小时内,就有5000到10000个新教徒遭到屠杀。消息从法国传到古罗马的罗马教教宗耳里,叫他满心欢喜,立刻安排举行庆典,还委托瓦萨里(Giorgio Vasari)在梵蒂冈的一个房间里将这场大屠杀绘成壁画作为纪念(目前这个房间禁止游客参观)。65不过24小时,基督徒自相残杀的人数,就已经超过了整个古罗马帝国曾经杀害的基督徒人数。
神是唯一的
随着时间过去,某些多神论者开始对自己信仰的某位神灵越来越虔诚,也慢慢远离了基本的多神论概念,开始相信只有那位神灵是唯一的神,相信他是宇宙的最高权柄。但同一时间,他们还是认为神有私心和偏见,让人类可以和神谈谈条件。于是,在这样形成的一神论宗教里,信徒就能够直接祈求宇宙至高无上的权力来帮忙治病、中乐透或是打赢一场战争。
目前所知的第一个一神论宗教出现于西元前1350年,埃及法老阿肯那顿(Akhenaten)宣布,当时在埃及众神里一位位阶并不高的小神阿顿(Aten)其实是宇宙的至尊。阿肯那顿将对阿顿的崇拜制度化为国教,还打算打压对所有其他神的崇拜。然而,他的宗教革命并未成功。他去世后,对阿顿的信仰就遭到废止,又回到过去的情形,众神同列仙班。
不论在何处,多神教都不断衍生出各种一神论宗教,但由于这些宗教无法放下唯我独尊的中心思想,所以一直只能处于边陲地位。以犹太教为例,仍然认为全宇宙至高的神还是有私心和偏见,而且关爱的眼神全在一小撮犹太民族和以色列这蕞尔之地。于是对其他国家来说,信奉犹太教几乎是有弊而无利,而且犹太教一直也没有推广到其他地方的打算。这种阶段可以称为“本地一神教”。
到了基督教,终于有了重大突破。基督教一开始只是犹太教的一个神秘教派,该教派信徒想说服犹太人,拿撒勒人耶稣就是他们期待已久的弥赛亚。这个教派最早的领导者之一是来自大数(Tarsus)的保罗,他认为宇宙的至高神有私心偏见,对人类并非漠不关心,而且他甚至还化为肉身,为了人类的救赎被钉死在十字架上,这种事不该只有犹太人知道,而应该让全人类都了解。于是,就有必要将关于耶稣的好事(也就是“福音”)传到世界各地。
保罗的这个想法开枝散叶,基督徒开始组织起了对所有人类的传教活动。而在一场史上最意想不到的转折下,这个犹太教的神秘教派接掌了强大的古罗马帝国。
基督教的成功,在西元7世纪的阿拉伯半岛成了另一个一神论宗教的典范,伊斯兰教于焉而生。就像基督教,伊斯兰教一开始也只是地球上某个偏远角落的小宗教,但它又以更意想不到也更快速的脚步,打破了阿拉伯沙漠的隔绝,收服了幅员从大西洋一直延伸到印度的庞大帝国。自此之后,一神论的概念就在世界历史上扮演了重要角色。
一般而言,一神教徒比多神教徒更为狂热、更热衷传教。毕竟,如果某个宗教愿意承认其他信仰,情况只有两种:第一种本来就认为世上没有唯一的神,而是有许多神同时存在;第二种认为虽然有一位最高的神,但下面分成许多小神祇,信仰每位神祇,可以说是看到了部分的真相。但由于一神教通常认为自己信奉的就是唯一的神,也认为只有自己看到了完整的真相,自然就会批评其他所有宗教都不可信。在过去两千年间,一神论者多次发动以暴力消灭其他竞争对手的战争,目的就是要加强自己的掌控。
而且很有效。在西元1世纪初,世界上几乎没有任何一神论的宗教。到了西元500年左右,基督教已经收服了全球最大的古罗马帝国,传教士忙着将基督教传播到欧洲、亚洲和非洲其他地区。等到第一个千禧年结束,欧洲、西亚和北非的人们已经多半都信奉着一神教,从大西洋到喜马拉雅山都主张上帝是唯一的神。到了西元16世纪初,除了东亚和非洲南部,一神论已经掌控了亚非的绝大部分,而且开始向南非、美洲和大洋洲发展。到了今天,除了东亚以外的大多数人不论信仰为何,多半都属于一神论的宗教,而且全球政治秩序也正是以一神论为基础而建立。
然而,就像是泛神论会继续在多神论里延续,多神论也继续在一神论里存活。理论上来说,如果我们相信宇宙只有一个至高的神,而他也愿意关心你,那又何必崇拜某些只掌管特定领域的神呢?如果你可以大摇大摆走进总统府要总统帮忙,又何必去求某个低阶小公务员呢?确实,一神论的神学多半认为只有一个至高的神,其他任何神祇都是虚假的,如果竟有人敢崇拜伪神,地狱的火焰和硫黄就会在他们身上燃烧。
然而,神学理论和历史现实一向大不相同。大多数人很难完全接受一神论的想法,还是继续把世界分为“我们”和“他们”,也觉得所谓至高的神实在太遥远陌生,管不到自己世俗的需求。最后的情况可以说就是,一神论宗教大张旗鼓把其他神祇从大门赶了出去,但又从旁边的小窗把他们迎了回来。以基督教为例,就发展出了自己的圣人系统,但这套系统可说和多神教几乎殊无二致。
正如古罗马帝国的主神是朱庇特、阿兹特克帝国的主神是维齐洛波奇特利,每个基督宗教国家也有自己的守护圣人,协助解决困难、赢得战争。英格兰的守护圣人是圣乔治,苏格兰是圣安德鲁,匈牙利是圣史蒂芬,而法国是圣马丁。而不论是大城、小镇、职业甚至疾病,也都各有负责守护的圣人。像是意大利米兰有圣安布鲁瓦兹负责守护,威尼斯则有圣马克负责照料。圣阿尔莫守护着烟囱清洁工的安全,圣马修抚慰着收税员的烦恼。如果你头痛,该找圣亚贾西亚;但如果痛的是牙,圣阿波罗尼亚就更对症下药。
这样看来,基督教的圣人和多神教的那些神祇几乎没有两样。但很多时候甚至还不只是类似而已,而根本就是这些神祇的伪装。举例来说,在信奉基督宗教之前,爱尔兰的主神是女神布里基德。等到爱尔兰被基督教化,就连布里基德也仿佛受了洗一样,成了“圣布里基德”。而且直到今天,还是罗马教爱尔兰最受尊崇的圣人。
善恶之战
多神论除了促成一神教,也促成了一些二元论的宗教。二元论宗教信奉着善与恶这两种对立力量的存在。二元论与一神论不同之处在于,他们相信“恶”也是独立存在,既不是由代表“善”的神所创造,也不归神所掌管。二元论认为,整个宇宙就是这两股力量的战场,世间种种就是两方斗争的体现。
二元论之所以成为一种深具魅力的世界观,原因就在于人类有一个挥之不去的“恶的难题”(Problem of Evil),苦苦无法解决。“为什么世界上会有邪恶?为什么有苦难?为什么会有坏事发生在好人身上?”如果神真的是如此无所不知、无所不能、事事完美,又怎么会允许世界上有这么多的苦难?这让一神论者伤透了脑筋。一种很流行的解释认为,神借着这种方式让人类拥有了自由意志。因为如果没有邪恶,人类就无法在善恶之间做选择,也就没有了自由意志。然而,这种解释非但不直观,还立即引发了许多新的问题。有自由意志,也就代表可以选择邪恶。而且,根据标准的一神论说法,还真有许多人选择了邪恶的道路,于是神不得不施加惩罚。然而,如果神真的能事先知道某个人会用自己的自由意志走上邪恶的道路,而且又会因此受到惩罚,永远在地狱受苦,那么神一开始为什么要创造这个人?神学家为了回答这些问题,已经写了无数著作,有些人觉得已经找到了答案,也有些人觉得差得还远。但无法否认的是,一神论面对“恶的难题”可以说是吃尽苦头。
对于二元论者来说,之所以好人也可能发生不幸,正是因为掌理世界的不是某个无所不知、无所不能、事事完美的神。世界上仍然有个不受控制的恶,而所有的坏事正是源自它。
二元论观点还是有些缺漏。虽然它简洁明快地解决了恶的难题,却又碰上了“法则的难题”(Problem of Order)。如果世上就是有善恶两股力量在拉扯,它们拉扯的基础是什么法则?举例来说,如果说两国交战,基础就在于它们存在于同一个时空,而且受同样的物理学法则规范。像是巴基斯坦发射地对地导弹能打到位于印度的目标,是因为物理学法则对双方都同样适用。但如果我们说的是善与恶的互斗,现在又有什么法则来规范?这些法则又是谁订出来的呢?
相对而言,虽然一神论难以处理恶的难题,但要处理法则的难题却是轻而易举:这个法则就是唯一的神所订出来的。其实,有一种解释能够同时处理这两大难题,而且完全合乎逻辑:世上确实有某个全能的神创造了全宇宙,而且他就是个恶神。只是古往今来,总没有哪个宗教说自己信了这一套。
二元论宗教兴盛了千余年。大约在西元前1500年到和西元前1000年之间,中亚有一位名叫琐罗亚斯德(又名查拉图斯特拉)的先知,相当活跃。他的信念代代相传,最后形成了二元论宗教的代表:祆教(Zoroastrianism,又称拜火教)。祆教认为整个世界就是善神阿胡拉·马兹达(Ahura Mazda)和恶神安格拉·曼纽(Angra Mainyu)之间的战争,而在这场战争中,人类必须站在善神这方给予协助。祆教在波斯第一帝国期间(Achaemenid Persian Empire,西元前550~前350)已经举足轻重,到了波斯第二帝国期间(Sassanid Persian Empire,西元224~651)更成为国教,几乎影响了所有后来在中东及中亚的宗教,并催生了许多其他二元论的宗教,例如诺斯替教和摩尼教。
在西元3世纪和4世纪,摩尼教教义涵盖了从中国到北非,还一度形势大好,似乎将取代基督教在古罗马帝国的地位。然而,摩尼教在古罗马输给了基督徒,祆教波斯第二帝国败给了一神论的穆斯林,于是二元论的波澜也逐渐退去。到现在,只剩下印度和中东还有少数人信奉着二元论的宗教。
然而,就算一神论势力看涨,二元论却未真正消失。犹太教、基督教和伊斯兰教这些一神论宗教吸收了大量的二元论信仰和习俗,许多我们以为是一神论的基本概念,都是出自二元论的本质和精神。例如有无数的基督徒、穆斯林和犹太人都相信有某个强大的邪恶力量(例如基督教的魔鬼或撒旦),他自行其事、与善神作对,兴风作浪不受神的控制。
如果根据纯粹的一神论,怎么可能会相信这种二元的概念?(顺道一提,《旧约》里压根就找不到这些情节。)这在逻辑上根本不通。真要合理的话,一来是相信确实有一个全能的神,二来就是要相信有两种对立的力量,而两者都并非全能。然而,尽管如此不合理,人类还是很能接受这种矛盾的概念。因此,我们看到有几百万虔诚的基督徒、穆斯林和犹太人居然能够相信既有全能的神,又有独立行事的魔鬼,倒也不用太过惊讶。更有甚者,无数的基督徒、穆斯林和犹太人居然还能想象善神需要人类的协助,好与魔鬼对抗,由此再推导引发了圣战和十字军东征。
另一个关键的二元论概念(特别在诺斯替教和摩尼教),就是认为身体和灵魂、物质和精神是有清楚区隔的。诺斯替教和摩尼教认为,善神创造了精神和灵魂,而恶神创造了物质和身体。根据这种观点,人就成了善的灵魂和恶的身体之间的战场。从一神论的角度来看,这完全是无稽之谈,何必要把身体和灵魂或物质与精神做这种区分?又为什么要说身体和物质是恶的呢?毕竟对一神论来说,善神创造一切,而一切都是好的。然而,正因为这种二元论的论点可以帮助他们解决恶的难题,所以一神论还是忍不住接受了这个概念。于是这种对立的概念最后也成了基督教和伊斯兰教思想的基石。此外,如果相信有天堂(善神的国度)和地狱(恶神的国度),这也是一种二元论的概念。《旧约》里从来没有提过这种概念,也从来没提到人的灵魂会在身体死去后继续存在。
从历史上来看,一神论就像是个万花筒,承继了一神论、二元论、多神论和泛神论,收纳在同一个神圣论述之下。结果就是,基督徒大致上是信奉一神论的耶和华,相信二元论的魔鬼,崇拜多神论的圣人,还相信泛神论的鬼魂。像这样同时有着不同甚至矛盾的思想,而又结合各种不同来源的仪式和做法,宗教学上有一个特别的名称:综摄(syncretism)。很有可能,综摄才是全球最大的单一宗教。
基督教的神也是个邪神,放在中国肯定要被降妖除魔的正神给送去十八层地狱。《新旧约全书》的血腥黄暴根本不是阿道夫·希特勒的《我的奋斗》可以望其项背的。下面是一些相关内容。
耶利米书19:9 我必使他们在围困窘迫之中,就是仇敌和寻索其命的人窘迫他们的时候,各人吃自己儿女的肉和朋友的肉。
I will make them eat the flesh of their sons and daughters, and they will eat one another's flesh during the stress of the siege imposed on them by the enemies who seek their lives.'
中文:“我必使......各人吃自己儿女的肉和朋友的肉。”
英文:“I will make them eat the flesh of their sons and daughters”
中英文对照,上下文清清楚楚明明白白:耶和华/耶稣完全是__主动地__有意地__使__人们吃自己儿女的肉!
==〉 基督教的耶和华/耶稣屠杀还在吃奶的婴儿!!!
撒母耳记上
15:2 万军之耶和华如此说,以色列人出埃及的时候,在路上亚玛力人怎样待他们,怎样抵挡他们,我都没忘。
15:3 现在你要去击打亚玛力人,灭尽他们所有的,不可怜惜他们,将男女,孩童,吃奶的,并牛,羊,骆驼,和驴尽行杀死。
===〉基督徒们会辩解说,不要断章取义,看看上下文,那些人作恶,所以耶和华惩罚他们。但是,关键问题是:
耶和华/耶稣用屠杀无辜婴儿的方式来惩罚人,这是什么“爱”?这是什么“公义”?
耶和华/耶稣用“ 使 人们吃自己儿女的肉”这样令人发指的方式来惩罚人,这是什么“爱”?这是什么“公义”?
2)耶稣的许多大话都吹破了。举例:
按照“新约”,耶稣说“信的人”“手按病人,病人就__必__好了”,基督徒们真的相信耶稣的这种话吗?全世界上能不能找出一个“信的人”能够“手按病人,病人就__必__好了”???能“按”好艾滋病吗?
按照“新约”,耶稣说“信的人”喝了毒药也“__必__不受害”。基督徒们会引用“新约”说:“不可试探你的主”。我的问题是:如果你不小心喝了氰化钾,你真相信你“必不受害”吗?
相关经文:
马可
16:15 他又对他们说,你们往普天下去,传福音给万民听。(万民原文作凡受造的)
16:16 信而受洗的必然得救。不信的必被定罪。
16:17 信的人必有神迹随着他们,就是奉我的名赶鬼。说新方言。
And these signs will accompany those who believe: In my name they will drive out demons; they will speak in new tongues;
16:18 手能拿蛇。若喝了什么毒物,也必不受害。手按病人,病人就必好了。
基督徒们会说:你这是断章取义。这几句话是对使徒们说的。是的,这几句话是对使徒们说的。上面引用的几节经文,15节中的“他们”“你们”都是指使徒们。但是,16节的主语就已经变了“信而受洗的必然得救。不信的必被定罪。”,这里的主语已经分别变成“信儿受洗的”和“不信的”。到了17节,中英文对照,“信的人必有神迹随着他们”主语是“信的人”,对应的英文是“those who believe”,显然指的是所有的“信的人”。
3)“新约”和基本事实矛盾。举例:
a)根据新旧约全书,号称“全知全能”的“基督教的耶和华”安排狮子吃草,
b)根据“新旧约”,“基督教的耶和华”说过的话是不改变的。
c)前面两条加起来,狮子应该还是吃草的。
但事实是:狮子吃肉。“新旧约”和基本事实矛盾,这就证明了基督教的“耶和华”不存在。
再举一个例子:根据其“创世”的顺序,先有地球和地上的植物蔬菜水果,后有太阳月亮和宇宙中的亿万星辰。稍微有点科学常识的人都知道这和科学矛盾了。
4)“新约上”上有很多根本无法绕过去的自相矛盾。如处女生子、耶稣复活等。
5)“新约”里面对基督徒们提出了很多荒谬的要求。举例:
先说一句,基督徒们会说我断章取义。但是实际上,我多年前怀着虔诚的追求真理的心学习“圣经”。经过长达九年的反复阅读思考以及和牧师们的讨论,我终于敢断定基督教是虚假不实的。我当年学习“圣经”,中英文对照,上下文反复推敲,自信没有“断章取义”的地方。反倒是基督徒们“解经”的时候经常使用这样的绝招:“黑”在这里是“白”的意思。。。。。。
如果有基督徒说我“断章取义”,我只要回一句:哪里“断章取义”了?请拿出上下文出来分析一下!
好,言归正传,大家看看“新约”队基督徒们提出的种种荒谬的要求:
“新约”明确要求女基督徒们在教会要“闭口不言”,女基督徒们遵守吗?
“新约”明确要求基督徒们生病的时候要请人来抹油/祷告,基督徒们遵守吗?
再比如,“新约”对婚姻和性生活的教导也非常清楚:
a)“新约”明确鼓励基督徒们独身!这一点,清清楚楚,毫不含糊。
歌林多前书 7:8 我对着没有嫁娶的和寡妇说,若他们常像我就好。 Now to the unmarried and the widows I say: It is good for them to stay unmarried, as I am. 7:27 你有妻子缠着呢,就不要求脱离。你没有妻子缠着呢,就不要求妻子。 Are you married? Do not seek a divorce. Are you unmarried? Do not look for a wife. 这里,中文的翻译有些不清楚,所以我把英文也列出来了。歌林多前书 7:8 更准确的 翻译是:“我对没有结婚的人们和寡妇们说:最好保持不结婚的状态,就像我一样。” 第7:27节就更清楚了:如果你已经结婚了,不要离婚。如果你还没有结婚,就不要去 寻找一个妻子。 大家看清楚了吗?白纸黑字,清清楚楚,明明白白,《新约》旗帜鲜明地鼓励基督徒们 不要结婚的!
b)为什么《新约》鼓励基督徒们独身?经文上说得很清楚:因为结婚之后,基督徒们就不能用全部的身体全部的思想全部的灵魂去爱基督徒们的主子了。这一条理由,显然对所有的基督徒都成立!如
歌林多前书 7:32 我愿你们无所挂虑。没有娶妻的,是为主的事挂虑,想怎样叫主喜悦。 7:33 娶了妻的,是为世上的事挂虑,想怎样叫妻子喜悦。 7:34 妇人和处女也有分别。没有出嫁的,是为主的事挂虑,要身体灵魂都圣洁。已经 出嫁的,是为世上的事挂虑,想怎样叫丈夫喜悦。 7:35 我说这话,是为你们的益处。不是要牢笼你们,乃是要叫你们行合宜的事,得以 殷勤服事主,没有分心的事。
原来,“新约”鼓励基督徒们不要结婚,是因为一个人一旦结了婚,就会分心去照顾( 取悦)自己的配偶,就不能全心全意地侍奉基督徒们的“主”了。而用全部的身心去侍 奉主子是耶稣同学给基督徒们的“最大的诫命”!基督教头子如主教、牧首等都是不结婚,至于教宗亚历山大六世有好几个私生子就是另一回事了。
c)“新约”没有要求基们都独身。“新约”说得很清楚:结婚不是“罪”,如果“欲火烧心”,与其犯罪,不如结婚。可见,婚姻是“欲火烧心”之后迫不得已的选择。
歌林多前书 7:9 倘若自己禁止不住,就可以嫁娶。与其欲火攻心,倒不如嫁娶为妙。
d) 为什么“新约”要求基督徒们尽可能减少性生活的次数呢?其实逻辑上也很清楚:耶稣给基督徒们“最大的诫命”是要用“全部的心全部的灵魂全部的思想”去爱“主”,如:
加拉太书 5:17 因为情欲和圣灵相争,圣灵和情欲相争。这两个是彼此相敌,使你们不能作所愿意作的。
基督徒们必须顺服“圣灵”,而“圣灵”是和情欲是“彼此相敌”的! 所以,基督徒们应该尽量减少和配偶做爱的次数!像罗马教会的枢机主教们理论上来说都是不应该有性生活的。
有基督徒狡辩说这里“情欲”的意思比较广泛。我反问:性欲算不算情欲的一种?嗯? 而且,逻辑上讲:耶稣给基督徒们“最大的诫命”是什么?看经文:
马太 22:37 耶稣对他说,你要尽心,尽性,尽意,爱主你的神。 Jesus replied: "'Love the Lord your God with all your heart and with all your soul and with all your mind.' 22:38 这是诫命中的第一,且是最大的。 This is the first and greatest commandment. “你要尽心,尽性,尽意,爱主你的神”,对照英文看,意思就清楚了:你要用你全部 的心全部的灵魂全部的思想去爱你家的“主”!!!
那么请思考一下:基督徒们过性生活的时候心里还想得起“主”吗?我猜早就把“主”丢到爪哇国去了吧!
如前文所述,基督教的救赎思想为贫富差距日渐拉大和战争自然灾害等频繁发生的罗马帝国的很多无所适从的穷人提供了精神食粮。对于底层人来讲,他们的生活暗无天日,需要一种心理安慰来促使他们挣扎着活下去,对于这些精神上无所适从的人,基督教提供的确切唯一的救赎道路无疑要比那些含含糊糊的希腊罗马诸神要清晰的多。大部分人信仰宗教,并不是因为其严密的逻辑,而是其能安慰自己受伤的心灵,让自己的生活充满希望。基督教的最卑者最高贵,富人进天堂比骆驼进针眼还难,多做好事、遵守教义就能摆脱苦难,死后去天堂享受极乐无疑给这些可怜人带来了生存的希望。而基督教强大的教会组织和虔诚的信徒也往往能组织起强大的救济机构,既给你心理安慰又在你困难的时候帮助你,自然能获得穷人欢迎并逐步扩大到权贵阶层,这也是基督教能逐步发展壮大的原因。
柏拉图思想和亚里士多德思想融入基督教
狄奧多西一世(Theodosius I)在把基督教定为国教之后,就开始迫害其他宗教信仰和基督教内部的异端。他就针对异教颁布严格的禁令:禁止在新首都敬拜任何偶像,禁止任何异教的集会并焚毁其会堂。西元四世纪的最后20年,狂热的基督徒在罗马各城市里不断地制造骚乱,摧毁异教的古老神庙,清除所有偶像和异教徒,禁止异教的祭祀和仪式。同时,基督教从被立为罗马国教之日起,基督教内部的派别之争就从未停止过,正统对异端的迫害也从未中止过。
对中世纪与宗教改革的领导人物有着极大的影响的奥古斯丁(Augustine)的思想在许多方面来源于基于柏拉图的学说再加上斯多葛学派、亚里士多德的思想融合为一个体系----新柏拉图主义。比如他看重永恒而形上的事物,轻视感官可及的事物;看重理论性的冥思,轻视实用的知识为此生的必须和无奈;坚持要借着从感官的奴役得解放以达于灵魂的净化。
新柏拉图主义相当重要,不只是因为它影响了提出第一个神学体系的俄利根,它还借由狄奥尼修斯的著作,影响了之后一切的基督教神秘主义形式,以及大多数的古典基督教神学形式,特别是关于耶和华、世界和灵魂的学说。新柏拉图主义代表人物普罗提诺认为它是一种科学也是一种哲学,而且是一种净化(Katharsis)灵魂的宗教体系。
正如卡尔·雷蒙德·波普尔爵士(Sir Karl Raimund Popper)在其代表作《開放社會及其敵人》(The Open Society and Its Enemies)第六章《極權主義的正義》中所描述的一样,柏拉图的政治哲学也是极权主义形式从而能很好的和基督教学说融合:
分析了柏拉圖的社會學後,使得介紹他的政治綱領容易起來。可以用兩個方案 中的任何一個來表述他的最基本的要求:第一個跟他的理想主義的變化和靜止觀有 關;第二個則關於他的自然主義。理想主義的方案是:阻止所有的政治變革!變化 是邪惡的,靜止是神聖的。如果國家是照它最初的樣子——即城邦的形式和理念制 作而成的精準的複製品,則所有的變化都可被阻止。若要質問這樣做的可行性,我 們可用自然主義的方案作答:回到自然中去!回到我們祖先時代的最初的國家,原 始國家的建立與人類的本性相適應,因而也是穩定的;回到人類墮落之前的部落父 權制時代,回到那個聰明的少數人統治無知的多數人的天然的階級統治時代。 我相信事實上柏拉圖政治綱領中的所有要素都可導源於這些政治要求。而這些 要求又皆次第植根於其歷史主義;而且它們必須跟他的與階級統治穩定性條件之有 關的社會學說聯繫起來。在我看來,最主要的要素是: (A)嚴格的階級區別,也即,組成統治階級的牧人和看家狗必須嚴格地和人類 的家畜區分開來。 (B)國家和統治階級共命運;該階級的獨特利益,即是(國家)整體的利益; 要服從這個整體,對這個階級的生育和教育的嚴格規定,對其成員的利益的嚴格監 督和集體化。 從這些最基本的要素出發,可以推得其他要素,例如: (C)統治階級對軍隊的品行、軍訓、帶兵權、接受各種類型教育權等方面享有 壟斷權,但統治階級被排除在任何形式的經濟活動之外,尤其是經商。 (D)針對統治階級的智力活動,必須有一套相應的檢查制度,必須進行持續的 宣傳以造就他們統一的思想。在教育、法律、宗教方面所出現的一切革新必須進行 阻止甚至鎮壓。 (E)國家必須自給自足。它必須以經濟的自給自足為目的,否則統治階級要麼 得依賴商人,要麼自己就變成商人。第一種後果將削弱其權力基礎,第二種後果將 有損國家的團結與穩定。 這樣的綱領,我想,描述為極權主義是頗為公允的。當然,它是以一定的歷史 主義社會學為基礎的。 但這就是其全部嗎?柏拉圖的綱領裡再沒有其他既不是屬於極權主義,也不是 以歷史主義為基礎的特徵、要素了嗎?柏拉圖對善與美的渴望,或者說他對智慧與 真理的愛到底是怎麼回事?他的聰明人即哲學家應當統治的主張是怎麼回事?如何 認識他所希求的要使他的國家的公民視品德為幸福?以及如何認識他所主張的國家 應當建立在正義的基礎之上的主張?即便是那些批評柏拉圖的作家也相信,他的政 治學說,儘管與當代的極權主義有某些相似之處,但就他的目標、公民的幸福、正 義的統治論,二者之間仍然是經渭分明。比如像格羅斯曼,他的批判性態度可從下 述言論中窺得,「柏拉圖的哲學是對自由主義思想的最猛烈也最深刻的打擊,這點 歷史可以證明」,即使他也相信柏拉圖的計劃是「創製一個最美好的國家,在那裡 每個公民都真正幸福」。另一個例子是喬德,他詳細地探討了柏拉圖綱領和法西斯 主義政綱之間的類似點,但他最後斷言二者有著根本性的區別,因為,在柏拉圖的 理想國裡,「普通人……依自己的本性而取得相應的成就」,並且這個國家是建立 在「絕對的善和絕對的正義」理念基礎之上的。 除卻上述的紛爭,我相信柏拉圖的政治綱領在道德上遠非優越於極權主義,二 者本質上是相一致的。我深知對我這一觀點的反駁乃是基於一種古老而又根深蒂固 的偏見——對柏拉圖理想化的傾向。格羅斯曼已做了大量工作來指出並制止這一傾 向,這可從下述論點看出:「在第一次世界大戰之前,……柏拉圖……很少被明確 地認為是堅決地反對自由主義信仰的諸條原則。相反,他被拔高為顯赫的階層,…… 脫離開實際的生活,夢想著超常的神之城。」然而,格羅斯曼本人也並沒有徹底 擺脫這種地揭示得已很清楚的傾向。令人感興趣的是,雖然格羅特和岡用茨已經指 出了《理想國》和《法律篇》中某些學說的反動特徵,這種傾向仍然延續如此之長 的時間,不過他們並沒有完全理解這些學說的全部含義,他們從未對柏拉圖本質上 是個人文主義者的說法進行過懷疑。對跟他們觀點相左的批評不是置之不理,就是 認為其沒能正確理解估價柏拉圖這位被基督徒視為「基督降生前的基督徒」、被革 命者們視為革命者的人物。毫無疑問,對柏拉圖毫無保留的忠誠今天仍然占據統治 地位,例如菲爾德認為,有必要警告他的讀者:「如果我們把柏拉圖當成一位革命 的思想家,那我們就大錯特錯了。」的確,此說言之成理;但假如視柏拉圖為革命 的思想家,或至少是位進步主義者的傾向沒有廣為流傳,則此說就顯得毫無意義可 言。然而菲爾德本人對柏拉圖懷有同樣的忠誠;因為當他接下來說柏拉圖對他的時 代「新的破壞性的趨勢持強烈的反對態度」時,他確實過於輕易地接受了柏拉圖破 壞這些新趨勢的證據。自由的敵人通常假顛覆之名來指控自由的捍衛者,而且,他 們幾乎常常能成功地讓憨直善良之輩信服他們。 對這位偉大的理想主義者的理想化,不僅滲透進對柏拉圖原著的闡釋上,而且 也包括它的譯著。在翻譯者看來,柏拉圖的激烈的言論中那些不是一位人文主義者 所應該陳述的內容,經常不是被變換了腔調,就是被誤解歪曲了。這種傾向從對柏 拉圖的所謂「共和國」一文書名的翻譯就開始了。聽到這個書名的第一感覺是,該 文的作者即便算不上個革命者,至少也是個自由主義者。然而「共和國」這一稱呼 僅僅不過是一個希臘詞語的拉丁譯法的英文形式,這個詞跟上面的那種感覺毫無關 聯,其正確的英譯應當是「憲章」或「城市國家」或「國家」。「共和國」這一傳 統譯法毫無疑問有助於人們普遍深信柏拉圖不曾是個反動分子。 考慮到柏拉圖對善、正義、及前面提到的其他理念的言論,我必須維護我提出 的他的政治期望是地道的極權主義和反人文主義這一論點。
至此,我們已經看到,人文主義倫理學要求對正義作平等主義和個人主義的解 釋;而我們還沒有把這種人文主義的國家觀勾勒出來。另一方面,我們已經看到柏 拉圖的國家理論是極權主義的;但我們還沒有解釋這一理論是如何運用到個人倫理 中去的。現在讓我們開始從事這兩項任務,先從第二個開始。首先我要分析柏拉圖 正義的「發現」中的第三個論證——該論證至今只是被粗略地勾劃出來。柏拉圖的 第三個論證是: 「現在請你考慮一下」,蘇格拉底說,「你是不是同意我的下述看法:假定一 個木匠做鞋匠的事,或者一個鞋匠做木匠的事,你認為這將會給城邦造成很大的危 害嗎?」——「不會太大的危害」——「但是我想,如果一個人天生是一個手藝人 或者是生意人中的一員……企圖爬上軍人等級;或者一個軍人企圖爬上他們不配的 護衛者等級,那麼這種交換和密謀是否意味著國家的毀滅呢?」——「絕對是的」 ——「我們的國家有三個等級,我認為任何這樣的企圖從一個等級變為另一個等級 的交換或干涉對於國家是有最大害處的,那麼,可不可以把這稱為最壞的事情?」 ——「確乎是這樣的」——「但你肯定認為對自己國家最大的危害不就是不正義嗎?」 ——「當然是的」——「那麼這就是不正義。相反,我們說,當生意人、輔助者和 護國者這三個等級各做各的事時,便有了正義。」 現在如果我們看看這個論點,就能得出:(a)社會學上的假定:這種嚴格的等 級制度的任何削弱,都將導致國家的毀滅;(b)繼續對第一個論證堅定的重申:危 害國家的是不正義的;及(C)由此推出與此相反的就是正義。現在我們可以(姑且) 承認下面這些社會學上的假定:(a)既然柏拉圖的理想是阻止社會變化,既然他用 「危害」來意指所有可能導致變化的東西,那麼,阻止社會變化只能靠嚴格的等級 制度就可能是相當正確的了。而且我們還可以進一步承認推論(C),不正義的對立 面是正義,然而最有意思的是(b);掃一眼柏拉圖的論點便知道他的整個思想傾向 由一個問題支配:這件事危害國家嗎?它的危害大還是小?他不斷地重申,所有威 脅要危害國家的東西在道義上既邪惡也不正當。 這裡我們看到了,柏拉圖承認的首要準則是國家利益。只要是推進國家利益的 都是好的、善良的、公正的。只要是威脅國家利益的就是壞的、邪惡的、不公正的。 服務於它的行為是道德的;威脅它的行為是不道德的。換言之,柏拉圖的道德準則 是嚴格的實用主義;它是集體主義或政治實用主義的準則。道德的標尺是國家利益。 道德不過是政治的保健術。 這是集體主義的、部落主義的、極權主義的道德理論:「善就是為我們的集團、 我們的部落、我們的國家利益服務。」很容易明白這種道德在國際關係中的意味: 國家自身的任何行為永遠不會錯,只要它是強大的;國家不僅有權力給它的公民施 以暴力,來加強自己的力量,而且也可以進攻別國,假如這麼做不會削弱自身的話。 (這個由黑格爾導出的推論,明確地承認了國家的非道德性,並隨後維護了國際關 系中的道德虛無主義。) 從極權主義倫理學的觀點以及集體效用論的觀點看,柏拉圖的正義理論完全正 確。保持自己的職位是一種美德,公民的德行就相當於軍隊的紀律。而且這種道德 所起的作用正如同「正義」在柏拉圖的品德體系裡所起的作用。在國家這面大鐘裡, 齒輪用兩種方式來體現其「品德」。第一種,它們的尺寸、形狀、力量等必須符合 自己的工作;其次,每一個都必須安裝在恰當的位置並且必須固守這一位置。第一 種類型的品德,對一項特定工作的符合性,將帶來一種差異性,這跟齒輪的特殊任 務有關。(各幹各的,即差異)有些齒輪(因其本性)大而派上用場,所以是道德 的;有些因其堅固;有些則因其光滑。但是固守崗位的美德則是它們共同具有的; 而且同時它們對整體而言也是一種美德:被恰當地安裝到一起——處於融洽協調的 狀態。對於這種普遍的美德,柏拉圖給它命名為「正義」。這一程序極其連貫,而 且被極權主義的道德觀證明是正當的。假如個人不過是一個齒輪,那麼倫理學的任 務就只剩下研究他怎樣才能符合整體了。 我希望清楚地表明,我對柏拉圖的極權主義深信不疑。他的主張,即一個階級 對其他階級的不受挑戰的統治沒有商量的余地。但是他的初衷並不是上層階級對勞 動階級的最大限度的剝削,而是整體的穩定性,然而,他為保持有限剝削的必要性 所給的理由,又一次是純粹的實用主義。這是穩定階級統治的需要。護衛者是不是 應當想辦法得到更多,他爭辯說,然而最終他們卻一無所有。「假如他們對穩定安 全的生活不滿意……以致受自身權力的誘惑,損公肥私侵富,那麼他們肯定會發現 赫西奧德說的:『一半多於全』這句話是何等的聰明。」但我們一定要認識到,即 便是這種對階級特權的剝削加以限制的傾向,也依舊是極權主義一般的組成部分。 不能簡單地說極權主義是非道德的,它是封閉社會——集團式部落的道德;它不是 個人主義的自私,而是集體主義的自私。
强调集体主义和反对能汇聚资源的商人团体,是极权主义统治的核心手段。匪首毛泽东极其仇视商人、商业活动就是其中的典型。
而且在和第十一章《黑格爾主義的亞里土多德根源》中所描述的一样,除了柏拉图的政治哲学,亚里士多德的政治哲学也是极权主义形式从而能很好的和基督教学说融合并发挥了指导作用:
基督教教會遵循柏拉圖和亞里土多德的極權主義,並在宗教裁判中發展到了頂峰。特別是宗教裁判理論,可以被描述為純粹的柏拉圖式的。
實際上,柏拉圖和亞里士多德的哲學曾經被中世紀極權主義所采納,也就是今天他們的巨大權威的來源。
亞里士多德的定義理論產生了一種類似的結果。首先,它導致了一系列的無益 而繁瑣的分析。不過後來哲學家們開始感到,我們不能再爭論定義了。這樣,本質 主義不僅鼓勵了文字游戲,而且還導致了論證的幻想破滅,即理性的幻想破滅。經 院哲學和神秘主義以及對理性的絕望,這些都是柏拉圖和亞里士多德的本質主義的 不可避免的結果。和亞里士多德一樣,柏拉圖對自由的公開反叛成了一種對理性的 神秘反叛。
再比如第二十四章《神諭哲學及對理性的反叛》中提到非理性的基督徒总想建立一个它们的神许诺给它们的一个人间天堂,却没想到通往了弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克先生提出的“奴役之路”:
當然,這不是反對愛的支配的作用的惟一論證。愛一個人意味著想使他快樂 (順便說一下,這是托馬斯、阿奎那關於愛的定義)。在所有的政治理想中,讓人 們快樂可能是最危險的一種。為了使人們了解我們對其幸福極為重要、為了如以往 那樣去拯救他們的靈魂,它千篇一律地導致人們企圖把自己的「較高」價值尺度強 加給他人。它還產生了烏托邦主義和浪漫主義。我們都確信,每個人在我們的美麗、 完美的夢想世界中都是快樂的。毫無疑問,如果我們彼此相愛,那將是人間天堂。 但如我在以前(第9章裡)說過,企圖締造人間天堂的結果無一例外地構造了地獄, 它導致了不寬容。它導致了宗教戰爭,以及用宗教法庭來拯救靈魂。我相信,這是 建立在對於我們的道德責任完全誤解的基礎之上。幫助需要我們幫助的人是我們的 責任。可使別人快樂不可能是我們的責任,因為這不決定於我們,因為這常常意味 著侵犯那些我們對之示以善意的人的隱私權。采用漸進的方法來解決政治問題(這 與烏托邦主義者相反)與這樣一種決議相一致,即向苦難開戰必須被認為是一種責 任,而關心他人幸福的權利必須被認為是局限在朋友圈子裡的一種特權。就其而言, 我們可能會有某種權利想要把我們的價值尺度強加給別人——比如我們喜歡音樂 (我們甚至可以感覺到有責任為他們打開一個新的價值世界。我們相信這會令他們 感到幸福人這種權力是存在的,因為他們可以不接受,因為友誼是可以終止的。但 使用政治手段把我們的價值尺度強加給他人是另外一回事。痛苦、災難、不義及其 防範,這些都是公共道德中永遠存在的問題,都是大眾政策的「議程」(邊沁會這 麼說)。這種「較高」的價值應該主要被視為「非議程」,而該被留在自由發展的 範圍之內。因此,我們可能會說:幫助你的敵人;幫助那些困苦中的人,即使他們 恨你;但僅僅去愛你的朋友。
通過這種方式理性主義最終承認,有必要建立社會制度來保護批評的自由、思想的自由、人的自由這個思想聯繫起來了。它樹立起類似於道德義務的東西,以維護這些社會制度。這就解釋了為什麼理性主義與人道主義意義上的下列要求聯繫在一起:實際的社會工程——當然是漸進工程、社會的理性化要為自由規劃、理性所控制。這種聯繫靠的不是「科學」、不是「柏拉圖」式的偽理性權威,而是了解自身局限、從而尊重他人、不強迫別人(甚至為他人幸福也是如此)的蘇格拉底式的理性。而且,採用理性主義意味有一種共同的交流媒介,一種理性的共同語言。它建立了某種類似於道德義務的東西來使用這種語言,建立了保持其清晰標準的義務並保留它作為論證的工具。也就是說,清清楚楚地使用它、把它作為理性交流的工具、當作重要信息的工具,而不是「自我表達」的方式。這是我們大多數教育家使用的錯誤浪漫主義的術語(這是現代浪漫主義歇斯底裡的特徵。這種歇斯底裡把黑格爾關於「理性」的集體主義與關於「情感」的極端個人主義結合在一起。因此,強調語言作為一種自我表達的方式,而不是交流的方式。當然,兩種態度都是反理性的)。它又意味著承認人類是由一種事實來統一的,那就是雖然我們的母語不同,但就其是理性的這一點而言,它們是可以互譯的。它承認了人類理性的統一。關於理性主義的態度與願意使用通常所說的「想象」的態度之間的關係,還應該再說幾句。人們常認為想象與情感、從而與非理性主義有密切關係,認為理性主義則傾向於沒有想象的枯燥的經院哲學。我不知道是否這樣一種觀點有某些心理基礎。我寧願去懷疑它。不過,我的興趣是在制度上的,而非心理學上的。從制度的觀點來看(及從方法上的觀點來看),似乎理性主義必須鼓勵使用想象,因為它需要想象,而非理性主義則與此相反。實際上,理性主義是批判性的,而非理性主義必須傾向於獨斷主義積要沒有認證,除了全部接受或全面否定,別無選擇)。這對於上述傾向起了導向作用。批判主義總是要求一定程度的想象,而獨斷主義卻壓抑它。同樣,科學研究與技術發明和創新不使用想象是不可理喻的。人必須在這些領域中提供新東西(相反,在神諭哲學理論領域裡,沒完沒了地重複那些給人留下深刻印象的語言,這似乎就達到了目的。)至少想象在平等主義和公平的實際應用中發揮著同樣重要的作用。當實際應用時,尤其是當涉及人類沖突時,理性主義那種」我可能錯而你可能對」的基本態度要求想象真正地起作用。我承認,愛與同情有時可以導致同樣的努力。不過,我認為人的本性使我們不可能去愛許多人,不可能與之同甘共苦。在我看來,那也不是我們所希望的,因為那樣即會有損我們幫助別人的能力或會降低這些感情的強度。但想象所支持的理性可以使我們明白,那些遠在天邊的人、那些我們沒有見過的人和我們一樣,明白他們之間的彼此關係就如我們和我們所愛的人之間的關係。對於抽像的人類整體的直接情感態度,對我來說,幾乎是不可能的。我們只是在愛某些具體的個人中,才能體現出愛人類。但通過運用思想和想象,我們可能會樂於幫助需要我們幫助的人。
我相信,所有這些思考表明,理性主義和人道主義的聯繫是密切的,當然比相應的非理性主義與反平等、反人性的態度的糾纏更接近。我相信,這個結果可以由實驗證實,一個理性主義者的態度似乎經常與基本的平等主義、人道主義的觀點結合在一起。另一方面,非理性主義體現在大多數至少有所謂的反平等主義傾向的情況中,即使它也與人道主義有一定的聯繫。我的觀點是:非理性主義與人道主義聯系的基礎根本不是穩固的。
我並不在意他將人文主義者對理性的信仰稱為「現在的」,因為理性政治的原則本來就是認為不可能在世上建立天堂。
正如第十一章《黑格爾主義的亞里土多德根源》中提到的的一样:
亞里士多德的定義理論產生了一種類似的結果。首先,它導致了一系列的無益 而繁瑣的分析。不過後來哲學家們開始感到,我們不能再爭論定義了。這樣,本質 主義不僅鼓勵了文字游戲,而且還導致了論證的幻想破滅,即理性的幻想破滅。經 院哲學和神秘主義以及對理性的絕望,這些都是柏拉圖和亞里士多德的本質主義的 不可避免的結果。和亞里士多德一樣,柏拉圖對自由的公開反叛成了一種對理性的 神秘反叛。
柏拉图和亚里士多德由于反对人的理性,从而成为了自由的敌人。
柏拉图和亚里士多德的政治哲学融入了中世纪基督教神学体系中,和其他宗教依附于世俗政府不同基督教会建立起了人类有史以来第一个大规模实践极权主义的社会——欧洲中古社会。
基督教的进一步发展——伊斯兰教
伊斯兰教先知穆罕默德把基督教的《新约》、犹太教的《旧约》及阿拉伯人的本身具有的生活习惯如长袍和来自于犹太人的生活习惯如不吃猪肉、割礼等混杂在一起,再换个马甲,比如耶和华变成了安拉、耶稣变成了尔萨等,就组成了伊斯兰教的《可兰》。最大的不同就是加上了穆罕默德这一位最后的先知及其强调的不可更改的“神谕”,这也是基督教可以宗教改革甚至接受儒学思想但是伊斯兰教不可能进行宗教改革的原因。
伊斯兰教的本质已经决定了其与现代绝无可能兼容人,真到生死存亡之际,也只有放弃伊斯兰教还是灭亡这两种选择。而无论哪种,都比搞伊斯兰教改革更靠谱。重新解释的难度太大,一方面伊斯兰教原典细节烦琐且啰嗦重复,根本没有打马虎眼蒙混过去的空间。其次,伊斯兰教群体本身就是分裂运作的,重新解释也不可能为伊斯兰教世界公认。特立独行只会被当成异端乃至叛教者异教徒而被敌视、排斥和迫害,而不会对伊斯兰教整体产生值得一提的影响,如巴哈伊教,艾哈迈迪耶派就是这种下场。而且伊斯兰教的根基极其浅薄,没有其它文明有类似“文艺复兴”的资源,如果否定了基本原典可谓一无是处,所以历史上所有伊斯兰教“复兴”,都只有更原教旨一条路,而也只有这种“复兴”,才能在伊斯兰世界占据话语权。
基督教做为最初犹太人教的一个异端派别,可以断然抛弃犹太人的饮食禁忌和割礼等习俗,从而打开了向外广泛传播的大门,这种灵活性和变通能力在沙漠三教中也算出类拔萃了。反过来,伊斯兰的教条则基本完全受阿拉人生活环境和习俗决定。基督教的影响扩大是渐进性,而且长期受打压的,这使得基督教相比初期爆发式征服的伊斯兰教,更注重思辨说服的方式向外传教而非仅依赖刀剑和子宫。以我接触过的基督教徒和穆斯林,前者辩论的逻辑水平完全碾压后者(虽然宗教到最后都只是诡辩)。暴力性方面,基督教也要让伊斯兰教一头,这方面基督教好歹算是伪君子,对作恶还会摭掩,不象另一个完全以此为乐。
和基督徒、马列教徒一样甚至更甚,伊斯兰教及其信徒对异教徒的刻骨仇恨是刻入基因的、不可更改的。穆斯林永远在愤怒,只要我们这些非穆斯林不死光或甘受他们奴役,他们的愤怒就永无止境。只是他们的能力与愤怒太不成正比,所以在正式对阵时总会一败涂地,反倒是靠圣母婊吃里扒外引狼入室获得了更大利益。无论历史还是现实中,穆斯林都是最吃硬不吃软、给脸不要脸的群体之一,因为其宗教本身就是主要靠武力征服和暴力威逼扩张的,这也导致友穆斯林有着先天的奴隶基因和投机懦夫本质。对其让步只能换来轻蔑和得寸进尺,反倒是强硬对待和用更大的暴力回击会让他们尊重敬畏,认为这是神的意志,如同他们祖先在暴力前屈服,从而信奉伊斯兰教一样。
穆斯林认可伊斯兰教的基本信条会因地域、国家、环境不同改变吗?当然不会,因为这等于否定了伊斯兰教的普适性和基础,和基督教、马列教一致。穆斯林的宗教认为自己有统治全世界的权力,所以扩张和征服永远不会停止,除非全世界在穆斯林统治下。包括基督教在内的其它宗教信徒,在穆斯林的认识中是信奉谬误的宗教,比穆斯林地位低下的被统治群体,只有向穆斯林臣服,交重税,甘当低于穆斯林的下等人才能保住性命。这种宗教信条,是穆斯林世界与包括基督教在内的所有其它文化冲突的根本原因。虽然穆斯林仇视犹太人、基督徒,但在伊斯兰教信条中,犹太人、基督徒这类“有经人”好歹有当下等顺民的“待遇”。对以无神论和泛神论、佛教信仰为主的中国人,想给穆斯林当顺民都没资格,只有死路一条,这就是在中国与穆斯林冲突总是发展成灭绝式屠杀的根本原因。
所有宗教冲突背后都是利益,但宗教也反作用于利益,使利益冲突变得不可调和。比如伊斯兰教只准在对异教徒无法胜利时订立暂时停战协议,但绝不允许保持长期和平。这点来源于基督教也被马列教所继承和发展。
从文化认同看,中华文明文化认同与伊斯兰文明文化认同是绝对无法兼容的。伊斯兰教不仅要求崇拜阿拉伯人的神,奉阿拉伯人为先知,以朝拜阿拉伯沙漠中的一座房子当成人生最高追求,把阿拉伯语说成天堂的语言(也就是说这个天堂对不会阿拉伯语的人等于是外国)。而且把非伊斯兰教文化和改宗前的历史一概称之为“愚昧”,把非穆斯林一概打入火狱,称之为畜牲。鼓吹封闭式内婚和对教外的仇恨。所以“汉族穆斯林”如同“犹太纳粹”一样,是根本不会存在的伪概念。
以上观点有伊斯兰教经典《可兰》为证:
4.144:信伊斯兰教的人们啊!你们不要舍穆斯林而以异教徒为盟友, 你们欲为安拉立一个不利于你们的明证吗?
8.55:在安拉看来,最劣等的动物确是异教徒,他们是不信伊斯兰教的。
9.123:信伊斯兰教的人们啊!你们要讨伐邻近你们的异教徒,使他们感觉到你们的严厉。
58.22:你不会发现确信安拉和末日的民众,会与违抗安拉和使者的人相亲相爱,即使那等人是他们的父亲,或儿子,或兄弟,或亲戚。
68.44:你让我(安拉)惩治否认这训辞的人吧!我将使他们(非穆斯林)不知不觉地渐趋于毁灭。
多数信仰和所有宗教本质都是非理性的,多数信仰和宗教也并不鼓励信徒深入了解和思考,而只要求信徒遵从教条,服从组织。信仰和宗教本身从不是高大上的东西,多数情况下只是寻人抱团,逃避现实和盲从的借口而已。就伊斯兰教来说,普通穆斯林从来无须深刻了解和认识宗教,他们进入这个系统,只要听宗教领袖的话就行了。
“任何人只要愿意按照穆斯林的习惯穿戴,戒吃猪肉,戒酒和憎恨异教徒,便可以成为穆斯林;如果他能执行和完成一些重要的宗教义务,便可被承认为虔诚的穆斯林。”——穆斯林学者戴莱尔·诺尔所著的 《印尼伊斯兰现代主义运动(西元1900一西元1942)》
後中世纪时代的基督教
正如现代著名自由主义哲学家以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)在其代表作《自由及其背叛:人类自由的六个敌人》(Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human)提到的人类自由的六个敌人有五个即让-雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau)、约翰·戈特利布·费希特(Johann Gottlieb Fichte)、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)、克劳德·昂列·圣西门(Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon)、约瑟夫·德·迈斯特伯爵(Le comte Joseph de Maistre)都是虔诚的基督徒,他们都相信有绝对主宰或是绝对真理,而他们就是他们相信的绝对主宰在人间的代言人或是绝对真理的发现者。克洛德·阿德里安·爱尔维修(Claude Adrien Helvétius)虽然明确表示不信基督教但是一样相信有绝对主宰,其实还是基督教那套路子。为了好理解,他的这种行为可以类似于不信基督教信仰伊斯兰教或是马列教。
正如汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在其代表作《极权主义的起源》(The Origins of Totalitarianism)中第三部《极权主义》第十章《无阶级社会》中提到的极权主义特征:
极权主义运动是分子化、孤立的个人的群众组织。同其它一切政党和运动相比,极权主义运动最显着的外部特征是个体成员必须完全地、无限制地、无条件地、一如既往地忠诚。极权主义运动的领袖们甚至在攫取政权之前就已提出了这样的要求。通常的做法是在实际掌权之后才开始从总体上组织国家,接着宣布他们的意识形态。声称他们的组织必将包容整个人类。
极权统治下,所有基督徒都是它们神的奴隶,为它们的神奉献一切,需要完全服从它们的神当然那还有它们的神在人间的代言人,名义上地位当然平等了,只不过有些基督徒还是比其他基督徒更平等!!!但是只要有人不忠于它们的神及它们的神在人间的代言人,就面临被烧死的境地。而且它们鼓吹它们的神是全人类的神,不信就得下地狱。
极权主义绝不满足于用外部手段来统治,即通过国家和一种暴力机器;由于它那奇特的意识形态和它在这种高压政策中被赋予的角色。极权主义发现了一种从内部控制人和威吓人的方法。在此意义上,它消除了统治者和被统治者之间的距离,达到一种新的状态,其中我们所知的权力和权力意志根本不产生作用,或者至多只有次等作用。极权主义领袖实质上不折不扣地体现受他领导的群众的功能:他不是一个渴望权力的个人,对他的臣民不施加暴政和独断意志。他只是一个执行者,随时可以被取代,他依靠的正是他所体现的群众“意志”,群众也依靠他。若没有他,他们就缺少外在的代表,始终是乌合之众:若无群众,领袖就成为无足轻重之人。
罗马主教也只是它们的神在世间的执行者,随时也可被取代。内部靠着镇压异端,外部鼓吹对异教徒的仇恨,信基督上天堂,不信基督就得下地狱。
其统治思想是任何国家、任何纯粹的暴力机器都未达到过的一种东西,是一种持久不息的运动:在生活的每一个领域里都永久地统治每一个个人。通过暴力手段夺取政权,这本身绝不是一种目的,而是通向目的的一种手段,而在任何一个国家里夺取政权也只是一种可行的过渡阶段,绝不是运动之目的。运动的实际目标是尽可能多地组织民众进入它的架构,推动和保持他们处于运动状态:则能够构成运动目的的政治目标根本不存在。
基督教的目的就是让全世界人都信奉基督教,进入基督教的架构,让它们的神和它们的神在世间代言人能全知全能地控制每个人的一切,并通过不断的内部斗争或者称之为政治运动,来强化它们的统治,而曾经许诺给信徒的东西----如良好生活等根本就实现不了,相反它们还会通过“赎罪券”继续收刮它们信徒仅剩的一点财产,毕竟穷人更愿意信基督教嘛!!!
极权主义运动公开宣称的行动主义,它们在一切政治活动形式中选择恐怖主义,这一点吸引了知识界精英和暴民,正因为这种恐怖主义(terrorsm)与早先的革命团体的做法完全不同。它不再是一种精心考虑的政策,它认为恐怖行动是消灭某些杰出人士的唯一手段,他们由于自己的政策或观点而成为压迫的象征。恐怖主义的吸引人之处在于它变成了一种哲学,表达失落、厌恶、盲目仇恨,这是一种政治的表现,用炸弹来表现自我,兴奋地看着公众以行动来响应,绝对愿意付出生命的代价,以成功地迫使正常的社会阶层承认一个人的存在。这种精神和这种手法,就是戈培尔在纳粹德国最终战败之前很久就明显兴奋地宣布过的,假如战败,也懂得如何关上门,几百年不会被遗忘。
比如基督教鼓吹仇视并要杀光异教徒和基督教内的异端,如果十字军东征失败也懂得如何关上门,几百年不会被遗忘。
在第十一章《极权主义运动》中提及的极权主义的宣传和中世纪基督教会的宣传内核即谎言和暴力相同:
在极权主义国家里,宣传(propaganda)和恐怖相辅构成,这一点早已为人们所指出,而且经常被如此认定。然而这只是部分事实。凡在极权主义拥有绝对控制权的地方,它就用灌输(indoctrination)来代替宣传,使用暴力与其说是恐吓民众(只有在初期阶段,当政治反对派仍然存在时,才这样做),不如说是为了经常实现其意识形态教条和谎言。
基督教鼓吹仇视并要杀光异教徒和基督教内的异端,信基督上天堂,不信基督就得下地狱:
但是,极权主义宣传比直接威胁更具体,针对个人的犯罪行为就是利用间接的、掩盖之下的、险恶的暗示来针对一切不愿跟从他们教导的人们,在此之后,大规模屠杀渗透到一切“有罪”和“无罪”之人。布尔什维主义宣传威胁民众,说他们会被历史抛弃,落后于时代就会陷入绝望,只能虚度生命;而纳粹主义威胁说,民众的生活会违背自然和生命的永恒规律,他们的血液会无可挽回地、神秘地败坏。
基督徒鼓吹异教徒的历史都是伪造的,当然它们自己也经常伪造历史,并经常性地强调忏悔的重要性:
无疑地,只有在极权主义的世界里,虚假和伪造的蠢事才能达到极端。但是,这只是极权主义政府的宣传手段之一部分,忏悔还不是必要的惩罚。“告白”是布尔什维克宣传的特产,用追溯法来奇怪地使罪行成立则是纳粹宣传的特产。这两者的目的都是一致的。 在根据它们的理论夺取权力和建立一个世界之前,极权主义运动想象出一个一致的谎言世界,与其说是满足现实本身的需要,不如说是满足了人类思维的需要;其中通过纯粹的想象,使失根的群众能够感到自在,并且使他们的真实生活和实际经验在人类期望方面避免没完没了的震荡。极权主义宣传所拥有的力量——在运动有力量降下铁幕来防止任何人用最微小的现实来骚扰一个完全想象的世界中凝滞的平静之前——在于它有能力将群众关闭在真实世界之外。真实的世界仍然提供给分化瓦解状态的群众惟一能理解的迹象——每一次厄运的打击都使群众受骗上当—这些迹象,可以说是真实世界中的空白,是它不想公开讨论的一些问题,或者是它不敢否认的流言,因为流言尽管夸大和扭曲,却击中了某些痛处。 极权主义宣传从这些痛处中产生了它们需要用来填平现实与虚构之间鸿沟的真理成分和实际经验。只有恐怖可以依靠纯粹的虚构,即使是极权主义政府由恐怖支撑的谎言虚构也还未完全变得随心所欲,尽管它们通常更粗鲁,更厚颜无耻,而已比运动的谎言更有创造性(俄国革命修正过的历史不是靠宣传技巧,而是靠权力来传播的,书中没有一个姓托洛茨基的人曾经当过红军总司令)。另一方面,运动的谎言更精细些。涉及群众眼睛看不到的社会生活与政治生活的每一个方面。在官方当局周围布置了一种秘密气氛时,谎言最能成功。在群众的眼里,它们获得了最“实在”的名声,因为它们触及了隐秘存在的真实状况。上层社会中腐败政治家的丑闻被揭露,一切属于黄色小报的丑闻,在它们手里都变成了一种不止是耸人听闻的重要武器。
基督教、伊斯兰教和马列教的组织力量都比较强,正如匪首毛泽东所说“枪杆子里出政权”:
极权主义宣传的真正目的不是说服,而是组织——“无须拥有暴力手段而能累积权力”。出于这个目的,意识形态内容的创新只能被看做是一种不必要的障碍。我们这个时代的两种极权主义运动,令人惊骇的“新”统治方法,组织方式中的独创性,都没有鼓吹一种新的理论,也都没有发明过一种不曾流传的意识形态,这并非偶然。赢得群众的并非是成功的煽动,而是一种“有活力的组织” 实实在在的力量。
基督徒、穆斯林、共产党员总觉得应该消灭和它们不同的异教徒,同时可以通过传教或屠杀异教徒在组织中获得提升:
这种结构无疑具有优点,它钝化了极权主义基本信条之一——世界分成两大敌对阵营,其中一方就是极权主义运动,而运动能够而且必须和全世界作战——的冲击力,因为这种主张为掌权的极权主义政府不加区别的侵略性铺平了道路。透过一个逐级变化的战斗结构(其中每一个阶层都是上级眼里非极权主义世界的形象,因为它战斗性较差,它的成员组织得不够彻底),令人恐怖的极权主义将世界一分为二的震荡效果受到削弱,未能完全实现;这类组织防止了它的成员直接面对外部世界,使外部世界的敌意在他们眼里仍然只是一种纯粹的意识形态假设。在层层包围之下 他们不知非极权主义世界的现实,也常常低估了极权主义政治的巨大危险。 极权主义运动对现状的抨击无疑比早先的一切革命政党所做的更激烈。它们能够如此激进,明显地不适合于群众组织,这是因为组织是普通非政治生活的暂时替代物——而这种生活是极权主义实际上想废除的。 整个非政治的社会生活世界——“职业的革命者”或者不得不逃避这个世界,或者必须接受它——在运动中以战斗性较弱的群体的形式存在:在这个按层级结构组成的世界里,从事征服世界或从事世界革命的战斗者们从来不会被“革命”信念和“正常”世界之间矛盾不可避免地产生的震荡所触及。处于掌权之前的革命阶段的运动为何能吸引如此众多的“菲利斯丁”,原因是他们生活在一个蠢人的正常乐园里;党员被同情者的正常世界包围着,普通党员的正常世界又包围了精英结构。 极权主义形式的另一种优点是它可以无限地复制,使组织永远处于一种流动状态,使之经常可以插人新的层级,确定新的战斗性程度。
基督徒每年在12月25日的狂欢就是强调仪式的作用:
秘密会社与极权主义运动之间最吸引人的相同点是仪式的作用。在这一方面,莫斯科红场的游行在性质上与纽伦堡的庆祝政党生日的盛大礼节完全一样。在纳粹仪式的中心是一而所谓“鲜血的旗帜”,布尔什维克仪式的中心是列宁的遗体,两者都在仪式中注入崇拜偶像这一强有力的因素。这种偶像崇拜很难证明——正如有时被认为那样——是假宗教或异教倾向。“偶像”只是一种组织手段,在秘密会社中常用,也常用于以可怕的、令人恐惧的象征物来威吓其成员保守秘密。很明显,人们是通过一种秘密仪式的共同经历(而不是共享秘密本身)来更安全地团结在一起。极权主义运动的秘密即使暴露在光天化日之下,也不一定改变那种经验的性质。
现代科学加持之下的基督教的进一步发展——马列教
马列教创始人卡爾·馬克思(Karl Marx)早年是一名基督徒(它全家都是基督徒)。马克思第一部知名作品叫《基督徒们依据约翰福音15:1-14而合一:合一的意义、必要性及其影响》,里面有这样的话:“因此,与基督的合一体现在我们同它最亲密,最为重要的交流之中,体现在我们把它置于我们的眼前和心中,体现在我们充满了对它崇高的爱。同时我们对我们的弟兄敞开胸怀。这些弟兄因祂的安排而同我们紧密相连,祂也为我们的弟兄牺牲了自己。”(Thus, union with Christ consists in the most intimate, most vital communion with Him, in having Him before our eyes and in our hearts, and being so imbued with the highest love for Him, at the same time we turn our hearts to our brothers whom He has closely bound to us, and for whom also He sacrificed Himself.)
可见马克思知道人们表达兄弟情谊的方式,那就是:通过基督教。
马克思继续写道:“因此,与基督的合一,使我们的内心得以升华,使我们在苦难中得到慰藉,使我们拥有内心的平静,使我们心灵敞开热爱全人类及一切高尚与伟大。而这不是因为我们的野心或对声名的渴望,而仅因为基督。”(Therefore union with Christ bestows inner exaltation, consolation in suffering, calm assurance, and a heart which is open to love of mankind, to all that is noble, to all that is great, not out of ambition, not through a desire for fame, but only because of Christ.)引用自:《基督徒们依据约翰福音15:1-14而合一:合一的意义、必要性及其影响》
几乎与此同时,马克思在《一个年轻人在择业前的思考》中写道:“宗教本身教导我们,那个众所效仿的至高完美的生命为全人类牺牲了自己。谁敢否认这一点?若我们选择的职业,能让我们为了全人类而努力工作,我们就不会在任何压力与重负面前低头,因为这压力与重负正是我们为了众生的福祉所作的牺牲。”(Religion itself teaches us that the ideal being whom all strive to copy sacrificed himself for the sake of mankind, and who would dare to set at nought such judgments? If we have chosen the position in life in which we can most of all work for mankind, no burdens can bow us down, because they are sacrifices for the benefit of all.)以上引用自:《一个年轻人在择业前的思考》
马克思从高校毕业时,他的文凭里注明了他的宗教知识:“他的基督教理知识,是明晰、且相当有根基的。而且,他对基督教会的历史非常了解。”
对于马列教而言,马克思相当于耶稣。列宁之于布尔什维克,好比奥姆真理教的麻原彰晃,人民圣殿教的吉姆琼斯。列宁之于苏俄,好比巴格达迪之于ISIS,穆罕默德之于哈里发国。如耶稣更改犹太教内容,马克思对基督教内容进行换马甲操作。如把基督教鼓吹的信耶稣/耶和华上天堂变成信共产主义就能进入共产主义社会等,而列宁则相当于保罗建立起基督教会性质的共产党组织,具体可参照下表:
| 屬性 | 馬列邪教共產黨員 | 伊斯蘭教穆斯林 | 基督教基督徒 |
|---|---|---|---|
| 綱領 | 共產黨宣言 | 古蘭 | 旧约、新約 |
| 組織 | 黨支部 | 回教堂 | 耶教堂 |
| 組織頭目 | 書記 | 阿訇 | 主教 |
| 最高頭目 | 總書記 | 哈裏發 | 教宗 |
| 教規 | 黨規 | 伊斯蘭教法 | 基督教會法 |
| 退教 | 無法退教 | 退教者死 | 退教者死 |
| 奮鬥方向 | 輸出革命赤化全世界 | 為主道而奮鬥,綠化全世界 | 為主道而奮鬥,十字化全世界 |
| 最高目標 | 邁向共產主義社會,共妻 | 死後進天堂,72處女 | 死後進天堂 |
| 最高頭目選舉 | 政治局常委在小黑屋裏選舉 | 武力至上 | 紅衣主教在小黑屋裏選舉 |
| 日常活動 | 學習黨章黨規頭目的講話精神 | 阿訇宣講、信徒禮拜,壹生中必須回總部受訓一次,受訓後在本組織中的地位和榮耀得到提升 | 主教宣講、信徒禮拜,每周去耶教堂 |
| 整改方式 | 整風運動 | 無論貧富和地位,每年禁食一個月,期間停止娛樂和戰爭 | 宗教戰爭 |
| 稅收體系 | 共產 | 教課 | 十一稅 |
| 民政系統 | 黨支部管理出生結婚死亡 | 回教堂管理出生結婚死亡 | 耶教堂管理出生結婚死亡 |
| 對待敵人 | 消滅資產階級走資派,詛咒不信教的生活在資本主義的水深火熱中 | 消滅不信主道的卡費勒,詛咒其下地獄 | 消滅不信主道的異教徒,詛咒其下地獄 |
| 派系劃分 | 托派、毛派和走資派 | 遜尼派、什葉派 | 羅馬教、新教、東正教 |
| 內鬥 | 政治運動+政治清洗 | 宗教教派戰爭 | 宗教教派戰爭 |
| 對外擴張 | 輸出革命 | 基哈德Jihad | Holy War |
| 價值體系 | 二元制塔基亞原則即勢力小時友愛善良,勢力大時殺光資本家和走資派,砸爛舊世界,建立一個全新的屬於無產階級的全新世界人間天堂,信奉“普世價值”並武力傳播,理論和事實不符那就修改事實 | 二元制塔基亞原則即勢力小時溫和友愛善良,勢力大時殺光卡菲勒,砸爛舊世界,建立一個全新的屬於穆斯林的全新世界人間天堂,信奉“普世價值”並武力傳播,理論和事實不符那就修改事實 | 二元制塔基亞原則即勢力小時友愛善良“打左臉右臉也伸過去”,勢力大時殺光異教徒,砸爛舊世界,建立一個全新的屬於基督徒的全新世界人間天堂,信奉“普世價值”並武力傳播,理論和事實不符那就修改事實 |
| 背後金主 | 蘇聯老大哥等 | 沙特等穆斯林國家及伊斯蘭組織 | 英美等基督教國家及基督教組織 |
| 宣傳口號 | 無產階級沒有祖國,無產階級皆兄弟 | 只要信教,穆斯林皆兄弟 | 只要信教,基督徒皆兄弟。 |
| 末日審判 | 資本主義世界末日快來了,信馬列進入共產主義社會 | 末日审判要來了,信伊斯蘭教上天堂 | 末日审判快來了,信基督教上天堂 |
| 著名信徒 | 列寧、斯大林 | 巴格達迪、本拉登 | 馬克思、恩格斯、希特勒 |
| 來源 | 猶太教、基督教 | 猶太教、基督教 | 猶太教、柏拉圖、亞里斯多德 |
| 對華夏之危害 | 消滅儒釋道徹底鏟除華夏文明等移植外來邪教 | 消滅儒釋道徹底鏟除華夏文明等移植外來邪教 | 消滅儒釋道徹底鏟除華夏文明等移植外來邪教 |
| 對待中國人 | 大饑荒、文革等 | 陜甘回亂、新疆回乱等 | 洪楊之亂、全能神等 |
| 對中文詞匯的侵略 | 解放、革命、封建等 | 清真、真主等 | 上帝、聖經、聖母等 |
| 對待猶太人 | 仇視如斯大林 | 仇視如穆罕默德 | 仇視並滅絕如希特勒 |
| 期待救世主情節 | 邪教頭子馬克思有彌賽亞情節 | 邪教頭子穆罕默德本身就被當作救世主 | 孽種耶穌本身也被當作救世主 |
| 對待其他異質文明 | 差點消滅中國、朝鮮、安南整個華夏文明圈 | 消滅了波斯、東羅馬等文明 | 消滅了西羅馬、瑪雅等文明 |
| 對待同性戀 | 處死 | 用石頭砸死 | 用火燒死 |
| 對待科學 | 科學社會主義一點也不科學 | 和《可蘭》不同的應該統統消滅掉 | 和《新約》不同的應該統統消滅掉,布魯諾之類的應該燒死 |
布尔什维克政权的组织形式类似于中世纪罗马教会、伊斯兰教哈里发国,其他一般左派政治运动的组织形式类似于现代新教教会。
按照基督教教义,人在被耶和华创造之初,活在伊甸园里。"耶和华在东方的伊甸,为亚当和伊娃造了一个乐园。那里地上撒满金子、珍珠、红玛瑙,各种树木从地里长出来,开满各种奇花异卉,非常好看;树上的果子还可以作为食物。园子当中还有生命树和分别善恶树。还有河水在园中淙淙流淌,滋润大地。河水分成四道环绕伊甸:第一条河叫比逊,环绕哈胖拉全地;第二条河叫基训,环绕古实全地;第三条河叫希底结,从亚述旁边流过;第四条河就是伯拉河。作为耶和华的恩赐,天不下雨而五谷丰登。耶和华让亚当和伊娃住在伊甸园中,让他们修葺并看守这个乐园。耶和华吩咐他们说:"园中各样树上的果子你们可以随意吃。只是分别善恶树上的果子你们不可吃,因为你吃的日子必死。"亚当和伊娃赤裸着绝美的形体,品尝着甘美的果实。他们或款款散步,或悠然躺卧,信口给各种各样的动植物取名:地上的走兽、天空的飞鸟、园中的嘉树;田野的鲜花。他们就这样在伊甸乐园中幸福地生活着,履行着耶和华分配的工作。他们因受蛇的引诱违背耶和华的命令吃了伊甸园的禁果,而被耶和华惩罚。蛇“必受咒诅”,从此要用肚子行走及终生吃土;后裔要与女人的后裔彼此为仇,女人的后裔要伤它的头,而它则要伤她们的脚跟;(创 3:14-15)
女人怀胎的苦楚加增,生产时要受苦楚;要恋慕丈夫,及被丈夫管辖;(创 3:16)
男人则要受咒诅,要汗流满面才得糊口,直到他归了土;从此需终身劳苦才能从(田)地里得到食物,而地会长出荆棘和蒺藜(创 3:17-19)
"人类被耶和华逐出伊甸园,必须赎罪可能得救。得救之日,将有末日审判:千禧年结束后,基督和圣徒并圣城新耶路撒冷要重返地球,有天使陪同,当基督在极其显赫的威严中降临的时候,他要命令那些失丧者从坟墓里复活接受报应,那些各国各代没有得救的人都复活了,他们的人数多如海沙。基督的脚将踏在橄榄山上,随之而来的大地震将山分裂成为极大的谷,圣城新耶路撒冷就降在这里。看到那么多以前跟随过自己的人全都复活了,撒旦就死灰复燃进行最后的争斗,他决心要顽抗到底,他命令那些复活后的失丧者用武力去攻占圣城。在关键时刻,基督升到了圣城的上方,白色大宝座的审判开始了,当案卷展开,基督的慧眼定睛于失丧者的时候,他们立刻感悟到自己犯下的每一项罪恶,他们看出自己如何拒绝基督和他的救恩,如何藐视神的使者,如何干犯他神圣的律法,如果罪没有被羔羊的血涂抹,就会被公开回放,成为世人皆知的事。在那些失丧者中有傲慢的教皇,他们曾高抬自己超过神,甚至自称是神,并擅自篡改神的律法,还有虚伪的神父和主教们,他们曾经用残酷的刑罚来统治神的子民,他们最终都要向神作交代。全体失丧者都要站在神的审判台前,为他们反叛上天的政权受审,他们必承认神对自己的审判是公义的,于是有永死的判决宣布在他们身上。当宣判结束后就有火与硫磺从天降下,地面裂开炙热的火焰从地底涌出,当失丧者和撒旦及堕落天使被地狱之火吞没的时候,得救的圣徒在圣城里得蒙保守而安然无恙。每个人的量刑程度都要按照自己所犯的罪的轻重决定,罪较轻的人很快被火烧灭,犯下可怕罪行的人要多受煎熬,而撒旦一切罪恶的魁首自然要承受最大的痛苦。刑罚恶者对于慈爱的神来说是痛苦的,但他必须彰显公义,别无选择,罪的刑罚就是死亡,十字架上耶稣为所有信他的人承受了这最后的刑罚,但那些失丧者却拒绝了这白白的救恩,就不得不自食其果,为自己的罪恶付上可怕的代价。当刑罚罪恶的地狱之火最终熄灭后,全宇宙的公民都要欢呼赞美神,被撒旦奴隶的日子已经一去不复返了,罪已经永远的消失了,整个宇宙有了永远的和平与安宁,神可以开始专注于创造新天新地了。所有信士义人将在天堂里永远幸福的活下去:第三层天是神的住所,它的位置没有被揭示。耶稣应许要在天堂为真正的基督徒准备地方(约14:2)。
旧约圣徒相信,天堂是作为救赎主的神应许他们死后的归宿(弗4:8)。无论是谁,只要信基督就永不灭亡,反得永生(约3:16)。使徒约翰蒙恩看到了天上的城邑并对它作了介绍(启21:10-27)。约翰见证了天堂(新地)拥有“神的荣耀”(启21:11),即神的存在。因为天堂没有夜,主自己就是光,不再需要太阳和月亮(启22:5)。城中充满了昂贵宝石和明如水晶的碧玉的光辉。天堂有十二个门(启21:12)和十二个根基(启21:14)。伊甸园般的乐园得到了还原:自由流淌着生命水的河与生命树得以重现,生命树每月都结果子,它的叶子能“医治万民”(启22:1-2)。但无论约翰如何善于描绘天堂,天堂的实际情况远远超过了有限的人的描绘能力(林前2:9)。天堂是个“不再有”的地方。在那里不再有眼泪、不再有疼痛、不再有悲哀(启21:4)。在那里不再有分离,因为死亡将被战胜(启20:6)。天堂里最美好的就是有我们的救主(约一3:2)同在。我们将来可以与神的羔羊面对面,因为他爱我们并为我们舍己,让我们能够在天堂永远享受与他同在。
社会主义或共产主义新人类也来源基督教关于新人的的理论。
新人或新造的人(英语:New creation),在《新约》当中指基督徒重生得救后,其生命所迎来的新样式。
歌林多后书5:17:若有人在基督里,他就是新造的人,旧事已过,都变成新的了。
以弗所书4:20-24:你们学了基督,却不是这样。如果你们听过他的道,领了他的教,学了他的真理,就要脱去你们从前行为上的旧人;这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的。又要将你们的心志改换一新,并且穿上新人;这新人是照着神的形像造的,有真理的仁义和圣洁。
歌罗西书3:10-11:并且穿上了新人;这新人照着创造他者的形像渐渐更新,以致有充足的知识;在此并没有希腊人和犹太人、受割礼的和未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的,惟有基督是一切,又在一切之内。
罗马书12:2:不要效法这个世界,只要心意更新而变化,叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。
嗯!?这些桥段看着怎么有点眼熟?这不是共产主义乌托邦吗?
人口控制在一定范围内,人们科学文化水平和思想觉悟,情商道德水平极大提高 ,远离并逐步消灭掠夺、侵略、欺压、暴力、犯罪、恐怖和一切不公正、不合理的现象,消除宗教产生和传播的思想基础和社会基础,宗教走向消亡,科技极大进步,教育极大发展,文明极大普及,社会生产力高度发达,劳动生产率不断提高,劳动时间不断缩短。社会产品极大丰富。 工农之间、阶级之间、城乡之间、脑力劳动与体力劳动之间差别消除,劳动不再是旧式分工中的劳动,不再具有强迫性,成为发挥人的才干和力量的活动,人生快乐的源泉和动力 ,自由自觉的创造性活动,每个社会成员获得自由和全面的发展。
这个解释有点官腔。
让我们看看社会主义理论家和社会主义先驱是怎么说的:
在查尔·傅立叶(Charles Fourier)的社会主义未来中:所有有害的野兽都不见了,它们的位置被帮助人类劳动——甚或替人工作——的动物所取代。人们可以看见一只“反河狸”在捕鱼,一头“反鲸”平静地拖着帆船,一头“反河马”拉着河船。代替狮子的是“反狮”,这是一种快得惊人的战马,骑手坐在它们背上就像坐在弹性很好的马车里一样舒服。“生活在有这些仆人的世界中是一种乐趣。”傅立叶说,大洋里将会装满柠檬水而不是盐水。
“村里墙上画着鲜艳的壁画:年轻人攀着刺破蓝天的玉米秸爬上天空;老汉乘着比船大的花生壳,飘洋过海,周游世界;嫦娥从月宫下凡,到农田采摘斗大的棉桃……县委书记汇报,今年全县平均亩产达到两千斤,总产量达到12亿斤。此外,还要放大卫星,山药亩产120万斤,一棵白菜520斤,小麦亩产12万斤,皮棉亩产5000斤。”“要采取新的办法办工厂、办教育。新工厂也可以办学校,招一批中学生,就在这里上课,一个工厂就是一个大学,一天读几小时书,做几小时工,工厂即学校,学校即工厂。将来出来,既是大学毕业,也是技术工人,这也是过渡到共产主义的一个条件。
河南方城县城关镇,共有人口1.1万人,在几个月之内就建起了综合红专大学、卫生、戏剧音乐、舞蹈及师范等九所专科学校。各种工农大学、红专大学,如雨后春笋,茁壮出生。”“首先,有好的食物,而不仅仅是填饱肚子。每顿有肉、鸡、鱼、蛋,还有更精美的食物如猴头、燕窝、海味等,都是按需供给。第二,衣服穿着方面,一切要求都可满足。有各种花色和品种的服装,而不是清一色的黑色和蓝色。将来,普通服装仅作为工作服使用,下班后,人们就换上皮服、呢绒和羊毛制服,当人民公社都养了狐狸,那时外套就都是狐皮的了。第三,房屋都达到现代城市的标准。现代化是什么?人民公社。在屋子的北厢有供暖设备,南厢有冷气设备。人们都住在高楼里,不用说,里面有电灯、电话、自来水、无线电和电视。第四,除了跑步的选手外,旅客和行人都有交通工具,航班通向各个方向,每个省都有飞机场,每个地方都有飞机制造厂的日子也不远了。第五,每个人都受高等教育,教育已经普及。”“河南省西平县城关镇和平农业社第四队二亩小麦丰产试验田,总产14,640斤,平均亩产7,320斤。这是河南省今年麦收中放出的小麦亩产3,000斤以上的第29颗“卫星”……这二亩小麦长的特别好,穗大且长,籽粒饱满,稠密均匀,每亩平均1,486,200株,密得老鼠也钻不进地。最大的麦穗有130粒,一般的麦穗有七、八十粒,最小的麦穗也有50粒左右。”“徐水的人民公社将会在不远的时期,把社员们带向人类历史上最高的仙境,这就是‘各尽所能,各取所需’的自由王国的时光”。“7月1日,中科院宣布了300多项科研成果,“其中超过国际水平和达到国际水平的共有25项”,包括应用物理研究所研制成功当时世界上功率最大、频率最高的半导体晶体,超过美国同类产品,而且是在20天内突击研制成功的。不到两个星期以后,中科院又宣布完成1000项科研项目,其中100多项达到或超过国际水平。北京大学也不甘示弱,声称在半个月内完成了680项科研项目,超过了过去3年科研项目的总和,其中100多项是尖端科学技术,50多项达到国际先进水平。半个月之后,北大进一步宣布3406项科研成果,其中达到或超过国际水平的119项,属于国内首创的981项。所有项目都是在40天之内完成的。”这些荒唐可笑的白日梦就是共产主义者的共产主义乌托邦的根基。另外,在共产主义先驱口中,未来社会将是“一个把每一个人都有完全的自由发展作为根本原则的高级社会形态”。
嗯?人怎样才能自由而全面的发展?
机智的共产主义先驱早就帮我们想好了解决方案:正如恩格斯在《反杜林论》中所写的,共产主义将给“每个人以在各个方面发展和运用自己的全部身心能力的机会。”而列宁则在西元1920年期待“取消人们的劳动分工……用全面发展和全面培训来教育和培训人们,人们能够做一切事。共产主义正在迈向并且必须迈向这一目标,而且会实现这一目标。”但是我们知道,就连时间也存在稀缺性。你不可能同时做两件事。“每个人都有机会在各个方面发展自己的全部身心能力,这个梦想只会鼓舞头脑简单者的幻想,它忽视了人类生命的局限所带来的限制。由于生命就是一系列选择活动,每一种选择同时也就是一种放弃。
即使是恩格斯的未来仙境中的居民,早晚也要决定他是希望成为坎特伯雷大主教(Archbishop of Canterbury)还是第一海务大臣(First Sea Lord),他应该努力做优秀的小提琴手还是拳击手,他应该选择了解全部的中国文学还是知晓鲭鱼生命中的所有秘密。”
我们伟大的共产主义先驱那么机智,怎么可能想不到这一点?他们早就帮我们想好了解决方案:
威廉·戈德温(William Godwin)认为,一旦私有财产被废除,人类就会成为不朽之人。马克思主义理论家卡尔·考茨基断言,在未来的共产主义社会中,“会出现一种新人……一种超人……一种高尚的人。”列夫·托洛茨基预言到,在共产主义制度下:人会变得无比地强壮、聪明、出色。他的身体更加匀称,他的动作更加协调,他的声音更加好听……人类的平均水平会达到亚里士多德、歌德和马克思的水平。在此之上会出现新的高度和颠峰。
柯庆施作了一个关于文化“大跃进”的发言,其中在讲到15年后的中国的文艺时说:到那时,新的文化艺术生活,将成为工人、农民生活中的家常便饭,不但有了更好地为工农兵服务的文学艺术,而且工农兵自己也能更普遍、更高明地动手创造文学艺术,每个厂矿、农村都有图书馆、画报,都有自己的李白、鲁迅和聂耳,自己的梅兰芳和郭兰英。人们不但可以经常看到电影,而且可以从电视里学科学、学先进经验,同先进人物会见,看到整个地球以至整个宇宙许许多多的新东西。整个文艺园地处处“百花齐放”,天天“推陈出新”。
8月和10月间,文化部先后在安徽、郑州召开了省、市、自治区文化局长会议和全国文化行政会议,部署了文化工作的“大跃进”。会议提出群众文化活动要做到:人人能读书,人人能写会算,人人看电影,人人能唱歌,人人能绘画,人人能舞蹈,人人能表演,人人能创作。还要求文艺创作要“行行放卫星,处处放卫星,层层放卫星”。
根据8月北戴河会议精神,召开了一次文艺创作座谈会,着重讨论了“大跃进”中的文艺工作和迎接国庆10周年的文艺创作任务。与会者表示,要像生产1070万吨钢一样,在文学、电影、戏剧、音乐、美术、理论研究诸方面都要争取放“卫星”。文艺创作和批评都要大搞群众运动。据此要求,文化部成立了全国文化大普及办公室,一些省、市、区也成立了文化卫星指挥部,开始大放“文艺卫星”。很多地方提出了一些口号:“两年就要超过鲁迅”,“一个夜晚写60个剧本”,“每个县都要出一个郭沫若”等等。中国作家协会上海分会立即修改了原定的“跃进”指标。原计划两年内创作各式各样的文艺作品1000件,现在改为3000件,原计划创作大型作品和重点组织的作品集120部,现增加到235部。可是不久,这一指标又被突破,被更改为:两年内创作各式各样的文艺作品4000篇,创作歌词3000首,完成文学理论研究和文学史专著12部……“在总路线的光辉照耀下,目前,农民绘画在我县已经形成了全民性的运动,农村中千军万马的美术队伍,日夜苦战,八一前统计:全县即有1800个农村美术组,6000多个美术骨干,7月份完成壁画23300幅,宣传张贴画15000幅,达到村村有壁画10幅以上,队队有壁画5幅以上,基本上实现了壁画县。8月3日县委在官湖召开了现场会议,又来了一个大跃进,至8月15日,全县农村美术骨干发展到15000人,完成壁画105000幅,宣传张贴画78000幅,达到50%的村社户户有壁画1-5幅。”“编者按”称赞道:“邳县的农民壁画运动是群众美术活动中的一颗‘卫星’。”“这是党的总路线的伟大作用在美术工作中的具体体现,是我国革命美术事业向共产主义跃进的一个新形势,它的重大意义在我国美术史上是划时代的。”
先驱们提出的解决方案到底有没有可行性,我们不做深入讨论。我们要讨论的是宗教。嗯。宗教。
“威尔弗尔则在西元一九三二年在题为“没有对耶和华的信仰我们能够生存吗?”的谈话中对于流行的虚无主义、自然主义的信仰形式提出强烈的批评。在涉及到极权主义现象出现的问题的时候,他认为它是一种“替代宗教”,或者说“宗教替代物”。“我们时代为青年人提供了两类激进型的信仰。您可能已经想到,我们那些在街上的儿子,一些个是共产党 ,另外一些个是纳粹分子。自然主义虚无主义也同样分裂为两支。青年人无助地继续失去自我。共产主义和纳粹国家社会主义成为最原始本能的战胜自我的出路。它们是一种替代宗教(Ersatz-Religionen,),亦或他们想要的是,一种宗教替代物(Religions-Ersatz)。”西元一九三七年,奥地利的研究精神史的法尔尕(Lucie Varga)女士,在法国布洛赫和费弗尔主持编辑的《历史年鉴》上发表了有关政治宗教的论文,题为“纳粹主义的产生”(见《时代转折:西元1934-1939精神史研究》,115页)中,她使用政治宗教概念来描述了德国的纳粹运动。“就在眼前一个旧的世界在完全走向结束,一个新的世界以一种至今人们所不熟悉的外形产生。” ;“老的钥匙无法打开新的锁”。她在对德国那些纳粹追随者们进行的社会学分析的基础上得出结论说,“革命,这意味着一切都简单了,到处使用的是二元论:朋友或敌人,斗争的同志或者斗争的敌人…… 为此产生了对领袖和学说的盲目的狂热的信仰,一种完全的牺牲。”她分析了德国社会情况,最后得出结论,“在整个德国所有的人和所有的教派都面对一个同样的问题,纳粹极权主义的政治宗教和与之对立的神主宰一切的宗教。”在同一年的另外一篇文章中她再次提到,在德国,罗马教和基督新教的反对者不是新的异教崇拜、宗教上的半瓶醋们,而是纳粹,一种用暴力的福音教义代替神的神圣的政治宗教。她在对德国那些纳粹追随者们进行的社会学分析的基础上得出结论说,“革命,这意味着一切都简单了,到处使用的是二元论:朋友或敌人,斗争的同志或者斗争的敌人…… 为此产生了对领袖和学说的盲目的狂热的信仰,一种完全的牺牲。”她分析了德国社会情况,最后得出结论,“在整个德国所有的人和所有的教派都面对一个同样的问题,纳粹极权主义的政治宗教和与之对立的神主宰一切的宗教。”
西元一九三八年意大利极权主义批评者斯图尔佐(Luigi Sturzo)提出,“ 主义、法西斯主义和纳粹国家社会主义是宗教并且一定是宗教。”他认为,不仅是在外在的和形式上极权主义和宗教协调一致,而且在实质上也是交叉相叠的。它们造就了极权主义最本质的吸引力。(20)跟随父母由德国移民到英国的著名记者福埃格特(Frederick Augustus Voigt,西元1892-1957)也在西元一九三八年出版了《归于凯撒》(Unto Caesar)一书(21)。这本书三百五十八页,中心思想是, 党和纳粹国家社会主义是一种“革命性的世俗宗教”,它产生于人的过分傲慢的要求。他们竟然想要把本来存在于宗教信仰中的承诺,直接地变成尘世世界中由他们所能给予的现实。福埃格特明确地说,“我们把花花 主义和纳粹国家社会主义都称为世俗宗教。他们不仅不是敌对的,而且在根本上是类似的。它们都具有带有世俗意义的宗教内容,它们都是弥赛亚救世主式的,都是社会主义,都拒绝一切在原罪原则下的基督教知识。这二者也都只是用阶级或种族来看待善和恶,他门在方法和精神上都是专制的。这两个社会都有加冕的凯撒,集体化了的个人,以及个人灵魂中不可饶恕的敌人。这二者都是把本来应该归于耶和华的,归了凯撒。”
同样,在毛泽东统治下的革命也不仅仅简单地是要重新恢复昔日辉煌、成为又一个中央集权王朝。恰好相反,伟光正的领导人是把他们自己更多地看作是一个改变世俗世界历史的工具。他们所做的改变是要扫除掉以前的宗族统治,原来的地方和地区守护神,然后创造一个无阶级的社会,并且最终到达天堂般的状态。从‘长征’开始毛泽东就被图画、诗歌、祷告般的布道呼唤程式化为一位新的基督教式的救世主。在他的领导下消灭了‘黑暗势力’,并且‘发生了改天换地的变化’。谁如果敢于反对这个新的太上皇,谁就会受到审判,最好的情况就是带上耻辱的帽子进行忏悔,而且要发誓改过自新。”对于这种现象,迈尔进一步指出:一个货真价实的对毛泽东的太阳崇拜不仅在东方产生而且也在西方的文化革命中。毛泽东在颂歌、庆祝会以及游行中被美化、神圣化。他的著述早就被供奉并且随时间推移而成为有效的典范。一九六四年,为伟光正士兵使用的出自“伟大的领袖”的话编辑而成的“红宝书”成为正式的类似于基督教教义问答形式的毛泽东思想教义问答。在一九六六年到六八年间印刷了不少于七亿四千万册(其中包括四卷本的毛泽东选集一亿五千万册,毛泽东诗词九千六百万册,)。(15页)在这本书中,他进一步地指出,尽管毛泽东和伟光正的领导人可能以前并没有读过新旧约,也没有进过教堂或有信仰基督教的经历,但是他们的文字风格,游行庆祝的形式,包括西元一九六六年产生的 红卫兵及检阅红卫兵的形式,党代表大会,全国人民代表大会的形成及会议形式,都是典型的基督教式的,是在中国传统中所没有的。
众所周知,以共匪为代表的左衽其实是等级森严的,所享受的待遇基本上都来自自身等级。而左派喜欢鼓吹的类似于“数学是种族主义,是白人压迫有色人种工具,阻碍有色人种接受高等教育的工具。”这样常用的平等主义话术,根本不属于共产主义的核心内容。既然如此,左派为什么要把这些不符合正统教义的鬼话挂在嘴边呢?
这和左派政治运动的组织结构有关。一切形式的左翼政治运动都有两个推手:
一是人数较少的,以救世主自居的左翼政治精英/左翼知识分子。前者以高度中央集权的,正统马克思列宁主义的布尔什维克为代表;后者以去中心化的,法兰克福学派,法国左翼存在主义,博厄斯文化人类学派的左派文科知识分子为代表;这些人的性质类似于红衣主教/新教牧师。他们认为自己是神的使徒,是弥赛亚福音的传播者,是降临人间的救世主/救世主的亲密战友和好学生。耶和华拣选的牧羊人当然不可能和耶和华的普通羔羊平等。耶和华面前人人平等吗?平不平等取决于革命需要。但是基督教会不可能只有神职人员而没有一般信众。无产阶级的先锋队总不能当光杆司令。所以必须发动群众,主动传教。因此,鼓吹平等主义,煽动流氓无产者的嫉妒情绪,制造普遍的受害者心态,很有必要。
左翼政治运动的第二个推手,就是被这一政治宗教的神职人员发动起来的一般信众——————各种形式的流氓无产阶级。人生而不平等。有的人天生就比别人漂亮。有的人生下来就比别人聪明。有些人的父母比别人的父母富有。无论我们接不接受,这都是不能改变的的基本事实。
所以,你认为:对于某些高考失败者来说,是承认自己智商低比较容易接受?还是把自己考不上大学归结为高中教育资源缺乏比较容易接受?(当然,如果你把他送到衡水中学去,他未必愿意接受衡水中学严酷的军事化管理。他内心深处的真实愿望是当工农兵大学生)对于那些长得不漂亮而且超重的白人坦克女权主义者来说,是承认自己天生长得丑,缺乏控制饮食的意志力比较容易接受?还是指责主流社会审美观点有问题,存在瘦子对胖子的系统性压迫和歧视比较容易接受?对于那些狭义的流氓无产阶级来说,是承认富人的财产是他们应得的比较容易接受?还是指责富人为富不仁,靠着撞狗屎运/丧尽天良才赚了大钱比较容易接受?
当你了解了马克思主义的实质以后。你就会发现:传统马克思主义中资产阶级和无产阶级的对立是一种宣传模板。这一阶级斗争模板中压迫者和被压迫者的身份,按照具体历史情景和传教需要,可以被神职人员任意替换。可以是男人和女权主义;可以是白人和黑人;可以是具有革命精神的红卫兵小将和反动学术权威;可以是主流社会和性少数群体;你说是什么就是什么。一般来说,在革命运动中,高组织度的神职人员和罗马教会对一般信众具有绝对的控制力。流氓无产者发泄仇富仇强心理必须服从于党的政治需要;但是凡事总有例外。在某些去中心化的左翼政治运动中,流氓无产者的仇富仇强心态在一定程度上是不受控制的。所以有了白卷英雄张铁生。所以有了工农兵大学生:“我们高校的学生,据北京市的调查,大多数是地主、富农、资产阶级以及富裕中农的子弟,工人阶级、贫下中农出身的还不到20%。全国恐怕也差不多。这种情况应当改变。”所以有了“数学是白人对有色人种的进行系统性种族压迫的工具”这样的怪谈。
红太阳之下,并无新事。
(原作者:知乎伊头鬼作)
此外共匪天天叫嚣着核战争大死人,如匪首毛泽东第二次访问苏联,也是最后一次访问苏联。在莫斯科国际共产主义会议上,毛泽东跟赫鲁晓夫发生了激烈争论。毛泽东说:“大不了就是核战争,核战争有什么了不起,全世界27亿人,死一半还剩一半,中国6亿人,死一半还剩3亿,我怕谁去。”近年来有匪军少将朱成虎说:“如果美國人將他們的導彈或制導武器對準中國領土內的目標區,我認為我們將必須以核武反擊。如果美國人決心干預,我們就決心反擊。我們已經做好犧牲西安以東所有城市的準備。當然,美國人將必須做好犧牲數以百計的城市的準備。在核大戰中,我們失去的只有一百多年來的沉重負担,而我們得到的將是整個世界。中華民族必將在核大戰中得到真正的復興。”更新的就是匪干部满狗赵盛烨:

虽然最后这个言论极为荒谬,且几乎不可能实现。但是众所周知,沦陷区的互联网审查极为严厉,想这种能长久存在的阅读量大的内容几乎都可以认为是共匪高层的想法,否则早被“和谐“了。这和基督教的大洪水死得就剩一家的行径属于一脉相承。
列宁主义与大清洗
列宁为了维持马列教的“战斗力“持续进行政治清洗实质是将基督教对异端的镇压变得常态化,此所谓列宁主义的核心。而国父与所谓的列宁主义毫无关系。建立民国乃至于光复民国,学习夏少康中兴大夏、汉光武帝中兴大汉及唐太宗剿灭东突厥、明太祖驱逐蒙元即可。现在不少人仍认为中国人“以俄为师“,实属荒谬!如《孫文越飛聯合宣言》明确反对苏维埃制度:
越飞君此次在滬,曾與孙逸仙博士會談數次,關於中俄關係各重要事件,意見一致,而下列數端尤著﹕
一、孫逸仙博士以為共產組織甚至蘇維埃制度,事實上均不能引用於中國,因中國並無可使此項共產主義或蘇維埃制度可以成功之情形存在之故。此項見解,越飛君完全同意,且以為中國最重要最迫急之問題乃在民國的統一之成功,與完全國家的獨立之獲得。關於此項大事業,越飛君並向孫博士保證,中國當得俄國國民最摯烈之同情,且可以俄國援助為依賴。
二、為明瞭此等地位起見,孫逸仙博士要求越飛君,再度切實聲明,一九二零年九月二十七日俄國對中國通牒中所列舉之原則。越飛君當即重行確認此等原則,並向孫博士切實宣稱﹕俄國政府準備且願意根據俄國拋棄帝制政府時代對華一切條約及強索權利之基礎,另行開始中俄交涉。上述各條約中,包括關於中東路之各項及協定在內。(關於此路之管理,上述通牒中第七條,曾特別敘述之。)
三、因承認全部中東鐵路問題,只能於適當之中俄會議始克滿解決。故孫逸仙博士以為目前的實際情況,宜於該路之管理上覓一相當辦法,且與越飛君同意現行鐵路管理辦法,只能由中俄兩國政府不加成見,協商暫時改組,但不得損害兩方之真實權利與特殊利益。同時,孫逸仙博士以為此點應與張作霖將軍商洽。
四、越飛君向孫博士切實宣稱﹕(孫博士對於此層,完全滿意)俄國現政府,決無,亦從無欲在外蒙實施帝國主義政策,或使其脫離中國之意與目的。孫博士因此,以為俄國軍隊不必立時由外蒙撤退,緣為中國實際利害與必要計,中國北京現政府庸弱無能,無力防止因俄兵撤退後,白俄反對赤俄之陰謀與抵抗行為之發生,而釀成一種較目下尤為嚴重之局面。
越飛君與孫逸仙博士以最親摯有禮之情形相別,彼將於離日本之際,重來南方,然後赴北京。
列宁主义的忠实继承者如斯大林、毛泽东、金日成都是靠着大清洗维持反人类统治的。
苏联大清洗
起初,清洗这个名词在苏联政治用语中意为党内肃清,如西元1933年,约40万人被开除党籍。但是在西元1936年到1953年间,该名词的意义有所变化,因为在这段时间里,开除党籍几乎意味着被捕、关押,乃至处决。大清洗的背景是苏共中央总书记斯大林希望消灭任何反对政府的专制统治的源泉。他们希望保证党员会按照“民主集中制”无疑地执行以斯大林为中心的中央的命令,不希望苏联共产党是一个像第一次世界大再前那样的多元的革命党派(实际上在西元1920年代苏联共产党已经失去了它的多元性)。另一个官方的理由是消灭任何战争时期可能会出现的“第五纵队”,但是不进行中立研究无法证明当时的确有这个危险。第五纵队的理论是莫洛托夫提出的,他本人是斯大林权力中心中的人物之一,而且亲手签署了多个枪决命令。此外共产党还想借此消灭“危害社会的分子”、富农、过去的反对党成员(比如社会革命党的党员)以及过去的沙皇军官。
十月革命后苏联共产党就始终使用一系列手段来镇压它认为对自己有威胁的人,比如施行恐怖,或者施加社会监视,有时这些镇压比较不明显,有时则会达到一个顶峰,比如在红色恐怖期间,或者对反对集体化的富农进行的镇压等等。大清洗与这些镇压不同的地方在于共产党首次对自己内部进行大规模的镇压。如苏联红军中5位元帅中的3位、15位集团军司令中的13位、9位海军上将中的8位、57位军长中的50位、186位师长中的154位、全部16位陆军政治委员、28位军政治委员中的25位在清洗中被处以死刑。最后几乎所有在十月革命和在列宁政府中起过重要角色的苏联共产党领导人都被消灭。在十月革命时期中的六位政治局成员中,斯大林独霸,另外五位中四人被处死,托洛茨基被开除党籍后流亡美洲,于西元1940年被苏联间谍谋杀。从十月革命到西元1924年列宁逝世期间被选入政治局的七人中四人被处死,米哈伊尔·帕夫洛维奇·托姆斯基自杀,两人(莫洛托夫和加里宁)幸存。从西元1934年参加第17届共产党代表大会的1966名代表中1108人被捕,这些人几乎全部死于狱中但是实际上总的来说共产党员和官员占被害者总数的小部分。党内清洗与对整个社会的清洗是同时进行的。总的来说整个大清洗过程可以分以下三个阶段:
- 第一次莫斯科审判(西元1936年)
- 引入秘密警察三人审判团来加速“革命正义”(西元1937年)
- 引入刑法第58条第14款(反革命破坏)(西元1937年)
西元1934年12月1日,列宁格勒州委书记基洛夫在自己的办公室中被一个失业者开枪打死。斯大林对此大做文章,从西元1936年到1938年在莫斯科进行了对部分原共产党高级领导人的三次公审。被告人被控与西方列强阴谋刺杀斯大林和其他苏联领导人、解体苏联以及建立资本主义社会。全苏联的宣传机器都被动员起来,人民群众经教育后得知,那些失势的前反对派们是如此险恶,他们谋杀了基洛夫,还想谋杀总书记斯大林,甚至全体政治局委员。
- 第一次莫斯科审判是西元1936年8月针对所谓的“托洛茨基-季诺维耶夫恐怖中心”的16名被告人的审判,所有16人被判死刑。
- 第二次莫斯科审判是西元1937年1月,被告17人中13人被判处死刑,其余被关入劳改营,这些人很快死于营中。
- 第三次莫斯科审判是西元1938年3月针对所谓的“托洛茨基和右派集团”,其中包括原共产国际主席尼古拉·布哈林、原总理阿列克谢·伊万诺维奇·李可夫、克里斯蒂安·拉科夫斯基和原秘密警察首领雅戈达本人。所有重要被告人均被判死刑。
- 此外于西元1937年6月还在一个军事法庭上对一批苏联红军将军进行了一次秘密审判,被告人中包括米哈伊尔·尼古拉耶维奇·图哈切夫斯基。
现在有证据显示被告人的认罪是在对他们施加了极大的心理压力后才获得的。通过前秘密警察军官亚历山大·奥尔洛夫和其他人的叙述,得知认罪的手段:反复殴打、拷打、让被告人连续数日站立、不准睡觉、威胁关押和杀害被告人的家庭成员。比如加米涅夫的青年儿子被捕并被控恐怖主义。使用这样的手段数月后被告人陷入绝望和精力耗竭。
格里戈里·叶夫谢耶维奇·季诺维也夫和列夫·鲍里索维奇·加米涅夫提出“认罪”的条件是政治局保证他们和他们的亲人不被枪决。但是他们并没有获得政治局的保证,相反地他们与斯大林、伏罗希洛夫和耶卓夫单独会晤。会上斯大林给予他们这个保证。但是事后斯大林不但没有饶恕被告,而且将他们大多数亲人逮捕甚至处以死刑。布哈林也同意以家属不受害为“认罪”条件,这个条件得到部分实现:他的妻子被关入劳改营,但是幸存。
大肃反结束后,在各种政治事件中被肃清的还有:俄罗斯苏维埃部长会议主席罗吉奥诺夫、乌克兰政府主席柳布钦科、白俄罗斯最高苏维埃主席切尔维亚科夫、格鲁吉亚苏维埃主席穆迪瓦尼,重工业部人民委员梅日拉乌克、副人民委员谢列布罗夫斯基,财政部人民委员格林科、副人民委员切尔诺夫和雅科夫列夫,贸易部人民委员魏采尔,邮电部人民委员哈勒普斯基,国防工业部人民委员鲁希莫维奇,司法部人民委员克雷连柯,国营农场部人民委员卡尔马诺维奇,教育部人民委员布勃诺夫,水运部人民委员杨松,卫生部人民委员卡明斯基,全苏中央执委前后三任主席叶努启则、阿库洛夫、温什里希特,国家银行行长马里亚辛,人民委员会议副主席安蒂波夫,外贸部副人民委员埃里亚瓦,内务部副人民委员弗里诺夫斯基等。
中国沦陷区大清洗
毛泽东、洪秀全之流虽然没什么文化,但确实能抓住邪教的精髓,靠政治清洗维持统治。共匪殖民中国时代特别毛泽东统治时代掀起无数次政治运动,目的就是通过政治清洗维持对匪中央的忠诚。在小事上都不能与党中央站在一起,大事怎么可能继续坚持党中央的坚强领导呢??
西元1927年10月30日,海陆丰两县农民发动第三次武装暴动。11月初,彭湃回到老家领导暴动,拟定了由二十条杀戮令组成的“革命纲领”,其内容为:一,籍国民党者杀。二,反土地革命者杀。三,曾任文武官员者杀。四,曾充民团警兵者杀。五,曾充反动政府机关差役伙夫者杀。六,一切地主土豪者杀。七,讨租讨债者杀。八,还租还债者杀。九,藏匿契据者杀。十,立妾蓄婢者杀。十一,不服征兵者杀。十二,当堪舆命卜者杀。十三,当巫婆媒婆者杀。十四,吸鸦片者杀。十五,惯作盗窃者杀。十六,盲目者杀。十七,疯癫者杀。十八,残废者杀。十九,老朽不能操作者杀。二十,信仰一切宗教者杀。11月7日,农会按共产国际规定开大会庆祝苏俄国庆。会场布置为一片红色,悬马克思、列宁像,“在开会前先枪决八九个反动派……在会场焚毁田契多达十余担”。彭湃在会上宣布,建立以莫斯科为“赤都”的苏维埃政府,将城中心的孔庙更名为“小莫斯科红宫”,东面广场命名为“小红场”,模仿苏俄建立赤卫队、先锋队和共青团等组织,颁布了海陆丰苏维埃的《没收土地案》和《杀尽反动派案》。11月18日,彭湃在海丰县工农兵代表大会开幕式上发表演讲:“共产党……知道我工农群众要能解放,除非把这私有制度打破是不行的,所以领导大家起来打倒反革命政府!打倒反对军队!杀尽土豪劣绅大地主!把一切契约烧掉!”在次日所做的政治报告中,他更给民众以美好的承诺:“从此以后,我们日日都是过新年,从此以后,我们若能坚决的杀土豪、劣绅、地租、资本家,把一切的反革命杀得清清楚楚,把一切田契租薄烧掉,明年便可分配土地,后年便可从外国买大机器来耕,大后年便可于各乡村建设电灯,自来水,娱乐场,学校,图书馆……”然而,这样的承诺从未实现。中国的土匪历来有“交投名状”入伙的规矩,如《水浒传》中说,“但凡好汉们入伙,须要纳投名状,是教你下山去杀得一个人,将头献纳,他便无疑心”,彭湃也是如此,他向与会代表下达了具体的杀人指标:“各代表回去后,每人至少要杀十个反动派,每个代表必须要领导农人工人去杀多十个反动派,就是每代表负责去杀二十人,三百个代表共要杀六千人。但是还不够,还剩多多,……必要杀!杀!杀!杀到汕尾港马宫港多水都变成赤色,各兄弟的衫裤,都给反对派都血溅得通红。”彭湃暗中吩咐党员干部煽动农民杀人:“需要使之参加破坏和屠杀的行动,使他们不可能后退或开小差。谁不和我们站在一起就是反对我们。”被卷入农民运动者因参与了抢劫、放火和杀人而恐惧中国人复仇,彭湃就顺势要求他们以更严厉的“红色恐怖”来防止复辟。农会杀人并非一刀致命,而是公开残酷虐死以震慑众人。苏维埃在群众大会上公开处决指认的反革命,要求群众参与屠杀,以鉴别谁是中立和有保留的。农会把砍下的人头穿绳挂在讲台,让人们习惯恐怖。农会还召开“人肉宴”,将拒绝吃受害者心肝者斥为“假兄弟”。经过一段时间的恐怖训练,赤卫队员们争着执行杀人任务。11月21日,彭湃宣告成立海陆丰工农兵苏维埃政府,为中国最早的苏维埃地方政权。[40]中共广东省委领导人张太雷在给中央的报告中说:“湃兄去(海陆丰)后,干得非常,没收土地事,的确与中央决议相符,无可遗憾。”12月11日,张太雷等发动广州暴动,建立广州工农民主政府,彭湃被推选为人民土地委员。广东省委致信东江特委,指示“准备大批海陆丰农民到各县去,帮助并指导各县的农民暴动”,“彭湃同志顶好到附近各县去巡视一转”。彭湃奉命指挥农民武装攻打海丰捷胜城、陆丰碣石城、普宁葵潭城、惠来县城,每克一城必屠杀数千百姓,房屋完全焚烧。共产党被当地百姓称为“杀人党”。到了该政权后期,“反革命”的定义已扩大为:凡是藏匿家族富有成员的财产,均是“反革命”,均有可能被处以死刑。两星期过了以后,苏维埃政府也无需给行刑者以报酬:赤卫队员(大多是青年农民)非常乐于执行这种令人羡慕的光荣任务。对一个反革命来说,没有受拷问就被杀死是一种恩典。比那些被砍下一肢,亲眼看到被他人煮熟吃掉,然后被杀死的人是幸运的。有些人被大卸四块,另一些人(例如捷胜地区的一个地方官)被关在一个板箱里,被慢条斯理地锯成一块块,而行刑者们还不时停下来喝茶休息,以延长其痛苦。折磨这些受害者的农民们感到是在报仇。
彭湃在海陆丰地区有着非常高的威望,事实上他已经成为独裁者,拥有一切权力。除了中央的职位外,他在地方上的职务是十一月下旬成立的中共东江地区特委的书记。此时中共是第三共产国际的分支,但海陆丰的民众不会知道苏维埃政权背后如此复杂的关系,他们参加农会或赤卫队只是为获得眼前的利益。彭湃领导的广东农民运动让莫斯科感到满意。苏共领导人布哈林在1927年12月的苏共第十五次代表大会上,向苏共中央委员们宣布:“中国广东省有五个县建立了苏维埃政权,在那里真正发动了消灭地主的斗争,有三、四百个地主被砍了脑袋,在有几百万居民的地区内,地主已被肉体消灭。”这里,布哈林显然不清楚广东农运真实的杀人数字——海陆丰苏维埃政权在农民运动中屠杀了近两万人,红色恐怖使超过五万居民逃到香港、汕头和广州。在狱中,彭湃连遭毒刑,腿部骨折,几次昏厥,仍拒不招供。8月30日,蒋介石亲自下令将其处决。令彭湃失望的是,刑场上围观的农民中,除了有人高喊“二十年后又是一条好汉”这句连阿Q都会喊的“好汉绝句”外,其他人十分冷漠,甚至看得津津有味——毕竟不是每天都可以看到处决人犯的场景,并用馒头蘸人血馒头吃。彭湃心中十分痛苦,念绝命诗一首:“急雨过江东,狂风入大海。生死总为君,可怜君不解。”西元1928年,彭湃被枪决前一年,其结发妻蔡素屏刚生下三儿子彭洪之后两个月,在海丰县城与五岁的大儿子彭绛人一起被中国军队抓获,被用铁丝穿过双乳,押赴形成,公开处决。彭绛人被救出狱后,被上海大同幼稚园收养。西元1932年,九岁的彭绛人流落街头,贫病交加而死。在西元1928年至1933年间,彭湃有多名家人被中国人捕杀,其中六人被匪伪殖民政府追认为“革命烈士”:彭湃、彭汉垣(胞兄)、彭述(胞弟)、蔡素屏(结发妻)、许冰(彭湃之“革命伴侣”)、彭陆(侄、彭汉垣之子)。更惨烈的情节还在后面。彭湃建立海陆丰苏维埃、杀人无数的西元1927年之后四十年,他所遗留的仇恨仍未消散。当年被害者的后代借文革“全国内战”展开复仇行动:西元1968年8月26日,五千多人携带枪枝进入海城镇,对彭湃的亲属、战友及家属展开复仇和长达半个月的围剿。一百多人被枪杀,八百多人被打成残废或重伤,三千多人被打伤。8月29日,彭湃的侄儿彭科逃到郊外将军帽山。一个洪姓男子得知其是彭湃的侄儿,大声喊道:“我要报仇!”举起篾刀,刀起头落,将其头颅砍下,挂在城东门的电线杆上示众三日。彭湃的堂弟彭劲、彭湃的堂侄彭株等彭家亲属也相继被宰。当年,彭湃认为他有权杀一切他认为反动的人,被害者后人杀他的亲属既符合彭湃的逻辑,也符合共产革命的逻辑。彭湃九十六岁的老母也未能逃离这场风暴,她被辱骂为“地主婆”、“慈禧太后”,日夜挨批斗。周恩来闻讯之后,派人将彭母从监狱中接走保护起来。最惨的是彭湃的三儿子彭洪。文革爆发后,彭洪成为众矢之的。西元1968年7月中旬的一个晚上,两名造反派将彭洪从家中带走,送到广州警备区司令部关押,又被转移到海丰接受批斗。彭洪被打得遍体鳞伤,紧绑在一辆汽车上,头戴用铁条、铁丝做的几十斤重的大高帽,全身涂上黑油墨,在烈日下游斗。数日之后,彭洪在批斗中惨死,被砍去头颅。
西元1931年4月17日,主张同红二十军谈判的项英被解除中共苏区中央局代理书记职务,毛泽东代之,不久毛泽东又成为中革军委负责人,成为当时红军最高领导人。4月18日,红二十军兵变领导人在前来参加原定的谈判时被全部逮捕,不久即被全部处决。7月,红二十军被调至江西南部平头寨,被彭德怀和林彪率部包围缴械,包括军长肖大鹏、政委曾炳春在内的700余名副排长以上领导被全部处决,仅两人逃脱。在富田事变之后,各地的反AB团运动被掀起新高潮,审讯的手法也变本加厉,“捆着双手吊起,人身悬空,用牛尾竹扫子去打,如仍坚持不供的,则用香火或洋油烧身,甚至有用洋钉将手钉在桌上,用篾片插入指甲内。”一时间整个江西苏区人人自危,许多地区的中共机关中百分之八、九十的人员都成了“AB团分子”9月13日起,除了已在麻埠、斑竹园和余子店逮捕的李荣桂、潘皈佛、许继慎、周维炯、高建斗等五六十人,红四军政治部党委书记胡明政、组织部长渌禹原、第12师政委庞永俊、副师长肖方、10师副师长程绍山、师政治部主任关叔衣、28团政治委员罗炳刚、29团团长查子清、团政委李侯石、32团政委江子英、33团团长黄刚、团政委袁皋甫、34团政委吴荆赤、36团政委王天明、38团政委任难等上百人被逮捕。另外,在地方红军系统的高级干部中,鄂豫皖军委副主席郑行瑞、政治部主任王 培 吾、秘书长程 翰 香、前任皖西军分会主席姜镜堂 、红军独立旅旅长廖业祺等人亦被逮捕。之后大规模的错杀开始,其中包括许继慎在内的军级干部17人、师级干部35人、团级干部44人被杀。
总有些不是人的玩意喜欢鼓吹共匪深受中国人民爱戴,乐于参加匪军,试问,是嫌自己活得太长了吗?上述屠杀情况下,正常人会想不开去参加共匪吗???简直搞笑之极!!!
而延安整风运动中也产生大量冤假错案,诸多人士(尤其知识分子)遭到迫害,根据学习内容的行为标准,在整风中各党员和干部要开始检讨自己、其他人以及各单位,大家被要求把自己的一切背景、行为甚至内心深处想法诚实交待清楚,毫不保留,然后让彼此相互批评,相互纠正,努力把同志的缺点指出,犹如把人的疾症找出,再加以医治,救助同志能重回正轨。到了后期,配合“反左”、抓“内奸”等运动的推行,更加对于各党员干部严格审查和强加自我检讨,清查出大量“特务”。这种自我批评方式和群体批斗方式就是基督教理论中的自我忏悔和认罪!比如激进份子共产党员王实味因为被“引蛇出洞“发表《野百合花》成为头号批斗对象最后被石头砸死。
我們生活里缺少什麼?
延安青年近來似乎生活得有些不起勁,而且似乎肚子裡裝得有不舒服。
為什麼呢?我們生活里缺少什麼呢?有人會回答說:我們營養不良,我們缺少維他命,所以……。另有人會回答說:延安男女的比例是「十八比一」,許多青年找不到愛人,所以……。還有人會回答說:延安生活太單調,太枯燥,缺少娛樂,所以……。
這些回答都不是沒有道理的。要吃得好一點,要有異性配偶,要生活得有趣,這些都是天經地義。但誰也不能不承認:延安的青年,都是抱定犧牲精神來從事革命,並不是來追求食色的滿足和生活的快樂。說他們不起勁,甚至肚子裡裝着不舒服,就是為了這些問題不能圓滿解決,我不敢輕於同意。
那麼,我們生活里到底缺些什麼呢?下面一段談話可能透露一些消息。
新年假期中,一天晚上從友人處歸來,昏黑里,前面有兩個青年女同志在低聲而興奮地談着話。我們相距丈多遠,我放輕腳步凝神諦聽着: 「……動不動,就說人家小資產階級平均主義;其實,他自己倒真有點特殊主義。事事都只顧自己特殊化,對下面同志,身體好也罷壞也罷,病也罷,死也罷,差不多漠不關心!」
「哼,到處烏鴉一般黑,我們底××同志還不也是這樣!」
「說得好聽!階級友愛呀,什麼呀——屁!好像連人對人的同情心都沒有!平常見人裝得笑嘻嘻,其實是皮笑肉不笑,肉笑心不笑。稍不如意,就瞪起眼睛,搭出首長架子來訓人。」
「大頭子是這樣,小頭子也是這樣。我們底科長,×××,對上是畢恭畢敬的,對我們,卻是神氣活現,好幾次同志病了,他連看都不伸頭看一下。可是,一次老魔抓了他一隻小雞,你看他多麼關心這件大事呀!以後每次看見老鷹飛來,他卻嚎嚎的叫,扔土塊去打它——自私自利的傢伙!」
沉默了一下。我一方面佩服這位女同志口齒尖利,一方面惘然若有所失。
「害病的同志真太多了,想起來叫人難過。其實,害病,倒並不希望那類人來看你。他只能給你添難受。他底聲音、表情、態度,都不使你感覺他對你有什麼關懷、愛護。」
「我兩年來換了三四個工作機關,那些首長以及科長、主任之類,真正關心幹部愛護幹部的,實在太少了。」
「是呀,一點不也錯!他對別人沒有一點愛,別人自然也一點不愛他。要是做群眾工作,非垮台不可……。」
她們還繼續低聲興奮地談着。因為要分路,我就只聽到這裡為止,這段談話也許有偏頗,有誇張,其中的「形象」也許沒有太大的普遍性:但我們決不能否認它有鏡子底作用。我們生活里到底缺少什麼呢?鏡子裡看吧。
……
平均主義與等級制度
聽說,曾有某同志用與這同樣的題目,在他本機關底牆報上寫文章,結果被該機關「首長」批評打擊,致陷於半狂狀態。我希望這是傳聞失實。但連稚弱的小鬼都確鑿曾有瘋狂的,則大人之瘋狂,恐怕也不是不會有的事。雖然我也自覺神經不像有些人那麼「健康」,但自信還有着足夠的生命,在任何情形下都不至陷於瘋狂,所以,敢繼某同志之後,也來談平均主義與等級制度。
共產主義不是平均主義(而且我們今天也不是在進行共產主義革命),這不需要我來做八股,因為,我敢保證,沒有半個伙伕(我不敢寫「炊事員」,因為我覺得這有些諷刺畫意味;但與他們談話時,我底理性和良心卻叫我永遠以最溫和的語調稱呼他們「炊事員同志」——多麼可憐的一點溫暖呵!)會妄想與「首長」過同樣的生活。談到等級制度,問題就稍微麻煩一點。
一種人說:我們延安並沒有等級制度;這不合事實,因為它實際存在着。另一種人說:是的,我們有等級制度,但它是合理的。這就需要大家用腦子想一想。 說等級制度是合理的人,大約有以下幾種道理:一、根據「各盡所能,各取所值」的原則,負責任更大的人應該多享受一點;二、三三制政府不久就要實行薪給制,待遇自然有等差;三、蘇聯也有等級制。
這些理由,我認為都有商量餘地。關於一,我們今天還在艱難困苦的革命過程中,大家都是拖着困憊的驅體支撐着煎熬,許許多多人都失去了最可寶貴的健康,因此無論誰,似乎都還談不到「取值」和「享受」;相反,負責任更大的人,倒更應該表現與下層同甘苦(這倒是真正應該發揚的民族美德)的精神,使下層對他有衷心的愛,這才能產生真正的鐵一般的團結。當然,對於那些健康上需要特殊優待的重要負責者,予以特殊的優待是合理的而且是必要的。一般負輕重要責任者,也可略予優待。關於二,三三制政府的薪給制,也不應有太大的等差,對非黨人員可稍優待,黨員還是應該保持艱苦奮鬥的優良傳統,以感動更多的黨外人士來與我們合作。關於三,恕我冒昧,我請這種「言必稱希臘」的「大師」閉嘴。
我並非平均主義者,但衣分三色,食分五等,卻實在不見得必要與合理——尤其是在衣服問題上(筆者自己是所謂「幹部服小廚房」階層,葡萄並不酸)一切應該依合理與必要的原則來解決。如果一方面害病的同志喝不到一口麵湯,青年學生一天只得到兩餐稀粥(在問到是否吃得飽的時候,黨員還得起模範作用回答:吃得飽!),另一方面有些頗為健康的「大人物」,作非常不必要不合理的「享受」,以致下對上感覺他們是異類,對他們不惟沒有愛,而且——這是叫人想來不能不有些「不安」的。 老是講「愛」,講「溫暖」,也許是「小資產階級感情作用」吧?聽候批判。
共匪的清洗策略也体现在下面每个名头下都有一批“倒霉蛋“:
反动派、剥削阶级、运动对象、牛鬼蛇神、封资修大毒草、帮派体系、地主、富农、反革命分子、坏分子、右派分子、三反分子
历史反革命、现行反革命、反革命武装政变、反革命黑帮、反革命暴乱、反吅共分子、反党联盟、反党集团、阴谋反党集团、反动学术权威、反党反社会主义、反马克思主义、反攻倒算、反军乱军
资产阶级、资产阶级知识分子、资产阶级代表人物、资产阶级民主派、资产阶级反动路线、
资产阶级反动思想、新生资产阶级分子、资产阶级情调、资产阶级 生活方式、资产阶级靡靡之音、小资产阶级、小资产阶级狂热病、走资派、一小撮走资派、走资本主义道路的当权派、正在走的死不改悔的走资派
死硬派、顽固派、保皇派、两面派、托派、左倾机会主义、极左思潮、形左实右、漏网右派、右倾机会主义、右倾翻案、右倾翻案风、右倾翻案风的急先锋、右倾翻案风的总后台
黑帮、黑线、黑五类、黑爪牙、黑帮子弟、黑干将、黑秀才、黑手
投降主义、分裂主义、官僚主义、教条主义、无政府主义、卖国主义、锦标主义、爬行主义、享乐主义、唯心主义、修正主义、修正主义教育路线回潮
变节分子、胡风分子、联动分子、自首分子、顽固分子、阶级异己分子、四清四不清分子、五一六分子、投机倒把分子
中国的赫鲁晓夫、赫鲁晓夫式的人物、野心家、阴谋家、叛徒、特务、内奸、工贼、大党阀、学阀、军阀、狗崽子、封建地主阶级孝子贤孙、带着花岗岩脑袋见上帝的人、政治骗子、中国的纳吉、臭老九、白专道路、洋奴哲学、崇洋媚外、里通外国、走狗、买办、变色龙
二月逆流、二流堂、三家村、四家店、四旧、国民党残渣余孽、阶级斗争熄灭论、削尖脑袋钻进革命阵营、混进党内、反攻倒算、独立王国、阎王殿、封资修、唯生产力论、物质刺激、人性论、小舰队、小脚女人、小爬虫、形而上学、封建奴隶制、孔孟之道、政治扒手、中庸之道、民主派、还乡团、绊脚石、分数挂帅、业务挂帅、智育第一、白专道路
作风不正、作风问题、低级趣味、黄色下流、奇装异服、生活腐化堕落、政治上的近视眼、挖社会主义墙角、偷听敌台、湖南帮、破坏上山下乡、军事俱乐部……
约瑟夫·斯大林与俄国农民之间的战争比与希特勒的战争还要惨烈,同样以毛泽东为首的共匪与中国农民的战争也极为惨烈。
杨奎松的《中华人民共和国建国史研究1》中的土改部分令人不忍卒读,比张爱玲小说《赤地之恋》中的土改情形残忍太多了。大量的资料梳理,可以印证秦晖的推论即土改并不是旨在给农民分配土地,而是发动大规模的阶级斗争,老匪区的“土改”尤为残酷,残杀对象包括大量分得土地的贫苦农民、普通农民、共匪基层干。通过大规模的清洗和残杀让农民手上沾血,纳了投名状,谁还敢下共匪的贼船?
秦晖的《暴力土改的实质是逼农民纳“投名状”》一文节选如下:
暴力土改叫农民纳“投名状”
通过打仗来夺取天下,仅仅讲民心向背很重要吗?我们经常讲一句话,“得人心者得天下”,这句话讲讲可以,真的要落实在什么条件下才真正的是“得人心者得天下”呢?只有民主选举。比如我认为共产党比国民党好,选举时我就会投共产党一票。但如果是国共两党打仗,即使我认为共产党比国民党好,我愿不愿意为共产党“抛头颅洒热血”就是另外一个问题。战胜者一方与其说要赢得民心,不如说要尽量动员资源。战争胜负归根到底是动员力,不取决于哪一方得到的好感更多,而是取决于哪一方能够为你玩命的人更多。我愿意投你一票,未见得愿为你“抛头颅洒热血”,这是非常简单的道理。虽然老百姓同情共产党,厌恶国民党,这一点不需要土改就可以做到,但是如果要做到高强度的动员,这个同情是不够的。为了动员资源,就必须要“土改”,这时候的土改含义就不是平分土地了。
有人做过统计,整个土改运动中70%的流血是发生在1947年前后的老区土改,而老区土改基本上没有平分土地功能的。什么叫老区?所谓老区就是抗日战争时期共产党已经统治了很长时间的地方。抗战时期共产党没有搞土改,但是仍然搞的是减租减息,公平负担。总而言之,还是要把地主基本上剥夺了,只不过不搞暴力阶级斗争。到了1946、1947年的时候,土地已经是非常之分散,老区是没有什么土地可分的,但是恰恰是老区土改,几乎是村村流血,没有哪个村是不死人的。
很多材料显示,晋绥边区土改流血比较厉害,说那里是康生主持的,所以极左。康生现在被认为是一个坏人,因此他搞的土改就比较好说。可是我们要知道,晋绥边区绝不是最左的,绝不是流血最多的。晋冀鲁豫地区土改也是村村死人。说晋绥边区的土改是康生搞的,毛主席不知道,这怎么能服人呢?晋绥边区跟陕甘宁边区只有一河之隔,晋绥边区的两个人就是毛主席派出去的,一个是毛主席的大秘书,一个是毛主席的儿子毛岸英。
当时,《人民日报》在土改动员时曾经登有一个案例,说的是辉县二区南平乐村。这个地方已经搞过好几轮了,都认为搞得差不多了,但是还不够,有几家地主没有斗。最有意思的是说:“如经地(经营地主)张自如,人三口种地产量二一石,每人平均七石,比全村平均数多百分之五。”就认为这是非常严重的问题。经地丁国平,人九口,地五十一亩四,其实经地丁国平人均收入连平均都达不到,因为通过张自如的例子可以算出平均值,“但是他家的生活不错,因为他有一个儿子是小学教师,儿子当教员,每月有一笔工资,儿媳妇戴着首饰,穿戴干干净净,整整齐齐”,这就认为是非常严重的问题。不断地查、不断地斗,一定要斗死人。每个村都建立了各项数字统计表,统计显示了群众打死人的数量和斗争果实分配表。斗争果实中土地是很少的。如河南这个土改点,全村两千多亩土地中只有161亩是胜利果实,也就是说有7.2%的土地被重新分配,可就在这个113户的小村庄就有七个人被群众打死。吴村6000多亩土地,只有500多亩是斗争果实,但是这个村被打死20个人,其中地主14个,还有5个是特务,1个是恶霸,在这个斗争当中有18%的人逃亡了。
老区土改出现的逃亡是非常严重的,国共双方都有统计数字,我在台湾看过国民党方面的统计数字,数字差不多,大约是20%。这场土改运动的结果是斗死了2%的人,斗跑了20%的人,这20%的人逃到国民党那里,大家想想会造成什么样后果?这些人就是我们经常谈到的“还乡团”。在国民党称他们为匪区难民,怎么对待他们是非常头疼的事。国民党有人主张是武装这批人,支持他们打回去,他们可以成为国军的群众基础,可以提供各种情报等等。后来经过讨论,这个计划被否决了。国民党觉得如果这样做就得罪了80%的人,反而很糟糕。后来的结果证明国民党很失策,不支持这20%的人,你就完全没有任何社会基础。但是如果支持这20%的人,你就和80%的人站在对立面。国民党最后没有组织他们还乡,让他们自谋出路,结果这些人很多都是在国民党统治区流离失所,其中有相当一部分人也变成了国民党的反对势力。
为什么要搞得那么血腥?农民也许不会为了几亩地“抛头颅洒热血”,但如果共产党的胜利他们可以得到好处,共产党的失败他们就会有生命危险,那当然他们就会容易被高度地动员起来。因此,一定要搞流血土改。流血土改搞到什么地步呢?一个4075人的村子,斗争中打死了25人,其中只有两个人是地主,四个人是富农,其中有10个叫做恶霸中农,有9个叫恶霸贫农,全村被斗争的户达到332户,被斗争1201人,斗争中的积极分子862人,其中真积极分子271人。在打死5条人命后,这些半积极、假积极的人都交了投名状,最后不得不变得真积极起来了。要让大家抛头颅洒热血一个很重要的条件就是让你没有退路,有了投名状就不怕发动不起来了。1947年4月,刘少奇到晋察冀中央分局讲到,“要以复查为中心,动员党政军民的力量搞个彻底,所谓搞彻底就是要死一些人,搞彻底了,负担重些,农民也甘心,扩兵也容易。”再三复查的意义并不在于再找一点土地,而是再流点血,一定要形成一种你死我活的氛围,只有这样高强度动员才可以实现。
在土改中分的是谁的土地呢?一部分是地主土地,还有另外一个部分就是分掉农村中的族庙公产,把传统农村中作为传统认同象征的社区公有土地彻底消灭,实现百分之百的土地私有化。这样土改以后的中国农村就变成百分之百的小农私有制。
1929年,俄国的布尔什维克在农村公社的基础上搞集体农庄遇到了极大的阻力,要流血成河,付出惨重代价才把农民赶进集体农庄。但是在中国这样“一小二私”,完全没有集体主义的背景下,却很容易从“一小二私”变成了“一大二公”。俄国1929年集体化的时候爆发了很多农民暴乱,仅仅伏尔加河中下游地区就有70万人,苏联出动了大量正规军,出动了飞机、坦克,还出现了红军哗变。但是,中国在集体化过程当中却要平静得多,为什么会是这样?因为土改中的你死我活,一个方面提供了高强度动员机制,把组织资源高度的一元化;另一方面,把传统的乡村认同一扫而空,使得乡村社会彻底丧失了自主治理能力,以至于到了1960年出现饿死几千万人还基本维持平静。
柬埔寨红色高棉波尔布特大清洗
身处晚年的毛泽东对波尔布特表示:你们做到了我们想做而没有做到的事情。波尔布特因此骄傲地宣称:全世界的革命者都可以从柬埔寨学到很多经验。红色高棉废除了货币,废除了私有制,废除了家庭,废除了婚姻。整个国家就是一个共产主义大家庭,所有产品都由国家统一分配。在集体农庄中,新人们需要付出更多的劳动以完成每日的工作量,食物配给则往往少于旧人——安卡的同志们则获得更多的配给,国家甚至专门为安卡的同志们沿着河边修建别墅,以让他们更安心于每日繁重的工作。
波尔布特掌权之后,开始了长达四年的血腥统治。首先要把每一个城里人改造成农民。红色高棉把人分为“旧人”和“新人”。“旧人”是攻克金边前已在解放区的人口,主要是农民。“新人”则是旧政权的军政人员、知识分子、僧侣、技术工人、商人和城市居民,“新人”必须通过改造才能新生。 **每位新人必须重新登记,交代以前的历史。凡在朗诺政权服务过的人、对新政权不满者、地富反坏、不愿自动离开金边者,一律格杀勿论;接着是清理阶级队伍,有产者、业主、资产阶级知识分子、教师、医生及其他专业人士都不是无产阶级,属于清理之列,连戴眼镜的人也不放过;然后是种族和宗教迫害,会说外语也是死罪。禁止所有的宗教信仰,关闭或摧毁所有的教堂和庙宇,佛教徒被迫还俗,回教徒被强迫吃猪肉。**除了整肃党内异己,普通百姓以越南或苏联间谍、美国特务等罪名遭疯狂屠杀,大多数遇难者全家都被斩尽杀绝。红色高棉视知识为罪恶,不设正规学校,禁用书籍和印刷品。只准唱革命歌、跳革命舞,取缔传统歌舞戏剧,严禁西方文化传播。“新人”在“旧人”的监督和管制下,食不果腹地从事超强度的体力劳动,他们被迫学习农活,种地修渠,为了完成规定的劳动限额,白天必须在田里干十几个小时活,晚上还要开会学习。
终其一生,波尔布特都在追求建立所谓的乌托邦,这个理想世界与旧社会完全决裂,与外界断绝联系,抛弃现代工业,依靠原始的农业生产实现自给自足。波尔布特将要毁灭一切旧事物,他甚至要消灭“家庭”这一概念。为此,当局规定民众不自由恋爱,由安卡做媒,实行计划配给制度,换句话说就是国家包分配。即使是结婚之后,夫妻也必须分开居住,半个月见一次面。家里的小孩被带走,进行统一管理,每月只能见一次。与此同时,通过强力的集权机构将民众变成无感情,无意识的原子式存在。但无论波尔布特所描绘的图景有多么光辉,目标有多么伟大,这种以灭绝人性为代价,牺牲平民为手段的做法,是彻彻底底的倒退。据估计,在红色高棉统治时期,柬埔寨全国范围内共有150万至300万人非正常死亡,约占当时柬埔寨总人口的四分之一。
此外北韩有金日成大清洗,古巴有卡斯特罗清洗……
老狗玩的都是老把戏!
现代科学加持之下的基督教的退一步发展——纳粹德国
纳粹党本身是为了反对马列教才产生的,纳粹党就把犹太人定位为马列教或者称之为共产党的发明者指控它们是万恶的布尔什维克从而进行打击。但纳粹党这套也脱离不了犹太教和基督教的影响。纳粹党只是把犹太教中的犹太人换成了日耳曼人,用纳粹党替代了基督教会。同时希特勒和斯大林惺惺相惜,互相学习。宣称基督教会反对希特勒上台
犹太人本身的《旧约》存在的一系列屠杀甚至种族灭绝的行为使得继承这一套的基督徒们对这一套也很熟悉以及基督教对犹太人的近两千年来的仇恨教育使得虔诚的基督徒阿道夫·希特勒(Adolf Hitler)和同样信奉基督教的德国人对屠杀犹太人极为热衷和熟练。如《旧约》中对不信教者的屠杀指南:
凡 不 尋 求 耶 和 華 ─ 以 色 列 神 的 , 無 論 大 小 、 男 女 , 必 被 治 死 。----《歷代志下 15:13》
「祭祀別神,不單單祭祀耶和華的,那人必要滅絕。----《出埃及記 22:20》
再比如《出埃及记》中摩西对本族人一言不合就大开杀戒:
【出三十二25】「摩西见百姓放肆(亚伦纵容他们,使他们在仇敌中间被讥刺),」 【出三十二26】「就站在营门中,说:『凡属耶和华的,都要到我这里来!』于是利未的子孙都到他那里聚集。」 【出三十二27】「他对他们说:『耶和华——以色列的神这样说:“你们各人把刀跨在腰间,在营中往来,从这门到那门,各人杀他的弟兄与同伴并邻舍。”』」 【出三十二28】「利未的子孙照摩西的话行了。那一天百姓中被杀的约有三千。」
摩西对外族人更是直接进行种族灭绝如:
你必要用刀殺那城裡的居民,把城裡所有的,連牲畜,都用刀殺盡。----《申命記 13:15》
纳粹党反对市场经济秩序和马列教反对市场经济秩序一样来源于基督教,而纳粹德国和苏俄帝国的战争往往也被称为虔诚基督徒黑格尔右翼和黑格尔左翼之战。由于从事商业活动被认为是下贱的,所以基督教会统治下的欧洲往往是被认为是下贱透顶的犹太人从事商业活动。这点和彼得·德鲁克(Peter Drucker) 在其代表作《经济人的末日———极权主义的起源》(The End of Economic Man: The Origins of Totalitarianism)提到的不一样。
这在我们中华文明中也有,比如极权主义者比如墨翟、商鞅、韩非都极其反对市场经济活动,因为商人能控制资源不利于建立极权统治。而儒学作为人类有史以来最出色的哲学相当重视商业活动和市场经济比如孔子对大商人子贡的称赞和对帝舜无为而治的高度赞美,这点在儒学後来传入欧洲之後深刻影响了启蒙运动特别是苏格兰启蒙运动从而开创了辉煌不朽的自由主义传统。
而宣称宣称基督教会反对希特勒上台纯属荒谬!可参见《纳粹与基督教》(来源:改革宗初学者网站):
或许再没有什么话题可以比政教关系更加充满争议。基督教会两千年来从未间断。最近,收到一位信徒的问题,他问道说,请问怎样看待纳粹德国时期的德国教会普遍支持希特勒对犹太人的所谓最后解决方案?是教会顺服在上权柄的教义理解发生错误还是教会本身的堕落?
或许再没有什么话题可以比政教关系更加充满争议。基督教会两千年来从未间断。最近,收到一位信徒的问题,他问道说,请问怎样看待纳粹德国时期的德国教会普遍支持希特勒对犹太人的所谓最后解决方案?是教会顺服在上权柄的教义理解发生错误还是教会本身的堕落?
以下是我的回答。
这是一个非常好的问题,非常重要,同时也非常复杂的问题。我先简单的回答一下,然后再稍微详细的给出一些历史证据和论证。
Caricature of Martin Luther with a Nazi flag in the background text in German along the bottom. 纳粹1933年宣传图,写着“希特勒的战斗和路德的教导是德国人民最好的防御。” 来源 World History Archive / Alamy 简单回答,德国教会对纳粹的支持并不是“顺服掌权者”那么简单,这涉及1920年代德国处在的特殊的历史、文化、经济、政治背景的等众多原因。今天一些左翼的历史学家试图解释说,纳粹的上台是因为“恐惧”而被迫妥协。这在左翼圈里可能是有一定的历史根据,当时德国的左翼两大政党,德国共产党(KPD)和德国社会民主党(SPD),都是反对纳粹党(NSDAP),其中很多人被迫害。公平而言,也的确有一少部分天主教徒和基督徒是反纳粹的,例如朋霍非尔(Dietrich Bonhoeffer),马丁·尼姆勒(Martin Niemöller)等。但是,在当时德国绝大多数天主教徒和基督徒并不是因为“不参与政治”和“被迫妥协”,而是主动积极参与政治并且支持纳粹党的政治路线,他们真的相信纳粹是当时德国的希望。恰恰是因为他们把当时纳粹的政治理念与基督教的信仰混为一谈,使得他们无法分辨是非。这里有一张图,是1933年的一个宣传图,上面画着路德的头像,后面是纳粹旗帜,下面的文字上写着:希特勒的战斗和路德的教导是德国人民最好的防御。这幅图可以很清晰的看到宗教信仰与政治立场的混合,纳粹的上台实际上是当时的德国教会为纳粹的政治路线背书和发声而导致的。
接下来,问题是,那么为什么当时的基督徒会认为纳粹的政治立场是可以接受的呢?让我稍微更详细的回答一下。需要声明,我不是研究这方面的专家,我依靠的主要来源是其他专门研究这方面的专家。[1]
首先,我们先看一下当时德国基督徒对纳粹支持率的数据分析。我们要记得,德国当时是自由民主制度,纳粹的上台是民主选举的结果。德国当时97%的人口是基督徒(1/3是天主教徒,2/3是新教徒)。希特勒在竞选时声称自己是基督徒,他在慕尼黑的一次演讲中这样说:
我说:作为一个基督徒,我的感觉是我的主和救主是一名战士。它把我指向那个曾经在孤独中,身边只有几个追随者的人,他认识到了这些犹太人的本质,并召集人与他们作战,上帝的真理!他不是作为一个受难者,而是作为一个战士,才是最伟大的。……作为一个基督徒,我没有责任让自己受骗,但我有责任成为真理和正义的战士。[2]
1933年11月19日,德意志教会在柏林的路斯特花园(Lustgarten)举行的路德诞辰庆祝活动。 尽管在1933年纳粹党在全国选举中胜出,其中一大原因是获得了许多中间票区的天主教选票,但当时德国大多数民众还是新教,主要是路德宗,还有一部分改革宗。在这里,我们只看新教的数据。在新教中,最大的团体叫做德意志基督徒(Deutsche Christen),大概有35%-40%左右,他们是坚定支持希特勒的。下面这幅图是1933年,德意志教会的庆典,他们把基督教旗帜和纳粹党旗绑定在一起,他们宣称,如果是基督徒就必须支持希特勒。另外,有一边叫做认信教会(Confessing Church),大概占20%左右,他们是不支持纳粹的。另外,还有40%左右,既不是认信教会,也不是德意志教会,属于中间派,但其中绝大多数人是热情的纳粹支持者。例如,中间派教会里的一位著名神学家,当时享誉全球的路德神学专家,保罗·阿尔特豪斯(Paul Althaus),认为希特勒是上帝赐给德国的礼物:“我们新教教会,迎接1933年的转折点(希特勒上台那一年),视之为上帝的礼物和神迹。”[3] 由此看出,当时的基督徒并不是被迫或不情愿接受希特勒的上台,而是非常积极热情的欢迎他上台。
那么,问题是,为什么德国人会如此欢迎希特勒上台呢?造成这个原因有很多。在第一次世界大战战败之后,德国人在1920年代的生活是非常悲惨的。凡尔赛条约成为许多德国人心中的羞辱,他们的土地、资源被瓜分。全国经济遭受了难以想象的大萧条,通货膨胀率要以兆(trillion)来计算。当时德国马克对美元换算律从1921年的64马克对1美元,骤升至1923年4兆马克(4 trillion)对1美元。原来1块钱的面包,当时要卖到1兆马克;外加上1929年的全球经济危机,到了1932年,德国失业人口占总人口的30%。德国人民对国家现状极其不满。而这时,希特勒宣称自己可以拯救德国,使德国重新强大起来。面对国内巨大的经济和社会压力,在排除81名共产党在国会的合法席位之后,大部分纳粹党掌握的国会在1932年3月23日,修改宪法,颁布了授权法《解除人民与帝国苦难法》(Gesetz zur Behebung der Not von Volk und Reich, 英文:Law to Remedy the Distress of People and Reich),允许总理希特勒和他的内阁可以不通过国会同意,直接颁布法案。总理的执行权(executive power)取代了国会的立法权(legislative power)。这也奠定了希特勒独裁统治的宪法基础。
以上是政治上的博弈,那么面对希特勒不道德的反犹主义和种族主义,德国人民是怎么看待的呢?为什么当时德国人对反犹主义没有抵抗?是否是因为大部分选择沉默呢?事实是,不论是支持还是不支持纳粹党,几乎全部德国人当时都有强烈的反犹情绪。反犹主义不是希特勒自己发明出来,然后强加给人民的,而是当时在德国民众中已经非常流行的观点。
Poster featuring antisemitic caricature of a Jewish figure. “The Wire Puller,” 1924. 这幅1924年的反犹宣传画描绘了一个犹太人的操纵各国政要,敦促工人们投票给工人党(即纳粹党)。 这种反犹情绪在西方由来已久,可以一直追溯到第5世纪,当罗马皇帝泰奥多二世把基督教定为帝国唯一合法宗教之后,犹太教被非法化,导致犹太人在帝国内部受到一定生存的压力。另外16世纪的改教家路德晚年的反犹作品也使整个德语世界有基本的反犹情绪存在。启蒙运动哲学家康德,在他对宗教的定义里,说犹太教不算是真正意义上的宗教。或许我们不需要什么特别的证据来表明反犹主义存在于支持纳粹的德意志教会。但是对于与朋霍非尔相关的认信教会里,也同样有反犹主义流行。认信教会的奥托·迪贝柳斯(Otto Debelius),他是当时普世教会协会(WCC)的主席。在1928年写给他教区牧师的一封信中说,“我一直都视自己是反犹的。” 德国最著名的圣经原文字典编纂者格哈德·基特尔(Gerhald Kittel),我们今天所有学新约希腊文的学生,都要用他编纂的圣经原文字典,他是非常敬虔的基督徒,每天早上带着家人一起读经灵修祷告。他非常支持反犹政策,他认为当时德国的犹太人要毁了国家,必须采取措施。他认为应该把犹太人的德国国籍取消,禁止他们担任重要的国家公职。而这也是的确是后来纽伦堡法案(Nuremberg Law)的做法。他说,或许基督徒会同情犹太人,但上帝不允许我们感情用事,而要勇敢的挺身而出,解决国家的难题。
希特勒利用了当时普遍的反犹情绪,把国内经济社会压力转移。德国的一切悲惨是因为德国内部的犹太人是窃国贼,他们与英国人和法国人秘密勾结合作,出卖祖国。[4] 一战战败的将军,埃里希·鲁登道夫(Erich Ludendorff)在20年代就开始宣称,德国战败一个原因就是犹太人。他还引用了一份俄国人出版的反犹作品《锡安长老会纪要》(Protocols of the Elders of Zion),里面伪造了犹太人的秘密高层政府会议记录,如何控制德国的经济、政府高层等等。[5] 这就造成了一个由犹太人操控的深层政府的阴谋论。很有趣的是,如果这种深层政府真的存在,他们怎么还能让纳粹大肆印刷这些反对自己的宣传品,这明显是自相矛盾的。今天或许我们会觉得怎么会有人信这些。但是当时的确非常多人相信。不只是德国人,甚至美国的汽车大亨福特还把这本书带回美国印刷发放。希特勒后来把这本书定为课本,在德国许多人都相信这个阴谋论。阴谋论在纳粹党获得民心中有重大的坐拥。1924年纳粹党的竞选中,利用“犹太人阴谋论”(Jews conspiracy)来为纳粹党拉选票。
综上所述,宣称导致纳粹悲剧的是德国基督徒不关心政治,沉默不发声这个观点缺乏历史依据。[6] 历史的呈现恰恰相反,当时基督徒非常关心政治和社会议题,很多人是把政治立场首先摆在第一位,而把圣经的教导放在了其次。希特勒的上台是因为他符合了多数德国人的期待。
但我也不认为这可以用“当时的教会堕落了”,或者“他们是坏人”这么简单的一句话去解释这一切。的确,当时大部分德意志教会都是自由派神学为主导的。但只是单纯的以这一点来解释一切,是对历史和人性过于简单的理解。我们有时容易简单的把那些我们认为不对的人或立场“妖魔化”,但事实往往不是那么简单。在当时德国人心中的黑暗和堕落,也存在在我们每个人心中。圣经告诉我们全人类都在亚当里死在罪恶过犯当中。当时的人不比我们今天更邪恶。他们和我们一样,看起来都是正常人。同时他们也都受到自己所处的历史、政治、舆论的影响。当时大部分德国人是按照自己心中的信念去行事的。政治舆论的力量和热情产生的力量是非常强大的,可以扭曲人们对现实的理解。这在任何国家、政治讨论中都一样。当时纳粹的舆论宣传使绝大部分德国人真的相信犹太人是邪恶的,是盗国贼,他们深信自己是受害者,而希特勒是上帝赐下的领袖,带领他们伸张正义,除恶扬善。他们对某一位政治领袖的狂热,使得他们失去了理智。
那么,或许最后我们要自问,我们作为今天的基督徒,能从中吸取什么教训?
我认为,首先,我们必须保持谦卑,知道基督徒在历史上犯过许多错。我们必须有自我反省的能力,保持头脑冷静的能力,要避免热血沸腾的好战心理。另外,我们必须清醒的有次序的进行自我身份定义。我们最优先的身份是基督的子民,我们首要的委身是上帝的国,而这个国不属于这世界,不属于任何地上的国家、政党、理念。我们必须清楚的分清楚,上帝的国与这世界的国度。这并不是说我们忽略地上国度的身份。我们同时属于这两个国度。上帝国度子民的身份没有淹没或消除我们作为地上国度公民的身份和意义。但是,重要的是,我们不能混淆二者,或把我们对地上的国度的委身凌驾于上帝的国度。
这也是我认为,宗教改革的两国论有帮助的地方。区分属天的国度和属地的国度,有助于我们保持头脑的冷静和自我身份定义。我们最优先的身份和首要的委身,始终是福音里应许我们的永恒的上帝之国,其次才是我们对地上的国家或者政治理念、立场。因为我们都或多或少的受到自身所处的历史背景、政治环境、和舆论的影响。而当我们把自己的政治立场,不论是左还是右,摆在我们生命的第一位时,我们很容易就为其头脑发热,容易蒙蔽双眼,失去理智,会容易轻信一些把政治领袖神化的舆论宣传,和空穴来风的阴谋论。历史的教训是:人们总是不肯听历史的教训,因此不断的重复同样的错误。
[1] 我引用的一位专门研究纳粹大屠杀的路德宗历史学家是罗伯特·埃里克森(Robert P. Ericksen)。他的研究方向就是德国教会与纳粹之间的关系。这里有一篇他的演讲,我从中摘取了一些资料:https://www.youtube.com/watch?v=NvMciqhhdCk
[2] Speech delivered at Munich 12 April 1922; from Norman H. Baynes, ed. (1942). The Speeches of Adolf Hitler: April 1922 – August 1939. Vol. 1. New York: Oxford University Press. p. 19.
[3] Paul Althaus, Die deutsche Stunde der Kirche (The German Hour of the Church), 1933.
[4] Norman Cohn, Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion (London: Serif Books, 1967), 149.
[5] https://www.facinghistory.org/holocaust-and-human-behavior/chapter-4/myth-jewish-conspiracy
[6] 关于把纳粹上台归于路德宗两国论的教导的例子有:Richard V. Pierard, “Why Did Protestants Welcome Hitler?” (Fides et Historia 10/2 [Spring 1978]: 8-29). 近期有Joel McDurmon用同样的方法批判David VanDrunen和Michael Horton的两国论。关于对此论点的批判和回应,参见Matthew Tuninga的文章Why Did German Protestants Support Hitler?:https://www.patheos.com/evangelical/why-did-german-matthew-tuininga-04-16-2013
很多人熟知“国有难,回必乱”以及共匪造成的文明浩劫,但是对于基督徒在新文化运动中的所作所为了解不深。很多基督徒摇身一变成为共产党员如”恽代英“,一步步地把中国拖如深渊。
我们中国人和四大一神教都交过手,最终沦陷于共匪的极权统治下。而将来共匪倒台后文明战争形势对我们肯定更加不利,中国仍旧面对被迫基督教化或伊斯兰教化。这和共匪破四旧的恶行有关。中国基督徒在信基督的孙中山、蒋中正执政时没有人数大爆炸,反而到了共产党执政时期却人数大爆炸,这类似于法属西非伊斯兰教发展过程。
而对法属西非伊斯兰教发展原因探析,触类旁通,算是以他山之石敲打我们自己吧。
在马帝从伊斯兰教本身找原因时,还有学者从殖民政府身上寻找原因,典型的代表是弗朗索瓦·克洛塞(西元1860年-1918年)。克洛塞,也是一位学者型的法国殖民官员,西元1881-1882年在阿尔及利亚服兵役,随后在阿尔及利亚工作。西元1892年始,克洛塞先后到中部非洲、阿达马瓦(Adamawa)和乍得等地探险、考察。西元1896-1906年在象牙海岸任殖民官员,西元1901年起任象牙海岸殖民地的副总督。他以丰富的非洲殖民工作经历为基础,在非洲宗教研究领域做出了杰出的贡献。 西元1911年,克洛塞利用他的行政权力,要求其下属对本辖区内的伊斯兰教进行调查,并汇报调查结果。最有意思的是,在他这次发布给地方殖民官员的命令中,克洛塞部分地回答了现代人非常不解的一个问题:为什么在以天主教信仰的法国殖民主义统治下的西非,伊斯兰教会发展得如此迅速?那就是克洛塞的“传统宗教摧毁论”。他认为,法国人破坏了西非本土信仰的部落社会结构,致使非洲人的偶像崇拜衰落或消失,为伊斯兰教清除了障碍。他说:“偶像崇拜者构成的社会,其酋长被驱逐了。这样的社会无力清除穆斯林的影响,无法对抗马拉布特和迪尤拉穆斯林的宣教活动。马拉布特们和迪尤拉人以我们的辅助者自居,用甜言蜜语式的劝诫,逐渐赢得了如同穆斯林以武力传播宗教一样的效果。”法属西非的建立,作为一种现代意义上的世俗政权,殖民政府对西非万物有灵论的社会有一种天然的解构和破坏作用。加之法国人对非洲本土宗教持强烈的鄙视心态,这种破坏和解构作用就会特别突出。从这个意义上说,法国人对西非传统社会的冲击怎么评价都不过分。欧洲的统治体制、新的教育思想、外来的经济冲击,都削弱了传统的社会权威。社会生活的变化直接导致宗教权威的弱化。欧洲的教育取代传统宗教的教育,接受新式教育的年轻一代失去了抵御体制化宗教的防火墙。世俗化力量冲击着传统的宗教的根基,传统社会中的宗教崇拜和宗教权威魅力不再。不但年轻一代缺乏宗教知识,传统部落宗教机构也有追求现代物质价值的倾向。西非传统宗教的式微,促使人们选择新宗教:伊斯兰教,基督宗教。因此殖民政府对西非传统万物有灵论的破坏为普通西非居民接受伊斯兰教清除了障碍。 克洛塞还进一步发现,殖民政府对伊斯兰教采取限制政策,反而进一步促进了穆斯林的团结,使其宣教效果大增。他认为在外界的压力下,“不但各民族穆斯林之间的竞争会消失,而且穆斯林最终会形成一个超越民族分歧的共同身份。宗教理想会将过去彼此分离的集团凝聚起来。因此可以说,一方面我们见证了偶像崇拜社会的解体,另一方面也见证了穆斯林从法国征服运动所导致的社会转型中所得到的好处:穆斯林的团结”。 在克洛塞看来,殖民政府在不自觉地从两个方面帮助伊斯兰教:一,清除了伊斯兰教在西非传播的最大障碍——西非传统宗教,使西非居民失去了抵抗外来宗教的天然免疫力,从而给伊斯兰教提供了机会;二,殖民力量对伊斯兰教的限制和打击,却从反方向促进了穆斯林的团结,这也有利于伊斯兰教展示出更大的力量,以抵抗遏制和增加宣教意识。更重要的是,因为殖民力量的打击,穆斯林将法国人视作敌人,他们自然而然地将不满和愤怒也倾泄到敌人的宗教——天主教和基督教——身上,不选择这两种宗教而选择伊斯兰教也就非常合情合理。
三次亡天下带来的沉重後果第六
晚明大儒顾炎武的代表作《日知录》卷十三《正始》中分辨亡国与亡天下:
有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰: ‘易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。
儒学中的华夷之辨和夷夏大防一直是中国天下观中不可或缺的民族主义内容,如“裔不谋夏,夷不乱华”(《左传·定公十年》),“内诸夏而外夷狄”(《公羊传·成公十五年》),“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也”(《左传·闵公元年》),“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”(《论语‧八佾》),“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者”(《孟子·滕文公上》),“不以中国从夷狄”(《春秋谷梁传注疏》),“不与夷狄主中国”(《春秋公羊传注疏》),“不与夷狄之执中国也”(《春秋公羊传注疏》),“自古皆贵中华,贱夷狄”(《资治通鉴·唐纪十四》)等等是不可能被消解和歪曲的。中国的天下观,是以汉族为根本和主导,四夷为枝叶和从属的世界观,而绝不容许颠倒次序。夷狄之君不若诸夏之无也,夷狄居于汉族之上就是乱华。所以在儒学天下观中,异族统治没有任何合法和合理性。
儒学的民族主义精神,源自其民本意识,唯有站在以民为本,民贵君轻的立场,把维护民众共同利益作为合法性基础的认识下才会有民族主义发展空间,所以民族主义与民主密不可分。中国和汉族历史发展的原生性、独立性、血统共性、阶级流动性,这都是儒学民本和民族主义形成的基础,同样也因为儒学,让中国民本、民族主义思想进一步加强。崇洋分子把西方民族主义形成,当成了全人类民族主义的开端,这只能证明其精神软体和不学无术,欧洲之所以迟至文艺复兴后才发展出民族主义,正是因为其内部长期阶级等级固化严重,上下缺乏共同体认同,加上外来普世化宗教对民族意识的破坏作用,导致欧洲民族主义形成远远晚于中国。而中国近代自满清亡天下以来的衰弱,本质上也是民族主义长期被打压的产物,民族主义即便不是民主和民权的充分条件,也是必要条件,一个打压主体民族主义的国家,是绝不会有民主和民权的。在中国,唯有儒学提供了完整全面的民族主义体系。围绕独裁者的法家没有,搞神权专制的墨家没有,立场超脱于社会之外的道家也没有,这是儒学成为中国和汉族主导思想的根本原因。
四川地方号称“天府之国”,两千年来都是人杰地灵、人口繁盛之地。四川地理优势明显,易守难攻。每次亡天下都伴随着上千万人口的消亡。
四川在两宋一直是经济发达和人文荟萃之地,南宋之初四川户数就有264万,而到了蒙古占领时,四川只剩十二万户,只剩区区4%的人口。
明朝末期,满清在四川屠杀上千万人口甩锅张献忠六万万又奇。
民国五十年前后,共匪大饥荒造成四川人口死亡千万。而李井泉仍仍步步高升。
中国文明自发演进的巅峰时代——宋代
著名史学家陈寅恪认为“华夏民族之文化历数千载之演进,造极于天水一朝”。钱宾四先生根据中国文明演进方向认为宋代是中国近代的开端也是世界近代史的开端。日本学者内藤湖南也有类似观点。学者吴钩的论述引人深思。
【吴钩】为什么说宋代已经迈入近代化的门槛?
一
当然,我们不能因为海外汉学家说宋代是近代开端,便不假思索地附和。宋朝到底是不是迈入了近代的门槛呢?我们不妨列出近代化的衡量标准,来跟宋代社会对照一下。
当一个社会从中世纪进入近代,总是会出现某些共同的趋势与特征,我们试列举如下:
商业化。商业渐次繁华,商品经济逐渐取代自然经济。
市场化。随着商品经济的展开,市场取代行政命令,成为配置资源的重要机制。
货币化。市场经济的发展,不但使得货币成为市场交易的结算工具,而且国民的赋税与劳役、国家的行政动员,也可以用货币结算,达成黄仁宇先生所说的“数目字管理”。
城市化。越来越多的人口脱离农村和土地,进入城市谋生,成为城市的居民。城市人口在总人口中所占的比重越来越大。
工业化。手工业发达,出现了以市场交换为生产目的、以手工业坊场为生产形态的手工业。
契约化。英国历史学家梅因说:“所有进步社会的运动,到此为止,都是一个‘从身份到契约’的运动。”从中世迈向近代化的核心标志之一,便是出现了从“人身依附”向“契约关系”的转型。
流动化。由于人身依附弱化乃至消失,一个近代化的社会必然出现越来越明显的流动性,包括地域之间的流动、阶层之间的流动。
平民化。世袭的贵族作为一个特权阶层,日渐式微,平民阶层的影响力日益上升,世俗化的市民文化蓬勃生长,最终形成一个平民社会。
平等化。贵族式微,平民崛起的结果,是人与人之间基于不同出身的地位悬殊被抹平,阶层之间的森严壁垒被打破。
功利化。由于商品经济的渗透、社会风气的世俗化演变,一个近代化的社会总是会产生出明显的功利主义思潮。
福利化。近代欧洲的经验表明,当一个社会开始了商业化、城市化、流动化的转型,必然将诞生一个庞大的贫民阶层,原来由宗教团体提供的救济体系已经无法满足社会的需求,必须由强有力的国家财政负担起救济的责任。
扩张化。这里的扩张化是指国家经济职能的扩张。一些自由主义者认为,放任自流的市场经济机制可以自发地推动构建出一个近代化的经济体系。但这从来只是假想,而非事实。事实是,近代化的启动,总是以国家的重商主义为先导,政府设立的经济部门出现明显的扩张,如此,才能为市场的扩张奠定基础。
集权化。国家的权力结构从贵族封建制转化为王权制。有学者指出:“无论是迟是早,几乎所有国家都必须在经历了专制王权这个阶段之后,才能跨入近代世界的大门。未完成由封建国家向专制制度的转变,意味着未能进入近代政治的起点,从而意味着国家在近代化第一阶段的完全失败。”这里的“专制”一词如果换成“王权制”,会更准确。
文官化(理性化)。随着王权制的确立,贵族的政治权力逐渐被一个科层化的文官体系所接替。在韦伯看来,文官制与理性化几乎是一个同义词,文官制的建立,即预示着国家治理的理性化,政治权力的分配与行使由明确的程序与制度来规范,从而摆脱了私人意志与情感的干扰。
法治化。近代化的渐次展开,塑造出一个复杂化的陌生人社会,以及一个庞杂的治理体系,熟人关系、习俗与道德已不足以应对这种复杂性,因此,国家需要创制出更加繁复的法律,以适应时代的嬗变。
那么问题就在于:这些涉及到经济变迁、社会转型与政治构建的近代化指标,在宋朝一齐出现了吗?是的,它们一齐出现了。
二
宋代是继汉初之后的又一个商业繁华期,商业化的浪潮席卷整个宋朝国境,“货殖之事益急,商贾之事益重”。一位宋朝人看到,“人家有钱本,多是停塌、解质,舟舡往来兴贩,岂肯闲著钱买金在家顿放?”宋朝人家有了闲钱,即拿出来投资。一些汉学家甚至提出,宋代“发生了一场名副其实的商业革命”。
既然称之为“商业革命”,当然需要有革命性的经济表现。宋代在经济上确实出现了革命性的变迁:
——“田制不立”,即国家承认完整的私有产权(中唐之前实行均田制,产权的自由交易是受到限制的)。
——农业生产力获得革命性的提高,特别是水稻早熟品种的引进与复耕技术的推广,让同样面积的土地可以养活更多的人口,如是,才可能从土地中析出更多的赋余人口与农产品,流入城市与工商业。
——原来束缚了商业自由的坊市制在宋代彻底瓦解,街市制开始形成,“自大街至诸小巷,大小铺席连门俱是,即无空虚之屋,每日凌晨,两街巷门上行百市,买卖热闹”。在宋代之前,这是不可想象的。
——海外贸易高度繁华,当时整个大宋国的海岸线,北至胶州湾,中经杭州湾和福州、漳州、泉州金三角,南至广州湾,再到琼州海峡,都对外开放,与西洋南洋诸国发展商贸。市舶司(海关)每年从海上贸易中抽税近200万贯(明代在“隆庆开关”后,海关抽解每年不过区区几万两银),进出口贸易总额超过2000万贯。
——商业信用非常发达,从北宋到南宋,陆续出现了便钱(类似于银行汇票)、现钱公据(类似于现金支票)、茶引、盐引、香药引、矾引(类似于有价证券)、交子与会子(法币)等商业信用。如果没有发达的商业信用,大宗的或者跨区域的市场交易是不可能达成的。
——商业化的深入,表现在国家财税结构上,即农业税的比重下降,商业税的比重上升,南宋淳熙—绍熙年间,来自非农业税的财政收入接近85%,农业税变得微不足道。这是中国历史绝无仅有的事情,要到了19世纪的晚清,洋务运动之后,清政府的田赋比重才下降至48%。
宋代商业化的展开,也是市场化不断深化的过程。市场化不但表现为民间的衣食住行均可以通过市场解决,宋代江南一带的许多农户,基本上已经不种田,“糊口之物,尽仰商贩”;而且,国家也放弃了行政命令的方式,而采用市场机制获取政府消费品、调拨公用物资,甚至使用经济制裁的威慑来维持与邻国的和平。
货币化的趋势在宋朝也非常明显。宋政府每一年都要铸造巨量的货币来满足民间交易,北宋的最高年铸币量则是570万贯,平常年份都维持100万贯至300万贯之间;明代近300年的铸币总量,宋人用两年时间便铸造出来了。
为什么宋人必须大量铸造货币?因为需要满足货币化的时代需求。不独市场交易以货币结算(在自然经济时代,还可以以物易物);官吏与雇工的酬劳,也要用货币支付,而在宋代之前,工资以实物为主,货币只占其中一小部分;宋朝国家的税收,也从以实物为主向以货币为主过渡,北宋治平二年(1065),宋政府货币性岁入的比重超过了50%;王安石变法更将力役也折成货币结算,显示出货币化已成大势所趋。
宋代的城市化也有革命性的表现:城市人口的比重达至历代最高峰。北宋的城市人口占20.1%,南宋时达到22.4%。如果据斯波义信的看法,南宋鼎盛时期的城市化率可能达到30%。而清代中叶(嘉庆年间)的城市化率约为7%,民国时才升至10%左右,到1957年,城市化率也不过是15.4%。一些研究者因此提出,宋代发生了一场“城市革命”。
还有一些历史学者认为宋代出现了“原始工业化”。一个最能体现宋代“原始工业化”的例子是铁的产量:由于煤矿的规模化开采及应用于炼铁,北宋的铁产量表现出飞跃性的发展势头,而英国要到16世纪的工业化早期才产生类似的“煤铁革命”。大量的科学技术也应用于手工业生产,英国剑桥大学的李约瑟博士称:“中国的科技发展到宋朝,已呈巅峰状态,在许多方面实际上已经超过了18世纪中叶工业革命前英国或欧洲的水平。”
三
上面我们从经济变迁的角度描述了宋朝的近代化表现,接下来我们再从社会转型的视角来观察宋代——
唐宋之际,中国社会发生了一个非常深刻的大变迁:唐代有部曲,是世世代代为门阀世族耕种的农奴,没有独立户籍;唐代的奴婢也不具备独立的法律人格,不独立编户,是附依于主家的贱户;入宋之后,随着门阀世族的瓦解,部曲与贱口都成为了自由民。宋代的佃户与地主不再存在人身上的依附关系,只是结成经济上的租佃关系,租佃关系基于双方的自愿结合,以契约为证。宋代奴婢与主家之间也不是人身依附关系,而是经济意义上的雇佣关系,雇佣关系同样基于双方自愿的契约。这样一种结构性的社会变革,核心意义就是“契约化”——从“人身依附”向“契约关系”转型。
这个契约化的过程,也是一个平等化的进程。不管是部曲,还是奴婢,在宋代之前都属于贱民,而这些贱民到了宋代,都基本上消失了,或者说,从前的贱民现在已经获得了自由民的身份,都成了国家的“编户齐民”,拥有平等的法律主体资格:“齐,等也。无有贵贱,谓之齐民”。
贵族的消亡,推演着一个平民化社会的来临。宋代之前,政治几乎为贵族垄断,唐代虽有科举制,但借科举晋身的平民官僚,寥寥可数。宋代情势一变,取士不问世家,“升入政治上层者,皆由白衣秀才平地拔起,更无古代封建贵族及门第传统的遗存”(钱穆语)。据学者对南宋宝佑四年(1256)《登科录》的统计,在601名宋朝进士中,平民出身的有417名,官宦子弟有184名,寒门进士占了绝大多数。
作为平民社会的表征,宋代的教育、文化艺术等领域,也一齐出现了明显的平民化色彩。宋代之前,贵族掌握着得天独厚的教育资源,而宋朝的学校则向全民开放,包括“工商杂类”的子弟均可进入州县学校读书。文学、音乐、美术在宋代之前也是上层人玩的高雅品,进入宋代后,才产生了完全属于平民(市民)的文学、音乐形式,如话本、滑稽戏等;我们从宋代之前的美术作品上也几乎找不到任何平民的影子,只有展开宋人的画作,如《踏歌图》、《清明上河图》,那种平民气息、市井气息才会扑面而来。
同时,随着人身依附状态的解除,宋朝社会出现了广泛、持续的流动性,这种流动化既包括地理意义上的横向流动,即可以从一地自由迁徙到另一地;也包括阶层意义上的纵向流动,即固化的等级结构被打破,任何人都可以通过自身的努力获得上升的机会。
宋人发现,“古者乡田同井,人皆安土重迁,流之远方,无所资给,徒隶困辱,以至终身。近世之民,轻去乡土,转徙四方,固不为患。”这里的“近世”,当然是指宋代。用现代概念来说,宋人有了“自由迁徙”的权利。
宋人又发现,“先王之制,贵者始富,贱者不富也。贫富贵贱,离而为四,起于后世。”这里的“后世”,也是指宋代。“贫富贵贱,离而为四”的意思,是说从宋代开始,此四者可以自由组合,贫者可以富,可以贵;贱者可以贵,可以富;富者可能贵,也可能贱;贵者可能富,也可能贫;贫富贵贱处于变动之中。用现代社会学的概念来说,社会阶层没有“板结化”。社会也因此才焕发出活力。
整个社会的结构性转换,以及商品经济的深入展开,也让宋朝的社会风气出现巨大嬗变——人们不惮于言利,“凡人情莫不欲富,至于农人、商贾、百工之家,莫不昼夜营度,以求其利。”追逐财富成为理所当然之事。拜金主义、消费主义、享乐主义大行其道,这种功利化世态乃是资本主义时代开始来临的一般社会景象,不管是两宋、晚明,还是近代的西欧城市,莫不如此。
四
现在,我们从国家治理功能构建的角度再来观察宋朝的近代化表现——
研究者发现,在16世纪的欧洲,当经济结构从封建制度过渡至资本主义制度之际,出现了一个特征,即由于经济失调而产生大量都市贫民,近代欧洲国家逐渐发展出来的福利政策,就是为了应对这种结构性的经济转化。英国也是在近代化开始展开的16世纪下半叶发布了一系列“济贫法”,由政府负担起救济贫民的责任。中国的国家福利体系,也恰好在宋代发展至顶峰,这种“福利化”国家功能的出现并不是巧合,而是近代化产生的压力催生出来的结果。
宋朝的贫民救济主要由两个系统组成,一是宋神宗熙宁十年(1077)施行的“惠养乞丐法”:每年十月入冬后,各州政府“差官检视内外老病贫乏不能自存者”,每人一日“给米豆一升,小儿半之”。宋人对“乞丐”的定义与今日不同,凡贫困人口,均纳入乞丐范围;一是宋哲宗元符元年(1098)颁行的“居养法”:各州设立居养院,“鳏寡孤独贫乏不能自存者,以官屋居之,月给米豆,疾病者仍给医药。”简单地说,“惠养乞丐法”指由政府给贫民发放米钱;“居养法”则指由国家福利机构收留无处栖身的贫民。
为了应对近代化的挑战,国家不仅要发展出福利功能,更需要深切介入经济活动,包括征税、借款、投资、开拓市场、调控市场、制订商业规则、维护市场秩序等,这便是重商主义下国家经济职能的扩张化。宋朝无疑是历代最具重商主义性格的一个王朝,政府设立非常多的经济部门参与市场经济,包括市舶司、盐井监、楼店务(房地产公司)、酒务(酿酒厂)、曲院(制造酒曲的作坊)、造船务、纺织院、染院、磨坊(粮食加工厂)、茶磨(茶叶加工厂),等等,具有金融功能的经济部门就有榷货务、便钱务、交子务、市易务、青苗法、检校库、抵当所等。
可以说,宋代的国家扮演了一个“超级商人”的角色,自由主义者可能会对此嗤之以鼻,但历史地看,近代化的商业引擎,离不开以国家之力来启动。一个对商业发展无动于衷、碌碌无为的政府,比如朱元璋建立的明政府,真的更有利于近代化的扩展吗?
也许有一个例子可以说明国家重商政策对于资本主义之兴起的重要性:宋朝在河北路与京东路实行食盐自由通商制度,在其他地方则推行盐引制(国家间接专卖)。按道理说,食盐的禁榷应该会妨碍民间商品经济的发育,迟滞资本主义的产生,但学者的研究却发现,在宋朝的食盐自由贸易区,“生产技术并无任何进步与创新,生产规模也未见扩大,盐商的资本增殖速度似乎并不快,见不到特富的大盐商”。倒是在推行盐引制的禁榷区,“能够发现生产技术和工艺的明显改进与革新,井盐生产似乎还出现新的生产关系的萌芽,也能在实行钞引制的东南盐区见到发家致富的大盐商”。
正因为近代化的启动与展开离不开国家力量的支持,一国总是在完成了国家的集权化之后才有可能顺利实现近代化,不管是先发近代化的欧洲大陆与英伦,还是后发近代化的日本,均表明了这一点。相比之下,中国的集权化完成得非常之早,秦朝建立郡县制,即宣告王权制的来临。早熟的集权化未必合乎历史趋势,因而中国在魏晋时期出现了贵族制的回潮,并在南北朝—隋唐时期形成门阀世族。经过唐宋变革,“君主独裁”政治才完全确立下来。
需要提醒的是,我们这里所说的“君主独裁”,只是表示一种与贵族政治相对的政体,指政府机构被置于天子的直接指挥之下;而不是说君主不受约束,可以乾纲独断。恰恰相反,宋朝已经形成了一种“虚君共治”体制,君主“以制命为职”,但“一切以宰执熟议其可否”,即由宰相执掌具体的国家治理权;如果政令“有未当者”,则由“台谏劾举之”,即台谏掌握着监察、审查之权,以制衡宰执的执政大权;执政、台谏,加上端拱在上的君主,三权相对独立,“各有职业,不可相侵”。
中国的文官制也建立得早,与郡县制的成立同步,但要到宋代,文官制才发展出足够的理性化。理性化是文官制的核心意义,即公务员的分类、职能、考试录用、考核、奖惩、培训、晋升、调动、解职,权力命令的发起、传递、审查、执行、反馈、问责,都有完备的制度与程序可遵循,从而最大限度隔离私人因素的影响。那些不欲受到约束的帝王,都会产生突破文官制的冲动,如西汉武帝启用了一个由宦官、侍从、外戚、尚书(皇帝的私人秘书)等亲信、近臣组成的“内朝”,将三公领导的“外朝”撇在一边;明朝干脆废掉宰相,另立“内阁”,内阁实际上就是皇帝的秘书班子。惟独宋朝三百余年,没有形成破坏文官制的“内朝”,文官制的运作非常稳定。
近代化的治理秩序还有一个特点:法治化。今人多以为“法治”是西方特产,中国的治理传统是“人治”,但宋人并不这么认为,宋人自称“尚法令”。南宋的思想家陈亮与叶适总结说:“汉,任人者也;唐,人法并行者也;本朝,任法者也”;“吾祖宗之治天下也,事无大小,一听于法。”所谓“任法”、“一听于法”,套用现代的术语,就是“以法治国”的意思。
宋朝法制体系之繁密,可能要超出许多人的想象。宋人叶适这么描述道:“今内外上下,一事之小,一罪之微,皆先有法以待之。极一世之人志虑之所周浃,忽得一智,自以为甚奇,而法固已备之矣,是法之密也。”一个聪明人,穷尽一生的智慧,想出一项立法,自以为新奇,但查一下法律汇编,却发现类似的法条早已制订出来了。
这些繁密的法律包括民商事立法,宋朝的民商事立法非常完备,这些繁密的法律包括民商事立法,宋朝的民商事立法非常完备,民间租赁、抵押、出典、买卖、借贷、财产继承,均有周全的法令给予规范。宋人自己说,“官中条令,惟交易一事最为详备,盖欲以杜争端也。”发达的民商事立法让一些研究者相信,宋代已经产生了“法学近代化”的迹象。
如果我们同意前面对近代化特征的概括以及对宋朝近代化表现的描述,那么我们应该承认,宋代中国确实已经迈入了近代的门槛。
共治天下
著名史学家余英时在其代表作《朱熹的历史世界》深刻阐述了儒家士大夫与皇帝共治天下的憧憬,著名学者吴钩对宋代共治天下的阐释也给人以很大的启发。
吴钩《将皇权关进笼子里》
中国古代有没有“专制皇权”?这是一个需要厘清的问题。在许多人的想象中,既然君主处于权力金字塔之顶尖,那皇权一定是不受任何限制与约束的,皇帝一定是口含天宪、出口为敕的。也许在帝王“独制于天下而无所制”的秦始皇时代,以及“天下大小事务皆朕一人亲理”的清王朝,皇权确实是独裁的。但在其他政治修明之世,特别是在宋代,君主几乎是不可能搞皇权专制的。在展开我们的论述之前,我想先讲述几个关于宋帝的故事:
其一,乾德二年(西元964年),范质等三位宰相同日辞职,宋太祖随后任命赵普为相。但在颁发任命诏书时碰上了一个程序上的大麻烦:诏书没有宰相副署,不具备法律效力;而范质等宰相又已经辞职。太祖想从权,对赵普说:“朕为卿署之可乎?”赵普回答皇上:“此有司职尔,非帝王事也。”最后,还是由领有“同平章事”(即宰相官衔)衔的开封府尹赵匡义副署,才签发了这道诏书。(《宋史•赵普传》)
其二,宋真宗朝有个叫做刘承规的内臣(宦官),“以忠谨得幸”,人也很能干,曾领衔编修《册府元龟》。大中祥符六年(西元 1013年),刘承规病危,向真宗说了人生最后一个心愿:“求为节度使”。其实就是得到虚衔过把瘾就死。真宗找宰相王旦商量:“将这官儿给他吧,承规待此以瞑目。”王旦坚决不同意,说:“此例一开,他日若有别的内臣求当枢密使,奈何?”真宗只好打消了念头。(《宋史•王旦传》)
其三,宋仁宗想提拔张贵妃的伯父张尧佐当宣徽使(一个别级高但无多少实权的闲职),但廷议(类似于内阁部长会议)时候未能通过,所以只好作罢。过了一段时间,仁宗因为受了张贵妃的枕边风,又想将这项人事动议提出来。这日临上朝,张贵妃送皇上到殿门,抚着他的背说:“官家,今日不要忘了宣徽使!”皇上说:“得,得。”果然下了圣旨任命张尧佐为宣徽使,谁知半路跑出一个包拯来,极力反对,“反复数百言,音吐愤激,唾溅帝面”。最后仁宗只得收回成命。回到内廷,张贵妃过来拜谢,皇帝举袖拭面,埋怨她说:“你只管要宣徽使、宣徽使,岂不知包拯是御史中丞乎?”(朱弁《曲洧旧闻》)
其四,神宗朝,一次因为陕西用兵失利,神宗震怒,批示将一名漕臣斩了。次日,宰相蔡確奏事,神宗问:“昨日批出斩某人,今已行否?”蔡確说:“方欲奏知,皇上要杀他,臣以为不妥。”神宗说:“此人何疑?”蔡確说:“祖宗以来,未尝杀士人,臣等不欲自陛下开始破例。”神宗沉吟半晌,说:“那就刺面配远恶处吧。”这时,门下侍郎(副宰相)章惇说:“如此,不若杀之。”神宗问:“何故?”章惇说:“士可杀,不可辱!”神宗声色俱厉说:“快意事更做不得一件!”章惇毫不客气地回敬了皇上一句:“如此快意事,不做得也好!”(侯延庆《退斋笔录》)
其五,南宋绍兴五年(西元1135年),宋徽宗死于金国,高宗在为父皇服丧期间,将御椅换成了尚未上漆的木椅。有一回,钱塘江钱氏公主入觐,见到这张龙椅,好奇问道:“这是不是檀香做的椅子?”一名姓张的妃子掩口笑道:“宫禁中,妃子、宫女用的胭脂、皂荚多了,宰相都要过问,哪里敢用檀香做椅子?”其时宰相乃是赵鼎、张浚。宋代实行“以外统内”之制,内廷的一切用度,须经外朝的宰相核准。(陆游《老学庵笔记》)
其六,宋孝宗是个围棋爱好者,“万机余暇,留神棋局”。内廷中供养着一名叫做赵鄂的国手。赵鄂自恃得宠,向皇帝跑官要官,孝宗说:“降旨不妨,恐外廷不肯放行。”大概孝宗也不忍心拒绝老棋友的请托,又给赵鄂出了个主意:“卿与外廷官员有相识否?”赵鄂说:“葛中书是臣之恩家,我找他说说看。”便前往拜见葛中书,但葛中书不客气地说:“伎术官向无奏荐之理。纵降旨来,定当缴了。”赵鄂又跑去向孝宗诉苦:“臣去见了葛中书,他坚执不从。”孝宗也不敢私自给他封官,只好安慰这位老棋友:“秀才难与他说话,莫要引他。”(张端义《贵耳集》)
其七,南宋光宗朝,皇帝左右的近臣、私臣每每向光宗请求“恩泽”(即请皇帝恩赐个大一点的官做),光宗总是说:“朕倒好说,只恐谢给事有不可耳!”谢给事是时任给事中的谢深甫,曾多次抵制过光宗提拔请托的私旨。楼钥当中书舍人时,也直接告诉光宗:对不合法度的私旨,“缴奏无所回避”。光宗很是顾忌,遇到禁中私请,只能推掉:“楼舍人朕也惮也,不如且已。”宋光宗并不是一个具有优良君主品质的皇帝,却不能不尊重给事中与中书舍人封驳皇帝私旨的权力。(《宋史•谢深甫传/楼钥传》)
其八,宋度宗有几次绕过宰相机构,径自下发“内批”(即私旨),违背了为君之道,监察御史刘黻很愤怒,上书批评他:“命令,帝王之枢机,必经中书参试,门下封驳,然后付尚书省施行,凡不由三省施行者,名曰‘斜封墨敕’,不足效也。臣睹陛下自郊祀庆成以来,恩数绸缪,指挥(即皇帝的诏敕)烦数,今日内批,明日内批,邸报之间,以内批行者居其半,窃为陛下惜之!”刘黻还告诉皇帝:“政事由中书则治,不由中书则乱,天下事当与天下共之,非人主所可得私也。”他说的这些道理,度宗也不能反对。(《宋史•刘黻传》)
在上面引述的八段历史切片中,涉及的君主为北宋、南宋各四位,其中既有开国皇帝宋太祖,也有处于穷途末路的宋度宗;既有生性仁厚的君主如仁宗,也有昏庸的君主如光宗;既有励精图治的君主如神宗,也有碌碌无为的君主如度宗。应该说是有代表性的,是可以反映宋代的权力结构与权力运作的——无论是明君还是昏君,都难以乾纲独断,君主一旦露出这样的苗头,即受到文官集团的抗议与抵制。
这样一种对于宋代君权的描述,也挑战了流俗之见——一直以来,诸多严肃的历史研究者与通俗的历史叙述者都认为,宋代是“君主独裁体制得到了空前巩固和加强”的一个时代。支持这种论断的依据主要有二:首先是中央集权的强化,用宋人范祖禹的话来说,“收乡长、镇将之权,悉归于县;收县之权,悉归于州;收州之权,悉归于监司;收监司之权,悉归于朝廷。……是故天子任宰相,宰相察监司而已,监司察郡守,郡守察县令,朝廷据其所察而行赏罚。”然而,我们需要明白:中央集权并不等于君主专制。
另一个依据是相权被分化。宋代将军权与财权从宰相机构中划分出去,宋人范镇对此也提出过批评:“古者冢宰制国用,今中书主民,枢密主兵,三司主财,各不相知。故财已匮而枢密院益兵不已,民已困而三司取财不已。中书视民之困,而不知使枢密减兵、三司宽财者,制国用之职不在中书也。”从这个角度言,宋代宰相的权力确实不如汉唐宰相的集中,但实际上,宋代的整个执政集团(包括中书、枢密院)的权力更加稳固,汉唐的外朝法定权力常常被帝王或其非正式代理人(如宦官、外戚、后妃)侵占,而这样的事情在宋代则几乎没有发生过。
从前面列举的故事中也可以得知,君主的诏书如果没有宰相副署,则不具备合法的效力,官僚集团有权进行抵制。这恰好可以佐证,宋代的君主假如想独裁,在法理上、制度上以及权力结构上,都是行不通的。
我仔细考究过宋代君主所受到的种种约束,其完备性可谓为历代所不及,既有其他王朝共有的,也有其他王朝所无的。两宋三百余年,从未诞生过一个独裁的君主,倒是著名的权相出现了一大串,我们可以列出一个长名单:丁谓、王安石、蔡京、秦桧、韩侂胄、史弥远、贾似道,等等。宋代可能没有很好地解决权相专政的问题,但君权则是受到了有效限制。
【吴钩】宋仁宗与詹姆斯国王
在中国,相信许多人都应该读过(或听过)西方法学史上的一个经典案例——17世纪初英格兰大法官爱德华•柯克爵士与国王詹姆斯一世的故事。
故事发生在西元1608年11月10日的“星期日会议”上。按柯克爵士的自述,那一天詹姆斯国王召见了英格兰的法官,提出一项要求:既然法官只是国王的代理人,国王自然有权直接裁决诉讼案,因此,不管什么案件,我都可以“以王者的身份”作出判决。但詹姆斯一世的要求受到高等民事法院首席大法官柯克的反对:国王本人不能裁决任何案件。
詹姆斯一世说:“法律以理性为基础,除了法官之外,我和其他人一样具有理性,为什么就不可以裁决诉讼案?”柯克大法官说:“确实,上帝赋予了陛下卓越的技巧和高超的天赋;但陛下对于英格兰本土的法律并没有研究,而涉及陛下之臣民的生命或遗产、或货物、或财富的案件,不应当由自然的理性,而应当依据技艺理性和法律的判断来决定,而法律是一门需要长时间地学习和历练的技艺,只有在此之后,一个人才能对它有所把握。”
柯克的回答,让詹姆斯一世感觉“受到了极大的冒犯”,他说:“如此说来,国王岂不是处于法律之下?你要知道,这种说法是构成叛国罪的。”柯克引述了13世纪英国一位法学家的名言来回应国王:“国王不应当受制于任何人,但应受制于上帝和法律。”
这个富有寓义的异邦故事,一直以来,被我们理解为司法史上的里程碑事件,用来阐释司法制度的要旨之所在。许多讲述这一故事的人都告诉我们:爱德华•柯克大法官对国王詹姆斯一世的抗议,体现了西方世俗君主对于法官独立性与专业性的尊重,也展示了一种与古代中国皇权专制主义迥然不同的法治传统。
这些讲述“柯克与国王”的朋友却不会告诉你,前引那段发生在英格兰“星期日会议”上的对话,很可能是柯克爵士多年后虚构出来的,因为据另一位“星期日会议”参与人的记载,在柯克提出反对国王兼任法官的意见之后,詹姆斯一世“勃然大怒”,“柯克爵士感觉到落在他头上的全部力量,忙不迭地祈求殿下怜悯他,宽恕他”。实际上,柯克还是强势王权的支持者,曾代表王室提起过多起叛国罪的公诉。(参见于明《法律传统、国家形态与法理学谱系——重读柯克法官与詹姆斯国王的故事》)
倒是在西元11世纪,中国的宋王朝发生过一次跟“柯克与国王”有点类似的君臣对话。当时的君主为宋仁宗,他跟詹姆斯国王一样也曾想过一把大法官的瘾,内廷有一些近侍犯了罪,仁宗皇帝便绕过司法机构,径自作出判决,“不下吏劾实,不付有司议法”。
有一位叫做王贽的谏官(在宋代,谏官拥有类似于司法审查的权力),像爱德华•柯克那样站出来抗议:天子岂可如此亲揽细故?仁宗说:为何?王贽说:“情有轻重,理分故失,而一切出于圣断,前后差异,有伤政体,刑法之官安所用哉?”
王贽谏官此言,可以跟柯克大法官回答詹姆斯国王的话相互参注,“情有轻重,理分故失”,是审理任何一起案件都必须分辨清楚的关键,关涉到罪名之小大、刑罚之轻重,其中的微妙之处,只有受到法律训练、通晓法理的专业司法官,才可以做到平衡把握。君主哪怕有天纵之英明,也未必知晓司法的“技艺理性”,因此,“出于圣断”的司法裁决,很容易“前后差异,有伤政体”,损害司法权威,破坏司法制度。而且,皇帝亲自当了法官,那还要配置专业的司法官员干什么?
因此,王贽建议:“请自今悉付有司正以法。”从今以后,所有涉及内廷近侍犯罪的刑案,都请移送司法机构依法审判,陛下您就不要插手了。宋仁宗不敢逞强,“诏可”,批准了王贽的提议。
我讲这个故事,当然并不是想说宋仁宗比詹姆斯一世更开明,更尊重司法;也不是想说王贽比柯克更有见识与骨气。我想说的是,不管在中国,还是英伦,历史都是由一连串或正面或负面的“故事”(过去之事)组成,如果叙述历史的人们致力于整理、编撰、讲述、阐释更多诸如柯克与国王、王贽与宋仁宗这样的“故事”,那么,“故事”便会内化为一种绵连不断的文明传统,引导历史演进。
“柯克与国王”是不是真有其事并不重要,重要的是英国贵族、士绅、法官、学者对于“柯克与国王”的历史叙述,一遍一遍确认了法官的独立性与专业性原则,为英伦司法制度的良性演进提供了来自历史深处的驱动力。这样的驱动力,也内在于我们的历史与传统中,只不过许多人对此视而不见。
社会自治
【吴钩】宋代的社会自治
当历史演进到唐宋之际,中国社会出现了一个大转型:唐代,世家大族犹在,门阀社会的余绪尚存。唐太宗时,大臣高士廉等奉命修《氏族志》,将山东崔氏列为士族第一等,李世民对此大为不满,要求按“不须论数世以前,止取今日官爵高下作等级”的原则重新修谱,第二次修订的结果是,皇族李姓为士族第一等,外戚为第二等,崔氏降为第三等。这次修谱,传递出两个信息:一方面,当时的门第观念仍很强大,世家大族的社会地位还是很高;然而,另一方面,世家大族数世积累的权威已无法抗衡皇权意志,“尚姓”让位于“尚官”。
唐代士族势力的衰退,除了因为皇权压制之外,科举制的冲击也是重要因素。科举当然有利于告别门阀等级,促成一个相对平等的社会。但如果以历史的眼光来看,门阀的消失、社会等级的抹平,也更有利于皇权的独大。即使是对传统社会之平等化颇多赞许的钱穆也承认,唐以后的社会,由于“政治上没有了贵族门第,单有一个王室,绵延一二百年不断,而政府中官吏,上自宰相,下至庶僚,大都由平地特起,孤立无援;相形之下,益显君尊臣卑之象”;“各州郡、各地方因无故家大族之存在,亦益显官尊民卑之象”。
不过唐代的社会发育还是比汉代有了更大的进步,其中的一个表现是唐代社会出现了比较丰富的民间结社,如各类宗教性质的“社邑”在唐代非常流行,不少行业也成立了具有一定自治功能的社团,几个情投意合的唐代女子出于“遇危则相扶,难则相救”之目的,还可以结成“女人社”。唐高宗曾下诏禁绝私社,但民间社会对于结社的需求是压制不住的,到了唐玄宗时代,政府不得不承认私社的存在。
唐后社会,经过五代残酷的厮杀,门阀世族零落殆尽,从宋代开始,中国进入没有世家大族的平民化社会。大规模的科举取士虽然消弥了有力量抗衡皇权的士族势力,却也缔造了一个庞大的儒家士绅阶层,他们取代之前的贵族门第,成了引导唐后社会“自治线索”向前演进的主要力量。
针对五代战乱过后宗族组织的衰败、宗法关系的松散、宗族伦理的弱化,包括张载、程颐、朱熹等大理学家在内的宋儒,都提出了再造宗族制度的构想。因为,对于主要依靠宗法伦理联结起来的传统社会来说,宗族之不存,即意味着社会的溃散。范仲淹以个人官俸所得,购置良田十多顷,作为族内公益基金(义田),义田每年收取的租米,用于赡养族人、供养族学(义学),又设立管理范氏宗族公益基金的机构(义庄),制订《规矩》十三条(族规),成为宋代儒家重建宗族的典范。
宋儒重新构建的“宗族范式”延续至明清,虽然不似前朝的士族门阀在政治上具有强大的影响力,却在维持民间社会的自治方面发挥了前代所不及的作用。概括而言,宋式宗族(包括明清的宗族)的社会功能主要体现在:以族谱和祠堂为族人提供基于血缘与伦理的共同体认同;以义田与族学为族人提供公共救济与福利;以族规与族内权威发展出一个相对独立于国家的民间自治架构:“族人虽异居,同在一村中,世推一人为长,有事取决,则坐于听事。有竹箅亦世相授矣,族长欲挞有罪者,则用之。岁时会拜,同族咸在”。宗族通过提供认同、福利与秩序,使族人免于直接暴露在国家权力的热焰之下,也使社会自我构建出优良的治理秩序成为可能。所以顾炎武说,“故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族,以辅人君之治,罔攸兼于庶狱,而民自不犯于有司。风欲之醇,科条之简,有自来矣。”
宋儒更了不起之处,是他们还创立了两类超越了血缘限制、比宗族更具开放性的民间自治组织——乡约与社仓。
历史上第一个乡约由北宋理学家张载的弟子吕大钧设立于家乡——陕西蓝田,故又称“吕氏乡约”或“蓝田乡约”。吕大钧开创的乡约制度后经南宋理学家朱熹整理,更趋完善,又由朱熹的弟子在一些地方付之实践。
宋儒推行乡约之初衷,是为“成吾里仁之美”,通过将生活在同一片土地上的乡党们组织起来,大家“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”,从而形成“一乡化焉”的地方自治秩序。吕大钧创立了一套堪称优良的乡约制度:地方士绅牵头组织乡约,乡人自愿加入或退出,约中众人推举一位德高望众、正直公道之人担任“约正”,为乡约最高领袖,执掌约中赏罚、决断之权;乡约的日常管理则由“直月”负责,“直月”是轮值的,“不以高下,依长少输次为之”,一人一月,一月一换。乡约每月一小聚,每季一大聚,这是对“乡饮”古礼的恢复,“乡饮”是一种议事机制、一个自治平台,“乡饮”之时,约正会将约众近期的善行或恶行记录在册,并据此进行赏罚,约中众人有事,也可以在“乡饮”上提出,大家协商,找出解决方案。
说到这里,我们可以发现,吕氏乡约就是一个建立在自愿联合基础上,有着教化、救济与公共治理功能的村社自治共同体。乡约既是自由的(自愿出入),又是民主的(公选领袖),也是平等(约众不分地位高下,以年齿为序充任“直月”)。
值得一提的是,吕氏乡约在推行之初,曾遇到了不少麻烦,不但乡里有些流言蜚言,连吕大钧的大哥、在朝廷当大官的吕大防也不赞成搞什么乡约。反对吕大钧设乡约的亲友说,你一个在野的士绅组织结社,容易被人误会为结党,引来朝廷猜疑。况且治理地方社会本是官府的事情,你又何必掺乎呢?吕大防还建议弟弟:不如将乡约改为“家仪”,这样就可以规避政治风险了。
那么吕大钧是如何回应这些反对的声音的呢?吕大钧说,儒家君子读圣贤书,自当造福乡里,何必要做上了官才来行善事?如果什么事都由官府指示了才可以做,则“君子何必博学”?因此,他不同意将乡约改为“家仪”:改为“家仪”固然可以降低风险,但“于义不合”。显然,在吕大钧心中,士君子追求之“义”,已经超越个人的“修身”与家族内部的“齐家”,而担当起教化乡里、美化风俗之责,用儒家的话来说,是为“仁里”,换成今日的说法,就是致力于社会自治。
吕氏乡约是古代社会最具自治精神的基层治理建制,代表了自治传统在儒家引导下演化出来的新高度,萧公权先生对此有很高的评价:“吕氏乡约于君政官治之外别立乡人自治之团体,尤为空前之创制……此种组织不仅秦汉以来所未有,即明初‘粮长’、‘老人’制度之精神亦与之大异。盖宋明乡官、地保之职务不过辅官以治民,其选任由于政府,其组织出于命令,与乡约之自动自选自治者显不同科也。”
宋儒创设的社仓则类似于今日社会贤达主持的农村小额扶贫贷款,所不同者社仓借贷的米,农村小额扶贫贷款借贷的是钱。南宋初,士绅魏掞之率先在福建招贤里创建社仓,稍后,魏掞之的好友朱熹也在福建的五夫里设立社仓,并订立了一套完备的社仓结保制度:社仓由士绅组织并管理,官方不得插手其中,不过社仓的贷本先由地方官府垫付,“富家情愿出米作本者,亦从其便”;每年的五月份,社仓放贷,每石米收取息米二斗,借米的人户则在收成后的冬季纳还本息;等收到的息米达到本米的十倍之数时,社仓则将贷本还给地方官府或出本的富户,这么做当然是为了保持社仓完全独立自主的地位;此后社仓只用息米维持借贷敛散,不再收息,只是每石米收取三升耗米,以弥补仓米的损耗,这样,既可以维持社仓的长久运作,也显示了社仓的公益性质;人户是否参加结保也采取自愿原则,“如人户不愿请贷,亦不得妄有抑勒”。抑勒,就是强制、摊派的意思。
宋儒之所以创设社仓,是因为他们意识到官方的救济系统(如常平仓)不尽可靠,因此,民间社会应该建立自我救济体系,使乡人在遇到凶岁饥荒时,不必全然依赖不尽可靠的官方救济。
将朱子社仓跟王安石“青苗法”比较一下,就可以发现社仓的可贵之处。首先,从立意上看,王安石设青苗法,与其说是为“济民困”,不如说是为“富国用”,这就可以理解为什么它要收取高达20%的年息。社仓虽然在开始时也收息,但息米一旦达到足以清偿贷本及维持自主运转的目的之后,即免息放贷,而青苗法不但没有免息之期,而且在执行过程中,年息被提高到40%。其次,从操作上看,青苗法由官府推行,用朱熹的话来说,“其职之也,以官吏而不以乡人士君子”,官吏不仅品行不如士君子,且手握权柄,而权力是可以用来压榨民脂的,因此,官吏在放货时常常强行摊派,将青苗法搞成了典型的“害民之法”。朱子社仓则显然具有NGO的性质,其运作独立于官方权力系统之外,地方官员只在放贷及还贷时应邀前往监督,对社仓的运作并不能干预。朱熹相信,只要“官司不得抑勒,则(社仓)亦不至搔扰”。
然而,在朝廷采纳朱熹之议,下诏推广社仓之后,随着国家权力的介入越来越深,社仓这一NGO组织也慢慢变质,最后居然成了“领以县官,主以案吏”的官办机构,并且跟青苗法一样暴露出“害民”的弊病:“非蠧于官吏,则蠧于豪家”。需要指出的是,“蠧于官吏”的危害无疑更甚于“蠧于豪家”,因为官吏掌握着“豪家”所没有的国家权力。时人俞文豹描述了南宋晚期社仓“蠧于官吏”的情形:一方面官府强制征收仓米,另一方面又将仓米挪作他用,即使遇到荒年,也“未尝给散”。所以,朱熹的再传弟子们在反省与改革社仓之弊时,都提出要恢复朱子遗意,将社仓还给民间,由地方士绅耆老“公共措置”。
乡约、社仓只是宋代丰富多彩的社会结社之一。宋代的社会发育程度远超之前的任何朝代,以书院为代表的私学、以义约为代表的民间慈善、以义役为代表的经济合作组织、以弓箭社为代表的民间自卫武装,等等,均发端或兴盛于两宋。这应归功于宋代士绅阶层的崛起,以及新儒学家(理学)的传播,在理学影响下,宋代儒学发展出“士君子之生斯世,达则仁天下之民,未达则仁其乡里”的新境界,促使一部分士绅从面向庙堂转身面向民间,以“仁里”的儒家方式构建社会。
在传统社会,政府无意也无力供应足够的公共服务,甚至习惯于趁火打劫,比如老百姓若进了衙门打官司,几乎免不了要受胥吏差役盘剥,那么至少从这个意义而言,正是有了宋儒再造的宗族组织、创建的乡约与社仓,有了这些自发性组织构建的自治秩序,民间社会才可能摆脱对国家权力的依赖,才可能享有“帝力于我何有哉”的自由。——部分深受“五四”启蒙话语影响的学人不承认中国传统社会存在“自由”,但如果我们将“自由”界定为“强制减少到最低程度”的状态,我们就会发现,先秦民谣《击壤歌》所描述的“日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力于我何有哉”,正是自由状态的最佳注脚。帝力,即是对人构成最大强制的国家权力,而社会自发形成的自治组织与礼俗秩序,则形成了阻隔国家权力之强制的屏障。
(原载于西元2012年4月20日出刊的《法治陕西》)
【吴钩】《莫道古人不知自治》
因为经常在微博上看到有人说,中国传统社会除了建立了以血缘为基础的宗族组织,再没有能力构建其他自治共同体、提供公共品了。又恰好我一直对传统社会的自治历史比较关注,所以很不服气,便发了一条“接受挑战”的微博,大意是说:中国传统社会的自治组织非常丰富,你现在能想得到的社会自组织——除了那些带有不可超越之时代性的机构,比如证券公司——我基本上都可以从传统社会中给你找出跟它功能类似的组织。不信,你举一个试试?
微博发出后,引起了不少朋友的兴趣,不过,他们似乎也没有提出具有挑战性的问题。有好几个网友不约而同地问道:有妇女协会吗?有工会吗?我的回答是,都有。唐宋时期出现了一种女性社团,叫做“女人社”,几个情投意合的女子,出于互助的目的,就可以结成“女人社”,这是不是跟妇女协会有点类似?工会也不是近代之后从西方传入的新鲜事物,清代的广州、佛山等地,由于工商业发达,产业工人众多,不少行业都成立了工匠组织:“西家行”。乾隆年间,在佛山的石湾,陶瓷业的工人已在运用“西家行”跟东家协商工资标准了——“联行东西家会同面议各款工价实银”。
还有一些网友都问:古代有消防队吗?显然这已不属于我所设定的“社会自组织”范围,而是属于政府机构了,这也让我有点惊诧今日的网友是不是对“自组织”的概念有点陌生。尽管如此,我还是可以告诉他们,南宋时候,临安等大城市出于防火之需,已有了官方编制的“消防机构”,叫做“军巡铺”、“潜火队”,并配备有当时最先进的灭火器械,如消防云梯、水囊(大水袋)、唧筒(水枪的雏形,可射水),“每遇火发扑救,须臾便灭”,“不劳百姓余力”。
说这些,当然不是为了吹嘘“我们祖上曾经阔过”,而是想说明一个道理:成立各类共同体,建立保障成员利益的治理秩序,向成员提供公共品,乃是人类的社会本能,我们的祖先也有这样的本能,并且积累了丰富的结社经验,构建了各个类型的自组织。比如,实现村社自治的“乡约”;维持行业自治的“会馆”与“公所”;向商民提供贷款、汇兑服务的金融机构如“票号”;向贫困人家提供救济的慈善组织如“同善会”、“善堂”,而不是仅仅有依靠血缘维系的宗族组织。今日社会有种种NGO,传统社会也有。只要不是有某种强制力量给予压制,人们自然而然地会根据社会交往与交易之需求,创造出能够满足这些社会需求的自组织。那些轻薄中国传统社会没有自治、只有被统治的人,是毫无道理的。
事实上,在中国传统社会,国家权力的管辖半径是非常有限的,此即所谓“皇权不下县”,社会的良性运转,很大程度上依赖各类自组织的自治与相互之间的协作。我举个例子,佛山,就是那个因电影《黄飞鸿》、《叶问》名扬天下的武术之乡,早在明清时已是繁华的工商市镇,许多人可能不知道,在明代天启之前,佛山并无一套由国家设立的正式行政机构,市镇的交易由民间习惯法进行规范。天启年间,佛山才出现了第一个常设的市镇管理机构,叫做“嘉会堂”,但嘉会堂也不是官府设立的,而是当地士绅创建、主持的民间自治组织。
中国的道家讲求“我无为而民自化”,说的是国家权力少些干预,民间会自发形成良好秩序;中国的儒家讲求“化民成俗”,也是说社会的治理不能完全依赖国家机器,所以具有道德威望与结社能力的士君子应该致力于建构公俗良序。而公俗良序当然离不开社会自组织的维持。“社会”一词的涵义,已经说明了,要有“社”、有“会”,才可以形成社会。这也是我想表达的第二个道理:社会的优良治理,有赖于自组织的自治,而不是全靠官府的强力管制。
这方面,历史亦可以提供反面教材。传统时代的皇权势力出于强化社会控制的目的,有时候会对一部分群体的结社采取压制的手段,以为如此才能维持社会秩序的稳定,但效果往往适得其反。
来看一个例子:清代的苏州是纺织业中心城市,发达的纺织业衍生了一个庞大的踹匠群体,康熙年间,苏州的踹匠为了提高工资,发起罢工,当时叫做“叫歇”,并提出成立踹匠会馆。这个踹匠会馆,就类似于踹布行业的工会。但苏州知府认为“会馆一成,则无籍之徒,结党群来,害将叵测”,坚决不同意踹匠结社。在成立会馆之路行之不通之后,一部分踹匠转而采用歃血为盟的方式搞地下结党,并多次寻衅滋事,对正常的社会秩序构成威胁。而在同时期的珠三角,由于各行工匠“工资之多寡”,大体上是由“东家行”与“西家行”协商议定的,形成了定章,“同行各人共相遵守”,因此,东主与雇工不大容易出现失控的冲突。即使工匠要求增添工价,也有主张利益的代表与跟东主谈判的“西家行”,这样,劳资纠纷就可以通过东西家行举行“通行公议”而得到解决,避免轻易发生“叫歇”行为。
我发过不少微博,也写了一些文章,大体都是在阐述传统社会的自治历史,我希望能够说服更多的朋友,莫轻言古人不识社会自治。先贤们构造的社会自组织,不但维持了当时社会的良性运转,也可以为今日建立优良的社会治理秩序提供智慧、经验与文化自信。现代化并不是指对传统进行剧烈的“转换反应”,而应该是在传统的基础上做温和的“加减法”。
【吴钩】蹴球的可组织齐云社,相扑的可成立角抵社,连妓女都有翠锦社
日裔美籍社会学家福山说,社会信任度的高低跟一个民族的“自发社交性”密切相关。对于缺乏“自发社交性”的民族来说,人们之间的信任程度很低,社交范围非常有限,所以不容易建立家族与政府之外的社团。福山显然觉得中国人的“自发社交性”十分匮乏,只能建设基于血缘的宗族组织。但福山在这一点上也看走眼了。
西元1831年,法国人托克维尔到美国访问,呆了大半年,他发现,“在美国,不仅有人人都可以组织的工商团体,而且还有其他成千上万的团体。既有宗教团体,又有道德团体;既有十分认真的团体,又有非常无聊的团体;既有非常一般的团体,又有非常特殊的团体;既有规模庞大的团体,又有规模甚小的团体。”如果托克维尔有机会在十二三世纪访问中国,他一定也会发现宋人的结社,也丰富得足以让人瞠目结舌。
宋代的民间结社,大致可以分为两大类,一是营利性的商业部门,即托克维尔所说的“工商团体”,宋人一般称为“行”、“团行”。一是非营利性的组织,宋人一般称为“社”、“社会”。
宋朝的团行,“盖因官府回买而立此名,不以物之大小,皆置为团行,虽医卜工役,亦有差使,则与当行同也”。这是置立团行的初衷:应付政府采购。但团行成立之后,则获得了约束本行商人、维护市场秩序、同行互济互助的行业自治功能。宋代城市的团行非常发达,据西湖老人《繁胜录》,南宋时杭州“有四百十四行”。
宋朝的“社”也很发达,就宋代笔记《东京梦华录》、《繁胜录》、《梦粱录》、《武林旧事》、《都城纪胜》记录的“社”,就有上百种,五花八门,什么社都有,演杂剧的可结成“绯绿社”, 蹴球的有“齐云社”,唱曲的有“遏云社”,喜欢相扑的有“角抵社”,喜欢射弩的可结成“锦标社”,喜欢纹身花绣的有“锦体社”,使棒的“英略社”,说书的有“雄辩社”,表演皮影戏的有“绘革社”,剃头的师傅也可以组成“净发社”,变戏法的有“云机社”,热爱慈善的有“放生会”,写诗的可以组织“诗社”,好赌的可以加入“穷富赌钱社”,连妓女们也可以成立一个“翠锦社”……各种结社应有尽有,只要你能拉到几位同好,就可以成立一个“社”。
《武林旧事》等笔记没有提及的结社,数目肯定更多,比如文的有“书社”(参加科考的士子结成读书社)、书院,武的有弓箭社、山水寨,等等。有一件事颇能说明宋人对于结社的偏好:北宋时,有一个叫王景亮的读书人,闲得蛋痛,“与邻里仕族浮薄子数人,结为一社”,专给士大夫起不雅外号,故社团被称为“猪嘴关”,这大概就是托克维尔所说的“非常无聊的团体”。可惜这个“猪嘴关”后来拿当朝权臣吕惠卿开玩笑,吕氏衔恨,便寻了一个借口,将王景亮等人抓了,“猪嘴关”也就解散了。
总的来说,宋人是享有高度的结社自由的。除了黑社会性质的团体,官方基本上并不禁止民间结社,偶有立法干预,也效果不大。小心眼的吕惠卿要报复王景亮诸人,也只能“发以他事”,而不能直接取缔“猪嘴关”。再如北宋中叶,有人举报蔡州有数千妖人搞地下结社、非法集会。朝廷于是派宦官前往调查。到了蔡州,宦官提出要派兵逮人。知州吴育说:这是乡民相聚集资办佛事,需要派兵逮人吗?叫一名小吏将为首之人唤来问话就行了。为首十人被叫来,问话后“皆无罪释之”,而那名居心不良的举报者则被吴育打了板子。
我们前面文章我们的社会信任,是怎么弄丢了的?提到的金陵“行院”,便是工商行业组织,“护引行院”,即本行业互相保护、帮助的意思。临安的“作坊”,也是一个商业社团。北宋的汴梁,“士农工商,诸行百户,衣装各有本色,不敢越外。谓如香铺裹香人,即顶帽披背;质库掌事,即着皂衫角带,不顶帽之类。街市行人,便认得是何色目”。如果背后没有发达的行业组织在维护自治,很难形成如此井然的商业秩序。
可见生活在宋代城市的人们并不缺乏“自发社交性”。恰恰相反,他们建立、参与了各种社群、团体。正是借助发达的社团组织,宋人构建了一个交错纵横的信任网络,并且慢慢将人际互信沉淀为一个地方的社会风气、人情习俗。这样,人们在脱离乡村熟人社会、来到陌生的城市谋生时,才不致于沦为彼此孤立、人人自危、处处设防的一盘散沙,而能够迅速地融入到相互交织的信任网络中。这个过程,也是城市陌生人社会的“再熟人化”过程。一个复杂社会要建立信任网络,形成自治秩序,“再熟人化”是不可绕过的路径。
最后,我还想说,一个健全、有力的社会,必定是由各种自生组织与自发秩序联结而成的,我们不妨称之为“有机社会”。而所谓的“一袋马铃薯”式的社会,则可以叫做“无机社会”,它因为缺乏有机联结而支离破碎,必然非常脆弱。
教育
【吴钩】《宋朝的小学生、中学生与大学生究竟上什么课程?》
宋代的学校分为大学、小学,没有中学之称。大学是太学等高等教育,相当于今天的大学阶段;小学是基础教育,又叫蒙学,启蒙教育的意思,相当于今天的小学;不过,宋朝各州郡设立的州学,实际上相当于今天的中学。
宋朝的蒙学是比较发达的,我们来看看宋朝人的描述:南宋杭州,“都城内外,自有文武两学,宗学、京学、县学之外,其余乡校、家塾、舍馆、书会,每一里巷须一二所,弦诵之声,往往相闻。”这里的宗学、京学、县学是官学,即公立学校,乡校、家塾、舍馆、书会是私学,即民办学校、私立学校。
不独都城设有官学、私学,宋政府在各州县都建设了官学,包括小学。相比之下,私学的数目更多,比如在福建莆田,“十室九书堂”;在南剑州,“五步一塾,十步一庠”;在四川眉州,“凡一成之聚,必相与合力建夫子庙,春秋释奠,士子私讲礼焉,名之曰乡校”。这里的“书堂”、“塾”、“庠”、“乡校”,都是民间兴办的私立小学,尽管宋人说得有些夸张,但宋朝私学之盛,可见一斑。甚至在偏远乡村,也有读书人,一位宋朝诗人写道:“孤村到晓犹灯火,知有人家夜读书。”宋朝农村的孩子读书,一般是在十月份入学,叫做“冬学”。
宋朝的小学生平日要学习什么课程呢?朱熹编写过一份《童蒙须知》,说:“童蒙之学,始于衣服冠履,次及言语步趋,次及洒扫涓洁,次及读书写文字,及有杂细事宜,皆所当知。”也就是说,宋朝小学的教学内容,包括日常礼仪、生活习惯、基础文化知识与技能等,其中基础文化知识与技能的课程包括常用字读写、诗文阅读与创作(相当于语文课)、历史课、名物课(相当于自然课)、思想品德课,等等。
宋朝士大夫编写了大量蒙学教材,如朱熹编有六卷《小学》,吕祖谦编有《少仪外传》,黄继善编有《史学提纲》,方逢辰编有《名物蒙求》。影响最深广的宋朝蒙学教材,当属《三字经》与《百家姓》,它们与《千字文》合称“三百千”,是传统蒙学的经典教材。
《三字经》的作者是南宋人王应麟,清代学者评价说:“宋儒王伯厚先生作《三字经》以课家塾,言简意长,词明理晰,淹贯三才,出入经史,诚蒙求之津逮,大学之滥觞也。”
《百家姓》的作者则是北宋初浙江的一名小民,姓名已佚失。因为是宋初浙江人所著,“赵钱孙李”四姓才会排在百家姓之首——赵是宋朝国姓,钱是当时钱塘国王之钱,孙是钱塘国王正妃之姓,李是后唐国主之姓。
除了《三字经》、《百家姓》,宋朝士大夫还辑录了《千家诗》,也是影响深远的蒙学教材。在宋朝之后的几百年里,传统中国最常用、最重要的蒙学教材,就是《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》,可谓遗泽百世。
再来说说宋朝的州学与太学的课程。
宋代地方的州县学校也设置了科学课程,胡瑗主持湖州州学时,便将州学分为“经义”、“治事”两斋,其中“治事”斋开设治民、讲武、堰水和算历四项课程,要求学生“各治一事,又兼摄一事”。宋代的书院也有科学课程,一生都致力于书院建设的朱熹主张:“律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类都要理会。虽未能洞究其精微,然也要识个规模大概。”
宋朝政府并没有像明清统治者那样将科技发明视为“奇技淫巧”,加以禁绝;恰恰相反,朝廷常常对出色的科技发明者给予奖励,如冯继升改良了火药法,朝廷赐衣物束帛。在科技领域有突出才能的人通常会被列入“奇才异行”名录,可以直接选拔进政府机构。政府还有意识培养科技人才,在中央一级设立了多种专科学校,包括医学院、算学(数学)院、天文历法学校、武学院等,隶属于国子监。又实行奖学金制度,如医学院学生成绩为上等者,每月给钱十五贯,中等者给钱十贯,下等者给钱五贯。
我们要是以为古代的国子监、州县学、书院教授的仅仅是儒家经义,其实这是一种错误的想象。
宋代太学(相当于国立大学)的教学制度也堪称先进。经过王安石的改革,宋朝太学形成了一套成熟的“三舍制”,学生被划分为外舍生、内舍生与上舍生三舍(相当于分为三个年级),每舍设若干斋(相当于班级),采用积分制,即学生的学习成绩量化为学分,成绩优秀的外舍生可升入内舍;内舍生成绩优异者,可升入上舍。这是世界上最早的将学生成绩量化计分、并按积分升等的教育制度。
中国古代科学技术发展到宋代时,形成一座高峰,这当然不是偶然的,应该说,宋朝对科技教育的重视提供了强劲的动力。
海洋贸易
变革与衍生:宋代海上丝路的新格局
第一作者:黄纯艳
摘要:海上絲綢之路經歷千年的發展,在宋代出現了巨大的變革,不僅中國海上貿易空前繁榮,整個亞洲海上貿易也全面進入一個新的階段。在經濟重心南移、造船業和航海技術進步,以及宋朝相對積極開放的貿易政策等因素推動下,中國對外貿易重心完成了由陸上絲路向海上絲路的轉移。宋代中國海洋經濟的變革及西亞商人掀起的印度洋沿岸地區和東南亞海島地區的早期伊斯蘭化兩股潮流相互激蕩,催生了海上絲路新的運行機制。中國形成了成熟的近海區域市場,成爲進出口商品供給和分銷的重要平臺,以及聯繫國內市場和海外市場的樞紐。浙東和福建沿海地區形成了工商業爲主的經濟結構及“重商輕農”的思想觀念和生計方式,孕育出濱海地區新的海洋性地域特徵。印度洋沿岸和東南亞海島地區貿易空前發展,並進入早期伊斯蘭化時期,形成了巨大和穩定的貿易動力。在亞洲海上貿易全面繁榮的推動下,南海貿易體系最終形成,將印度洋沿岸、東南亞和東亞海域各國整合爲一個聯繫緊密的國際市場體系。在海上貿易發展推動下,宋代海洋知識、海洋觀念也進入一個新的階段,並催生了若干新的文化因素。海洋不再是一個荒誕的神仙世界,而成爲充滿商機、聚財生利的現實世界和生存空間,人們的海洋觀念發生了根本變化。出於護佑航海的需要,海上神靈信仰有了巨大發展,並出現若干新的變化。外來的宗教信仰也通過海上貿易傳到中國,並成爲社會文化的一部分。宋代海上絲路的新變革、新機制在宋代以後持續增長,使亞洲海上貿易具有了持久穩定的動力;即使明清實行“海禁”政策,也無法阻擋亞洲海上貿易前進的步伐。
在中國海洋發展史上,宋代是一個變革期。對外貿易重心由陸路轉移到海路,海上絲綢之路運行機制、海洋觀念和文化出現新變化,整個亞洲海洋發展由此進入新的階段。已有研究對宋代海上貿易制度、商品構成、貿易港口等問題做了深入探討①。在此基礎上,本文擬對宋代海上絲路發展出現的新因素、新變革作一系統的論述,力圖全面地概括宋代海上絲路發展的新格局。
一、海上絲路對外貿易重心地位的確立
中國古代西北、西南和海路通向境外的三條路綫分别被稱爲西北絲綢之路(又稱北方絲綢之路)、南方絲綢之路和海上絲綢之路。中國史籍對三條絲路的明確記載始於漢武帝時代(前141—前87),而實際存在可能更早。漢唐時期,北方絲路長期佔據對外交通的主導地位。首先,是政治因素發揮了關鍵作用。漢唐政治重心在西北,防禦北方遊牧民族是王朝安全的重心,經營西域具有了鉗制北方遊牧民族的重要戰略意義,即漢武帝“通西域,以斷匈奴右臂”②,故宋代以前“史之所紀,其西北頗詳而東南尤略。蓋其遠而罕至,且不爲中國利害”③。例如,西漢在政治力量推動下,西域與中原“使者相望於道”,一歲“多者十餘,少者五六輩”,“一輩大者數百,少者百餘人”。④這是南方絲路和海上絲路不具備的條件。
其次,漢唐時期經濟重心在北方。在交通困難,奢侈消費品作爲遠距離貿易主要商品的時期,長安和洛陽兩大都市爲中心的地區是出口商品主要供給地和進口商品主要銷售市場。“自葱嶺以西,至於大秦,百國千城莫不款附,商胡販客日奔塞下”⑤,唐代通過絲路來華的外商——下至賣胡餅的小販,上至資產億萬的大商,長期定居長安。⑥
再次,漢唐時期中國的貿易國主要是西域、中亞和西亞諸國。漢時,大夏、大宛、康居、安息等是漢朝的主要貿易國。這些國家“善賈市”,“欲(與漢)賈市爲好”。甘英欲往通大秦時,“安息欲以漢繒彩與之(大秦)交市”,即壟斷中國與羅馬的貿易,故意阻止。⑦魏晉南北朝時,龜茲、于闐等國仍“無歲不奉朝貢,略如漢氏故事”⑧。唐代西突厥興起後,積極介入絲綢貿易,將絲綢貿易推向了高峰。公元8世紀中葉,回鶻與唐的絹馬貿易將西北絲路貿易再次推向高潮。⑨西北絲路的開通,將中國內地與地中海、伊朗、印度間的經濟交流圈聯繫了起來⑩。
南方絲路僻處西南,以蜀地和雲南爲主要腹地,發展規模和貿易地位始終不能與北方絲路比肩。漢代海上絲路以徐聞、合浦爲起點,用小船輾轉循岸航行,“蠻夷賈船,轉送致之”;從徐聞到黃支,不計中途耽誤,單程需要十二個月,“不者數年來還”,航程中充滿蠻夷剽殺人、風波溺死等危險,也無法與北方絲路並論。(11)魏晉南北朝時期,南方政權較爲重視海上交通,海上貿易有了較大發展。貿易條件更好的交州和廣州取代徐聞、合浦,成爲主要貿易港。孫吳政權曾派朱應、康泰出使南海諸國,“其所經過及傳聞則有百數十國”(12)。南北朝時期,交州“舟舶繼路,商使交屬”(13),廣州也是海舶“每歲數至,外國賈人以通貨易”(14)。此時期還出現了從東南亞經海南島以東直達廣州的航綫。法顯《佛國記》記載,其所乘商船本欲自蘇門答臘往廣州,“常行時正可五十日便到廣州”,即從深海直航廣州。隋朝常駿出使赤土,走的也是這一航綫,從廣州約五十余日達赤土國。(15)但海上絲路還未有西北絲路“百國千城莫不款附,商胡販客日奔塞下”的盛況。
唐後期和五代時期,海路貿易已經顯示出趕超西北絲路的趨勢。廣州有“蠻胡賈人,舶交海中”(16),“江中有婆羅門、波斯、昆侖等舶不知其數,並載香藥珍寶,積載如山”(17)。黃巢(820-884)攻陷廣州後大肆屠殺,“僅寄居城中經商的伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒、拜火教徒就總共有十二萬人被他殺害了”(18)。田神功(?-767)平劉展之亂,揚州城中“商胡大食、波斯等商旅死者數千人”(19)。這與西北絲路的繁榮景象並無二致。與此同時,唐朝在西域、中亞的影響和控制力卻迅速下降。天寶九載(750),高仙芝(?-756)在怛羅斯大敗於大食,“安史之亂”後唐朝軍隊基本從西域退回關內,西域和中亞地區的政治格局發生了巨大變化。長安由“開元之前,貢翰不絕”變成了天寶之後“槁街之邸,來朝亦稀”(20)。吐蕃佔領河西走廊後,人們更願意選擇暢通而便利的海路。唐代宗時(762-779)滯留於長安的境外使節達四千餘人,唐政府計劃“自海道各遣歸國”。(21)往印度求法的僧侶也多選海路,《大唐求法高僧傳》所載六十位西行求法僧人中有三十三位取道南海。(22)
五代時期,西北絲路交通相對於海上絲路進一步衰退。西域地區舆中原政權保持朝貢關係的衹有回鶻和于闐,朝貢次數也比較有限。據《五代會要》統計,回鶻朝貢中原政權共七次,于闐朝貢共五次。而且後晉、後漢時“回鶻每至京師,禁民勿私相易,其所有寶貨皆中賣入官,私下市易者罪之”,到後周太祖纔“命除去舊法,每回鶻來者私下交易,官中更不禁詰”(23)。另一方面,南方吳越、閩、南漢等政權十分重視海外貿易。吳越的貿易規模僅從其進貢宋朝的香藥珠寶數量即可見一斑。乾德元年(963)貢香藥十五萬斤,另有犀、牙、金銀、真珠、瑇瑁器等。開寶九年(976)貢乳香七萬斤,另有犀、牙、香藥等。宋太宗朝多次貢萬斤以上香藥及其他珠寶。(24)閩政權也大力發展海外貿易(25)。南漢也重視貿易,宋朝滅南漢當年(971)就置市舶司,可見其海外貿易不僅規模可觀,且已有制度化的管理。
宋代西北的貿易與五代相比有很大發展。西夏佔領靈州(今寧夏吳忠市)以前,中原交通西域的主要道路靈州道是暢通的(26)。西夏佔領靈州後,靈州道斷絕。宋朝與西域通過青唐道交往,至北宋末始終暢通。甘州政權“每遣使入貢,即爲德明所掠”,“宗哥諸族皆感朝恩,多遣人防援以進”(27)。吐蕃主動維護此道。拂菻國入宋,“東自西大食及于闐、回紇、青唐,乃抵中國”(28),于闐入宋也“道由黃頭回紇、草頭達靼、董氈等國”(29)。青唐道的貿易規模不小。熙寧五年(1072)王韶說,“蕃中物貨四流而歸於我者,歲不知幾百千萬”(30)。“回紇、于闐、盧甘等國人嘗齋蕃貨,以中國交易爲利,來稱入貢”,“所齋物貨上者有至十余萬緡,下者亦不減五七萬”(31),西夏也“頻遣使者,商販中國”(32)。
但與海上貿易相比,宋代西北絲路貿易已居於絕對次要地位,對外貿易重心已由西北陸路完全轉向了東南海路。其顯著標誌有三:一是海上貿易規模超過了陸上貿易。宋代市舶收入首次具有了財政意義,是陸上貿易所未曾有的。北宋前期,市舶收入在30萬—80萬(緡或複合單位);北宋後期至南宋初,每年平均收入約爲110萬單位,紹興二十九年(1159)達到200萬緡。(33)《宋會要輯稿·職官四四》所載紹興三年(1133)、十一年(1141)進口品超過400種,也是陸上貿易未有之盛。二是設立了管理海上貿易的專門機構(市舶司)和制度(市舶條法)。北宋先後在廣州、杭州、明州、泉州、密州設立市舶司。南宋在廣州、泉州和明州設置市舶司。市舶條法鼓勵本國商人出海及外國商人來華貿易,制定了發放公憑、保任、發舶、抽解、博買等管理措施(34),實即確立了海上貿易領域國家與商人的共利分利機制。這樣的機制是漢唐至宋代西北絲路所沒有的,持續推動了宋代海上貿易的繁榮。三是海路貿易商人規模全面超過了陸路貿易。宋朝商人獲許出海貿易,憑藉商品優勢和技術優勢,成爲海上貿易的主導力量。此一時期,阿拉伯商人也掀起了向東商業擴展的高潮,形成了陸上貿易不能比擬的貿易力量。史籍所載北宋境外“朝貢諸蕃”共42國,其中海路入宋者有30國,約占73%。南宋時,北方和西北諸國都與宋朝終斷了朝貢關係,保持朝貢關係全部是海上諸國。(35)“朝貢”國事實上主要是貿易關係,反映了對外貿易重心向海路的轉移。
宋代海上絲路主導地位的確立是多種因素綜合推動的,鼓勵中外商人貿易的政策發揮了直接的推動作用,經濟、技術、市場的發展則是更基本的推動因素。宋代南方經濟發展和經濟重心南移,使出口商品供給和進口商品消費的中心都轉移到南方。宋代海船大則5000料,中則3000料,載重以載米計約合今180—300噸(36),相當於900—1500頭駱駝總載貨量。(37)宋代能綜合運用牽星術、地表目標、水情和指南針導航技術,海上貿易在運輸成本、運輸規模等方面有了陸上貿易不能比擬的優勢。加之中國傳統貿易結構是本國手工業品與海外香藥、珠寶等資源性商品相交換,而瓷器、絲綢等主要出口品供給地已轉至東南地區,香藥珠寶進口品的主要產地就是東南亞和印度洋沿岸地區。這些因素,決定了對外貿易重心在宋代不可逆轉地轉移到海路。
二、海上絲路運行新機制的形成
(一)近海區域市場形成
近海區域市場是指以近海地區之間展開的近海貿易爲基礎形成的區域市場。它是遠洋貿易的商品聚散地和重要基礎,也是內地市場與海上市場聯繫的紐帶。宋代的近海貿易最頻繁的是長江以南至廣東及海南島,也是近海區域市場的核心區域。其形成有如下標誌:
一是形成了穩定的商品結構。糧食貿易是帶動近海貿易的基本動力。沿海地區糧食貿易的一大特點是:廣東、浙西向福建、浙東沿海輸出。“廣南最係米多去處,常歲商賈轉販,舶交海中”(38);浙西“蘇湖熟,天下足”,更是主要商品糧輸出地。福建沿海四州糧食常年依靠廣東和浙西輸入,“雖上熟之年,猶仰客舟興販二廣及浙西米前來出糶”,“兩路客米不至,亦是闕食”(39)。浙東沿海糧食也常賴外路輸入。明州“米船輻輳”,“二廣之米艫舳相接於四明之境”。(40)而“溫、台二州自來每遇不稔,全藉轉海般運浙西米斛,粗能贍給”(41)。海南島四州糧食也不能自足,需每年從雷、化等州“輦軍糧泛海給瓊州”,或輸送稅米到瓊州(42),或由“海北客舟載米”來售(43)。
浙東、福建、廣州沿海及海南島則主要輸出進口商品和本地商品性產品。經廣州、泉州、明州市舶司抽解後的進口品可以分銷,“諸客人買到抽解下物貨,並於市舶司請公憑引目,許往外州貨賣”(44),經沿海各港轉銷內地市場。紡織品、茶鹽、木材等是近海貿易的大宗商品。常有商人航海至京東、河北路貿易,“運載錢帛絲綿貿易”(45)。宋政府還允許商販茶鹽“經由海道出入”(46)。浙東處州“良材興販自處過溫以入於海者眾”(47)。廣西欽州特產烏婪木“以爲大船之杝”,販“至番禺、溫陵價十倍矣”。(48)福建沿海荔枝、甘蔗等每年販運到兩浙,“或海船來,或步擔到”(49),“歲運入浙、淮者,不知其幾萬億”(50)。閩廣花卉也“轉海而來,浙中人家以爲嘉玩”(51)。這些有着鮮明地域特點和互補性的商品貿易,形成了穩定的市場關係。
二是有穩定從事近海貿易的商人。北宋規定,客旅於海路除登州、萊州外,所在州軍商販衹要申報所販貨物、欲往州軍,請人保任,官司即可發貿易公憑。(52)閩、廣職業商人是近海貿易的主力,他們“乘風航海,不以爲險,故珍貨遠物畢集於吳之市”(53),甚至“轉海至鎮江府買賣至多”,“興販至江寧府岸下”。(54)昆山縣黃姚鎮也是閩、廣、浙東“大商海舶輻輳之地”(55)。海南島也倚重於海商貿易,“瀕海郡縣所以能鳩民置吏、養兵聚財者恃商人耳”,若“商人不來,我自困矣”。(56)宋朝允許外國商人抽解和博買後在國內市場貿易,“蕃客願往他州或東京販易者,仰經提舉市舶司陳狀,本司勘驗,詣實給與公憑”(57)。也有外商未經抽解從事近海走私貿易,如倭船常未至慶元府抽解即到溫、台沿海交易(58)。沿海船戶也從事近海貿易。海船戶“諳練海道之險,憑藉海食之利”(59),將近海貿易作爲正常生計之一,所以“海商或是鄉人,或是知識海上之民”。(60)
三是已經形成了成熟穩定的近海航路,將近海地區連爲一體。以明州爲中點,可分爲南、北兩大段。北段航綫中,密州以北受政治局勢影響很強;密州以南分裹洋、外洋和大洋三路,也受到政治局勢一定的影響。明州以南航路可分爲明州到福州(泉州),福泉到廣州兩段,福州和泉州是重要的中繼站。廣州以西、海南島與大陸都有穩定的航路。明州以南航路受政治影響甚小,往來頻繁。近海航路通過設立市舶司的幾個重要港口與遠洋航路相連,並將遠洋貿易與近海市場和國內市場聯繫起來。(61)
(二)東南沿海地區海洋性地域特徵初步形成(以福建爲例)
在海上貿易的刺激下,宋代福建沿海地區、浙東溫州地區、廣西海南島已經形成了工商業爲主的經濟結構和重商輕農的風氣,其中最有代表性的是福建沿海地區。
1.漁業成爲船戶日常的重要生計。在宋代,福建沿海地區普遍存在着糧食短缺,常年依靠廣東和浙西輸入,因此,沿海居民主要以漁業和工商業爲生計。以海爲生的漁民爲數不少,福州的“白水郎”就是“以船爲居,寓廬海旁”(62)。南宋分三番徵調福建海船,“許令當番船戶衹在本州界內逐便漁業”(63)。有官員指出,“於海旁漁業之地搔動艚戶”,使“艚戶失業,則必有合而爲盜賊以相仇者”;(64)說明漁業是船戶日常重要生計。
2.宋代福建沿海地區工商業蓬勃發展。“宋代由於適應瓷器對外輸出的需要,東南沿海幾省湧現了數以百計的瓷窖”,福建沿海有連江、福清、莆田、惠安、泉州、南安、同安、廈門、安溪等窖。(65)泉州、興化軍範圍內發現唐五代窖址十八處,宋元窖址一百三十七處,海上貿易繁榮的宋元窖址急劇增長,且主要分佈在沿海。(66)福建的紡織業在唐代比較落後(67),在宋代得到很大發展,泉州“綺羅不減蜀吳春”(68),成爲了與杭州並稱一時之盛的紡織業中心。福建海船製造質量居全國第一,有“海舟以福建船爲上,廣東、西船次之,溫、明州船又次之”之譽(69)。福建海船質量好,數量也多。紹興十九年(1149),“括福清縣船二千四百三十四隻”(70),即福清一縣符合徵調標準的一丈二尺以上的海船就達兩千四百三十四艘。宋代的福建也是銀、銅、鐵、鉛等金屬的主要產地(71)。宋代“金銀銅鐵,海舶飛運,所失良多”(72)。《諸蕃志》記載了宋朝商人到南海諸國貿易的商品有金、銀、鐵、鉛、錫等,都是從泉州和廣州出海,不產鐵的兩浙路“並是泉、福等州轉海興販”。(73)
3.宋代福建沿海地區出現了農業商品化浪潮。農戶不種糧,而熱衷於種植荔枝、甘蔗等經濟作物。荔枝“初著花時,商人計林斷之,以立券,若後豐寡,商人知之”(74),遠銷兩浙及海外,“商人販益廣,而鄉人種益多。一歲之出不知幾千萬億”(75)。出現了專門種植甘蔗和製糖的“糖霜戶”,“治良田,種佳蔗”,“有暴富者”。(76)蔗糖歲運入浙淮。
4.商業是改變福建沿海經濟結構的主要動力。“福建一路多以海商爲業”(77),商業成爲福建沿海民眾的重要本業。有官員提出,若徵調海船,“妨廢興販,中下之家往往失業”(78),應該使有船人戶“不失本業”(79)。作爲海船戶的本業,福建商人已成爲海上貿易中最活躍的商人群體,是南海貿易的主力軍。“交趾公卿貴人多閩人”(80),多是“閩人附海舶往者”被“命之官,諮以決事”(81)。闍婆國貢使曾說道:“今主舶大商毛旭者,建溪人,數往來本國,因假其嚮導來朝貢。”(82)頻繁往來於東南亞的福建商人,充當起了政治掮客。另有泉州海商邵保到占城貿易,向宋朝報告了被通緝的海賊逃至占城的消息,得到監昌順縣酒稅一職。(83)宋朝與日本、高麗貿易中最活躍的也是福建商人。宋神宗朝,日僧成尋赴宋,即搭乘福建商船,船頭曾聚、吳鑄、鄭慶都是福建人。(84)現存唯一一份貿易公憑,就是泉州商人李充崇寧三年(1104)往日本貿易的公憑(85)。高麗“王城有華人數百,多閩人因賈舶至者”,其中多有被“誘以祿仕,或強留之終身”。(86)
5.近海貿易中福建商人十分活躍。歐陽修(1007-1072)描寫杭州商業即以福建商人爲代表:“閩商海賈,風帆浪舶,出入於江濤浩渺煙雲杳靄之間,可謂盛矣。”(87)而宋代“越人衣葛出自閩賈。然則舊邦機杼或者久不傳矣”(88),福建商人大量輸入布帛使紹興府原本發達的織布業都停滯了。在海南島,福建商人也十分活躍,“泉、福客人,多方規利”(89)。
6.福建商人在官方和民間交往中充當橋樑。福建商人在海上貿易中獨領風騷的聲名使官方要尋找商人充當信使時,首先會想到福建商人。宋神宗即位,欲恢復中斷四十餘年的宋麗官方交往,令曾任福建路轉運使的羅拯尋訪商人往高麗國傳遞信息。羅拯尋得“當以商至高麗”的“泉州商人黃真”,完成了使命。(69)宋神宗還“密諭泉州商人郭敵往招誘(女真)首領,令入貢及與中國貿易”(91)。高麗想向宋借樂藝人,也是請“泉州商人傅旋持高麗禮賓省帖”轉達請求(92)。宋徽宗朝,徐兢等人出使高麗,雇用了六艘“客舟”即商船,而且是按“舊例,每因朝廷遣使(高麗),先期委福建、兩浙監司顧募客舟”;(93)本次所雇是福建商船,即“挾閩商以往”(94)。南宋末,宋朝急於從交趾瞭解蒙古軍的動向,因交趾頗多做官的閩商,特“選擇三山仕於湖廣者,遣之往安南覘探近事”,選中南劍人廖揚孫,通過“福建士人在彼間者”瞭解了許多情報。(95)
在宋代,浙東溫州、廣西路海南島也都形成了輕農重商,向海謀生,善於經營,勇於開拓的風氣和工商業爲主的經濟結構,福建衹是更爲突出的代表。
【吴钩】《宋钱遍布天下----“钱本中国宝货,今乃与四夷共用”》
西元1898年,德国的考古学家在非洲索马里的摩加迪沙挖掘到一些古铜钱,从钱币的文字看,这些古钱显然来自遥远的中国宋朝。这不是第一次从非洲东部出土宋钱,早在西元1888年,英国人已在坦桑尼亚的桑给巴尔岛发现了宋代铜钱。这也不是最后一次在非洲发现宋钱,西元1916年,马菲亚岛也出土3枚宋钱;西元1945年,桑给巴尔岛又挖出大批古钱币,在现存的176枚钱币中,属于北宋的有108枚,南宋的有56枚;坦桑尼亚的基尔瓦港口与肯尼亚境内的哥迪遗址,也先后发现了“熙宁通宝”“政和通宝”“庆元通宝”等宋朝铜钱。
人们忍不住好奇:宋朝与东非远隔重洋,相距万里之遥,文明差异恍若隔世,这些宋朝铜钱为什么会跑到非洲去?
其实宋朝时候,中国跟非洲诸国已有接触,宋人笔下的“弼琶罗”,即今之索马里,“层拔国”即今之桑给巴尔,“蜜徐篱”即今之埃及,“木兰皮”即今之摩洛哥。成书于宋理宗宝庆元年(西元1225年)的赵汝适《诸蕃志》,辟有“弼琶罗”“层拔国”等条目介绍其地理位置、风土人情。“层拔国”还数度派遣使团入贡宋朝。
《诸蕃志》也记录了一条从泉州到埃及的航线:“大食,在泉之西北;去泉州最远,蕃舶艰于直达。自泉发船四十余日,至蓝里(亚齐岛)博易,住冬;次年再发,顺风六十余日,方至其国。本国所产,多运载与三佛齐(东南亚古国)贸易贾转贩以至中国。其国雄壮,其地广袤。民俗侈丽,甲于诸蕃。天气多寒,雪厚二三尺,故贵毡毯。国都号‘蜜徐篱’,据诸蕃冲要。”
从中国到非洲,宋朝的海商至少已掌握了四条航线。每年入冬时节,庞大的商船从广州港或泉州港起航,航行四十余日,到达南洋亚齐岛,次年再前往非洲,其航线大致有四条:
一是从亚齐岛出发,至印度南部,沿海岸线航到阿拉伯半岛,然后穿越红海,到达埃及;一是从亚齐岛出发,航至阿拉伯半岛后,直接南下,抵达非洲东海岸;一是从亚齐岛出发,至马尔代夫群岛,然后穿过印度洋,到达阿拉伯半岛南端,渡过红海前往埃及。一是从亚齐岛出发,经马尔代夫群岛,横穿印度洋,直达非洲东海岸的摩加迪沙,并南下桑给巴尔。
在摩加迪沙等东非城市出土的宋朝钱币,应该就是宋朝海商带到那里的。
发现宋朝铜钱的地方,当然不仅仅是东非城市。西元1827年,南洋的新加坡掘得来自中国的古钱币,多数为宋代铜钱;西元1860年,爪哇岛挖出中国铜钱30枚,过半为宋钱;西元1911年,斯里兰卡也出土12枚宋钱;波斯湾、印度、越南、日本、朝鲜半岛,以及中国境内的辽、西夏、金辖区,均有宋钱出土。可能从泉州港出发开往东南亚的南宋沉船“南海一号”,也发现了大量铜钱,总数超过万枚,如果这艘南宋商船不是在南海沉没,这批宋朝铜钱将被输送到东南亚,成为当地流通的货币。
宋人张方平说,“钱本中国宝货,今乃与四夷共用。”从亚洲与非洲出土的文物来看,张方平的说法毫无夸张之处,各地出土的宋钱现在是博物馆或私人收藏的文物,但在800年前,则是流通于“四夷”的通货。
在与宋朝接壤的辽国,出使辽朝的苏辙看到,“北界别无钱币,公私交易,并使本朝铜钱”;在日本,南宋时期大量宋钱涌入,竟喧宾夺主挤走日本政府的自铸币,成为市场交易的主要货币;在交趾,当局下令“小平钱(宋钱)许入而不许出”;在南洋,诸蕃国“得中国钱,分库藏贮,以为镇国之宝。故入蕃者非铜钱不往,而蕃货亦非铜钱不售”。东南亚国家传统上以金银等贵金属为通货,但贵金属货币一般只适宜用于大宗交易,民间琐碎交易使用金银非常不方便,只好采用以物易物的原始形式。制作精良、信用良好的宋钱的流入,立即为当地的市场交易带来了便利,难怪当地人将宋钱视为“镇国之宝”。
说到这里,我们可以勾勒出宋朝铜钱的流通范围了——从宋朝本土,到相邻的辽国、西夏、金国境内,从汉字文化圈的朝鲜半岛、日本列岛、越南,到受阿拉伯与印度经济文化影响颇深的南洋诸岛国,从印度半岛到波斯湾,再到非洲东海岸,都有作为通货的宋朝铜钱流通于市场。
可以说,在西元11至13世纪,宋钱的地位有点类似于今日美元的地位,是通行国际的“硬通货”。宋钱在海外的购买力非常坚挺:“每是一贯之数,可以易蕃货百贯之物,百贯之数,可以易蕃货千贯之物,以是为常也。”
“绝无一文小钱,在市行用”
海外诸蕃国对宋钱的巨大渴求,导致有宋一代的铜钱外流非常严重,据宋史学者王曾瑜先生的估计,每年从宋朝流入海外的铜钱,约为10至20万贯,相当于南宋年铸币量的一半。如此巨量的铜钱外流,无疑加剧了宋朝的“钱荒”。
宋代是中国历史上铸钱最积极的时代,特别是北宋,铜钱的年铸造量最高达570万贯,平常年份一般都维持100万贯至300万贯的铸币量。后来的明朝,近300年的铸币总量,竟然不及宋神宗元丰年间一年所铸的货币量。按中国货币史学者彭信威的估算,加上前朝留下的旧币,宋代全国的货币流通总量约有二亿五六千万贯,可见宋朝的市场规模之大。
但尽管如此,宋朝还是频频发生“钱荒”。如熙宁年间,“两浙累年以来,大乏泉货(货币),民间谓之钱荒”;元祐年间,“浙中自来号称钱荒,今者尤甚”;南宋初期,也是“物贵而钱少”,南宋后期,“钱荒物贵,极于近岁,人情疑惑,市井萧条”。从北宋到南宋,“荒钱”闹个不停,老百姓常常发现,市面上的钱用着用着就不见了,不知流到哪里去了。
宋钱到哪里去了?很多时候是被宋朝海商或海外蕃商带到海外去了。最严重的一次“钱荒”,发生在南宋理宗朝的一年春天:台州城的市民一觉睡醒,忽然发现“绝无一文小钱,在市行用”,市面上居然几乎找不到一枚铜钱流通。原来,市面流通的钱都被日本商船收购走了。这些日本商船“先过温(州)、台(州)之境,摆泊海涯。富豪之民,公然与之交易”。日本看中宋朝的铜钱,低价出售日货,大量回收铜钱,“以高大深广之船,一船可载数万贯文而去”,致使台州一日之间爆发“钱荒”。
因此,宋朝政府一直严厉禁止商人携带铜钱出海。如北宋庆历年间,由于“边吏习于久安,约束宽弛,致中国宝货钱币,日流于外界”,朝廷重申禁令:“以铜钱出外界,一贯以上,为首者处死;其为从,若不及一贯,河东、河北、京西、陕西人决配广南远恶州军本城,广南、两浙、福建人配陕西。其居停资给者,与同罪。如捕到蕃人,亦决配荆湖、江南编管。仍许诸色人告捉,给以所告之物。其经地分不觉察,官吏减二等坐之。”走私一贯钱出境即构成死罪,禁令不可谓不严。
然而,法令虽严,却是屡禁不止。由于宋钱在海外的购买力坚挺,携带铜钱出海非常有利可图,许多海商都铤而走险,想方设法避开市舶司(相当于海关)的检查,走私铜钱出海。“南海一号”所运载的铜钱,也当为走私无疑。
因为看到法禁对于铜钱外泄的情况无可奈何,以致“一舶所迁(宋钱),或以万计,泉司岁课积聚艰窘,而散落异国终古不还,诚可为痛惜而深恨也”,南宋乾道年间,终于有一名官员觉得忍无可忍,提出用“拔本塞源”的绝招来对付铜钱走私。这名官员是静江府知府范成大,他向孝宗皇帝上了一道《论透漏铜钱札子》:“每岁市舶所得,除官吏糜费外,实裨国用者几何?所谓蕃货,中国不可一日无者何物?若资国用者无几,又多非吾之急须,则何必广开招接之路?”既然如此,何不将明州(今宁波)等港口关闭掉,停止对外贸易?这便是“拔本塞源,不争而善胜之道”。
以今天的目光来看,范成大的建议显然是一个馊主意,确实堪称“拔本塞源”,不过拔的是开放制度之本,塞的是重商主义之源。如果朝廷采纳他的意见,那么发生在明清时期的“海禁”将提前来临,宋王朝的商业化与市场化转型也将遭受挫折。
“招徕远人,埠通货贿”
宋孝宗当然没有采纳范成大的馊主意,而是继续推行对外开放的政策。
宋朝君主与政府信奉的经济政策,跟明清时期有一个很大的区别,那就是对商业与市场表现得非常热心,对发展民间海外贸易的兴趣远大于维持传统的朝贡贸易。
西元10世纪的宋朝皇帝曾经跟西元18世纪的英王一样,派遣特使分赴海外,招徕贸易,如北宋雍熙四年(西元987年),宋太宗“谴内侍八人赍敕书金帛分四纲,各往海南诸蕃国勾招进奉,博买香药、犀牙、真珠、龙脑”。跟海外诸蕃国展开海上贸易,成为宋王朝的惯例。南宋政府建立后,宋高宗也提出“宜循旧法,以招徕远人,埠通货贿”。高宗皇帝相信,“市舶之利最厚,若措置得当,所得动以百万(贯)计,岂不胜取之于民?朕所以留意于此,庶几可以少宽民力。”
宋人将从海路进行的国际贸易称为“市舶”,发达的市舶可以让政府获得丰厚的商税收入,何乐而不为呢?而传统的朝贡贸易,从经济收益来说,则是得不偿失的,“朝廷无丝毫之益,而远人获不赀之财”。正因为这样,宋王朝有意弱化朝贡贸易,宋高宗曾下令商船不得“擅载外国入贡者”,否则将处以“徒二年,财物没官”的惩罚。显然,如果海外诸国以朝贡的名义来华贸易,势必冲击民间的外贸总量,进而影响到朝廷的抽税。这是宋王朝不希望看到的。
在禁止海商“擅载外国入贡”的同时,宋政府又鼓励海商招徕蕃商来华贸易,“蕃商有愿随船来宋国者,听从便”。对“招商引资”有突出贡献的海商,政府还会给予奖励:“诸市舶纲首,能招诱舶舟,抽解物货,累价及五万贯、十万贯者,补官有差”。
大宋的任何海商,只要到宋政府设于广州、泉州、杭州、明州、密州等重要港口的市舶司领取“公凭”(外贸许可证),便可贩运商货出海,将他们的商船驶往太平洋、印度洋、波斯湾、红海,甚至地中海。广州、泉州、杭州、明州、密州等港口也对海外蕃商敞开门户,欢迎蕃商来华贸易。蕃商的在华利益与权利受到宋政府的保护,宋高宗时期的一条立法称:“有亏蕃商者,皆重置其罪。”
在泉州、广州等蕃商聚居的港口城市,宋政府还设有“蕃坊”,供外国商人居住。蕃坊自选蕃长,实行自治,对他们的生活习惯、风俗、宗教信仰乃至法律,宋政府都给予尊重。又修建“蕃学”,供蕃商子弟入学读书。数百年后英国的马戛尔尼使团向清乾隆皇帝提出的通商请求,完全没有超过宋代已施行的开放政策。
当然,保持门户开放与发展海外贸易的结果,就是宋钱无可避免地流向海外,导致国内发生“钱荒”。怎么办?宋政府的应对方案是发行纸币。南宋的市场规模不亚于北宋,但南宋的铸钱量远远比不上北宋,这是因为纸币——“会子”在南宋的应用已经非常广泛。
南宋“会子”的前身是北宋“交子”。“交子”还不是完全的信用货币,必须有准备金作为信用保证。北宋的经济学者还发现,国家发行纸币,准备金不需要足额,只要有2/3的准备金便可以维持币值的稳定。而“会子”则是完全的信用货币了,已不需要准备金,南宋的经济学者已经明白,纸币的面值完全可以用国家信用来背书:“欲求其(纸币)价常赢而无亏损之患,常用于官而不滞于私,则可矣。”而纸币贬值则是因为国家滥印钞票,“楮(纸币)之为物也,多则贱,少则贵,收之则少矣。”
诞生于宋朝的纸币让后来的欧洲商人感到不可思议。13世纪从欧洲来到中国旅行的意大利商人马可·波罗发现,元朝商民所使用的货币并不是欧洲人熟悉的金银,而是一种神奇的纸张,马可·波罗无法理解为什么一张自身几乎没有任何价值的楮纸居然可以在市场上购买任何商品,只好将纸币形容为“大汗专有方士之点金术”。
元朝流通的纸币,当然不是“大汗”的发明,而是宋朝文明的遗物。
“宋代中国若自由发展下去,将可能主导航海世界”
宋朝政府对包括海外贸易在内的商业的热切,动机可能很简单:商业税能够更加快速地扩张财政。但我们从历史演进的角度来看,当政府将关切的目光从传统农业税转移到商业税上面时,势必触发一系列连锁反应:为了扩大商业税的税基,政府要大力发展工商业。为发展工商业,政府需要积极修筑运河,以服务于长途贸易;需要开放港口,以鼓励海外贸易;需要发行信用货币、有价证券与金融网络,以助商人完全交易;需要完善民商法,以对付日益复杂的利益纠纷;需要创新市场机制,使商业机构更加适应市场,创造更大利润……最后极有可能促成资本主义体系的建立。
历史最终没有给予宋代中国发展出资本主义体系的机会。不过,宋王朝确实取得了令人瞩目的商业成就,发育出不同于其他王朝的文明状态。也许数字更能直观地说明问题:
从财税结构的角度来看,北宋熙宁年间,农业税的比重降至30%,来自工商税与征榷的收入占了70%的比重;南宋淳熙—绍熙年间,非农业税更是接近85%,农业税变得微不足道。这是历代王朝从未有过的事情。晚清在洋务运动后的西元1885年,田赋的比重才下降至48%,关税、盐课与厘金的收入总算占了52%。在南宋政府每年近一亿贯的财政收入中,来自市舶的收入(包括进口商品抽税、进口香药专营利润)最高贡献了340万贯,大约占3.4%。
从外贸依存度的角度来看,北宋后期,宋王朝一年的进出口总额超过2300万贯,到了南宋绍兴晚年,年进出口总额接近3800万贯。北宋后期,东南沿海一带的外贸依存度达到11.5%,南宋时期的外贸依存度就更高了。要知道,西元1978年中国的外贸依存度也只有9.8%(参见熊燕军论文《宋代东南沿海地区外向型经济成分增长的程度估测及其历史命运》)。
从城市化的角度来看,北宋的城市人口占总人口的20.1%,南宋时达到22.4%,而清代中叶(嘉庆年间)的城市化率约为7%,民国时才升至10%左右,到西元1957年,城市化率也不过是15.4%。如果没有发达的工商业,宋代中国不可能形成历史上最高比例的城市人口。
丝路海神
我的家乡在海边,那里几乎每个乡里都有一座“天后宫”,供奉妈祖。小时我不知这神祇跟那神祇到底有什么差异,也就不觉得妈祖跟其他神灵相比有什么特别之处。
及长,了解到妈祖的一些掌故,知道历史上妈祖确有其人,出生于北宋初年福建莆田,姓林名默。据宋人廖鹏飞《圣墩祖庙重建顺济庙记》记载,妈祖“姓林氏,湄洲屿人。初,以巫祝为事,能预知人祸福”。另一本宋代笔记《莆阳比事》也称:“湄洲神女林氏,生而神异,能言人休咎。死,庙食焉。”可知妈祖生前是一名“能预知人祸福”的女巫。身故之后被莆田民间供奉为神女,又于宣和年间被宋徽宗敕封为“顺济夫人”。此后,历代帝王对妈祖多有册封,封号从“夫人”到“妃”再到“天妃”,最后晋升为“天后”。
不过我少年时受鲁迅杂文影响,总以为民间祭拜妈祖是“愚昧”“封建迷信”的表现,而帝王敕封妈祖则是“愚民”的伎俩。快到中年时,因为潜心研究宋代历史,心性沉了下来,见识与阅历渐长,才知道妈祖信仰的出现,实在可以说是中国人开创一个前所未有的大航海时代的历史见证。
在妈祖信仰出现之前,严格来说,中国是没有海神信仰的。虽然中国上古神话中也有海神,如《山海经》记:“东海之渚中,有神,人面鸟身,珥两黄蛇,践两黄蛇,名曰禺虢。”但这些海神是否受到崇拜,华夏先民是否已形成一个海神信仰体系,很难判定。后来随着佛教的传入,在民间神灵谱系中也产生了四大海龙王的神祇,但海龙王与其说是海神信仰之神,倒不如说是农业社会的陆上之神,你看海龙王被赋予“行云布雨”的神通,恰恰反映了农业社会最关心的问题:风调雨顺、五谷丰登。
应该说,中国社会到了宋代,才产生了严格意义上的海神信仰,这一信仰的核心是祈求神灵庇护航海。除了莆田海神“湄洲神女”(妈祖)之外,宋代泉州还出现过“通远王”海神,只不过随着妈祖获得越来越多的信众崇拜,“通远王”信仰逐渐湮没不闻。
为什么中国的海神信仰在时间线上产生于宋代,在地理空间上又出现在莆田?这当然不是“上帝掷骰子”的随机现象,而是有着深刻的历史原因。
宋代是中国历史上的大航海时代,也是海上丝绸之路的时间起点,尽管我们可以将海上丝绸之路的起源追溯到更早,汉代或者唐代,但不可否认,只有到了宋代,这条海上丝绸之路才真正繁荣起来。
宋朝政府比任何王朝都重视商业与海上贸易,先后在广州、泉州、杭州、明州、密州等重要港口城市设立“市舶司”,负责抽解(抽税)、博买部分进口商品、维护港口、发放“公凭”(贸易许可证)、禁止走私等事务,职能相当于今日的海关。中国的海商只要到这些机构登记,领取“公凭”,便可以贩运商货出海。
凭着遥遥领先世界的造船技术、指南针技术与丰富的航海经验,宋朝海商将他们的商船开至南洋群岛,穿过马六甲海峡,驶入孟加拉湾,然后入印度洋,经印度洋进入阿拉伯海与波斯湾,再沿着阿拉伯半岛海岸进入红海。原来由阿拉伯商人控制航线的印度洋,在十一至十三世纪时,已成了大宋商船的天下。
宋朝也鼓励海商招徕蕃商来华贸易,当时整个大宋国的海岸线,北至胶州湾,中经杭州湾和福州、漳州、泉州金三角,南至广州湾,再到琼州海峡,都对外开放,与西洋、南洋诸国发展商贸。宋政府还在泉州、广州等港口城市设有蕃坊,供外国商人居住。又在蕃商集中居住的城市修建蕃学,供蕃商子弟入学读书。数百年后英国的马戛尔尼使团向清朝的乾隆皇帝提出的通商请求,完全没有超过宋代已经施行的开放政策。
因为开放与重商,宋代的海上贸易非常发达;同时,又由于大海茫茫,风云莫测,海盗出没,航海的商人不能不祈求于神灵庇佑。虔诚的海神信仰因此应运而生。按记录妈祖神迹的最早文献——宋代《圣墩祖庙重建顺济庙记》的记载,宋人修建“顺济庙”(妈祖庙),便是为了感恩妈祖救难护航、祈求妈祖庇佑平安:“(妈祖)其应如响,故商舶尤借以指南,得吉卜而济,虽怒涛汹涌,舟亦无恙。”
成书于明代的《天妃显圣录》也收录了多则妈祖护航的传说,其中一则说:北宋年间,“季春有商三宝者,满装异货,要通外国,舟泊洲前。”起航前祈祝:“神(指妈祖)有灵,此香为证:愿显示征应,俾水道安康,大获赀利,归即大立规模,以答神功。”后海商“泛舟海上,或遇风涛危急,拈香仰祝,咸昭然护庇。越三载,回航全安”。
宋代帝王敕封妈祖,也多为表彰妈祖护航之功。如宣和五年(1123),宋徽宗赐莆田县神女祠“顺济”匾额,“顺济”二字即是庇佑航海之意。宋朝敕封妈祖的次数至少有14次,其中8次敕封与妈祖护航有关。
从某种意义上来说,朝廷对妈祖的敕封,恰恰是王朝政府对于海上贸易的支持度的反映。敕封次数越多,显示政府对海上贸易越重视;相反,如果很少敕封或干脆不敕封,则表示政府不在乎海上贸易。我们来看明代,可以确证的敕封妈祖只有一次,即永乐年间封妈祖为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”。这次敕封的背景正好是郑和下西洋,“时太监郑和使古里、满剌加诸番国还,言神多感应,故有是命”。之后明廷对妈祖再无敕封之举,尽管明代民间的妈祖信仰更为普遍。民间信仰与官方态度的背离,实际上跟明代政府不重视海上贸易、民间海上走私繁剧的社会现实是相契合的。而在清初三十五年间,朝廷厉行海禁,也未有对妈祖进行任何敕封。
从空间维度来看,妈祖信仰在莆田出现,也并非无缘无故。宋代的泉州港,是海上丝绸之路最重要的空间起点。莆田邻近泉州,共享湄洲湾,北宋前期,莆田县还一度隶属于泉州。所以说妈祖是泉州人也无不妥。泉州是宋代的港口城市,南宋时更成为最为繁荣的第一大港,每年的海上贸易额远超其他港口。
南宋末咸淳年间到过泉州的意大利商人雅各,在他的手记《光明之城》中这么描述泉州港的繁盛:“这是一个很大的港口,甚至比辛迦兰还大,商船从中国海进入到这里。……每年有几千艘载着胡椒的巨船在这儿装卸,此外还有大批其他国家的船只,装载着其他的货物。就在我们抵达的那天,江面上至少有15000艘船,有的来自阿拉伯,有的来自大印度,有的来自锡兰,有的来自小爪哇,还有的来自北方很远的国家,如北方的鞑靼,以及来自我们国家的和来自法兰克其他王国的船只。”有一句宋诗用“涨海声中万国商”来形容泉州港,并不是虚言。
邻近泉州的莆田本身也是一个繁忙的港口城市,清代《湄洲志》载:“宋绍兴二十七年秋,莆田东五里许有水市,诸舶所聚,曰‘白湖’。”白湖为宋代莆田的一大港口。莆田的“游商海贾,冒风涛、历险阻,牟利于他郡、外番”。海商的足迹遍及南洋,“舟行迅速,无有艰阻,往返曾不期年,获利百倍”。他们扬帆出洋之时,要祭拜海神,祈求保佑。南宋诗人赵师侠游莆田,留有一首《诉衷情》小词,其中便写道:“茫茫云海浩无边,天与水相连。舳舻万里来往,有祷必安全。”
莆田人的妈祖信仰就是随着海商的足迹而扩展开来的。北宋时期,妈祖信仰还只是以湄州岛祖庙为中心,集中在湄州湾沿岸;然后沿海岸与港口传播,到南宋时,“妃祠遍于莆,凡大墟市、小聚落有之”;南宋后期至元代,泉州、宁波、杭州、广州乃至北方的烟台、天津等港口,都出现了妈祖庙,“神之祠不独盛于莆,闽、广、江浙、淮甸皆祠也”;明初郑和七下西洋以及明清的民间海商,更是将妈祖信仰带到海外诸蕃国,如马六甲的青云亭、槟城的广福宫、吉兰丹的兴安宫,都是明清商民兴建的妈祖庙。但凡中国商船所到之处,都会播下妈祖信仰的香火,从朝鲜半岛到日本列岛,再到南洋群岛,海上丝绸之路沿线的诸多国家,都有供奉妈祖的神庙。
妈祖是中国人开辟海上丝绸之路的保护神,也是中国大航海历史的见证人。一些西方的学者以及中国的学者都将人类文明区分为海洋文明(蓝色文明)与内陆文明(黄色文明):“西方文化是冒险的、扩张的、开放的、斗争的,这一切都孕育于他们的海洋文化;而东方文化是保守的、苟安的、封闭的、忍耐的,其原因在于东方文化孕育于内陆文化。”(王文洪《论黑格尔的海洋文化观》)这显然是对华夏文明的偏见,或者干脆说就是无知。作为一个在1000年前就开辟了海上丝绸之路、诞生了妈祖—海神信仰的民族,开放的海洋文明内在于华夏历史与传统之中。
(选自吴钩《原来你是这样的宋朝》)
陆上贸易
【吴钩】清明上河图——看得见的大宋文明
广告与夜生活
《清明上河图》图中有一个小细节——「正店」灯箱广告——与现在我们的霓虹灯广告有点类似。灯箱广告外面画了画,里面放蜡烛,等到晚上点燃照明。这种灯箱广告说明这个酒店晚上是要营业的,否则没必要这样设置。
今天我们普遍认为酒店晚上都要营业,不营业我们就没有放松消遣的夜生活,其实对于古人来说这是一个不寻常的情况。在宋朝之前比如唐代是有宵禁的,酒店晚上不营业,到了晚上就人们就只能待在自己的家里,不能随意出去,否则会被抓起来。
宵禁的制度到宋代才被突破,从而形成了比较繁华的夜生活,晚上可以出门去逛街、购物、喝酒。因为有了这种夜生活,所以酒店夜间也需要营业,因此酒店等行业就出现了这个灯箱广告。
好像有些人认为穿越的话首选是穿越到大唐,大唐盛世看起来非常热情奔放,但是其实回到唐朝反而会很难适应。试想想在唐朝的晚上吃一个宵夜都会被抓起来,从这个角度来看,可能回到宋朝的话反而更加容易适应。
正店则是宋朝时的豪华大酒店,这是《清明上河图》中的最豪华的一家酒店叫孙羊正店。大家注意看孙羊正店的门口也有几个灯箱广告,不但能看出这家店在夜间也营业。
更有意思的是有几个灯笼一般是橘红色的,如果上面还有个竹制盖子的话,就表明这里是“红灯区”,里面存在一些不正当交易的。现在所谓国外的红灯区,其实在宋朝也有体现了。
约会

而这家酒店门口的另一个细节,有一对小夫妻模样的年轻人勾肩搭背,也许可以说明我们对古人的一些刻板印象可能是错误的。很多人认为古代男女授受不亲,走路可能都要拉开距离,更何况要勾肩搭背手拉手?
其实在古代男女青年逛街手拉手也是可以的。比如宋朝的元宵节,宋话本说,元宵节手拉手的男女少说也有1000对。口说无凭,图有真相,《清明上河图》上就能看到一对年轻人勾肩搭背的场景。
快餐与外卖

我们现在对叫外卖习以为常,但其实宋朝也有外卖,只不过当年比较原始,没有电话没有app,这家脚店的门口圈出来的就是一个送外卖的人。
宋朝时的城市特别是大城市,如北宋的东京或者南宋的杭州,餐饮业都非常发达。普通市民怕麻烦,不习惯中午在家里做饭,反而喜欢去饭店吃饭或者叫外卖。
那么这个送外卖的到底是什么人?宋代没有手机app难道用飞鸽传书?其实在宋朝叫外卖非常简单,在宋朝大城市里面生活着一批专门给人送外卖的职业人,被称为闲汉或者闲人,类似我们现在手机上的跑腿小哥。
他们一般都分布在城市的各个角落,需要的时候出门打个招呼,市民只需要把饭钱和一点点佣金拿给他,就可安坐家中等待闲汉到指定的饭店买指定的饭菜回来。
有人听到这个细节时担心跑腿会不会把钱偷偷带走就不回来了?其实不用担心,因为他们以送外卖维生,不会贪一点小钱,砸了自己的招牌。
宋朝人不单有外卖,也有类似今天的快餐,即购买后立等可取的快速餐点服务。这样看来,宋朝的城市生活真的很有现代气息,跟我们现代人差不多。
消暑饮料

再看《清明上河图》的其他一些局部。这是城内街边的一个小地摊,上面还有个写着“饮子”的广告招牌。饮子在宋朝就是饮料的意思,类似于现在广东的凉茶,一般是用中药熬制而成。
宋朝的饮料品种很多。我们现在的饮料,包括酒精饮料、乳酸饮料、茶饮料、果汁饮料等品种,宋朝除了咖啡之外其它都有。
比如宋朝有种类似于今天浓缩果汁饮料,宋人将香花和水果等材料熬制成很浓稠的汁液,保存起来,等到要用的时候再用热水冲泡。
宋朝还有称为“浆水”的乳酸饮料,即将米汤放入缸中几天,使其自然发酵而成。甚至,在宋朝的夏天还有冰镇冷饮,甚至有类似冰淇淋这样的食品。从这里也可以看出来宋朝的人们对生活品质非常有追求。
社恐们最爱的礼仪

《清明上河图》中有些还有一些比较特别的都市风俗。圈出来这个人正在走路,手里却用扇子把自己的半边脸遮住了。为什么要把自己的脸挡住呢?这种做法在宋代被称作便面,是宋朝的一礼仪。
如果现在大家在大街上走路,如果碰到一个不想跟他打招呼的人,为了避免尴尬可能会装作低头看手机。这么做一方面会被人认为不礼貌,另一方面看不到路可能也会有危险。
但在宋朝,大家就可以用一把扇子半遮脸就直接走过去了,还不会被看做不礼貌的行为。我个人觉得这个这种便面的习俗消失了,实在非常可惜。
民宿
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《清明上河图》中的一些建筑很有意思,相当于现在的一家民宿或者说旅店。宋朝的民宿业发达,户外常常挂有广告牌。
民宿外广告牌上“久住王员外家”是什么意思?“久住”实际上是宋朝民宿界比较常用的一个广告词,简单翻译过来就是“欢迎你在这里长久地住下去”的意思。
热闹的桥市

如果说哪里是《清明上河图》的高潮部分,肯定是虹桥的位置。我们会观察到虹桥上两边都是密密麻麻的摊位,宋朝的桥上一般都会形成一个市场,这类市集叫做桥市。
在宋代的桥市是合法的,一般没有城管来赶人或者收摊子之类。但并不意味着没人管理可以随便乱摆卖,小贩们必须要留出中间给人通行的地方,不允许占道经营。
陆上出行

《清明上河图》中出现的轿子比较少的,主要的交通工具一般是马车、牛车、骡马之类的,这是北宋的一个陆上出行的习惯。
因为在北宋的士大夫看来,男人坐轿子这是一个很不人道的行为。因为那个轿子是要人抬着的,相当于把人当成骡马来使用,是很不人道的。所以很多北宋人物,比如王安石、司马光他都会拒绝坐轿子。轿子一般都是女性出门的时候才会坐的。
【吴钩】《宋朝的房地产市场有多火?》
历史上,房地产市场最为活跃的时代,我看非两宋时期莫属。当时的房地产换手率极高:“贫富无定势,田宅无定主”,“人家田产,只五六年间,便自不同”。为满足频繁的房地产交易,宋朝城市满大街都是房地产中介,叫作“庄宅牙人”。而频繁的换手率也意味着房子不愁卖不出去,因而宋朝的放贷机构很欢迎不动产抵押贷款,而在商业低迷的明代前期,当铺便倾向于拒绝不动产抵押。
为什么宋朝的房地产市场这么活跃?不必奇怪,因为宋代商品经济发达,城市化方兴未艾,人口流动频繁,跟今天的趋势一样,宋人发迹后也喜欢往大城市挤,南宋的洪迈观察到,“士大夫发迹垄亩,贵为公卿,谓父祖旧庐为不可居,而更新其宅者多矣。复以医药弗便,饮膳难得,自村疃而迁于邑,自邑而迁于郡者亦多矣”。而一个人从农村搬到城市,首先必须解决的第一件事就是有个落脚、栖身之所,或购房,或租房,于是便催生了一个火爆的房地产市场。
据包伟民先生的估算,北宋后期,汴京市区的人口密度约为12000-13000人/平方公里(单位下同);南宋淳祐年间,临安府市区内的人口密度约为21000,咸淳年间,甚至可能达到35000。这是什么概念,今天纽约、伦敦、巴黎、香港的人口密度大致在8500以下,东京都与广州市区的人口密度为13000,北京约为14000。换言之,宋代特大城市的人口密度居然超过了今天的国际大都市。
如此之高的城市人口密度,势必导致大城市的商品房始终处于供不应求的卖方市场形态,房屋的销售价与租赁价越推越高,北宋前期,汴京的一套豪宅少说也要上万贯,一户普通人家的住房,叫价1300贯;而到了北宋末,京师豪宅的价格更是狂涨至数十万贯,以购买力折算成人民币,少说也得5000万元以上。难怪宋人要感慨说,“重城之中,双阙之下,尺地寸土,与金同价,非熏戚世家,居无隙地。”
由于首都房价太高,宋政府又没有为所有京官提供官邸,所以许多宋朝官员都买不起京师的房子,只好当了“租房一族”,这有北宋名臣韩琦的话为证:“自来政府臣僚,在京僦官私舍宇居止,比比皆是。”
如果我们去翻宋诗,便会发现,不止一位当官的宋朝诗人在诗中感叹租房过日子的生活。欧阳修官至“知谏院兼判登闻鼓院”,相当于最高立法机关第一负责人兼国家最高法院院长,还是只能在开封租房子住,而且房子非常简陋,他曾写诗发牢骚:“嗟我来京师,庇身无弊庐。闲坊僦古屋,卑陋杂里闾。邻注涌沟窦,街流溢庭除。出门愁浩渺,闭户恐为潴。墙壁豁四达,幸家无贮储。”这套破旧的古屋,每逢下大雨就浸水。
当过御史中丞(相当于现在的中央纪委书记)的苏辙,也是在京师买不起房子,一直住在出租屋,为此他多次在诗中自嘲:“我生发半白,四海无尺椽”;“我老未有宅,诸子以为言”。他的朋友李廌乔迁新宅,苏辙写诗相贺,同时也表达了他的“羡慕嫉妒恨”:“我年七十无住宅,斤斧登登乱朝夕。儿孙期我八十年,宅成可作十年客。人寿八十知已难,从今未死且磐桓。不如君家得众力,咄嗟便了三十间。”直到晚年,苏辙才在二线城市许州盖了三间新房,喜难自禁,又写了一首诗:“平生未有三间屋,今岁初成百步廊。欲趁闲年就新宅,不辞暑月卧斜阳。”
苏辙的哥哥苏轼门下有四弟子:秦观、张耒、黄庭坚、晁补之,人称“苏门四学士”,他们都在汴京租房子,其中晁补之与张耒同居馆职,同在城南僦舍,毗邻而居,两人经常诗酒唱酬,后来张耒在一首送给晁补之的诗中回忆说:“昔者与兄城南邻,未省一日不相亲。谁令僦舍得契阔,此事我每愧古人。”想起只能在出租屋招待朋友,诗人心中不免有些惭愧。
还有一位叫作穆修的小官,也曾给朋友写信发牢骚:“半年住京,延伺一命,虽室有十钱之物,亦尽为薪米、屋直之费。”每个月都要为房租发愁,日子过得比今日的“房奴”好不了多少。与穆修同病相怜的还有一位叫作章伯镇的京官,他说:“任京有两般日月:望月初,请料钱,觉日月长;到月终,供房钱,觉日月短。”看样子这位章大人还是一名“月光族”。
其实章伯镇也不用抱怨,因为在他那个时代,连宰相都要租房子住。朱熹考证说:“且如祖宗朝,百官都无屋住,虽宰执亦是赁屋。”宋真宗时的枢密副使(相当于副宰相)杨砺,租住在陋巷,“僦舍委巷中”,他去世时候,宋真宗冒雨前往祭拜,发现巷子狭窄,连马车都进不了,“乘舆不能进,步至其第,嗟悯久之”。
直到宋神宗时,朝廷才拨款在皇城右掖门之前修建了一批官邸:“诏建东西二府各四位,东府第一位凡一百五十六间,余各一百五十三间。东府命宰臣、参知政事居之;西府命枢密使、副使居之。……始迁也,三司副使、知杂御史以上皆预。”这批官邸,只有副国级以上的宰相、参知政事、枢密使、枢密副使、三司使、三司副使、御史中丞、知杂御史(相当于中央纪委副书记)才有资格入住。部长以下的官员,还是“僦舍而居”。
历史学者杨师群估计,“北宋东京城内外,约有半数以上人户是租屋居住的。其中从一般官员到贫苦市民,各阶层人士都有”。换言之,汴京居民的房屋自有率才50%,这个水平跟今日美国城市的房屋自有率差不多。据美国国家人口普查局发布的2010年官方普查数据,美国居民的房屋自有率为65.1%,城市的房屋自有率仅为47.3%,纽约市只有33.0%。越是发达的大城市,房屋自有率越低。汴京的房屋自有率仅为50%,正好反映了这个特大都市的繁华。
当然,你要是生活在北宋汴京,要租套房子还是非常方便的,因为汴京的房屋租赁市场是极为发达的。那么京城的房租高不高?这就得看是怎么样的房子了。高档住宅的租金肯定很贵,每月从十几贯到几十贯不等,元祐年间,御史中丞胡宗愈租了一套民宅,“每月僦直一十八千”。而租赁“店宅务”管理的公租屋,即政府提供的“廉租房”,每月只要四五百文钱就行了。
由于租房需求旺盛,宋朝城市的租赁市场一直很火爆,你要是在宋朝大城市拥有一套像样的房产出租,基本上就衣食无忧了,司马光做过一个估算:“十口之家,岁收百石,足供口食;月掠房钱十五贯,足供日用。”
每个月15贯的租金收入还算是少的啦。南宋时,建康府(今南京)的“有房廊之家,少者日掠钱三二十千”,每天收到的房租至少有二三十贯,折算成人民币的话就是上万块。怪不得宋朝人认为,出租房子来钱太容易了,连白痴都能赚到钱:“僦屋出钱,号曰‘痴钱’,故僦赁取直者,京师人指为‘钱井经商’”。
因此,宋朝的有钱人家,几乎都热衷于投资房地产(另一个投资热点是放贷业)。现在的房地产开发商基本上都是盖房子出售,宋代的开发商则是盖房子出租。南宋初,“豪右兼并之家占据官地,起盖房廊,重赁与人,钱数增多,小人重困”。一名叫作张守的南宋人也说:“窃谓兼并之家,物业不一,或有邸店房廊,或有营运钞物,初无田亩,坐役乡里,似太优幸。”这里的“邸店房廊”即是用于出租的房产,“营运钞物”则是放贷业。
有些贪婪的官员,也违规经营房地产业,如仁宗朝的宰相晏殊,“营置资产,见于蔡河岸上,托借名目,射占官地,盖屋僦赁”,结果被谏官蔡襄严词弹劾。徽宗朝的宰相何执中,也是“广殖赀产,邸店之多,甲于京师”,我们无法确知何家到底有多少房产,只知道他“日掠百二十贯房钱”,每日租金收入有120贯,月入3600贯,是宰相月俸的8倍。北宋“六贼”之一的朱勔更厉害,“田园第宅富拟王室,房缗日掠数百贯”。
但最具商业头脑的开发商还得算真宗朝的宰相丁谓。他在汴京冰柜街购置了一块地皮,由于冰柜街地势低洼,经常积水,所以被辟为储备消防用水的用地。可以想象,这个地方人烟肯定比较冷清,地价自然也比较便宜。丁谓要在这里修建房子,同僚都笑他傻。其实丁谓这个人很聪明,他在宅基地附近开凿了一个大水池,既可将积水蓄于一处,挖出来的泥土又可以用来垫高地基。然后他又修建了一座桥,再向朝廷奏请开辟保康门为通衢,很快冰柜街便成了汴京的繁华地段,地价与房价都蹭蹭蹭往上涨。而丁谓的房子恰好处于商圈的要害位置,“据要会矣”,如果转手出来,或者放租,价格就很高了。
宋朝政府是历代少见的商业驱动型政府,眼看着房地产市场如此有利可图,也积极投身进去,在都城与各州设立“店宅务”,相当于官营房地产公司,专门经营官地与公屋的租赁。天禧元年(西元1017年),汴京店宅务辖下有23300间公租屋。天圣三年(西元1025年),京师公租屋的数目又增加到26100间。
宋政府设“店宅务”经营公租屋,目的有三:一是分割房屋租赁市场的利润,以增加财政收入。宋人说,“国初财赋,二税之外,惟商税、盐课、牙契、房租而已”,房租是宋政府财政收入的重要来源之一。
二是将公租屋的租金设为专项基金,用于维持当地的公益事业。如苏轼在惠州时,指导广州太守建成一个城市自来水供水系统。为维护这个自来水系统,苏轼又建议:在广州城中建一批公租房,“日掠二百”贯房租,“以备抽换(水管)之费”。
三是为城市的中低收入者提供基本住房。相对于私人放租的高档房屋,“店宅务”的房租可以说是比较低廉的,天禧元年开封府“店宅务”辖下的一间公租屋,每月租金约为500文;到了天圣三年,在物价略有上涨的情况下,租金反而降为每间每月430文。当时一名摆街边摊做小买卖、或者给公私家当佣工的城市底层人,月收入约有3000文,每月四五百文钱的房租,应该说还是负担得起的。
房市调控
房子不仅是开发商与政府的摇钱树,更是居民生存于社会必不可少的容身之所,因此,宋政府也不敢放任房价一再飙升,动用行政手段干预市场是少不了的——尽管这样的做法在今天的经济自由主义者看来极不可取。
今人见识到的“限购”政策,其实宋朝政府已经在使用了。宋真宗咸平年间,朝廷申明一条禁约:“禁内外臣市官田宅。”即不准中央及地方官员购买政府出让的公屋。为什么要这么规定?因为宋政府希望将申购公屋的机会留给一般平民。
宋仁宗天圣七年,宋政府又出台“第二套房限购”政策:“诏现任近臣除所居外,无得于京师置屋。”在任高官除了正在居住的房产之外,禁止在京师购置第二套房。至于平民是不是也受“限购令”的约束,史料没有说明。想来这次“第二套房限购”,应该只针对在京的高官。
由于两宋时期大城市的房屋自住率不高,“租房族”数目庞大,宋政府将房市调控的重点放在房屋租赁价格上,时常发布法令蠲免或减免房租:大中祥符五年(西元1012年)正月,“诏:以雪寒,店宅务赁屋者,免僦钱三日”;大中祥符七年(西元1014年)二月,又诏令“贫民住官舍者,遇冬至、寒食,免僦直三日”。这里的“官舍”,就是“店宅务”经营的公屋。这些公屋某种程度上具有“廉租房”的性质,租住者又多为城市的中低收入群体,因而,宋政府在极端天气时节(雪寒)或重要节日免除租户数日房租,合情合理。
不过,有时候,宋政府也会要求私人出租的房屋与公屋一起减免租金,如北宋至和元年(西元1054年)二月,仁宗“诏天下州县自今遇大雨雪,委长吏详酌放官私房钱三日,岁毋得过三次”。南宋绍兴十二年(西元1142年)二月,高宗“诏免京城公私房廊一月”,廿一年(西元1151年)二月,又“诏行在(杭州)官私僦舍钱并减半”。
以今天的目光来看,政府明令私人出租屋减租,无疑是不尊重市场定价与私有产权的表现。但在当时,这一政策也有它的合理性:那些当包租公的,通常都是形势户,非富即贵;而蜗居于出租屋的则多为弱势群体,出于“利益的衡平”考虑,让形势户减收一点租金,似乎也不特别过分。
当然这里有一个“度”需要政府把握好,偶尔蠲免几天房租那情有可原,如果经常性要求业主这么做,则势必受到业主的抵制、市场的报复。南宋末有一位叫作胡太初的官员,就对政府频繁降低房租的做法提出非议:“不知僦金既已折阅,谁肯以屋予人?积至塌坏倾摧,不复整葺,而民益无屋可居矣。是盖不知贫富相资之义者也。”意思是说,官府老是要求业主将租金打折,那今后谁还愿意将房屋租给别人居住?就算租出去,房屋坏了,业主也必不愿意掏钱修葺,最后租户将“无屋可居”。官府的做法看似是恤民,其实是不知道“贫富相资”的道理。
宋朝毕竟是商品经济很发达的时代,人们对市场的定价机制并不陌生,如叶适认为,“开阖、敛散、轻重之权不一出于上,而富人大贾分而有之,不知其几千百年也,而遽夺之,可乎?”对富人的财产权,宋人也明确提出要给予保护,如苏辙痛骂王安石:“王介甫,小丈夫也。不忍贫民而深疾富民,志欲破富民以惠平民,不知其不可也。”所以才有明白人站出来非议政府的减租政策,强调“贫富相资”的道理。
(选自吴钩《原来你是这样的宋朝》)
【吴钩】宋朝文人出版一部书,可以向官府申请版权保护
宋代印刷业发达,商品经济繁荣,两者相互激荡,便促成了一个繁华的书业市场,同时也催生出防不胜防的盗版现象。苏轼的作品是盗版商盯住不放的,东坡先生为此颇为苦恼:“某方病市人逐利,好刊某拙文,欲毁其板。”(《苏轼集》卷七七)书商逐利,未经苏轼同意便私自刻印他的作品发行,苏轼曾想到将雕版追缴来销毁掉。
朱熹也有被盗版的遭遇,他的著作的《论孟解》“乃为建阳众人不相关白而辄刊行,方此追毁,然闻鬻书者已持其本四出矣”(《朱文公大全文集》卷五五)。为了对付盗版,朱熹干脆自办书坊,即开了一间民营出版社,刊印和发行自己与友人的作品,不过因为经营不善,书坊后来便倒闭了。
有意思的是,盗版的盛行,又促使宋人产生了反盗版的知识产权意识。苏轼与朱熹都想“追毁”盗版书,便是知识产权意识的萌芽。为避免因为被盗版而发生经济损失,宋代的出版商在刊印书籍时,通常要印上版权页——“宋人刻书,于书之首尾或序后、目录后,往往刻一墨图记及牌记”(叶德辉《书林清话》)。
这个“牌记”,载有出版人、刻书人、出版日期、版权声明等信息,类似于今日书籍的版权页。如南宋绍熙年间,眉山程氏刻印的《东都事略》一书目录后便有一长方牌记,上书文字“眉山程舍人宅刊行,已申上司,不得覆版”。所谓“已申上司,不得覆版”,就是“版权所有,翻印必究”的意思。
“已申上司”四字,还透露出宋代出版人可以向政府申请版权保护的信息。事实是不是如此呢?清代的大藏书家叶德辉说,“翻版有例禁,始于宋人。”也就是说,中国从宋代开始产生了版权保护法。来看一个例子:
南宋淳祐八年(西元1248年),罗樾欲刊印段昌武编著的《丛桂毛诗集解》,作为出版人的罗樾与作者的侄子段维清(当时段昌武已去世,著作权由其家属继承)向国子监申请了版权保护令:“先叔刻志穷经,平生精力,毕于此书。倘或其他书肆嗜利翻版,则必窜易首尾,增损意义……今备牒两浙、福建路运司备词约束。”
宋朝的国子监兼辖全国图书刊行,相当于教育部兼出版总署。应罗樾与段维清之请,杭州国子监便给印刷业最发达的两浙路、福建路运司下发了通知,要求两路转运司“备词约束所属书肆”,“如有不遵约束违戾之人,仰执此经所属陈乞,追版劈毁,断罪施行”。(叶德辉《书林清话》)
朱熹的外祖父祝穆编印《方舆胜览》,也向政府提出了版权保护申请:“(此书)系本宅进士私自编辑,数载辛勤。今来雕版,所费浩瀚,窃恐书市嗜利之徒,辄将上件书版翻开,或改换名目,或以《节略舆地胜纪》等书为名,翻开搀夺,致本宅徒劳心力,枉费钱本,委实切害,照得雕书,合经使台申明,乞行约束,庶绝翻版之患。乞榜下衢、婺州雕书籍处,张挂晓示,如有此色,容本宅陈告,乞追人毁版,断冶施行。”
宋政府即“出榜衢、婺州雕书籍去处,张挂晓示,各令知悉。如有似此之人(指有盗版嫌疑之人),仰经所属陈告,追究毁版施行”。祝穆将这一版权保护令附录进《方舆胜览》自序中,以警告盗版商。按照保护令,《方舆胜览》版权人如果发现书坊翻印盗版,即可向官府陈告,要求政府出面“追人毁版”。
西元十八世纪初英国颁发的《安娜法令》被视为“世界上第一部版权法”,但从上面的故事,我们可以明白无误地确信,宋代已经出现了保护版权的法令,只不过政府并没有专门订立一部成文的版权法而已。
【吴钩】宋朝的证券交易所
宋代是中国商人的黄金时代,商人受歧视的程度最低,商业环境最为宽松。宋朝立国,即颁发了一系列“恤商”法令,宽待商人,鼓励商业,如太祖诏令:“榜商税则例于务门,无得擅改更增损及创收。”宽松的经商环境下,商业的浪潮席卷整个宋朝国境。说“全民皆商”或有些夸大,但社会各阶层都有人加入经商的行列,则是毫无疑问的。宋人非常有投资意识,“人家有钱本,多是停塌、解质,舟舡往来兴贩,岂肯闲著钱买金在家顿放?”所谓“舟舡往来兴贩”,是指长途贩运业,“解质”指放贷,“停塌”,是仓储业,总之有闲钱就拿出来投资。
近代商业社会发展起来的复杂商业形态,比如信用支付、远期合同、信托关系等等,已经在宋代出现了雏形。如果我们穿越到两宋时期,还会发现宋朝已有了“证券交易所”。这不是小说家的虚构,而是发达的宋朝商业的一部分。
先来看看南宋人耐得翁《都城纪胜》的一段描述:“都城天街,旧自清河坊南,则呼南瓦北,谓之‘界北’。中瓦前,谓之‘五花儿中心’。自五间楼北至官巷南御街,两行多是上户,金银钞引交易铺仅百家余。门列金银及见钱,谓之看垛钱,此钱备入纳算请钞引。并诸作匠炉鞲,纷纭无数。”
引文提到的“交引铺”,就非常接近于今日的证券交易所,在这里成交的商品为盐引、茶引、矾引、香药引、犀象引等有价证券。宋代实行比较广泛的禁榷制度,盐、茶、矾、香药等采取间接专卖:先由商人向政府设立的榷货务入纳现钱,换取一张交引,然后凭着这张交引到指定地点领取盐茶等商货。因为交易量非常大,当时政府专门设立了“交引库”,“在太府寺门内,专印造茶、盐钞引”。
交引的原始功能类似于“提货单”,见引给货,认引不认人。而市场经济的发展,又使得交引突破了其原始功能,而获得了有价证券的一般功能。由于货物价格的浮动,作为“提货单”的各类交引的价值,也会相应发生动变。人们发现,不需要提货交易,直接进行交引的买进、卖出,便可以获得。“认引不认人”的特点也让交引的自由流通成为可能。于是,类似于证券交易所的“交引铺”便应运而生了。
宋代的大城市,证券交易非常发达,《续资治通鉴长编》说一些州县的土人“既得交引,特诣冲要州府鬻之”,可见各个“冲要州府”都设有“交引铺”。杭州更是南宋的金融中心,单“界北”的一条街,就集中了一百多家“交引铺”。交引的买卖是大宗交易,必须有十分雄厚的本钱,所以这些“交引铺”的门面,都摆出大堆“金银及见(现)钱,谓之看垛钱”,以示自己的资金流充足。
跟所有的证券交易一样,“交引铺”当然也是通过买进、卖出交引的差价获利。因此,宋代的一些“金融大鳄”凭借其雄厚的资金我,操纵市场,压低交引的市场价,购入交引。如北宋皇祐年间,“券至京师,为南商所抑,茶每直十万,止售钱三千,富人乘时收蓄,转取厚利”。“交引铺”收购的交引,通常不会直接用于提货,而是转手卖给茶盐商:“铺贾自售之,转鬻与茶贾”。
在宋代,交引的交易是合法的,也是政府鼓励的。即使出现大铺商操纵市场的情况,宋朝政府对交引市场也没有采取压制的做法,而是采纳官员范祥的建议,设立官营的“买钞场”,在交引的市场价太低时,以略高于市场价的价格买入交引;而当交引的市场价过高时,又以略低于市场价的价格出售交引。借此来平抑交引买卖的市场价格。这一做法,叫做“范祥钞法”。宋人王巩《随手杂录》说,“范祥钞法,……贮钱五百万贯,不许辄支用。大约每钞极贱至五贯,即官给钱五贯五十文买之。极贵,则减五十文货之。低昂之权,常在官矣。”
宋代之后,明清继续保留食盐的间接专卖,民间虽有私下的盐引交易,但已属非法行为,如明代成化年间的一条法令要求,商人如果典当、买卖盐引,将“俱问罪,引目、盐货入官”。这也意味着宋代孕育出来的证券市场,在宋朝灭亡之后,并未能继续发育壮大。这是中国史的一大遗憾。
福利体系
【吴钩】宋朝的“国家福利”与“福利病”
当人们说起西方社会的福利制度时,往往会注意到它们的“福利病”,比如过度福利的问题,以及由此造成的“养懒汉”问题、财政赤字与高税收问题。我这几年检读宋代笔记,却发现现代社会的这些“福利病”,其实在宋朝时候就已经出现了。
“福利病”当然是福利制度的产物。没有福利制度,何来“福利病”?那么宋王朝有福利制度吗?有。许多人都认为福利制度的起源是西元17世纪初英国颁布的《伊丽莎白济贫法》(根据这一立法,凡年老及丧失劳动力的人,在家接受救济;贫穷儿童在指定的人家寄养,长到一定年龄时送去做学徒工;流浪者被关进监狱或送入教养院),却不知道比《伊丽莎白济贫法》更完备、更富人道主义精神的国家福利救济制度已出现于西元12世纪初的宋代中国。
《宋会要辑稿·食货》对此有详述:“崇宁初,蔡京当国,置居养院、安济坊,给常平米,厚至数倍。……三年,又置漏泽园,置籍,瘗人并深三尺,毋令暴露,监司巡历检察。安济坊亦募僧主之,三年医愈千人,赐紫衣,祠部牒各一道;医者人给手历,以书所治痊失,岁终考其数为殿最(考核指标)。诸城、寨、镇、市户及千以上有知监者,依各县增置居养院、安济坊、漏泽园。道路遇寒僵仆之人,及无衣乞者,许送近便居养院,给钱米救济。孤贫小儿可教者,令入小学听读,其衣襕于常平头子钱内给造,仍免入斋之用。遗弃小儿,雇人乳养,仍听宫观、寺院养为‘童行’(未领度牒的少年出家人)。”
根据这一记载,我们可以知道,北宋崇宁年间的福利救济机构包括三个系统:福利收养系统(居养院)、福利医疗系统(安济坊)、福利性公墓(漏泽园)。这些福利机构并非始创于崇宁年间,不过却是崇宁初年蔡京执政之后才在全国铺开的,按照蔡京的执政规划,各州县及规模略大的城寨市镇,均必须设立居养院、安济坊、漏泽园。
宋王朝这三个福利系统,实际上已覆盖了“生老病死”诸层面,大体实现了“从摇篮到坟墓”的救济。当然,宋代福利制度的人口覆盖面只限于“鳏寡孤独贫乏不能自存”的贫困群体,并非不分贫富、全民共享的国民福利。这一点需要提请注意。
先来说“摇篮”即“生”的福利。国家设立了福利机构收养、赈济弃婴与孤儿。北宋时,主要由综合性福利机构如“福田院”负责收养京师汴梁的“老幼废疾”,“广惠仓”负责赈济各州县的“老幼贫乏不能自存者”。从哲宗朝开始,朝廷在全国施行“居养法”,各地设立“居养院”,收养无法自存之民,遇有被遗弃婴儿、孤儿,也送入附近居养院养育,对婴幼儿,“雇人乳养”;稍大一点的儿童,则“令入小学听读”。
南宋时,专门的儿童收养机构已遍布天下,有“散收养遗弃小儿钱米所”、“婴儿局”、“慈幼庄”、“慈幼局”、“及幼局”等,名称虽异,功能则差不多。按宋人吴自牧的描述,慈幼局是这么运作的:“官给钱典雇乳妇,养在局中,如陋巷贫穷之家,或男女幼而失母,或无力抚养,抛弃于街坊,官收归局养之,月给钱米绢布,使其饱暖,养育成人,听其自便生理,官无所拘。若民间之人,愿收养者听,官仍月给钱一贯,米三斗,以三年住支。”慈幼局的效果很好,椐元人的回忆,“宋京畿各郡门有慈幼局,……故遇岁侵,贫家子女多入慈幼局。是以道无抛弃之子女。”
再来说“老”的福利。宋代收养贫困老人的福利机构也包括综合性机构与专门的养老福利机构,“安老坊”、“安怀坊”、“安济院”都是收养“老而无归”者的养老院,“福田院”、“居养院”、“养济院”等综合性福利机构也收养孤寡老人、流浪乞丐、残疾人士、贫困人口等。按宋人的界定,60岁以上为老人,可享有进入福利机构养老的权利,国家给他们的养济标准一般为每人每日一升米,10文钱。对80岁以上的居养老人,政府还有额外补助,另给大米及柴钱,90岁以上老人每日有酱菜钱20文,夏天给布衣,冬季给棉衣。
还有“病”的福利。宋代收养、治疗孤苦贫困病人的专门机构主要是“安济坊”。中国历史上最早的福利医院由苏轼创立。北宋元祐年间,“苏文忠公知杭州,以私帑金五十两助官缗,于城中置病坊一所,名‘安乐’,以僧主之,三年医愈千人。”其后,病坊更名为“安济坊”。崇宁元年(西元1102年),朝廷诏令全国各路遍置安济坊;大观四年(西元1110年),又颁行“安济法”:凡户数达到千户以上的城寨,均要设立安济坊,凡境内有病卧无依之人,均可送入安济坊收治。安济坊“宜以病人轻重而异室处之,以防渐染。又作厨舍,以为汤药饮食人宿舍。”即实行病人隔离制,并提供汤药、伙食。
此外,天下州县又广设施药局、惠民局,类似于官营的平价大药店,通常以低于市场价的价钱出售药品,或免费向贫病之人施药,如建康府的惠民药局,“四铺发药,应济军民,收本钱不取息”;临安府的施药局,“来者诊视,详其病源,给药医治”,“民以病状投局,则畀之药,必奏更生之效”;又有和剂药局,以市场价的三分之二出售成药,“其药价比之时直损三之一,每岁糜户部缗钱数十万,朝廷举以偿之,祖宗初制,可谓仁矣”。
“从摇篮到坟墓”,人生的归宿最终都是墓冢,那么来看看“坟墓”即“死”的福利。宋代之前,历代也有设义冢助葬贫民、流民之举,但制度化的福利性公墓体系则是在宋代才形成的,此即“漏泽园”制度。漏泽园先是设于京师汴梁,北宋真宗年间,朝廷在“京畿近郊佛寺买地,以瘗死之无主者。瘗尸,一棺给钱六百,幼者半之”。到了神宗朝,政府又正式下诏:“令逐县度官不毛地三五顷,听人安葬。无主者,官为瘗之;民愿得钱者,官出钱贷之;每丧毋过二千,勿收息。”建炎南渡之后,宋高宗也下诏要求临安府及诸郡复置漏泽园,整个南宋时期,各地普遍都设立了这种福利性公墓。
放在中国历史上,宋王朝建立的贫民福利制度,也是最为发达的,不但超越了之前的汉唐,而且,即便是后来的元明清,也未能追上宋代的福利水平。
“过度福利”
正如我们在一些福利国家所看到的情形,蔡京政府的福利政策在推行过程中也诱发了“过度福利”的问题。宋徽宗的诏书一再指出过这个问题。
大观三年(西元1109年)四月,宋徽宗在一份手诏上说:“居养、安济、漏泽,为仁政先,欲鳏寡孤独养生送死各不失所而已。闻诸县奉行太过,甚者至于许供张,备酒馔,不无苛扰。”有些州县的福利机构为救济对象提供酒馔,待遇不可谓不优厚。皇帝要求有司纠正这股“过度福利”之风:“立法禁止,无令过有姑息。”
次年,即大观四年八月,徽宗重申:“鳏寡孤独,古之穷民,生者养之,病者药之,死者葬之,惠亦厚矣。比年有司蹑望,殊失本指。至或置蚊帐,给肉食,许祭醮,功赠典,日用即广,縻费无艺。”诏令各州县停止福利扩张与靡费铺张,除了居养院、安济坊、漏泽园之外,不要自行设置其他的福利机构。
十年后,即宣和二年(西元1120年)六月,宋徽宗再次下诏批评了居养院、安济坊、漏泽园“资给过厚”的做法:“居养、安济、漏泽之法,本以施惠困穷。有司不明先帝之法,奉行失当,如给衣被器用,专顾乳母及女使之类,皆资给过厚。常平所入,殆不能支。”居养院与安济坊不但免费提供一切日常用具,还替接受救济的人雇请了乳母、保姆与陪护,以致政府的财政拨款入不敷出。
《嘉泰会稽志》也记载说,“居养院最侈,至有为屋三十间者。初,遇寒惟给纸衣及薪,久之,冬为火室给炭,夏为凉棚,什器饰以金漆,茵被悉用毡帛,妇人、小儿置女使及乳母。有司先给居养、安济等用度,而兵食顾在后。”
这种“縻费无艺”的“过度福利”,显然跟制度缺陷、监管不力造成的“福利腐败”并非同一回事。宋代的福利机构当然存在着不同程度的腐败问题,不过那是另一个话题了。我们现在看到的宋代“过度福利”,与其说是宋朝福利机构的腐败,毋宁说是蔡京政府施政偏好的体现。
蔡京是熙宁变法中新党领袖王安石的继承人。北宋新党是一个有着鲜明左派风格的派系,他们推动变法的目标之一便是“振乏绝,抑兼并”,希望运用国家的强制力与财政资源,救济贫困人口,抑制兼并,防止贫富分化悬殊。这样的主张,跟欧美左翼政党并无二致。而与新党对立的旧党,则更加注意对富民阶层的财产权保护,如苏辙认为:“州县之间,随其大小皆有富民,此理势之所必至。所谓‘物之不齐,物之情也’。”贫富分化,乃天经地义,你王安石凭什么打着救济贫民的旗号剥夺富民的财产?所以小苏痛骂王安石:“王介甫小丈夫也。不忍贫民而深疾富民,志欲破富民以惠平民,不知其不可也。”其政见与今日右翼政党如出一辙。
蔡京拜相执政之年,宋徽宗将年号“建中靖国”改为“崇宁”,即意味着君臣宣告终止之前调和左右的折中政治,恢复熙宁变法的左翼路线。蔡京政府也确实以“振乏绝,抑兼并”为己任。蔡氏曾经告诉徽宗:“自开阡陌,使民得以田私相贸易,富者恃其有余,厚立价以规利;贫者迫于不足,薄移税以速售,而天下之赋调不平久矣。”表达了对贫富差距与社会不公的关切。后来蔡京下台,接任的宰相王黼“阳顺人心,悉反蔡京所为”,其中就包括“富户科抑一切蠲除之”,也反证了蔡京执政时实行过“科抑富户”的左翼政策。
因此,我们不必奇怪,为什么蔡京一上台执政,居养院、安济坊、漏泽园的建设便迅速在全国铺开,乃至出现“过度福利”。而当蔡京罢相时,宋朝的福利制度又会发生收缩,如大观四年、宣和二年,皇帝下诏纠正“过度福利”,都是蔡京罢相之时。
蔡京辞官退休之后,就再也不见有“过度福利”的记载了。不过南宋时,杭州市民享受到的福利待遇,也是非常优厚的。
“养懒汉”
我们现在都说,优厚的福利制度下,很容易“养懒汉”。在蔡京执政之际、北宋福利制度迅速扩张的时期,确实出现了“养懒汉”的问题,比如一些州县的居养院和安济坊,由于政府提供的生活条件非常不错,“置蚊帐,给肉食”,甚至还有保姆、做家政的阿姨,所以便有“少且壮者,游惰无图,廪食自若,官弗之察,弊孰甚焉”,在居养院或安济坊中赖着不走,白吃白喝白睡。
许多到过西欧国家旅游的人都会发现,高福利制度已经深刻塑造了西方人的生活方式与生活节奏:每天工作几小时,要么就成天晒太阳,经常休假旅游,大街上很少看到行色匆匆的上班族。这种图享乐、慢节奏的生活风气,也出现在南宋时的杭州社会。
《梦粱录》记载说,杭州西湖一带,“湖山游人,至暮不绝。大抵杭州胜景,全在西湖,他郡无此,更兼仲春景色明媚,花事方殷,正是公子王孙,五陵年少,赏心乐事之时,讵宜虚度?至如贫者,亦解质借兑,带妻挟子,竟日嬉游,不醉不归。此邦风俗,从古而然,至今亦不改也”。终日游玩的人,不但有“公子王孙、五陵年少”这等富贵子弟,还有“解质借兑”(类似于今日城市刚刚兴起的“贷款旅游”)的城市贫民。
《梦粱录》又载,端午时节,“其日正是葵榴斗艳,栀艾争香,角黍包金,菖蒲切玉,以酬佳景。不特富家巨室为然,虽贫乏之人,亦且对时行乐也。”
这些贫乏的市民为什么能够“对时行乐”,乃至敢于“解质借兑,带妻挟子,竟日嬉游”?不怕饿死么?不怕。因为南宋杭州市民享受到的福利非常丰厚。
据《西湖老人繁胜录》,“朝廷每岁常例,散军民赈济,不时以米赈济粜。州府又散灯油于开张店舍。安抚提领支犒舞者钱酒蜡。府主例散客店内钱。帝辇骄民,常沾圣恩,不时皇后殿散新钱,俱无科役保用之扰。”
《武林旧事》的记录更详细:“都民素骄,非惟风俗所致,盖生长辇下,势使之然。若住屋则动蠲公私房赁,或终岁不偿一钚。诸务税息,亦多蠲放,有连年不收一孔者,皆朝廷自行抱认。诸项窠名,恩赏则有‘黄榜钱’,雪降则有‘雪寒钱’,久雨久晴则又有‘赈恤钱米’,大家富室则又随时有所资给,大官拜命则有所谓‘抢节钱’,病者则有施药局,童幼不能自育者则有慈幼局,贫而无依者则有养济院,死而无殓者则有漏泽园。民生何其幸欤。”
从这些宋人记录,我们可以知道,南宋杭州市民所享受到的政府福利(私人慈善不计在内)包括:免服科役,减免赋税,经常蠲免房屋租金;遇上大节庆,政府会发“黄榜钱”,碰上大雪天,发“雪寒钱”,久雨久旱则发放“赈恤钱米”;贫困的病人可到施药局免费诊治取药,被遗弃的孤儿会收养入慈幼局,贫而无依之人送入养济院养老,死而无殓者安葬在漏泽园;商店开张之日可以向杭州政府领取灯油蜡烛,杭州街头的艺术工作者也能够获得政府的补助。
——换成你生活在这样的福利制度下,即使身无分文,也是敢“贷款旅游”,带着老婆孩子玩个痛快的。对不?
“贫者乐而富者扰”
福利制度看起来很诱人,但天下没有免费的午餐,羊毛最终出在羊身上,不是出在这群羊身上,便是出在那群羊身上。宋政府维持居养院、安济坊、漏泽园等福利机构运转的经费,有几个来源:左藏库,即国家财政拨款;内藏钱,皇室经费的资助;公田的租息收入;国营商业机构的收入,比如“僦舍钱”,即官营货栈的租金收入;常平仓的利息钱米。其中常平仓的息钱为大头。如果“常平所入,殆不能支”,通常就只能挪用其他用途的财政款项或者增加税收了。
陆游的《老学庵笔记》记述了崇宁年间各州县倾财政之力办理福利救济的情形:“崇宁间初兴学校,州郡建学,聚学粮,日不暇给。士人入辟雍,皆给券,一日不可缓,缓则谓之害学政,议罚不少贷。已而置居养院、安济坊、漏泽园,所费尤大,朝廷课以为殿最,往往竭州郡之力,仅能枝梧。谚曰:‘不养健儿,却养乞儿。不管活人,只管死尸。’盖军粮乏,民力穷,皆不问,若安济等有不及,则被罪也。”以蔡京政府的施政偏好,救济贫民的福利支出优先于军费开销。军粮缺乏,可以容忍;济贫不力,则会被问责。
这并非陆游的虚构,因为徽宗的诏书可以佐证。宣和二年六月十九日,皇帝诏曰:居养院、安济坊、漏泽园救济过度,“常平所入,殆不能支。天下穷民饱食暖衣,犹有余峙;而使军旅之士稞食不继,或至逋逃四方,非所以为政之道”。难怪当时的民谚要讥笑蔡京政府“不养健儿,却养乞儿”。
这是占用财政拨款的情况。宋徽宗的诏书还提到因“过度福利”而导致民间税负加重的问题:大观三年四月二日,皇帝手诏:“闻诸县奉行(福利救济)太过,甚者至于许供张,备酒馔,不无苛扰。”这里的“苛扰”,便指政府增税,骚扰民间。《宋史·食货志》也称,蔡京时代的居养院、安济坊、漏泽园“糜费无艺,不免率敛,贫者乐而富者扰矣”。“率敛”也是增税的意思。由于宋代的赋税主要由富户承担,而福利机构的救济对象为贫民,所以便出现“贫者乐而富者扰”之讥。
洪迈《夷坚志》中有一则“优伶箴戏”的故事,辛辣讽刺了蔡京时代“贫者乐而富者扰”的福利制度。故事说,两名伶人在内廷演出时,扮演成僧人,以类似今天对口相声的形式调侃起宋朝人的“生老病死苦”——
问:“敢问生。”
答:“本朝京师设有太学、辟雍,外郡即使是下州偏县,凡秀才读书,都有朝廷给予助学补贴,华屋美馔。科考中式,上可以为卿相。国家给予‘生’的福利,没得说。”
问:“敢问老。”
答:“从前老而孤独、贫困,必沦沟壑。今各地设立孤老院,养之终身。国家给予‘老’的福利也没得说。”
问:“敢问病。”
答:“今人不幸而得病,家贫不能拯疗,于是有安济坊,使之存活,免费差医付药,责以十全之效。国家对‘病’的福利也是没得说。”
问:“敢问死。”
答:“死者,人所不免,唯穷民无所归葬,如今朝廷择空隙地为漏泽园,无以殓,则与之棺,使得葬埋,春秋享祀,恩及泉壤。国家对‘死’的福利也没得说。”
问:“敢问苦。”
这时,应答的伶人“瞑目不应”,露出伤感的表情,“促之再三”,才皱眉答道:“只是百姓一般受无量苦。”
伶人想告诉皇帝,政府为维持庞大的福利支出,变着法子加税,已经使老百姓“受无量苦”了。看演出的宋徽宗听后,“恻然长思”,倒也没有怪罪讥讽时政的伶人。
如今看来,“过度福利”固然不可取,也极容易造成一系列不良后果,今日的希腊危机即是明证;但是,有一个道理我认为也需要指出来:“过度福利”好比是“营养过剩”,一个营养不良的人是不应该担心营养过剩的;如果因为担心营养过剩而不肯吃肉,那就是跟“因噎废食”差不多的愚蠢了。
宋人的态度比较务实——既不齿于蔡京的为人,也抨击过“资给过厚,致侵扰行户”的“过度福利”,但对蔡京政府推行的福利制度本身,却是很赞赏,朱熹说:崇宁、大观之间,“始诏州县立安济坊、居养院,以收恤疾病癃老之人,德至渥矣。”甚至有宋人相信,蔡京为六贼之首,独免诛戮,乃是因为他执政之时,“建居养、安济、漏泽,贫有养,病有医,死有葬,阴德及物所致”。可见宋人只是反感“过度福利”,并不拒绝福利制度。
【吴钩 】宋朝没有“药神”,但有医疗福利
中国很早就产生了建立“国家福利体系”的自觉,《周礼》中记录的“保息六政”(一曰慈幼,二曰养老,三曰振穷,四曰恤贫,五曰宽疾,六曰安富)、春秋时管仲在齐国推行的“九惠之教”(一曰老老,二曰慈幼,三曰恤孤,四曰养疾,五曰合独,六曰问病,七曰通穷,八曰振困,九曰接绝),大约便是最早的福利政策记载。
不过,国家福利成为系统性的制度,则完成于两宋时期。宋朝福利制度之发达,不但远超前代,而且之后的王朝也远远不及,是一套覆盖了“从摇篮到坟墓”、囊括了“生老病死”的救济体系。
今日单说医疗方面的福利,即病有所医。宋朝的医疗福利分为三个层次——
首先是政府的义诊与施药。宋政府经常会派遣医官到民间视诊,并免费发放方药,如北宋嘉祐年间,因考虑到“贫下之家”无钱购买治病的药品,宋廷决定每年给各州拨出专款,用于购买药品,然后免费发给贫民,“诸道节镇及并、益、庆、渭四州岁赐钱二十万,余州、军、监十万,委长吏选官合药,以时给散”(《续资治通鉴长编》卷一八六)。
又如南宋绍兴十六年(西元1146年)六月,政府认为,“方此盛暑,应有疾病之人。”所以宋高宗“令翰林院差医官四员,遍诣临安城内外看诊、合药;令户部行下和剂局应副,候秋凉日住罢”(《宋会要辑稿•食货》)
其次,开设药局。宋政府在京城与其他州县都设有药局。药局,称和剂局、惠民局、施药局,类似于今日的平价门诊部、平价大药房,如江东提刑司拨官本百万,开设药局,“制急于民用,……民有疾咸得赴局就医,切脉约药以归”(高斯得《江东提刑司新创药局义阡记》);建康府的惠民药局,“四铺发药,应济军民,收本钱不取息”(《景定建康志》卷二三);临安府的施药局,“来者诊视,详其病源,给药医治”(《梦粱录》)药局诊病配药,只收药品的成本价,大约相当于市场价的三分之二,为此,户部每一年拨给京城药局的财政补贴达数十万贯。有时候,药局也向贫困人家开放义诊,并免费提供药物。
最后,设立福利医院。北宋元祐年间,苏轼知杭州,“以私帑金五十两助官缗,于城中置病坊一所,名‘安乐’,以僧主之,三年医愈千人”(周辉《清波杂志》)。其后,病坊更名为“安济坊”。崇宁元年(西元1102年),朝廷诏令全国各路遍置安济坊,即公立免费医院;崇宁四年,又“令开封府,依外州法居养鳏寡孤独,及置安济坊”;大观四年(西元1110年),又颁行“安济法”:凡户数达到千户以上的城寨,均要设立安济坊,凡境内有病卧无依之人,均可送入安济坊收治。(《宋会要辑稿•食货》)
安济坊配备有专门的医护人员,每年都要进行考核:“安济坊医者,人给手历,以书所治疗痊失,岁终考会人数,以为殿最,仍立定赏罚条格。”病人在安济坊可获得免费的救治和伙食,并实行病人隔离制,以防止传染:“宜以病人轻重而异室处之,以防渐染。又作厨舍,以为汤药饮食人宿舍。”(《宋会要辑稿•食货》)
此外,宋朝的一些地方政府还设有“安乐庐”,这是针对流动人口的免费救治机构。如南宋时,建康府人口流动频繁,常常有旅人“有病于道途,既无家可归,客店又不停者,无医无药,倾于非命,极为可念”,政府便设立安乐庐,凡“行旅在途”之人,发现身有疾病后均可向安乐庐求医,“全活者不胜计”。(《景定建康志》卷二三)
当然,宋政府搞的不是全民福利,政府救济的对象只是贫民阶层。宋政府按照居民的家庭财产多寡,将全国人口划分为不同户等,户等既是确定人户税额的依据,也是国家划定救济对象的参考标准,比如南宋时规定,乡村五等户、城市七等户以下的家庭,如果有婴儿出生,又无力赡养,政府即给予四千文钱的补助。
宋朝也开始出现了接近现代意义的“贫困线”概念(之前的社会是不设一条一般性的“贫困线”的):凡田产20亩以下或者产业50贯以下的家庭,即为生活在贫困线下的“贫民”。贫民可以获得某些政策倾斜,比如免纳“免役钱”,在发生灾荒性优先给予救济;城市的贫民,还可以享用一系列国家专向贫困人口提供的福利救济。
【吴钩】《台风“山竹”过后,我们来谈谈宋朝人怎样运用经济学赈灾》
今年特大台风“山竹”来临之时,我正好在家乡近海小城,目击台风呼啸而过。又看到网友留言:“期待吴老师写一期大宋朝时候的台风灾害及赈灾”。那就来说说宋朝的台风与赈灾吧。
西元十一至十三世纪的宋王朝,由于恰好横跨了两个气候温暖期,中间还夹着一个寒冷期,气候变化频繁,导致自然灾害的出现也更加密集,两宋三百余年,单就史有记录的水灾,便有600多次。宋朝史料记载的台风,也是触目惊心,看样子比“山竹”还要厉害。
太平兴国七年八月,琼州飓风,坏城门、州署、民舍殆尽。九月,太平军飓风拔木,坏廨宇、民舍千八十七区。十月,雷州飓风坏禀库、民舍七百区。九年八月,白州(博白)飓风,坏廨宇、民舍。
乾道二年八月,温州大风,海溢,漂民庐、盐场、龙朔寺,覆舟,溺死二万余人,江滨胔骼尚七千余。
乾道五年夏秋,温、台州凡三大风,水漂民庐,坏田稼,入畜溺死者甚众,黄岩县为甚,郡守王之望、陈岩肖不以闻,皆黜削。
淳熙三年八月,台州大风雨,至于壬午,海涛、溪流合激为大水,决江岸,坏民庐,溺死者甚众。
庆元元年六月,台州及属县大风雨,山洪、海涛并作,漂没田庐无算,死者蔽川,漂沉旬日。
由于天灾频仍,宋朝的荒政也很完备,中国第一部救荒专书《救荒活民书》,便诞生在南宋。
宋代比较有现代气息的赈灾模式,表现为市场逻辑的崛起,政府有意识地运用市场机制赈济灾民,这其中的佼佼者,当推北宋名臣范仲淹与赵抃。
据沈括《梦溪笔谈》记载,皇祐二年(西元1050年),两浙路发生灾荒,“吴中大饥,殍殣枕路”,当时范仲淹为杭州知州,兼负责浙西一带的赈灾。范仲淹除了给饥民“发粟”之外,见“吴人喜竞渡,好为佛事”,便“纵民竞渡”,鼓励民间多办些赛龙舟活动,鼓励居民出游观看比赛。他自己则每日“出宴于湖上,自春至夏”。又叫来杭州的“诸佛寺主首”,告诉他们:“饥岁工价至贱,可以大兴土木之役。”诸寺主首觉得有道理,于是大兴土木,雇佣了许多工人。杭州政府也大举兴建“新敖仓吏舍,日役千夫”。
范仲淹的做法很快引起监察系统的注意,浙西路的监司弹劾“杭州不恤荒政,嬉游不节及公私兴造,伤耗民力”(这也说明当时的监察系统反应灵敏、运作正常,如果无人出来弹劾,那才不正常)。范仲淹坦然处之。朝廷派人一调查,发现范仲淹之所以“宴游及兴造,皆欲以发有余之财,以惠贫者”。
以今天的眼光来看,范公的举措,恰好暗合了凯恩斯的理论,即通过扩大投资与鼓励消费来拉动经济,从而惠及民生。当时杭州的“贸易、饮食、工技、服力之人,仰食于公私者,日无虑数万人”,这无数人,都因为范仲淹施行的“凯恩斯经济刺激政策”,而不致失业、沦为流民。那一年,“两浙唯杭州晏然,民不流徙”。沈括赞扬说,此皆“先生之美泽也”。
二十年后的熙宁八年(西元1075年),两浙路又有灾荒,“米价踊贵,饥死者相望”。诸州政府为平抑粮价,皆在“衢路立告赏,禁人增米价”。米价虽然控制住了,但市场上却没有多少米可以出售。当时在越州(今绍兴)任太守的赵抃,则反其道而行之,命人贴出公告,宣布政府不抑粮价,有多余粮食之人尽管“增价粜之”,想卖多少价钱就卖多少价钱。如此一来,各地米商见有利可图,纷纷运米前往越州,很快越州的商品粮供应充足,米价也跌了下来。
这则故事记录在明代冯梦龙编撰的《智囊全集》中。冯梦龙讲完故事后评论说:“大凡物多则贱,少则贵。不求贱而求多,(赵抃)真晓人也。”而对“禁人增米价”的政府行为,冯梦龙则讽刺道,“俗吏往往如此。”以今天的眼光来看,赵抃比俗吏的高明之处,是他不迷信政府权力的“看得见的脚”(行政命令),而更相信市场的“看不见的手”,正好暗合了亚当•斯密的经济自由主义。
当然,赵抃的赈灾方式能够收到立竿见影之效,也应归功于宋代已经形成了比较发达的商品粮市场网络。宋人叶适说,湖南“地之所产米最盛,而中家无储粮。臣尝细察其故矣。江湖连接,无地不通,一舟出门,万里惟意,无有碍隔。民计每岁种食之外,余米尽以贸易,大商则聚小家之所有,小舟亦附大舰而同营,展转贩粜,以规厚利。”《清明上河图》就画了多条停泊在汴河上的漕船,那都是从南方运粮前来京师的。这些漕船看起来不像是官船(因为不见官兵押运),而是私人船只,可见当时民间市场化的漕运是相当发达的。
二十五年前范仲淹在杭州赈灾时,已经巧妙地运用了“看不见的手”,当时杭州米价升至120文每斗,范仲淹贴出榜文,称以每斗180文收购粮食,“商贾闻之,晨夕争先,惟恐后,且虑后者继来。米既辐凑,价亦随减”。
值得指出的是,并非只有范赵二公有此智慧,而是越来越多的宋人都已发现了“看不见的手”的力量,南宋人董煟在他的《救荒活民书》中便明明白白地提出“不抑价”的赈灾主张:“惟不抑价,非惟舟车辐凑,而上户亦恐后时,争先发廪,米价亦自低矣。”董煟曾经看到,有一些地方,“上司指挥不得妄増米价”,“本欲存恤细民”,却“不知四境之外米价差高”,牙侩暗暗增价收购本地之米,转往他州,导致荒情加剧。好事办出了坏事。
赵忭在越州赈灾,也使用过范仲淹的“凯恩斯政策”,“僦(雇佣)民完城四千一百丈,为工三万八千,计其佣与钱,又与粟再倍之”。不管是依靠自由市场的机制来置配赈灾的资源,还是利用凯恩斯手段刺激经济,这一右一左的政策,当时都收到很好的效果。今天想来,不能不佩服古人的智慧。
民间治理
【吴钩】《假如宋朝“警察”有枪,他可以随便开枪吗?》
宋朝已有“警察”
宋朝有警察制度吗?
有。“警察”一词,并不是现代才有,宋代已出现了“警察”的说法(当然含义跟今天的略有差异)。宋人说:“警察有巡尉之官。”这个“巡尉之官”就是宋朝的警察机关,由两个互不隶属的系统组成:一是尉司,由县府统辖;一是巡检司,通常为跨县设置,统属于州府或路监司。
宋朝一个“邑大事烦”的大县,按照惯例会置立两个尉司,称东尉司、西尉司,或内尉司、外尉司。尉司的行政长官为县尉,相当于县警察局局长,每司统率数十至一百名“弓手”(相当于警察)。
巡检司是平行于尉司系统的警察机构,除了重点县份一县置一巡检司之外,一般都是数县设一司,或者数州合设一都巡检司。在重要的边境市镇城寨,也会单独设置巡检司,类似于现在的边防派出所;在沿江、沿海地带,也会设巡检司,相当于水上缉捕机构。由于巡检司多以寨为驻扎单位,所以巡检所统率的人马又称为“寨兵”。
巡检司与尉司合称为“巡尉”。巡检司的寨兵又与尉司的弓手合称为“弓兵”。他们的职能是差不多的,都是负责社会治安、侦破刑案、搜集犯罪证据、通缉罪犯、捉拿盗贼等等。
宋朝又在大城市设立“厢”,“治烟火盗贼公事”,类似于警察局;厢下面置“巡铺”,又叫作“巡警”,类似于派出所。比如北宋汴梁城的街道,每隔三百余步,便设置一所巡铺。《东京梦华录》说,东京“每坊巷三百步许,有军巡铺屋一所,铺兵五人,夜间巡警收领公事”。
南宋临安城的街道,则每隔二百余步设一所巡铺。《梦粱录》说,“坊巷近二百余步置一军巡铺,以兵卒三五人为一铺,遇夜,巡警地方盗贼、烟火,或有闹吵不律公事投铺,即与经厢察觉,解州陈讼。……遇夜,在官舍第宅、名望之家伏路,以防盗贼。”铺兵的职责,跟现代城市的治安警察并无太大不同。
逮捕犯人要有“逮捕令”
那么宋朝的“警察”(为了跟现代警察制度区别开来,我们给宋朝“警察”打上引号吧)是不是可以随便抓人呢?比如以维护公共秩序为由,将进城摆摊的小贩、擂鼓告状的访民抓起来?不能。尉司、巡检司缉捕的对象只能是盗贼及其他刑事犯。即便是逮捕罪犯,也有一道程序要先走——申请“逮捕令”。
宋人说:“郡之狱事,则有两院治狱之官,若某当追,若某当讯,若某当被五木(五木,指刑具),率具检以禀郡守,曰可则行。”宋朝的州郡,一般都设有两个法院:州院与司理院。两院的法官在办案时,认为要缉拿哪些嫌疑犯,则需向州郡的最高长官知州(宋朝的知州也是州法院的首席法官)提出申请,知州批准,发牒文给巡检司,巡检司才可以缉拿某人,这叫作“直牒追摄”。现代司法制度中的“非经法庭批准,任何人不得被逮捕”原则,其实是可以从传统司法中找到渊源的。
如果遇上案情紧急、必须迅速拿下犯人的情况呢?宋朝法律允许“警察”先行抓人,但报捕的程序必须补办。《庆元条法事类》规定:“诸奉使用所追摄,虽被制,皆报所属官司,不得直行收捕。事涉机速,听先捕获,仍取所属公文发遣。”
宋朝的批捕牒文发展到清代时,叫作“捕票”。从法律上来说,衙役捉人,没有“捕票”的话,是非法的。“捕票”是什么样子的呢?我从《清代巴县档案汇编》(乾隆卷)抄录一份下来,大体格式如下:
兹有某素行不法,劫夺客商,罪实难恕。据此,合行差缉。为此票该差立即驰往某处,擒带某正身,务获赴县,以凭讯究。去役毋得迟延滋事,如违重究不贷。速须票。
某处 某
年 月 日给差(字、朱)某
县行(字、朱)
宋朝的批捕牒文格式不详。不过我们可以确知,宋朝“警察”捉人,在程序上是需要先申请到“逮捕令”的。另外,按照宋代司法制度的分权设计,巡尉的责任只是拿人,而无权参与审讯,更不能够给嫌犯定罪。宋初的一道立法规定:“诸道巡检捕盗使臣,凡获寇盗,不得先行拷讯,即送所属州府。”宋真宗时,曾有犯人临刑称冤,法院吩咐县尉司复审,刑部立即表示反对:“县尉是元捕盗官,事正干碍,望颁制以防枉滥故也。”要求明确立法禁止县尉推勘案件。
当然这些法律上的规定在实际操作过程中会大打折扣,特别在县一级,“其追呼讯鞫、具名以禀,悉出吏手。故其事与州郡不同”。经常发生“警察”滥用权力的问题。但“警察”自我授权“追呼讯鞫”犯人的做法,依宋朝法律,无疑是不合法的。
什么情况下可以“格杀勿论”
那么宋朝“警察”在追缉犯人的时候,如果碰上拒捕、“袭警”的情况,是不是就可以对犯人“格杀勿论”呢?
不是的。按照《宋刑统·捕亡律》的规定,只有在两种情景下,宋朝“警察”杀死被追捕者才是无罪的:其一、“罪人持仗拒捍,其捕者格杀之”。其二、“走逐而杀走者”,“皆勿论”。意思是说,被追捕者手持武器拒捕,对“警察”的人身安全构成了威胁,或者逃跑,可能逃脱掉,这时候如果被宋朝“警察”杀死,那么“警察”是不必坐罪的。
这是宋朝法律对“警察”特权的保护。现代国家也会授予警察在紧急情况下开枪的权力,比如在美国,被盘查的人如果不配合警察的指令,哪怕做一下掏口袋的动作,都可能马上会被警察击毙。但是,警察这种“格杀勿论”的特权极容易被滥用。对宋朝“警察”来说,也不例外,他们完全可能会滥用暴力、伤害犯人,甚至以缉盗之类的名义滥杀无辜。这样的事情并不是没有发生过。
宋真宗大中祥符年间,南安军上犹县有两个恶僧,向一渔人买鱼,又不付钱。因为渔人向他们索取鱼钱,心中忿恨,便买通县里的“警察”,诬称渔人一家为强盗,带领一大帮人“掩捕其家”,导致渔人一家“四人遭杀,三人被伤”。两僧人“以杀获劫贼告于官”,县尉受了贿赂,验尸时帮着掩饰掉死者身上“縻缚之迹”;知县老眼昏花,又受吏役蒙骗,便以“杀获劫贼”草草结案。
为防止出现这类捕者滥权杀人的行为,《宋刑统·捕亡律》又规定,在三种条件下,“警察”杀死被追捕的犯人是必须坐罪的:
其一,“空手拒捍而杀者,徒二年”。犯人如果手无兵器,那他即使拒捕,“警察”也无权格杀,否则,致人死亡的“警察”判“徒二年”之刑。显然,当时的立法者已考虑到“伤害能力的平衡”原则,“罪人空手,虽相拒捍,不能为害”,对“警察”的人身安全构不成威胁,因此致人于死地便毫无必要。美国警察之所以在盘查对象稍不配合的时候就可能要开枪,是因为美国是一个全民持枪的社会,警察的风险非常大。禁枪的其他国家当然不可仿效这样的“美国经验”。
其二,“已就拘执及不拒捍而杀,或折伤之,各以斗杀伤论”。如果被追捕的人已经就缚,或者没有拒捕的行为,那么“警察”便无权杀死他,或者打伤他。否则,按“斗杀伤”罪论处。宋朝的“斗杀伤”,如果致人死亡,可判绞刑。在前述上犹县“渔人案”中,死者已被“縻缚”,那么按照宋朝法律,就算他确实是强盗,逮捕他们的人也不能杀死他。这就是县尉为什么要“隐其縻缚之迹”。
其三,“用刃者,从故杀伤法”。如果宋朝“警察”在抓捕犯人的过程中使用刀刃杀死空手的犯人,则按“故杀伤”论处。宋朝的“故杀伤”罪,最高也是可以判死刑。这同样是因为立法者考虑到“伤害能力的平衡”原则,在冷兵器时代,使用刀刃的杀伤力,就相当于今天的开枪。
上面这三条立法,无疑是出于制约“警察”暴力、保护犯人人身权的考虑。也就是说,宋朝“警察”在执行缉捕公务时,绝不是不管什么情形都有权对被追捕之人“格杀勿论”。假如宋朝那时候“警察”已经配枪,他可以在追捕过程中随便开枪吗?肯定不可以。正如我们所确知的——法律既应当赋予警察合法使用枪支的特权,但又必须防止警察滥用暴力,所以,法律需要设立一些红线,禁止执法者踩过线。
在这篇文章的最后,我们还要将上犹县“渔人案”的结局交待清楚。按照宋朝的司法程序,所有在县初审的涉及人命的刑案,都必须上报州法院复审。南安军法院在复审“渔人案”时,发现了疑点与破绽,最后查得真相,推翻上犹县的结案陈词,上报中央法司。终审结果判下来:“僧皆坐死”;“县尉杖脊”,发配道州服役;上犹县知县“贬文学参军”;其他十五名涉案者发配广南充军;“以僧私田给渔者家”,相当于给予受害者家庭刑事补偿。
建筑安全
【吴钩】宋朝人是如何防范“豆腐渣工程”的?
宋代距今已有千年了,中间还发生无数次的天灾与战祸,但还是有一部分宋朝的建筑物存留至今,让今人得以一睹千年前的建筑风采,如建于北宋大中祥符年间的浙江宁波保国寺大殿,建于皇祐年间的河北正定隆兴寺转轮藏殿,建于北宋中期的山西长子县文庙大成殿、重修于崇宁年间的太原晋祠圣母殿,等等。面对这些历经千年时光的侵蚀仍然保存完好的土木建筑,今天那些制造“豆腐渣”的个人或部门,应该感到无地自容吧——如果他们尚有一点羞耻心的话。
当然,我不是说宋朝就没有“豆腐渣工程”,那个时候肯定也发生过桥梁、城墙、楼房、仓库因建筑质量不过关而突然倒塌之类的事故。不过,为了对付此类“豆腐渣”,宋人发展出一套相当完备的工程质量监控制度——这才是我想重点说的,因为对于今人来说,这套制度也不无值得借鉴之处。
现在,当人们说起中国古代建筑史时,有一部宋人著作无论如何都是无法绕过去的,那就是成书于北宋元符三年(西元1100年)的《营造法式》,由时任大宋“中央工程院”(将作监)总工程师的李诫编撰而成,并于崇宁二年(西元1103年)刊行。
所谓“营造”,是工程建筑的意思,“法则”,即规则、标准的意思。这部《营造法式》实际上就是宋朝的公共工程建设标准,对土石方工程(壕寨)、石方工程(石作)、大型木料工程(大木作)、小型木料工程(小木作)、泥水工程(泥作)、制砖与制瓦工程(砖作、瓦作)、装修工程(雕作、彩画作)等13个工种的选料、规格、设计、施工、流程、质量,都作出了详细的规范。其中木料与砖的规格都实现了模数化。宋朝建筑物的斗拱通常由上千个构件组成,榫卯复杂,必须一一对榫精准;宋朝修建城墙的用砖,往往由不同的窑厂烧制。如果不对木料、用砖的尺寸加以标准化,很难想象一项大型工程能够顺利完工。材料的模数化,则不但可以大大提高工程建设的效率,还能够保证施工的质量。
对于建筑物的质量而言,地基是极关键却又容易为人疏忽的一个环节,许多建筑物之所以在地震中倒塌,跟忽略了地基质量不无关系。因此,《营造法式》对修建城墙、房屋的地基建设标准也提出严格规定:“凡开基址,须相视地脉虚实。其深不过一丈,浅止于五尺或四尺,并用碎砖瓦石札等,每土三分内添碎砖瓦等一分。”如果选址临近水边,则不但要深挖,而且开挖面必须更大,并钉立木桩加固:“凡开临流岸口修筑屋基之制:开深一丈八尺,广随屋间数之广。其外分作两摆手,斜随马头,布柴梢,令厚一丈五尺。每岸长五尺,钉桩一条。梢上用胶土打筑令实。”这样才可以防止发生塌陷。
总而言之,从质量管理的角度来说,《营造法式》的发布,相当于给宋朝的公共工程建设制订了一个ISO质量标准,工匠如果严格按照《营造法式》的要求选料、设计、施工,不难建造出可抗击“××年一遇”地震的工程。宋朝负现工程质量监管的部门,也可以依照《营造法式》的标准,对竣工的公共工程质量进行验收,因此,宋政府对建筑质量不过关的工程,也常常以“不如法”、“不中程”来表述。这样的用词表明宋政府已经确立了一套验收工程的国家标准。
上面所说是宋朝工程质量监控体系的其中一项制度:公布“营造法则”,设立公共工程建设标准。此外,宋政府还对公共工程实行“保质期”制度,即工程完工、投入使用后,在若干年限内如果发生破裂、损隳、泄漏、垫陷等质量问题,则追究设计方、施工方与监修者的刑事责任。这个“保质期”一般是五年,重要的工程是八年。
宋仁宗天圣年间,朝廷听闻各地“修盖舍屋”,“多不牢固”,便要求有关部门加强对工程质量的检测,“添差监官点检,须要牢固”,并重申一道立法:“今后所修舍屋、桥道,旧条:若修后一年垫陷,原修都料(工程设计者)、作头(工头)定罪,止杖一百,二年内减一等;未满三年,又减一等。监修者又减一等。如岁月未久,具名闻奏严断。虽差出改转,及经赦恩,亦仰根逐,劾罪以闻。今差监官点检催促,须是尽料修盖,久远牢壮。今后应修盖舍屋、桥道等才了,书写记号板讫,如修后未五年垫陷,并以前条年分下逐年递减一等断遣,遇赦不原。”
——意思是说,房屋、桥梁等公共工程,如果在完工后一年内发生垫陷,负责该工程的设计者与工头,将被处以杖一百的刑罚;如果是二年内发生垫陷,刑罚减一等;以此类推,直至满五年。监修者受到的责罚比设计方、施工方又减一等。这些罪罚不得赦免,即使相关责任人已调离原职位,也不得免于追究。
另外需要提请注意的是,五年的“工程保质期”只是针对“垫陷”之类的一般性质量问题,并不适用于恶性的建筑事故。如果发生倒塌之类的严重事故,问责将不受五年保质期之限,惩罚无疑也会更加严厉。如宋真宗时,由于对“天雄军修城不谨,战棚圮”事故负有责任,一个叫做贾继勋的官员被开除公职,流放汝州;另外两名官员被削职,发配许州、滑州服役。
那么新的问题来了:如果一个公共工程在使用多年后才发生事故,宋政府又如何确认当初的设计方、施工方与监修者是哪些人?这个问题不难。因为宋政府还对所有公共工程建设推行“物勒工名”的制度。
所谓“物勒工名”,是指国家强制工匠在他们制造的器物刻上自己的名字,一旦发现产品的质量问题,即按名字追溯制造者的责任。据说早在春秋时已经有了“物勒工名”的制度,《吕氏春秋》载,“物勒工名,以考其诚。工有不当,必行其罪,以穷以情。”当时的兵工厂,都要求工匠在所造兵器勒刻名字,作为对兵器质量的担保。宋政府将这一制度应用到工程营造中,景德三年(西元1006年)六月,由于“近日京中廨宇营造频多,匠人因缘为奸利,其频有完葺,以故全不用心,未久复以损坏”,宋真宗下诏申明一道法令:“自今明行条约,凡有兴作,皆须用功尽料。仍令随处志其修葺年月、使臣工匠姓名,委省司覆验。”即要求以后凡兴建公共工程,必须保证质量,竣工后在所修建筑物找个地方,标明建造的时间、施工的工匠与监工的姓名。
我注意到,现在越来越多的建筑工程也开始标明设计方与承建方的名称了。这既是国际通行惯例,也算是对“物勒工名”传统的继承。
还有一点我想补充说明:在宋代,“物勒工名”传统已开始演化成“商标”形态。这是因为,“物勒工名,以考其诚”开始只是强制性的责任认定,但在漫长的演进过程中,它使一部分优秀工匠的名字脱颖而出,成为获得广泛信任的品牌。当品牌形成之后,拥有这一品牌的工匠就会一改被动的“物勒工名”,而主动在自己制造的产品上留下独有的标志,以便跟其他人的同类产品区分开来。于是“商标”便产生了。今天我们从出土的宋代铜镜、银铤以及宋版书籍上,都可以看到制造者留下的标志。这些标志,通常都是工匠出于防伪、宣传品牌之考虑而主动留在产品上的,并不是为了应付官方的强制“勒名”要求。
工匠所隶属的行会,也会对工匠的作业流程、产品质量提出规范和要求。宋朝是中国历史上结社很发达的时期,南宋时,杭州的行会多达“四百十四行”,其中工匠所组织起来的行会,又叫做“作”,有“碾玉作、钻卷作、篦刀作、腰带作、金银打作、裹贴作、铺翠作、裱褙作、装銮作、油作、木作、砖瓦作、泥水作、石作、竹作、漆作、钉铰作、箍桶作、裁缝作、修香浇烛作、打纸作”等二十几种。
出于对行业声誉一荣俱荣、一损俱损的理性考虑,各个行会组织通常都会对本行的产品质量提出“行业标准”,比如在北宋汴京,“凡百所卖饮食之人,装鲜净盘合器皿,车檐动使(用具)奇巧,可爱食味和羹,不敢草略。……稍似懈怠,众所不容。”这个“装鲜净盘合器皿”,应该就是汴京的饮食行会制订的“行业标准”,“众所不容”的“众”,非指公众,而是本行行众。清代光绪年间,某地泥作匠行业公所订立行规,其中有一条即规定:“泥墙须包三年,如三年内倒塌者,归泥匠赔修”。加入本行会的所有泥作匠,均须遵守这一条款。我相信宋朝的木作、砖瓦作、泥水作、石作,也有类似的行规。
讲述至此,我们可以发现,宋朝的工程质量监控制度至少包涵了四个层面:国家制订的工程建设标准;政府强制推行的“物勒工名”制;五年“保质期”制,以及工匠行会自行订立的“行业标准”。无论是哪一种质量保证举措,即使放到今日社会,也未为过时。
古代尚未发明钢筋水泥混凝土技术,而且古人习惯使用比石料更容易耗损的土木材料,但是,只要严格把好质量关,古人却能建造出比某些混凝土工程还要耐久的建筑物,其中一些建筑物还经受住千年时光的侵蚀,留存至今日,让你不能不对创造奇迹的先人致以崇高的敬意。
常见近代化事物
选自吴钩《原来你是这样的宋朝》
我们以为清末才出现的近代事物,其实宋代已经有了
我今天要跟大家分享的题目是:我们以为到了清末才出现的近代事物,其实宋代就已经有了。
题目有点长。其实也就是今天讲的主题。
我先提问一下,说到清末才出现的近代事物,你们认为会有哪些呢?
……
很好。不过我们今天所说的近代事物,不是火车、铁路等技术性的东西,因为技术肯定是时代越后越发达,宋代的科技肯定比不过晚清。晚清肯定比不过今日。是吧。
我要说的近代事物是指近代化的社会建制、制度,比如消防队、城市公园、以商业税为主体的财税结构、海关、门户开放制度、图书馆、新闻报纸等。
下面我重点谈谈清末出现的消防队、城市公园与厘金制度,看看这些宋代到底有没有。消防队代表了近代国家应提供的公共服务;城市公园代表了近代市民的公共生活空间;厘金则代表国家实现近代化的工商业基础。至于其他的问题,也会简略谈到。
租界消防队VS大宋潜火队
先说消防队。许多人都认为,中国的第一个消防队出现在晚清的外国租界内。只是到底哪一个租界的消防队可算第一个,好像还有点争议。
有人说,西元1852年,在上海租界成立的沈家湾义务消防队,是中国第一个消防队。也有人说,八国联军攻占天津后,由意大利军队招募了一批华人在天津租界组织的官办救火队,才是中国的第一支消防队。还有人说,西元1868年,香港成立了中国地区最早的现代消防队。
总之,许多人认为的中国首支消防队,不是中国人自己建立的,言外之意,中国人没有这个意识也没有这个能力。只有在租界,或者在殖民地,由洋人发起,才能够成立消防队。
但事实是这样吗?
实际上,宋代已经成立了世界最早的、专职的、公共的消防队。叫作潜火队。
我来介绍一下宋代的消防队基本情况,并跟近代上海的沈家湾义务消防队比较一下,看看相隔七八百年,哪一个消防队更加先进。
据《东京梦华录》“防火”条记载,汴梁城内的街巷,每隔三百步设一所“军巡铺屋”,每所铺屋置“铺兵”五人,负责“夜间巡警”。又在城中高处修建“望火楼”,“楼上有人瞭望”,楼下“有官屋数间,屯驻军兵百余人”,还有“大小桶、洒子、麻搭、斧锯、梯子、火叉、大索、铁猫儿”等消防设备。一发现哪处起火,马上驰报,潜火兵即刻出动,“汲水扑灭,不劳百姓”。
再据《梦梁录》,南宋临安的街道,每隔二百余步,“置一军巡铺,以兵卒三五人为一铺,遇夜巡警地方盗贼烟火”。在诸坊界建望火楼,高四十尺,日夜驻兵瞭望,发现烟火即拉响警报。军巡铺与望火楼的主要功能是消防报警。宋朝还将杭州城内外划成二十三个消防区,各区设置一个“火隅”,各隅视区域之大小分别配备消防官兵一百至数百员,负责本区域内的灭火。“火隅”有点像今天的消防中队。
来跟清末上海的沈家湾义务消防队比较一下。首先,看名字就可以知道,清末上海的沈家湾义务消防队并不是专业的,而是由不支薪水的志愿者组成的。换言之,是乌合之众,专业性肯定不足。宋代的潜火队则是由专职的潜火兵构成,平日接受严格训练。
救火最重要的是警报。清末上海沈家湾义务消防队的报警方式是这样的:凡遇火灾,先鸣警钟,并用钟鸣的长短来区分发生火警的地段。比如鸣钟一次,每历十秒钟,再鸣一下。代表第一个消防区发生了火警。第一区即苏州河北沿西华德路、闵行路暨吴淞路之东。如果每历十秒钟,鸣钟二下,则代表第二消防区发生了火警。如果每历十秒钟,鸣钟三下,又代表上海第三消防区发生火警,即苏州河至大马路(今南京东路)之间。在还没有广泛应用电话的清末,这看起来很先进吧。
但且慢。
来看宋人是怎么做的。在南宋杭州,设有望火楼,望火楼上的瞭望兵一旦发现火警,立即敲锣拉响警报,白天以旗为号,晚上以灯为号,指明失火方位。宋政府将杭州城内外划成几个防火警报区,并进行编码,如朝天门内的区域代码是三,朝天门外的区域代码是二,城外的区域代码是一,消防警报拉响后,消防官兵根据望火楼挂出的旗帜(或灯笼)数目与方向,便可立即判断出失火的大体方位。
跟沈家湾义务消防队的做法差不多吧。我有点儿怀疑,上海租界的消防队是不是从宋代消防制度获得了灵感呢。
外滩公园VS宋朝公园
城市消防队的情况先说到这里。想更具体一点了解的,可参见我新书《生活在宋朝》,里面有一篇《大宋消防队》。接下来谈城市公园。
许多研究晚清近代史的学者都认为,中国自古只有皇家园林、私家园林,而绝不会建造供公众游览、憩息的公园。比如雷颐老师便说,“举世皆知,中国园林可谓历史悠久美不胜收,但不是官家园林就是私家花园,从无‘公园’”。张鸣老师也说,“中国古代,没有公园,但私家园林却不少。最大的私家花园,一般都属于皇家。权贵和富豪,也有自己的园子,有的还相当精致。”
学者考证出,中国最早的公园建制,是在西学东渐的背景下由洋人引入的。他们还考证出,中国最早的一个公园于西元1868年出现在上海租界,为租界“工部局”修建,叫作“公家花园”。就是后来闹出“华人与狗不准入内”风波的那个外滩公园。
但事实是这样吗?
传统中国的皇家园林、私家园林确实非常有名。不过,可能有些朋友并不知道,宋朝有一部分皇家园林是对市民开放的。清代的北京市民可能想都不敢想进颐和园玩玩,但北宋开封的市民是每一年都可以进皇家园林游玩的。
明代《汴京遗迹志》记录说:“梁园,芳林园,玉津园,下松园,药朵园,养种园,一丈佛园,马季良园,景初园,奉灵园,灵禧园,同乐园,以上诸园,皆宋时都人游赏之所。”《汴京遗迹志》列出的园林,多数为北宋开封的皇家林苑,都向公众开放,任士庶游赏。
晚清出洋考察的清廷官员曾经应邀参观奥地利皇帝约瑟夫一世的离宫,惊奇地发现这一处皇家宫苑居然对市民开放,“工人士女来游者甚众”。他们却不知道,开放宫苑,纵民游览,其实是宋代的一项制度安排。只不过这一制度在宋亡之后便中断了,以致生活在清朝的人已经不敢想象皇家禁苑竟然可以任由平民游玩。
另外,宋朝的私家园林通常也是对公众开放的。跟今天的私家园林完全不一样。宋人邵雍有一首《洛下园池》诗,就提到洛阳名园的开放性:“洛下园池不闭门,洞天休用别寻春。纵游只却输闲客,遍入何尝问主人。”邵雍的儿子邵伯温,写过一本笔记《邵氏闻见录》,里面也描述了洛阳私园的开放性:牡丹花开时节,人们“于花盛处作园圃,四方伎艺举集,都人士女载酒争出,择园亭胜地,上下池台间引满歌呼,不复问其主人”。
对游人开放的皇家园林与私家园林,即使不能说是公园,至少也是城市公园的雏形吧。
那么宋代有没有真正的公园呢?也有。这个许多人可能都不知道。宋代的公园叫作郡圃。有时候,宋人也称其为“公园”。所以“公园”这个概念,宋代就有。
宋代的每一个州郡、甚至县城,都设有郡圃。韩琦在《定州众春园记》中说,“天下郡县无远迩小大,位署之外,必有园池台榭观游之,所以通四时之乐。”这些郡圃,都是对市民开放的公园。只不过,有的公园是定期向公众开放的,有的则是完全开放的。
宋代郡圃在开放期间,对游人完全不作任何歧视性的限制,不管是本地人还是外地人,官员还是平民,男性还是女性,均可入园游赏。反倒是在清末,不少被今日研究者认定为“公园”的城市公共园林,却针对游客身份作出了种种限制,“公园”的开放性与公共性大打折扣,比如上海的外滩公园禁止华人入内;天津植物园要求男女分开游览:“星期一、二、五、六,准男客入览。星期四、日,独许女客入览”,保定的莲花池公园也规定:“星期六只准妇女游览,不准男子入内。”而我们的学者,宁愿认定不怎么公共的外滩公园为中国首个城市公园,却不愿意相信开放的宋代郡圃就是名副其实的公园。我觉得很讽刺。
厘金VS工商税
这是宋代城市公园的情况。先说到这。最后介绍一下晚清出现的厘金。
厘金是什么,实际上就是商税。
厘金有很多问题,弊端,但平心而论,商税是必须要征收的。不征商税,清政府财政便面临崩溃。
有学者的研究指出,“清政府镇压太平天国农民起义之后,洋务派旋即大力举办作为中国早期现代化的洋务运动,无论是在中央财政投向还是地方政府支出方面,厘金都参与了早期现代化的建设,成为资本原始积累的重要组成部分。”因此,清政府征收厘金,也可以看作是响应近代化的需求。
在征收厘金之前,清政府对工商税是极不重视的。不少研究晚清史的人还进而提出,在近代西方冲击之前,在晚清洋务运动之前,中国的政府都是不追求工商税的,只知道抑末崇本。都这么说。教科书也这么教学生。
但事实真的如此吗?
我们来看宋代。宋朝是历代王朝中最重视工商业与工商税的。甚至表现得有点“贪婪”。对于传统社会来说,政府对工商税的重视,与今天政府对工商税的重视,意义完全不一样。传统王朝一旦将政府的注意力从总额有限而征收成本高企的农业税转移到商业税之上,那便是获得了近代化的第一推动力。为什么这么说?
因为,传统政府为了扩大商业税的税基,势必要大力发展工商业。为此,宋朝需要积极修筑运河,以服务于长途贸易;需要开放港口,以鼓励海外贸易;需要发行信用货币、有价证券与金融网络,以助商人完全交易;需要完善民商法,以对付日益复杂的利益纠纷;需要创新市场机制,使商业机构更加适应市场,创造更大利润……这是重商主义的连锁反应,最后极有可能促成资本主义体系的建立。
我们说宋代商业发达,城市繁华,港口开放,社会活跃,政府开明。这些归根结底,也许都可以归因于宋朝的重商性格。
从宋朝的财税结构来看,在宋朝的财政收入中,从宋真宗朝开始,来自工商税与征榷的收入超过了农业税,北宋熙宁年间,农业税的比重降至30%,南宋淳熙—绍熙年间,非农业税更是接近85%。作为对比,明朝弘治十五年(西元1502年),全国田赋正额约为2680万石,占全部税收的75%。隆庆朝与万历朝前期(西元1570年—1590年),国家的杂色岁入(含商税、海外贸易抽税、盐课、轻赍银、役与土贡折色等)约370万两白银,这个数目只及宋代征榷收入的零头。而清代在道光朝之前,地丁银(农业税)占全部岁入的70%以上,关税与盐课的比重不足30%。
这就是宋代工商业发达程度的一个体现。我要说的意见是,中国社会并不是要等到晚清,等到西方人进来,才开始重视工商业的发展。
其他近代化事物
由于时间的关系,晚清出现其他近代化事物,我简单一带而过吧,比如上海开埠,我们都认为根据《南京条约》和《五口通商章程》的规定,上海于西元1843年11月17日正式开埠。但实际上,宋代的上海,就是一个对外开放的港口城市,当时叫作青龙镇。
再比如近代海关,许多人都知道,西元1863年9月12日,英国人赫德受总理衙门任命为江海关税务司,中国才开始有了近代化的海关。但实际上,宋代作为一个海外贸易非常发达的时代,怎么没有海关机构呢?只不过那时候不叫作海关,而是叫市舶司,但职能是一样的。
还有自来水厂。一般认为,中国第一个自来水供水系统出现在清末上海,西元1883年6月,上海公共租界建成第一个自来水厂。但是,我又要说宋朝了——早在北宋,广州城已建立了自来水供水系统,引白云山之水供全城居民饮用。现在的广州博物馆,还陈列有宋代广州城自来水装置模型。诸位有时间可以去看看。
还有市场化的新闻报纸。许多人大概也会以为中国只有到了清代,才出现了市场化的新闻报纸。但实际上,宋代的城市中,已经出现了报纸。一个生活在宋朝的知识分子,如果他关心时政,他可以每天都去市场上买一张报纸,上面通常刊登有最近的政治新闻与社会奇闻。请注意,我说的并不是邸报。更多关于宋代的近代化文明,请参阅我另一部新书《宋:现代的拂晓时辰》。
最后我再说几句。为什么要跟大家说这个主题:“我们以为清末才出现的近代事物,其实宋代就已经有了”。是为了显摆宋代什么都有吗?是想说祖上曾经阔过吗?
不是。我的初衷有两个。一、想让更多的人了解到以前被遮盖的历史另一面,澄清一些历史事实。二、想让更多的人相信,一个国家一个社会的现代化,并不是要告别历史、斩断传统,而是从传统中开出现代来。
所以,我近年来一直致力于重新发现宋朝,重新评估传统。
其它发展
选自吴钩《原来你是这样的宋朝》
问:宋朝当时造船业怎么样?有没有类似明朝郑和那样的大规模出海的记录?
吴钩:宋王朝先后在广州、泉州、杭州、明州、密州等重要港口城市设立“市舶司”,负责抽解(抽税)、博买部分进口商品、维护港口、发放“公凭”(贸易许可证)、禁止走私等事务,职能相当于今日的海关。又在秀州、温州等港口设立二级机构“市舶务”,还在一些县镇设置三级机构“市舶场”。海商只要到这些机构登记,领取“公凭”,便可以贩运商货出海。
凭着遥遥领先世界的造船技术(宋朝船坞造出的多桅船,桅杆装有转轴,可以自由放倒、竖起,其中用于远洋航行的木兰舟,“舟如巨室,帆若垂天之云,柂长数丈,一舟数百人,中积一年粮,豢豕酿酒其中”,船舱之内可以养猪;还有更大的巨船,“一舟容千人,舟上有机杼市井”)、指南针技术与丰富的航海经验,宋朝海商将他们的商船开至南洋群岛,穿过马六甲海峡,驶入孟加拉湾,然后入印度洋,经印度洋进入阿拉伯海与波斯湾,再沿着阿拉伯半岛海岸进入红海。原来由阿拉伯商人控制航线的印度洋,在十一至十三世纪时,已成了大宋商船的天下。
问:在北宋时期,南京当时经济处于什么水平?税赋人口等情况如何呢?
吴钩:据白寿彝《中国通史》,北宋时,江南东路首府江宁府(即南京)的商税额为4.5万多贯,在长江流域的城市中,仅次于杭州(8.2万多贯)与苏州(5.1万多贯),可见经济是非常发达的。
问:吴老师,请教,宋朝的交子,是跟白银挂钩的或者说是白银本位的吗?怎么保值呢?通胀的问题怎么控制?发行的机构又是什么呢?
吴钩:交子不是银本位的。可以说是铁钱本位,它的单位用文、贯来计算。宋人对付通胀,发展出一套比较成熟的“称提之术”。所谓“称提”,是指官府运用贵金属货币储备等手段回笼超发的纸币(这叫作“称”),使流通中的纸币购买力保持坚挺(这叫作“提”)。南宋为应对通货膨胀,曾经多次以国家储备的黄金、白银、铜钱以及交引、货物回笼楮币、收缩通货。放在十二、十三世纪,这种货币调控手段无疑是非常现代的。现代国家的中央银行不也通过发行国债来回笼货币吗?南宋用于“称提”的各种交引,即类似于今日的国债。
问:宋朝既然那么富裕,皇宫为什么那么小?
吴钩:我觉得,主要的原因有二。1.汴梁城是从唐代的州城发展起来的,宫城的前身只是节度使的治所,自然不可跟长安、洛阳这样的故都相比。2.宋代君主不敢为扩建皇宫而任意拆迁民居。雍熙二年九月十七日,楚王宫失火,让宋太宗下了决心“欲广宫城”,便下了诏书,提出了建设规划,让殿前都指挥使刘延翰等人“经度之”,即测绘图纸。不久图纸画了出来,太宗一看,要拆迁太多民居,便说,“内城褊隘,诚合开展。拆动居人,朕又不忍。”下诏停止扩修宫城的计划。
问:宋代重商主义的源头,是否是太祖想用赋税充当战争经费收回燕云十六州?也就是说一开始并非理性上摒弃重农抑商的政策,但效果上开启了一个新时代。
吴钩:宋朝的重商主义风气,其实可以追溯到晚唐、五代。战争是很烧钱的游戏,所以当时的政府必须想办法扩充财政收入。只是五代时期的许多政策是掠夺性的,比如出台了许多苛捐杂税。这些杂税在赵宋立国之后,大多被废除了。
不过宋朝的财税制度也是扩张型的。宋朝对商业的重视与关注,动机可能很简单:商业税能够更加快速地扩张财政。但我们从历史演进的角度来看,当政府将关切的目光从传统农业税转移到商业税上面时,势必触发一系列连锁反应:为了扩大商业税的税基,政府要大力发展工商业。为发展工商业,政府需要积极修筑运河,以服务于长途贸易;需要开放港口,以鼓励海外贸易;需要发行信用货币、有价证券与金融网络,以助商人完全交易;需要完善民商法,以对付日益复杂的利益纠纷;需要创新市场机制,使商业机构更加适应市场,创造更大利润……最后极有可能促成资本主义体系的建立。
问:宋朝有那些促进社会生产,经济发展的科技发明吗?而不单单是军事上的发明。
吴钩:宋朝在炼钢、炼铜、花果嫁接、水稻良种的培育等方面,都有技术创新。这些我不细说,单来说宋人对水力在手工业生产中的应用。宋朝是一个大量使用水轮技术的时代,人们利用水力进行舂碓、研磨、鼓风、戽水、纺纱等,在许多磨茶作坊、磨面作坊、纺织作坊、冶炼作坊中,都采用了水力驱动机械。宋朝东京的汴河上,遍布用于手工业的水磨。宋政府还在京师与一部分州设立“水磨务”,管理水力机械。
王祯《农书》记载了一种水力大纺车,在水力驱动下,“旋随轮转,众机皆动,上下相应,缓急相宜,遂使绩条成紧,缠于轫上……昼夜纺绩百斤。”《农书》虽成书于元代,但水力纺机出现于南宋后期是没有疑问的。这种当时最先进的水力大纺车技术辗转传入英国,启迪了十八世纪阿克莱水力纺纱机的发明,从而触发了工业革命的驱动力。而在中国,进入明代后,水力大纺车几乎销声匿迹。这是很遗憾的事情。
【外贸收入】
在南宋政府每年近一亿贯的财政收入中,来自市舶的收入(包括进口商品抽税、进口香药专营利润)最高贡献了340万贯,大约占3.4%。年进出口总额接近3800万贯。
作为对比,晚明的隆庆开关,只是开放一个月港,海关抽解每年不过区区二三万两银,跟宋王朝整个海岸线都对外开放、每年抽税以百万贯计的格局不可相提并论。
【铁产量】
按日本学者吉田光邦的估计,北宋的铁年产量为3.5万-4万吨,美国学者郝若贝则相信有7.5万-15万吨,国内学者葛金芳也认为宋代一年用铁约在15万吨上下。
作为对比,到18世纪初,整个欧洲(包括俄国的欧洲部分)的铁总产量才有14.5万-18万吨。
【货币发行量】
北宋的最高年铸币量则是570万贯,这还不包括铁币与纸币的发行,平常年份都维持100万贯至300万贯之间。
作为对比,唐代的最高年铸币量为33万贯,通常年份只是维持10万贯左右。而明代近300年的铸币总量,竟然不及宋神宗元丰年间一年所铸的货币量。
【城市人口】
北宋东京有26万户,以每户6人计算(这是保守的估计),26万户即有156万人之众。另按赵冈先生在《中国城市发展史论集》中的推算,如果计入郊区的人口,南宋临安的总人口“应有250万人左右”。
作为对比,宋代那时候,伦敦、巴黎、威尼斯等西欧城市,人口不过10万,被欧洲人称为“世界上最大的城市”的大马士革,人口也不过50万,相当于唐代的长安。今日开封市的市区人口,也才80多万。
【城市化率】
北宋的城市人口占20.1%,如果以1亿人口计算,即有超过2000万的宋朝人成为城市居民。南宋时达到22.4%。如果据斯波义信的看法,南宋鼎盛时期的城市化率可能达到30%。
作为对比,清代中叶(嘉庆年间)的城市化率约为7%,民国时才升至10%左右,到1957年,城市化率也不过是15.4%。
【农业产量】
葛金芳教授认为,宋代每个农业劳动力年产粮食在4000斤上下,跟1984年每个劳动力产粮4379斤的水平大致相当。另据宋史学者方健的推算,在江南,每个农户可以养活2.35个五口之家,粮食商品率达40%。当时民间有谚:“苏湖熟,天下足。”
宋代南方的稻田平均亩产约有二三石(米),低产时也有一石,最高时亩产量可达六七石(谷),这个产量差不多是战国时期的5倍、唐代的3倍。
宋代繁华落尽,留给中国人的不仅仅是身体上的伤害还有精神上永远的戕害。
第一次亡天下——伪元
铁木真是祸害了大半个世界自称最大快乐就是杀人的屠夫。他未成年时就谋杀了异母弟,成年后认蒙古部异姓旁支扎答兰氏(此氏族是蒙古人祖先抢来的孕妇所生之子的后人形成的氏族,所以与其它蒙古人不是同宗)首领扎木合为义兄弟依附之,再认异族的克烈部王汗为义父,借二人势力征服了蒙古本部。后又与王汗合作打败了义兄扎木合,再后来与义父王汗开战,迫使其流亡丧命,又在消灭乃蛮部落时杀死了被俘的义兄扎木合。更臣服与蒙古部有世代血仇的女真人,合作打败塔塔儿人,并下令杀绝塔塔儿比车轮高的男性。一度要杀掉同母弟合撒人,令其母忧郁而亡。杀死了自己继父和恩人蒙力克的儿子——同样为其掌权立下大功的阔阔出。铁木真的认义兄义父和向女真人称臣则全是自主所为,铁木真是货真价实里通外国(部族)的三姓家奴,反复无常之辈,一系列频繁对前主和亲属的背叛杀害更是远超道德下限。
针对中国人的大屠杀
蒙古人是世界历史上著名的大屠杀制造者。中国以外且不论,北中国在蒙古屠杀下人口锐减九成。西元1234年,蒙古灭金。仅得户八十七万,人口为四百七十五万余人。而在二十多年前的西元1207年,北方官方统计人口数字还为七百六十八万户,四千五百八十一万人。蒙古对南方的屠杀也只有量而无质的差别,南宋嘉定十一年(西元1218年)的户数为一千三百六十万,到西元1279年南宋灭亡时统计户数只有九百三十万,六十余年之间,人口不增反减了三成。其中又以四川为最,四川在两宋一直是经济发达和人文荟萃之地,南宋之初四川户数就有264万,而到了蒙古占领时,四川只剩十二万户,只剩区区4%的人口。旧〈成都县志〉引明人赵防〈程氏传〉,该传引蒙元时人贺清权《成都录》曰:“城中骸骨一百四十万,城外者不计。”又引蒙元时的《三卯录》曰:“蜀民就死,率五十人为一聚,以刀悉刺之,乃积其尸,至暮,疑不死,复刺之。“于是赵防感叹曰:“元人入成都,其惨如此!“。明诗人杨升庵的〈杨升庵遗集〉亦谓:“宋宣和中,成都杨景盛(即杨升庵的祖先)一家,同科登进士第十二人,经元师之惨,民縻孑遗,以百八十年间犹未能复宋世之半也!”即便所谓杀人最少的江南,也有常州被屠城的惨史,这是蒙古方面的《平宋录》中自己招供的。
阻碍中华文明发展
伪元统治时期,蒙古人既看不起汉人、南人,因此也不能好好的任用汉人、南人,而只用了他们中间的坏劣分子。又多立防禁。禁汉人田猎,禁汉人习武艺,禁汉人持兵器,禁集众祠祷、集众买卖,元典章亦有“禁聚众”,禁夜行。又屡次收括民间马匹。而文武分途之弊制,遂为明清两代所沿袭。明袭元弊,不能大事荡涤者多矣。至清则同为盗憎主人。自乐于循用矣。在蒙古的政治局而里,僧侣占到很高的位置。皇室佛事,占国家政费之泰半。寺庙亦拥有盛大之产业,与贵族王公等,同样为封建势力之一种。而僧侣之为患于社会,更难尽述。而一般平民之政治地位则甚低。一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七猎、八民、九儒、十丐,此见陶宗仪辍耕录。“九儒、十丐”者,“儒”为民间自由学者,而与僧侣宗教不同,本由春秋时代封建社会渐次破坏后所产生,为中国社会自秦汉以后一种特别重要之流品。 惟就蒙古人眼光及其政治设施言之,则不能了解其地位。彼辈既不能执干戈入行伍,又不能持筹握算为主人殖货财,又不能为医匠打捕,供主人特别之需求,又不能如农民可以纳赋税,故与“丐”同列。可见元代入主中国,经历一百余年,中国自秦汉以来传统的文治政权的意识,始终未接受过去。他们的政治,始终不脱古代贵族封建、武装移殖的气味。然而当时一般社会文化、经济的水准,却比春秋时代在贵族封建下的农民,高出百倍。蒙古人的倒退政治,到底不能成功,因此社会变乱百出。(参考自钱穆先生代表作《国史大纲》)
附录【吴钩】“唐宋变革”与“宋元变局”
在日本与欧美汉学界,“宋代近世”说(亦即“唐宋变革”论)是最为流行的中国史研究的经典假说,最早为日本京都学派创始人内藤湖南提出来:“唐代是中国中世纪的结束,宋代则是中国近代的开始。”
内藤湖南的弟子宫崎市定进一步发展了“宋代近世”说,认为“宋代社会已经表现出显著的资本主义倾向,与中世社会有着明显的差异”,宋代中国出现的新现象,如经济的快速发展、城市的发达、知识的普及,与欧洲的文艺复兴是“并行的、等价的”历史运动。宫崎市定的《东洋的近世》一书,副题即为“中国的文艺复兴”。在宫崎市定这里,“文艺复兴”、“资本主义倾向”、“近世”显然是同义的。
欧美也有多位汉学家服膺“宋代近世”的假说,欧洲宋代史研究的先驱、法国汉学家白乐日曾发起一个庞大的宋史研究计划,立志要研究宋代如何比西方更早地成为“现代的拂晓时辰”;另一位法国汉学家谢和耐说:“十三世纪的中国其现代化的程度是令人吃惊的:它独特的货币经济、纸钞、流通票据,高度发展的茶、盐企业,对外贸易的重要(丝绸、瓷器),各地出产的专业化等等。国家掌握了许多货物的买卖,经由专卖制度和间接税,获得了国库的主要收入。在人民日常生活方面,艺术、娱乐、制度、工艺技术各方面,中国是当时世界首屈一指的国家,其自豪足以认为世界其他各地皆为化外之邦。”
美国孟菲斯大学教授孙隆基写过一篇题为《全球视野中的中国千年》的长文,文中论及宋朝部分,直接使用了“世界‘近代化’的序幕”的标题,文章说,“在我们探讨宋朝是否是世界‘近代化’的早春,仍得用西方‘近代化’的标准,例如:市场经济和货币经济的发达、都市化、政治的文官化、科技的新突破、思想与文化的世俗化、民族国家的成形,以及国际化,等等。这一组因素,宋代的中国似乎全部齐备,并且比西方提早五百年。”
“宋代近世”说的一大贡献,是揭示了发生在唐宋之际的历史性变迁,发现了内在于华夏传统的近代化动力。
唐朝是中世纪的鼎盛形态。唐制来自南朝体制与北朝体制的混合,南朝体制从东汉—魏晋演化而来,包括世族政治、门阀壁垒、士族庄园经济、朝贡贸易、良贱身份制度,等等;北朝体制成型于北魏,包括世袭罔替的贵族制与奴隶制、兵农合一的府兵制、人身束缚于土地的均田制、整齐划一的坊市制,等等,都具有浓厚的中世纪色彩:强调身份设定与人身依附,社会凝固而井然有序。
自晚唐开始,直至宋代,这些典型的中世纪制度特质都走向解体:世族消失,门阀壁垒消弥,府兵制、均田制、坊市制瓦解,中古良贱制度消亡,部曲与奴婢解放为自由民。国家放弃了对臣民的身份与人身控制,转而重视市场、工商业、金融与货币所创造的利益。这样的历史性变迁,构成了“唐宋变革”的重要内涵。
“唐宋变革”不是华夏文明的裂变,而是基于文明积累的演进结果,比如从唐代的“飞钱”孕育出宋代发达的商业信用,宋时瓦解的府兵制、均田制、坊市制早在中晚唐已经出现松动,宋朝管理海外贸易的市舶司也是继承自唐朝设置。文明的积累与演进如同冲积平原,历史是长河,时光的河水流淌而过,不舍昼夜,不断留下前人的经验与成果,慢慢地便堆积出一个豁然开朗的世界。
但“唐宋变革”论者往往忽略了历史的另一面:在9~13世纪的中国大地上,还有一段与“唐宋变革”并行的历史发展,那就是辽/西夏—金—元的制度传承,就如在宋朝文明的“冲积平原”隔壁,还有另一条不同流向的河流经过。
辽制来自唐制与游牧部族制度的混合,辽设南面官、北面官分治南北领地:“北面治宫帐、部族、属国之政;南面治汉人州县、税赋、军马之事。因俗而治。”治民的法律也分为两个部分:“诏大臣定治契丹及诸夷之法,汉人则断以律令。”在胡汉分治的过程中,又不可避免地出现了制度融合,比如辽国的“斡鲁朵”,为契丹皇帝之私有组织,辖有“宫户”(皇室之奴隶),这一草原组织便吸收了唐朝皇庄的制度成分;契丹贵族私有的“投下户”,则与唐朝的部曲、官户有着共同的制度渊源。
在“唐宋变革”渐次展开之时,辽/西夏—金—元的制度传承几乎没有参与进来。蒙元相续灭金、灭宋,但其制度主要还是继承自唐制与辽金体制,而不是宋——我的意思,当然不是说元制之中没有宋制的成分,元朝的海外贸易体制便沿袭自宋制,元钞也借鉴了宋朝发行楮币的经验,不过,金国交钞对元钞的影响无疑要更大,比如都以“钞”为名,都不分界,无限期发行。
相对来说,中世纪性质的唐制与辽金体制更是深深嵌入了元制,让我举几个例子:元制中的投下制、驱口制、肉刑制度、全民配役制度,在宋制中是找不到的,但我们可以从草原部族旧制中找到渊源;元朝推行的军户制、匠籍制、宵禁制、路引制,宋时已经消亡或趋于消亡的过程中,其制度渊源可以追溯到“唐宋变革”前的魏晋—隋唐。
换句话说,宋元易代之时,“唐宋变革”开启的近代化出现了某种程度的逆转。套用“唐宋变革论”的说法,不妨称其为“宋元变局”。我们看中国近世史的演进,既要注意“唐宋变革”,也应当留意“宋元变局”。
“宋元变局”对于中国历史走势的影响是十分深远的,不但塑造了元朝社会,而且限制了后世历史发展的方向与走势:朱元璋建立明王朝,几乎全盘继承了元朝的分封制、家臣制、廷杖制、宵禁制、路引制、匠籍制、诸色户计、全民配役制度、贱口奴婢制度,以及粗糙的治理技术。而元制中尚保存的宋制,比如重商主义政策,却被朱元璋坚决扔掉。
从西欧的近世史来看,重商主义恰恰构成了资本主义发展的重要一环,早期资本主义在西欧城市的兴起,从来不是靠完全自发的“看不见的手”,而是靠重商主义的“看得见的手”:国家积极介入市场、拓展商贸、财政扩张、货币积累、特许经营……这样的情景,同样出现在宋朝,而在朱元璋时代则完全消失。
朱元璋对元制的因袭也许是不自觉的,他自觉想要恢复的,其实是唐制。他修《大明律》,即以《唐律疏议》为范本,而摒弃了宋人编敕的立法方式;他将市舶纳入朝贡体系内,梦想的也是要恢复“万国衣冠拜冕旒”的盛唐气象,而不是“涨海声中万国商”的宋朝式通商风景。大明之后是大清,清承明制,还从关外带入了更具中世纪色彩的主奴关系、庄园制度、投充制度。
多年前,我读到元代史研究学者周良霄先生的一段话,一直心有戚戚焉。周先生说:元制,“对宋代而言,实质上是一种逆转。这种逆转不单在元朝一代起作用,并且还作为一种历史的因袭,为后来的明朝所继承。它们对于中国封建社会后期的发展进程,影响更为持久和巨大。譬如说,世袭的军户和匠户制度、驱奴制度、诸王分封制度、以军户为基础的军事制度等等。……从严格的角度讲,以北宋为代表的中原汉族王朝的政治制度,到南宋灭亡,即陷于中断。”——也许,正是宋朝制度文明的中断,导致了近代化的一波三折。
《剑桥中国史》辽西夏金元卷的著者忍不住发出一串天问:“这些征服王朝真的代表了中国社会、中国经济、中国政治制度和中国文化的‘自然’发展中的大倒退吗?没有这些征服王朝,代表11世纪宋代中国特征的高速发育的形态和合理的组织结构就能延续下来吗?它们使得某些学者所说的出现于宋代的一个‘近代时期’夭折了吗?……为什么在明代,当他们最终把蒙古人从中原驱逐出去时,仍不能恢复由宋代提供的更为高级的政府模式?相反,却继续保留了金、元时期制度发展的那么多方面,并恢复到了被所有征服者都推崇的唐代模式上来了呢?”
明朝再造中华
民族败类的丑行与中华光复
原作者:杜车别
文中补充两处,一处是元末汉奸文人自己揭露的元朝黑暗残暴统治的事实,免得有些人成天扯什么元朝宽仁来洗地,另一处是从一些布告文书看明军将领和朱元璋本人对元朝的内心真实态度。
包括刘基、宋濂在内的元末明初的一大批文人对待蒙元确实眷恋得很。钱穆在《读明初开国诸臣诗文集》中就描述了这个他觉得不可思议之现象。
刘基在至正九年作文歌颂蒙元之文治为“亘古所未有也”,其肉麻程度,连用语克制的钱穆也忍不住斥之为“近于不知耻之类矣”。在义军纷起,元朝统治行将瓦解之时,刘基犹在赞颂蒙元统治者“虑政教有所未被”,因而选贤任能云云,和元之社会现实两相对照,钱穆讥之曰“俨如在两个世界”。
其阿谀元廷之诗云:“凯歌奏大廷,天子长寿考。”在至正十六年被蒙元官员起用,更是兴奋异常,与伪元官员石抹唱和诗云:“相期各努力,共济艰难时”。《感兴诗》中奴态更甚:“传语疲氓聊忍待,王师早晚日边来”。然伪元统治,溃烂已极,令其一腔奴才之忠心,无从报效,难免辛酸。故曰:“抚几一长叹,声出心已酸。”
钱穆谓刘基其人之于元室,“可谓孤臣孽子,每饭不忘者”,并无夸张也。
至于宋濂,其文集序言搜罗了一帮蒙元奴臣余孽来写。作序之时地多在朱元璋政权治下,文辞却动辄称蒙元为本朝,以在蒙元所任官职自耀。元亡明兴后,此种情形仍未变。如揭汯,作序已在洪武年间,序末仍以其曾在蒙元所任伪官职自署。贝琼之序作于洪武八年,文中亦以蒙元伪官之言为重。杨维桢给宋濂之序作于洪武三年,钱穆评论:
“胡元入主,其屠杀之凶残酷烈,其统治之昏愚淫暴,纵皆不论;夷夏大防,纵谓非当时士大夫所知;而旧朝已覆,新朝已兴,在当时士大夫心中,亦似茫然不知,漠然无动。”
“维桢为明祖敦迫,一至金陵,作《老客妇谣》见意,明祖笑而遣之,不罪也。……彼固以老客妇自况,则毋宁以列名元史,归案元儒为得其素怀矣。”
又如滕克恭,元末避乱杭州,明朝开国,天下太平,其得以重归河南故里,百岁而终。然此人享明之太平,以元遗民自居,声称“人民非故”,自己不做明朝官,还告诫儿子不做。钱穆评论曰“未闻明廷之加以罪责与强迫也。是明祖之待元臣,实不可谓不宽大。而当时士大夫之忘其为华裔,仅知曾食元禄,亦可见世风士行之一斑”
钱穆发出疑问,宋濂是新朝佐命大臣,为何非要搜罗这些蒙元遗民自居者为其作序?慨叹当时文人“崇重亡元,轻蔑新朝”已成风气。**宋濂、刘基之类高官尚如此,高启、杨基之流自然更甚。**钱穆举高启《吴中逢王随朝京使赴雁南归》一诗,云其“把汉、唐、宋诸代一笔抹杀,其心中笔下,并无夷夏之别”,又举其“登金陵雨花台望大江”诗,云作此诗时“胡帝北遁,华夏重光,乃季迪所咏,仅以三国、六朝相拟,而曰‘不用长江限南北’;其心中笔下,仍不见华夷观念之存在。”
钱穆又云其《寓感诗》把元末之变,仅视为争中原,寻常政权之争夺,“断未有驱胡虏,复中华之心意存在”,故“其心淡然泊然,若可超然事外,与己无预。其不得已而出,则如野马之横被羁络。明初诸臣,多抱此意态。”
杨基则更露骨,其作于洪武六年的《望蕲州》,想念蒙元统治的好时光,仇恨反元义军坏了他继续做蒙元奴才的好梦,“兹山独储英,群雄出其间。遂为祸乱阶,滋蔓莫可删”。而此时杨基的身份,已经是明朝官员,其人汉奸心理之深入骨髓至于如此。
其他如赵汸《东山存稿》 称元帝为圣天子,称反抗元暴政之义军为盗贼,不足平。钱穆讥之云:往日鄙视以为不足平之盗贼,今已俨然为吾之朝廷。往日所欲报之朝廷,今已为塞外之亡虏 ,事变出于当时儒生之想象,无怪乎其心怀惶惑,进退无据。
鲍深起兵助纣为虐,为元寇之帮凶,镇压反元起义,然被元军捉住,险些被杀,其无耻可怜情状亦堪一叹。
陶宗仪之《南村辍耕录》也奴态可掬,其书劈头是“大元宗室世系”,接着是“列圣授受正统”,这所谓列圣,乃是蒙元历代头目。在“平江南”条则云,蒙元不嗜杀人,故混一职方云云,近于说梦。又一条则把蒙元头目忽必烈说成和平爱好者,之所以灭南宋,乃是南宋自己作死杀了蒙元使者云云,所谓“始之以拘留使者,肇天兵之兴,终之以误杀使者激世皇之怒耳”。
还有如曾任明朝官职的叶子奇《草木子》,也多肉麻颂元之辞,称反元义军为寇为贼。这些文人对蒙元如此眷恋无穷,真是因为蒙元统治有多好,或者是他们不知道蒙元之恶政暴行么?也不尽然。元统治者之恶行,即便抱有汉奸心理之文人,也难以完全掩盖。
如元末孔齐的《至正直记》记载:“德佑末兵乱,又废。父老尝云:自扬州至中原七百余里无人烟,至元贞以后复盛。至正甲午以后,今如荒野,不知何时复兴也?”
德祐是南宋年号,对应的元朝年号即至元十三年,这个扬州至中原七百余里无人烟,是蒙元灭绝人性屠杀所至。至正甲午则是元末至正十四年,如荒野,也是元寇镇压义军,疯狂屠杀的结果。**从元初到元末,元寇骇人听闻之凶残暴行,一以贯之,始终未变,这是竭力粉饰的汉奸文人都心知肚明的。**把历史事实和这些文人歌颂的所谓大元宽仁德政对比,实在有讽刺意味。
若说军队之屠杀还可推诿到军纪松弛,那么统治者个人之恶行,蒙元在历代中也是突出的。后来元帝之荒淫不必说了,就是开国之忽必烈,都表现出毫无理性的淫虐。《山居新话》记载,至元十三年,元寇把南宋的谢、全两太后以及后宫所有妃子宫女从杭州出发一路押解至忽必烈驻扎之上都,后妃中有朱夫人、陈才人和两名侍女不愿受辱,自缢而死,并留遗诗云:“不免辱国,幸免辱身。不辱父母,免辱六亲。……身受宋禄,羞为北臣。大难既至,劫数回轮。妾辈之死,守于一贞。焚香设誓,代书诸绅。忠臣义士,期以自新。丙子五月吉日泣血书。”
按常理,再凶虐之君,对一国后妃不至于太放肆。再退一步,最起码的底线是尊重死者。但忽必烈这个暴君的表现,则超出常人想象,人都死了,还不罢休,居然下令把尸骸暴露在外示众,并丧心病狂的砍下四女头颅,将之悬挂在全太后寓所,以作警告。对以死保全清白与尊严之烈女,尚要毁辱其尸身,不肯成全其遗愿。其凶残淫虐在历代暴君中也属罕见。南宋朝廷之太后嫔妃所受淫辱虐待也可想而知。
此外忽必烈治下彻底挖掘南宋所有皇帝坟墓,踩踏倒挂宋帝尸体,用牛马枯骨和尸骨混杂,造塔镇压,这种骇人听闻的恶行也是元末文人知晓的事实。换作任何一个汉人朝代,若有此暴行,其君主在文人口中必定成为与夏桀殷纣并论的独夫暴君。在元末一帮文人嘴里却全都轻描淡写,责任都推到手下鹰犬头上。忽必烈成了宽厚仁德之圣人了。
至于元末统治之黑暗暴政,更是当时文人身历亲睹,即便是以肉麻言辞颂圣的刘基,也有记录。早在至顺四年,尚未有大规模起义时,刘为应试赴北方,已目睹元朝治下各地残破、官吏昏暴情状,其《北上感怀》中写“奈何簿书曹,暴慢蔑至理”,“呜呼草莽露,惨恻沟渎委。闻之犹鼻酸,见者宜顙泚。踰淮入大河,凄凉更难视。黄沙渺茫茫,白骨积荒藟。哀哉耕食场,尽作狐徒垒。……,去年人食人,未识弟与姊”《过东昌有感》中写道:“白杨号悲风,蔓草杳漠漠。但见荆棘丛,白骨翳寒箨。……赈卹付群吏,所务惟刻削。征讨乏良谋,乃反恣剽掠。”
至于南方的情况,其在《赠周宗道六十四韵》中写道:“官司职防虞,当念怀善良。用民作手足,爱抚勿害伤。所以获众心,即此是仞墙。奈何纵毒淫,反肆其贪攘。破廩取菽粟,夷垣劫牛羊。朝出系空橐,暮归荷丰囊。丁男跳上山,妻女不得将。稍或违所求,便以贼见戕。负屈无处诉,哀号动穹苍。斩木为戈矛,染红作巾裳。鸣锣撼岩谷,聚众守村乡。官司大惊怕,弃鼓撇旗枪。窜伏草莽间,股慄面玄黄。窥伺不见人,沸江走伥伥。可中得伙伴,约束归营场。顺途劫寡弱,又各夸身强。将吏悉有献,欢喜赐酒觞。杀贼不计数,纵横书荐章。民情大不甘,怨气结肾膓。遂令父子恩,化作虿与蝗。恨不斩官头,剔骨取肉偿。”《感时述事十首》云:“古人有战伐,诛暴以安民。**今人尚杀戮,无问豹与麟。**滥官舞国法,致乱有其因。何为昧自反,一体含怒瞋。斩艾若草芥,虏掠无涯津。况乃多横敛,殃祸动輒臻。人情各畏死,谁能坐捐身。所以生念虑,啸聚依荆榛。暴寡惮强梁,官政惟因循。将帅各有心,邈若越与秦。……见贼但趦趄,逢民辄俘虏。腰缠皆金银,衣被俱绣组。所过恶少年,改服投其伍。农家劫掠尽,何人种禾黍。盗贼有根源,厥咎由官府。任将匪能贤,败衂乃自取。……贪臣务聚财,张罗密于氊。厉禁及鱼虾,卤水不得煎。出门即陷阱,举足遭缠牵。炰烋用鞭箠,冤痛声相连。高牙开怨府,积货重奸权。分摊筭户口。渗漉尽微涓。官征势既迫,私贩理则然。遂令无赖儿,睚眦操戈鋋。出没山谷里,陆梁江海边。”
陶宗仪的《南村辍耕录》也记载有蒙元恶政之歌谣,并表示切中时弊:“‘堂堂大元,奸佞专权,开河变钞祸根源,惹红巾万千。官法滥,刑法重,黎民怨。人吃人,钞买钞,何曾见?贼做官,官做贼,混贤愚,哀哉可怜!’右《醉太平》小令一阕,不知谁所造,自京师以至江南,人人能道之。古人多取里巷之歌谣者,以其有关于世教也。今此数语,切中时弊。”
补充一些蒙元统治下穷困凋敝,元寇军队残暴至极的记载,免得某些人成天用元末明初汉奸文人的只言片语,说什么元朝宽仁来洗地
蒙元治下,稍微太平一些,一帮奴才文人就要感激涕零,称为盛世了,缅怀所谓富奢了。而到人民起来反抗,元军到处肆虐,就是一片惨象。即便在一些把蒙元当正朔的汉奸文人笔下,也可见造成江南萧条、人民惨苦的主因是元寇。
以杭州而论,郑元祐的《遂昌山人杂录》有一条记录,说是元军占领南宋都城后,忽必烈令人占卜杭州未来如何,结果是“五六十年后城市生荆棘,不如今多矣”。郑元祐感叹现在果然证实了当年的预言。 后一段则写南宋时富丽建筑,最后一句是:“杨琏真迦既夺为僧窟,今皆无一存,荒榛满目,可胜叹哉?”。
这里提到的杨琏真迦,乃是一条蒙元鹰犬,把南宋历代皇帝的陵墓全部挖掘洗劫一空,把挖出来的宋理宗尸体先用脚踩踏头颅,再倒悬树上,导致理宗身首分离,还把所有挖出来的南宋皇帝尸骨和牛马枯骨混杂在一起,用塔镇压。可说历代皇帝尸体所受凌辱之惨,莫过于南宋群帝了。
比郑元祐小了三十多岁的陶宗仪的《南村辍耕录》有一条相似的记录,“占验”条云 “时杭州初内附,世皇以故都之地,生聚浩繁,赀力殷盛,得无有再兴者,命占其将来如何。卦既成,对曰:‘其地六、七十年后,会见城市生荆棘,不如今多也。’今杭连厄于火,自至正壬辰以来,又数毁于兵,昔时歌舞之地,悉为草莽之墟,军旅填门,畜豕载道,乃知立之占亦神矣”其前面部分应是抄袭自《遂昌山人杂录》,后面则加上了自己的见闻,说是:“昔时歌舞之地,悉为草莽之墟,军旅填门,畜豕载道”。那造成这幅惨象的罪魁祸首是谁呢?所谓至正壬辰是至正十二年,在《南村辍耕录》另一条名为“刑赏失宜”的记录里交代得比较清楚:“至正十二年岁壬辰秋,蕲黄徐寿辉贼党攻破,径抵余杭县。七月初十日,入杭州城。……其贼不杀不淫,招民投附者,署姓名于簿籍。府库金帛,悉辇以去。”
徐寿辉麾下这支红巾军军纪是相当不错的,连汉奸文人都不得不承认“不杀不淫”。红巾军对杭州城破坏微乎其微,仅仅把仓库钱财没收而已。那真正对杭州造成毁灭性破坏的是谁呢?
下文紧接着说:“至二十六日,浙西廉访使自绍兴率盐场灶丁过江,同罗木营官军克复城池,贼遂溃散。三平章定定逃往嘉兴。郎中脱脱过江南。越数日,携省印来会,权署省事。至是,亦回。四平章教化自湖州统军归,举火焚城,残荡殆尽。”
把杭州城烧毁,“残荡殆尽”的正是蒙元官军。
在元末乱世中,元军暴行是最丧心病狂的,这是如陶宗仪这类一口一个“我大元”的汉奸文人也难以回避的事实。如杨完者为头目的这支元军,其杀人抢劫奸淫妇女,无恶不作之凶残程度,连陶宗仪也不得不说“禽兽之行,绝天逆理”,更具体的记录如下:
“抄掠曰检刮,检刮者,尽取而靡有孑遗之意。所过无不残灭。掳得男女,老羸者,甚幼者,色陋者,杀之;壮者曰土乖,幼者曰赖子,皆驱以为奴。人之投其党者,曰入火。妇人艳而皙者,畜为妇,曰夫娘。人有三四妇,多至十数,一语不合,即剚以刃,与之处者,得至日暮无恙,则心窃自贺。古云: ‘好则人,怒则兽。’形容尽之矣。
其占据松江城时:“火一月不绝,城邑殆无噍类。偶获免者,亦举刖去两耳。掠妇女,劫货财,残忍贪秽,惨不忍言。”另一汉奸文人所写之《农田馀话》里对元军之暴行也有记录:“杨完哲参政统领……,惨酷不情,所至杀掠无遗,……所遗残民,非割耳,即杀之。兵至上海一路,妇女尽掳之,男子捉令担负至营门,亦杀之。**号为剋服,惨于劫盗,是以重失人心。岂王师吊伐之意?**然其保嘉兴,复钱塘,驱逐巨寇,功亦不可泯也。”
蒙元军队之暴行,并非是个别现象。比如蒙元丞相脱脱率领大军镇压张士诚军,包围高邮,也有这样的记录“脱脱从其言,分兵破天长、六合,贼皆溃散,所杀者悉良民。”蒙元军队屠杀所谓良民,乃是其从元初到元末一以贯之的传统也。
如果说打仗了,凶性大发才如此。没仗打的时候,也要烧平民房屋,元军似乎天生就有放火的癖好。比如陶宗仪这条“祖孝子”的记录“至元中,盗黄华起政和,朝廷命将帅师往讨,未至,盗已就缚,回军经浦城,焚其庐舍,孝子母全氏遭掠而北。”这个至元年号,应该是忽必烈时期的前至元,镇压小反抗,没打仗就平息了,结果回军路上,元兵莫名其妙就能去放火烧平民,至于抢劫妇女倒也不奇怪了。
某些人所谓的在蒙元治下,生活得很舒服云云,大概特指蒙元鹰犬以及各类以狗自居而恬不知耻的汉奸之流。你还别说,蒙元官员确实以自称狗而为荣耀,比如《东园友闻》就记述忽必烈时,御史中丞彻里一番高论:“国家置台鉴,犹人家畜犬也。……犬遂不吠,岂良犬乎?”一些汉奸文人对此津津乐道,《东园友闻》作者是如此,陶宗仪也在《南村辍耕录》里如此,不但记录了这条,还加个考证,说是北齐时就有官员比作狗之论,从而“王(即彻里)之以犬自况,为有所本矣”。民族压迫政权之下,人之心理扭曲变态到此地步,也算是一奇观。官员自比为狗,虽然无耻,但也可理解,任何时代都会有气格卑下之人。偶一带过之套语谦辞也可理解,至于作为重点大书特书,甚至文人群体能将之作为美谈宣扬,那就是普遍性丧失廉耻了。
可以说元朝统治从始至终之残暴黑暗的事实,这些文人或多或少都是知道的。那么他们何以能昧着良心,颠倒黑白,对蒙元歌功颂德,乃至元亡之后还眷恋无穷呢?
我觉得有如下三个原因
第一是民族压迫政权下普遍形成的奴性心理。
侵略和大规模民族压迫之下,必然导致大多数人的心理变态扭曲。过去有一个误解,以为满清有文字狱,蒙元似乎文字方面管理宽疏,为害尚浅。但从元末文人的心理状态来看,这恐怕也是一厢情愿。即便没有大规模文字狱,只要是民族压迫政权,也依旧会让知识阶层的心理普遍变态。
这种心理变态的基础,应该是一开始就对统治者有一种低三下四的奴才心理。对方是异族统治者,所以绝不敢用正常的标准来衡量期待。对方征服之时,没有把江南平民尽数屠杀,已属大恩厚德,让这些奴才文人铭感五内,顶礼膜拜。等于自动按上了一层心理滤镜,在这层心理滤镜的作用下,元朝统治者所有凶残昏淫之暴行都被淡化漠视,偶有微善,则百般强化渲染。不断心理催眠之下,元朝文人就形成一种变态的奴性人格。
**此种变态奴性心理在元末文人的笔记中随处可见。**比如《山居新话》把一汉奸引忽必烈渡河助其侵略,传为美谈。《遂昌山人杂录》津津乐道于元初苏州汉奸官员赵全残酷迫害反抗蒙元之南宋遗民,而对征收赋税受罚者则惺惺作态作出一副慈悲嘴脸,因而如何得民拥戴云云:“时吴守则赵公,讳全也。吴方内附,顽民时陆梁,其犷甚。故犯法者擒至加锤掠,侯必叱令痛捶楚,虽死不贷。若夫里正主首以徭役受捶者,侯必瞑目嗟叹曰:‘以征科受薄罚,其何忍加重焉?’”
讽刺的是这条不遗余力为异族统治者卖命效力的走狗,最终是被其异族主子折辱而死。其从苏州调到杭州,杭州有蒙古宗室大臣镇守,“久之,不胜大臣之所折辱也,竟卒于杭”。
《遂昌山人杂录》又有一条记录汉人御史被蒙古醉汉殴打而谄然安受之奴态。“冯公,讳翼,字君辅,为中台监察御史,时尝与一蒙古御史并马行”。蒙古御史的马矫健,走在前面。冯翼的马老廋,走在后面。一个蒙古醉汉,看见冯,大概就有欺凌的欲望。用马鞭连抽冯翼三四下。前面的蒙古御史回头看见,喊了起来,要抓人。结果冯翼连忙摇手:没事,没事。(原文为“冯举手谢曰:‘无是,无是’”)。蒙古御史到监察院把事情对同僚说了,等冯也到了,众人问冯,冯又矢口否认(“冯谢以无有”)。那个蒙古御史就怒了,质问“难不成是我在撒谎?”冯只得承认事实,然后编了一个冠冕堂皇的借口,说自己本是疏远下寮,能被朝廷提拔当御史,已经感恩戴德,怎么还能和醉汉计较云云。
杂录记载这个故事,是当成美事赞叹宣扬的。意思是冯公胸襟宽广,身为御史,被一个蒙古醉汉当街殴打,蒙古官员都看不下去,他还能装没事人一样,倾尽心思为蒙元主子着想,建言上策云云。这种唾面自干的奴才心态,毫无廉耻的程度,让人啧啧称奇。当汉奸当到这种基本人格都不要的地步,也是一奇。
《至正直记》也有条记载。许静仁,乃元初著名文人许衡之子,很以其父受忽必烈赏识提拔自傲,所谓“以门第自高”,常拿其父的汉奸历史来夸耀,“每说及乃父奉旨之荣,口称先人者不一。” 有一个叫袁伯长的做打油诗嘲讽曰:“祭酒许敬仁,入门鞑靼唤。出门传圣旨,口口称先人。”这个许静仁推崇蒙古习气,会说“国语”(即蒙古语),一发怒就满嘴蒙古话来骂人,“阿剌”、“花剌”之类不绝于口。(“概敬仁颇尚朔气,习国语,乘怒必先以阿剌、花剌等句叱人。人咸以为诮也。”)
《至正直记》作者把这当做轶事趣闻,还借用元代另一汉奸文人邓文原(邓文肃公)的态度,对袁伯长之讥嘲不以为然,“邓文肃亦薄伯长”。
了解元代文人这种普遍存在的变态奴性心理,那么对元末明初一帮文人对蒙元眷恋无穷的奇葩表现,也就不会觉得那么突兀。这是斯德哥尔摩综合症的近乎范本的展示。
第二个原因是逆向筛选机制
以情理而论,总不至于所有文人都是这个德行。但何以元末明初声名显赫之文人都表现出很强的汉奸心态呢?
这或是异族政权之下,反抗性强,更有民族气节的文人,因为与统治者采取不合作态度,生活往往潦倒。其后代因为缺乏必要的物质条件,也就多半退出了知识阶层。过了六七十年,到元末时,那些能有足够优裕的物质条件,接受良好教育的文人,往往来自于那些在蒙元统治下活得舒服,有长久汉奸心理传统的家族群体。而有强烈的民族意识,有反抗血性者,反而在下层阶级中更多一些。
第三是权衡自身利弊得失之结果。
说元末文人不知道华夷之辨,民族大义之类的道理。那未免太低估了他们的知识水平。如杨维桢者,甚至专门写过《正统辨》,给元统治者上书,为南宋争正统。以为元当接宋统,而不当接辽金之统。其描述契丹之始“枯骨化形,戴猪服豕,荒唐怪诞,中国之人所不道也”,又言“夫辽,固唐之边夷也”。其固知华夏之可贵,夷狄之可鄙也。其文多引《春秋》及朱子《资治通鉴纲目》为据,又岂有不知春秋尊王攘夷之义,不知朱子纲目中亦有“变华为夷,岂不哀哉”之论的道理。然杨维桢引春秋,则只言大一统,决口不提攘夷狄。其固知蒙元本身即是夷狄也,为现实利害考虑,自然能规避就规避。而到了元亡明兴,这帮文人为自身利害考虑,则更要竭力规避华夷之辨,把元列入正统。道理很简单,如果真按春秋大义,儒家尊华夏攘夷狄的观念,那么他们依附蒙元统治的行为,完全就是倒行逆施,丧尽廉耻,不说遗臭万年,也是让后人提及他们的名字就觉可耻可羞。
朱元璋所依附之红巾义军,本来打的是堂堂正正的驱逐胡虏,恢复中华的旗号,是直接承接宋朝之正统,而视蒙元为伪政权。所以才有“日月重开大宋天,山河奄有中华地”之口号,而这个口号又直接演变自刘福通领导的红巾军之旗号“虎贲三千,直抵幽燕之地;龙飞九五,重开大宋之天”。这都是明明白白光复华夏之政权接续的是宋朝之统,而非元统。这说明元朝民间文人和百姓,有相当明确清晰的民族大义的观念。但到了朱元璋大量吸收高级文人进入政府,则其文书中对蒙元态度,就变得暧昧,甚至温情脉脉。吴元年之北伐檄书已经呈现两种观念调和折中的味道,既声明了驱逐胡虏,恢复中华之义,又把蒙元统治说成天授,赋予蒙元伪政权以合法性。
而到了洪武元年登基之诏书,则完全赤裸裸出自抱有汉奸心理的元末文人之手矣,乃至出现了“天命真人,起于沙漠,入中国为天下主,传及子孙百有余年”之类令人格格作呕的言辞。钱穆对此,尤其不解。盖铁木真之时,宋祚尚在,正统尚在,何以直接把铁木真之流吹嘘为真人?钱穆质问“当时秉笔之士,何为谄媚胡元,一至于此?”“明初诸臣,不忘胡元,真属不可思议之尤矣。”
其实说不可思议,还是可以思议的**。这其中利害关系是很明白。把元归为正统,那么元明之交替,不过是个气运转移的问题。所以元末这帮文人,为蒙元效力,乃是效力于正统。**而到明朝为官,则可以解释成为元朝气运已终,效力新朝,也是识时务。如果不想为官,则是有气节,从一而终。总而言之,他们都可以给自己立牌坊。
**这帮人最关心的倒还不是肉身,而是名声。一旦真阐明了华夷之辨的民族大义,让明朝接续宋朝之统,那这些元代文人的所作所为就只能成为世人鄙视不齿的对象,成为过街老鼠,永远抬不起头来。**对于重视后世名声的文人,这层利害关系,自然是容易想明白。所以哪怕是装傻也要装到底。即便是使出吃奶的力气,也要给蒙元正统的地位。
只可惜,朱元璋被这帮文人彻底带到沟里去了。本来明明白白,是历代以来得国最正之君主,结果楞被这帮文人给坑成了做贼起家。凡是反元的义军,到了元末明初文人嘴里都成了贼,都成寇,就算承认军纪其实远比元军强,那也是贼寇。而到处杀人放火抢劫奸淫妇女的元军仍旧是所谓官军。连明朝官方组织修撰的《元史》都是这个口径调子。元史仅修两年就完毕,完全按照一帮蒙元余孽文人的意志来编写。**连朱元璋本来和龙凤政权的正当关系,都从此变成了见不得人,要被切割处理。**中国历史上,反抗秦朝之陈胜吴广都被列入世家,视为有功之正面人物。结果到了明初,连政权创立者开始所属之政权都被文人污名化成了贼寇,简直是千古未有之咄咄怪事。
补充一些明军将领以及朱元璋给外藩的诏书里表露的内心真实态度
朱元璋部下将领及其将领身边低一层级的文人对蒙元之否定态度更为激烈鲜明。如洪武元年八月徐达攻克元大都后之告捷文书,就痛快淋漓,毫无含糊暧昧,摘录几句有代表性的:
“尽驱胡虏之膻腥,诞布幅员之声教,乾坤清肃,日月光明。”
“惟彼元民,始自穷荒。乘宋祚之告终,突胡群而崛起。以夷狄而干天纪,以犬羊而乱华风。崇编发而章甫是遗,紊族姓而彝伦攸斁。”
“列郡之讴歌四集,百年之污染一新。”
洪武三年六月,李文忠之告捷文书应该也是对蒙元痛斥,朱元璋似是顾虑那些以蒙元为正统的文人看见之后的反应,对此大加批评,甚至不惜自我矮化说元朝的灭亡是气运所致,和我没关系。“元之兴亡自是气运,于朕何预?而以此张之四方,有识之士,口虽不言,其心未必以为是也,可即改之。”
不过这种批评大概不是其内心真实想法,而更多是刘基、宋濂之类文人的干预所致,怕激起大量上层文人的反感。没有文人的合作,对新朝之运行也不利。
对由元入明,还以元为正统的文人,朱元璋表面尊重迎合,但内心则鄙视,甚至憎恶。
如危素者,本不被元朝重用,元帝逃跑后,才被帖木儿花监国复官,他就真的屁颠屁颠的上任了。一天后徐达就占领了大都。他又作态要寻死,最后又以修元史的话,他是有用之身的借口没死,当了明朝的官,还很受礼遇。这危素也干了件好事。他告诉朱元璋,忽必烈时元人曾经把宋理宗的颅骨截断做成酒器给番僧喝酒用。朱元璋为此特地下令北平守将吴勉搜寻找到这个头颅骨做成的酒器,送回南方,安葬于绍兴。不过这事,大概只会加深朱元璋内心对危素这类人的鄙视。明知道异族侵略者的恶虐,还要为虎作伥当蒙元的官,人品实属卑污。
一天,朱元璋在东阁侧殿休息,听见外面有脚步声,问是谁,答曰:“老臣危素”,朱元璋说“我道是文天祥来了呢。” 危素听了这话后,羞惭得无地自容。
另一位蔡子英,表现更搞笑。他受扩廓帖木儿的推荐,当了元朝的官,被明军抓到,押送途中逃跑了。在陕西又被抓到,送到京师。朱元璋要授以官职,他上书洋洋洒洒,表示自己如何忠贞,不能中道而改节,请求将其流放到海南岛去,他会感恩戴德云云。朱元璋也不强迫,就把他安置在礼部的住所。一天晚上,这人嚎啕大哭,别人问他怎么了?他回答说,我这是思念旧主啊。
但接下来,应该是让他肠子悔青了。表演太过度,也不好。“上知其志不可夺,敕有司送其出塞。”也就是把他送到塞外,回到他蒙元主子身边去了,这是让他求仁得仁。堂堂正正的人不要当,非要做汉奸,也是可怜。也不知道他真能适应满嘴风沙、居无定所、饮食腥膻的游牧生活么?恢复游牧生活的元廷不把他当奴隶使唤,他就应该谢天谢地了。他原本惺惺作态的大哭表演,大概也就是要朱元璋把他放回民间,乐得轻松舒服而已,真把他送到塞外去,那滋味应该不好受,但又说不出反悔的话了。
其实如蔡子英这类人,并非不知道当汉奸之可耻可羞,也正因为知道这点,所以才要有这种做作表演。元末有些汉奸,眼看元廷要完蛋而自杀,也不是出于什么从一而终之类,本质上就是畏辱自杀。这和抗日战争胜利,有汉奸自杀是一个道理。
和龙凤政权切割后,朱元璋采取了有意识迎合一些元末文人的态度。其初衷应该是,治理天下离不开大批有文化的官员,全国各地各级官吏都需文化人才。如对蒙元彻底批判否定,可能打击面过大,让许多文人疑惧不安,抵制新政权。出于这种考虑,他才采取了压抑真实态度,甚至矮化自己驱逐蒙元之功业的做法。
那些送给外国或外藩的文书,没这种顾虑,就说的直白多了。
比如洪武二年送给高丽国王的文书中说:
“元非我类,入主中国,百有余年,天厌其昏淫,亦用殒绝其命。”
“北逐胡君,肃清华夏,复我中国之旧疆?”
送给占城国王的文书中说:“曩者,我中国为胡人窃据百年,遂使夷狄布满四方,废我中国之彝伦。朕是以起兵讨之,垂二十年,芟夷既平。”
给爪哇国王的文书中说:“中国正统,胡人窃据百有余年,纲常既隳,冠履倒置,朕是以起兵讨之。”
给日本国王的文书中说:“向者,我中国自赵宋失驭,北夷入而据之,播胡俗以腥膻中土。华风不竞,凡百有心,孰不兴愤。自辛卯以来,中原扰扰,彼倭来寇山东,不过乘胡元之衰耳。朕本中国之旧家,耻前王之辱,兴师振旅,扫荡胡番,宵衣旰食,垂二十年。自去岁以来殄绝北夷。以主中国”
另一份洪武三年给日本的诏谕中说:“惟彼元君,本漠北胡夷,窃主中国,今已百年。污坏彝伦,纲常失序,由是英俊起兵,与胡相较几二十年。”
值得注意的是修元史之文人把反元义军称贼寇,而朱元璋给日本的文书里却说英俊起兵,可见态度上巨大差异。
给吐蕃的诏书中说“向者,胡人窃据华夏百有余年,冠履倒置,凡百有心,孰不兴愤。”
到了洪武中后期,发布于国内的诏书意见,朱元璋似也不愿遮掩对蒙元之态度了。
洪武十八年颁发《大诰》,明实录里有一段说明,应该也是当时朱元璋的意思:“初元氏以戎狄入主中国,大抵多用夷法,典章疏阔,上下无等,政柄执于权臣,任官重于部族,断狱迷于财贿,黜陟混于贤愚,奢而僭上者无罪,奸而犯伦者不问。辫发左衽,将率而为夷。……。上尝叹曰:‘华风沦没,彝道倾颓’。自即位以来,制礼乐,定法制,改衣冠,别章服,正纲常,明上下,尽复先王之旧。”
洪武二十一年,在收到蓝玉捷报后,朱元璋的言论则更坦率:“戎狄之祸中国,其来久矣。历观前代受其罢弊,遭其困辱,深有可耻。今朔漠一清,岂独国家无北顾之忧,实天下生民之福也。”
群臣咸顿首称贺,遂遣使赍敕书劳玉等曰:“周秦御胡,上策无闻,汉唐征伐功多卫李。及宋遭辽、金之窘,将士疲于锋镝,黎庶困于漕运,以致终宋之世,神器弄于夷狄之手,腥膻之风污浊九州,遂使彝伦攸斁,衣冠礼乐日就陵夷。朕用是奋起布衣,拯生民于水火,驱胡虏于沙漠,与民更始。”
纵观以上材料,则朱元璋内心真实想法和他身边那些元末明初高层文人的态度其实是大不一样。
朱元璋后来大概是缓过神来,有些回味过来的。其后来对元朝遗留下来的这帮文人特别严厉苛刻,对大明新朝培养起来的文人如解缙、练子宁、方孝孺特别宽容(练子宁,解缙之类当面攻击他的政策,对他指手画脚,他也一笑了之,宽容对待),也是有原因。只是木已成舟,有些东西,也没办法扭转过来,这叫哑巴吃黄连,有苦说不出。
后来新时代成长起来的文人如方孝孺等已经看明白这个问题,还有专文论述,明确宣告蒙元乃伪,在蒙元之下起义反抗者绝不应加以贼寇之恶名。还定义了正统和变统的概念,蒙元只能列入变统,不当列入正统。其火力所向明显是针对元末明初这帮伪儒。可惜方孝孺又死于靖难,这个大是大非,终明之世没有得到澄清。其恶果之一是,明末清初一些人做汉奸也有了更多借口理由。
不承认伪元合法地位
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明太祖赐高丽国书:
“元非我类,入主中国百有余年,天厌其昏淫,亦用殒绝其命。华夏泼乱十有八年,当群雄初起时,朕为淮右布衣,暴兵忽起,误入其中。见其无成,忧惧弗宁,荷天地眷,授以文武,东渡江左,习养民之道十有四年。其间西平汉主陈友谅;东缚吴张士诚;南平闽粤,戡定八蕃;北逐胡君,肃清华夏,复我中国之旧疆。”
明太祖赐日本国书:
“上帝好生,恶不仁者。向我中国自赵宋失驭,北夷入而据之,播胡俗以腥膻,中土华风不竟。凡百有年,孰不与愤? 自辛卯以来,中原扰攘,彼倭来寇山东,不过乘胡元之衰耳!朕本中国之旧家,耻前王辱,兴师振旅,扫荡胡番。”
“粤自古昔,帝王居中国而治四夷,历代相承,咸由斯道,惟彼元君,本漠北胡夷,窃主中国,今已百年,污坏彝伦,纲常失序,由是英俊起兵,与胡相较,几二十年。朕荷上天祖宗之佑,百神效灵,诸将用命,收海内之群雄,复前代之疆宇,即皇帝位,已三年矣。”
明太祖赐占城国书:
“曩者我中国为胡人窃据百年,遂使夷狄布满四方,废我中国之彝伦。朕是以起兵讨之,垂二十年芟夷既平,朕主中国天下方安,恐四夷未知故遣使以报。”
明太祖赐爪哇国书:
“中国正统,胡人窃据百有余年,纲常既隳,冠履倒置,朕是以起兵讨之。垂二十年海内悉定,朕奉天命已主中国,恐遐迩未闻故专使报王知之。”
明太祖颁行天下振兴文教诏书:
“自胡元入主中国,夷狄腥膻,污染华夏,学校废驰,人纪荡然。加以兵乱以来,人习斗争,鲜知礼义。今朕一统天下,复我中国先王之治,宜大振华风,以兴治教。”
“胡元入主中国,蔑弃礼义,彝伦攸斁,天实厌之,以丧其师。朕率中土之士,奉天逐胡,以安中夏,以复先王之旧。虽起自布衣,实承古先帝王之统。”
最完整反映明朝灭元的民族革命立场,也是最著名的《谕中原檄》,虽然是六百年多年前的文字,但意思清楚,表达明确,没有歪曲的空间。在白纸黑字面前,那些诬蔑中国古代没有民族国家意识,明朝承认蒙元的“合法性”等历史虚无论都只能暴露其一派胡言的面目。
“ 檄谕齐鲁河洛燕蓟秦晋之人曰:自古帝王临御天下,皆中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国而制天下也。自宋祚倾移,元以北狄入主中国,四海以内,罔不臣服,此岂人力,实乃天授。彼时君明臣良,足以纲维天下,然达人志士,尚有冠履倒置之叹。自是以后,元之臣子,不遵祖训,废坏纲常,有如大德废长立幼,泰定以臣弑君,天历以弟酖兄,至于弟收兄妻,子烝父妾,上下相习,恬不为怪,其于父子君臣夫妇长幼之伦,渎乱甚矣。夫人君者,斯民之宗主;朝廷者,天下之根本;礼义者,御世之大防。其所为如彼,岂可为训于天下后世哉!及其后嗣沉荒,失君臣之道,又加以宰相专权,宪台报怨,有司毒虐,于是人心离叛,天下兵起,使我中国之民,死者肝脑涂地,生者骨肉不相保,虽因人事所致,实天厌其德而弃之之时也。古云:“胡虏无百年之运”,验之今日,信乎不谬!
当此之时,天运循环,中原气盛,亿兆之中,当降生圣人,驱逐胡虏,恢复中华,立纲陈纪,救济斯民。今一纪于兹,未闻有治世安民者,徒使尔等战战兢兢,处于朝秦暮楚之地,诚可矜闵。方今河、洛、关、陕,虽有数雄,忘中国祖宗之姓,反就胡虏禽兽之名,以为美称,假元号以济私,恃有众以要君,凭陵跋扈,遥制朝权,此河洛之徒也;或众少力微,阻兵据险,贿诱名爵,志在养力,以俟衅隙,此关陕之人也。二者其始皆以捕妖人为名,乃得兵权。及妖人已灭,兵权已得,志骄气盈,无复尊主庇民之意,互相吞噬,反为生民之巨害,皆非华夏之主也。
予本淮右布衣,因天下大乱,为众所推,率师渡江,居金陵形势之地,得长江天堑之险,今十有三年。西抵巴蜀,东连沧海,南控闽越,湖湘汉沔,两淮徐邳,皆入版图,奄及南方,尽为我有。民稍安,食稍足,兵稍精,控弦执矢,目视我中原之民,久无所主,深用疚心。予恭承天命,罔敢自安,方欲遣兵北逐胡虏,拯生民于涂炭,复汉官之威仪。虑民人未知,反为我雠,絜家北走,陷溺犹深,故先谕告:兵至,民人勿避。予号令严肃,无秋毫之犯,归我者永安于中华,背我者自窜于塞外。盖我中国之民,天必命我中国之人以安之,夷狄何得而治哉!予恐中土久污膻腥,生民扰扰,故率群雄奋力廓清,志在逐胡虏,除暴乱,使民皆得其所,雪中国之耻,尔民其体之!如蒙古、色目,虽非华夏族类,然同生天地之间,有能知礼义,愿为臣民者,与中夏之人抚养无异。故兹告谕,想宜知悉。”
如果说这是明朝开国之际的立场,那么我们看在洪武二十一年,蓝玉远征蒙古的捕鱼儿海大捷后,晚年明太祖的态度:
“上览表,顾谓群臣曰:‘戎狄之祸中国,其来久矣。历观前代,受其罢弊,遭其困辱,深有可耻。今朔漠一清,岂独国家无北顾之忧,实天下生民之福也。’群臣咸顿首称贺,遂遣使赍敕书劳玉等曰:
‘周秦御胡,上策无闻;汉唐征伐,功多卫、李。及宋遭辽、金之窘,将士疲于锋镝,黎庶困于漕运。以致终宋之世,神器弄于夷狄之手,腥膻之风污浊九州,遂使彝伦攸斁,衣冠礼乐,日就陵夷。朕用是奋起布衣,拯生民于水火,驱胡虏于沙漠。与民更始,已有年矣。近胡虏聚众,复立王庭,意图不靖。朕当耆年,及今弗翦,恐为后患。于是命尔等率十余万众北征,去年夏,游骑至金山之左,尔玉亲拘纳哈出来降。今兹复能躬擐甲胄,驱驰草野,冲冒风露,穿地取饮,禁火潜行,越黑山而径趋,追蹄踪而深入,直抵穹庐。胡主弃玺远遁,诸王驸马、六宫后妃、部落人民悉皆归附。虽汉之卫青,唐之李靖,何以过之。今遣通政使茹瑺、前望江县主簿宋麟赍敕往劳,悉朕至怀。”——《明太祖实录》
明初的传统重塑与族群认同
原作者:杜洪涛,原载《历史人类学学刊 》西元2014年,12卷1期
『再造华夏』的社会运动是一场恢复华夏传统、整合华夏族群、改良社会风俗的社会运动。从主观目的上说,明廷发动这场社会运动是为了建构其正统性,巩固其统治基础,确保其政权能够长久地维持下去。从客观效果上看,这场社会运动对於消除部分华夏族群的胡化现象,抚平南北华夏族群由长期的政治分裂与一度被区隔为『汉人』、『南人』两个不同族群造成的裂痕,强化华夏族群的内部认同起到了积极的作用。
首先,明廷反复透过各种诏书向臣民传播传统的华夷秩序,激发并强化民众关於华夏正统的历史记忆。其次,明廷透过具有象徵意味的政治行动,唤起民众对於华夏正统的历史记忆。明廷寻访宋理宗首骨『瘗於旧穴』的政治举措亦具有激发华夏族群历史记忆的功能。因此,明廷的相关举措具有恢复华夏正统的象徵意义。其三,明廷透过历代帝王陵寝的修葺、历代帝王庙的创设与相关祭仪的持续展演不断强化华夏族群对於华夏正统的历史记忆。
在中国传统社会中,华夏族群并非以实存或虚拟的血缘纽带作为其认同基础,而是以能否分享共同的文化机制作为区分我族与他族的标准。明朝创立后,明廷极力凸显其文化正统性并蓄意标榜与元朝之间的文化差异,力图以此增强华夏族群的文化认同与族群认同。
明朝创立后,儒学重新获得了正统意识形态的地位。洪武元年二月,明太祖对将要前往曲阜致祭的官员说:『仲尼之道广大悠久,与天地相并。故后世有天下者莫不致敬尽礼,修其祀事。朕今为天下主,期在明教化以行先圣之道。』引文清楚地显示了明廷欲以『先圣之道』教化民众的强烈愿望。在明太祖看来『明彝伦』、表『纲常』是孔子最大的功绩,亦是『先圣之道』的核心理念。所谓『明彝伦』、表『纲常』,即以人伦秩序规范社会秩序从而建构一个和谐友爱的理想世界,这也是达成孔子提倡的『仁』、孟子宣扬的『王道』的重要手段。第二,力图将儒家思想公众化、日常化。明廷普遍建立旌善亭、申明亭以扬善惩恶,广泛宣导乡饮酒礼以规范人伦秩序,甚至在里社祭祀的誓词中『都融入(了)儒家的伦理思想来劝诫乡民』。第三,通过灵活的司法判决来推行教化,即对敢於干犯纲常者严惩不贷,对笃守彝伦者法外开恩。儒家正统地位的再度确立,不但增强了明初华夏族群的文化认同、族群认同与政治认同,而且对此后数百年中国的文化走向都产生了深远的影响。
明廷在弘扬华夏传统文化的举措中刻意凸显元王朝对华夏传统文化的破坏。《命郡县立学校诏》言:『古昔帝王育人材、正风俗,莫先於学校。自胡元入主中国,夷狄腥膻污染华夏,学校废弛,人纪荡然。』《开科取士诏》曰:『(前元)权豪势要之官,每纳奔竟之人』,『其怀才抱德之士,耻於并进,甘隐山林而不起。风俗之弊一至於此』!
为了清除『前代污染』,复振华风,朱元璋先后撰写并颁布了《御制大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》。《御制大诰序》言:『昔者,元处华夏,实非华夏之仪。所以九十三年之治,华风沦没,彝道倾颓。学者以经书专记熟为奇,其持心操节必格神人之道,略不究衷。所以临事之际,私胜公微,以致愆深旷海,罪重巍山。当犯之期,弃市之尸未移,新犯大辟者即至。若此乖为,覆身灭姓。见存者曾几人而格非?呜呼!果朕不才而致是与?抑前代污染而有此与?然旷由人心不古,致使而然。今将害民事理,诏示天下。诸司敢有不务公而务私,在外贪赃,酷虐吾民者,穷其原而搜罪之。斯令一出,世世守行之。』引文表明,明廷将『私胜公微』、『贪赃』枉法、『酷虐』民众等社会丑恶现象都归罪於『前代污染』,而颁行《御制大诰》正是为了扭转『华风沦没,彝道倾颓』的局面。可见,明太祖先后三次撰写《大诰》的最终目的皆在革除胡俗,这与洪武年间明廷致力於『再造华夏』的历史语境是可以相互印证的。明廷的相关举措与此理暗合,即透过将华夏传统称为『先圣之道』,将元朝统治称为『前代污染』等宣传策略反复凸显华夏与『胡元』的差异并以此强化华夏族群的认同意识。
明廷为恢复华夏传统的冠服之制进行了持续不懈的努力,明廷恢复传统冠服之制的社会运动不但循序渐进、日趋完备,而且广泛涉及社会各阶层。明廷对於日常礼仪也不断加以规范。首先,明廷对官僚、民众的相见礼分别做出了强制性规定。明朝初年,民众『尚循胡俗』,於宴会中多以跪拜为礼。而官僚亦承袭元代旧俗,相见时以单膝跪地为礼,行拜礼时以叩头为敬,往往既行拜礼又跪一足。下级官僚与上司相见行礼后,立刻将手置於背后并旋即后退若有所避。明廷认为这种相见礼仪的存在表明华夏族群习于胡俗,传统礼制丧失殆尽,遂严加禁止。但移风易俗并非一日之功,明廷虽在立国之初虽已命廷臣制定相关仪式以禁胡俗,仍『不能尽革』,於是,又令礼部官员稽考儒家经典制定出既符合传统规范又适应时代情境的相见礼仪颁布天下,使官僚与民众在华夏礼制的践习中恢复传统风俗。其次,明廷对收继婚等元代婚俗痛加斥责,申明收继婚败坏纲常,违背中国圣人之教,犯者罪不容诛。其三,明廷严厉禁止沾染胡风的丧葬习俗。葬礼方面,明廷提倡传统的土葬,禁止被视为胡俗的火葬。如前所述,在中国传统社会中冠服具有象徵族群身份的功能,而言行是否符合传统礼制是华夏族群区分我族与他者的重要标准。因此明廷推行的涉及社会各阶层的冠服复古运动与日常礼仪的规范化,对强化华夏族群的身份认同产生了广泛而深远的影响。
在中国传统社会中,国家对臣民的影响力是巨大的。正如孔子所说『君子之德风,小人之德草,草上之风必偃』(《论语·颜渊》)。洪武年间,高度中央集权的明廷对基层社会具有明朝中后期的明廷无法比拟的强大影响力。因此,明廷运用道德规劝与国家暴力在明初推行的『再造华夏』的社会运动,产生了广泛而深远的影响。就本文关注的华夏族群史而言,这场社会运动的重要意义在於基本消除了部分华夏族群的胡化现象,逐步抚平了南北华夏族群由长期的政治分裂与一度被区隔为『汉人』、『南人』两个不同族群造成的裂痕,强化了华夏族群的认同意识。从这个意义上说,洪武年间明廷『再造华夏』的社会运动无疑是华夏族群发展史上极为重要的一个篇章。『再造华夏』并不是以尽数驱逐与全面同化为宗旨的排外行动,而是一场恢复华夏传统、整合华夏族群、改良社会风俗的社会运动。
第二次亡天下——伪清
奴儿哈赤,忘恩负义且穷凶极恶的叛逆。十五岁时被其父赶出家门,投靠李成梁当奴仆为生。后来祖、父在给明朝镇压建州叛乱时当向导和内应,死于兵火之中,如果以异族立场论,奴儿哈赤就是出身满奸世家。奴儿哈赤时年二十五,被李成梁扶植,得以继承家业,获得明朝厚赏,从此以李成梁代理人的身份乘机壮大。奴儿哈赤当时不过李成梁军中一奴仆,毫无势力,向主子问责,这是嫌命长?何况李成梁何至于扶植一个与自己有杀父祖之仇的异族人?奴儿哈赤在三十五年後即李成梁去世之後,才在借”七大恨“叛乱的时候扯出明朝杀其祖、父的当借口。可如果杀祖、父为实,奴儿哈赤听命于杀其祖、父的直接责任人李成梁几十年,直至其死也不敢提报仇二字,还与李成梁之子李如柏结亲,将侄女给其为妾。这种程度的认贼作父,腆面事仇实在让人叹为观止。奴儿哈赤征服通古斯人过程中,仅攻灭海西女真乌拉一部所杀男丁就有近两万人,整个征服战争中所杀仅女真男丁就不下四五万人。这是什么概念?后来满清两代千方百计招揽各通古斯种族归附,最终组成的新老满洲八旗男丁也不过十万左右,后来入关后因中国的抵抗,更一度降至四万多男丁。 奴儿哈赤更有杀弟、杀子、杀妻的恶行,下限比铁木真犹有过之而无不及。
针对中国人的大屠杀
满清针对中国人的大屠杀造成中国人口大量减少,举常见例子如下:
扬州十日:根据王秀楚所著《扬州十日记》中记载,扬州城被清军屠杀八十万人,然而根据明末清初史学家计六奇所著《明季南略》中记载:“扬州(府)初被高杰(明军)屠害二次,杀人无算。及豫王(清军)至,复尽屠之。总计前后杀人凡八十万,诚生民一大劫也”
嘉定三屠:七月初三,李成栋汇同太仓清兵攻城,日夜炮轰。城中矢石俱尽。初四大雨滂沱,守城士民,渐不能支。清兵趁机急攻,破东门涌入城内。辰时,李成栋入城下令鸣炮屠城。小街僻巷,无不穷搜。每遇一人,大呼献宝,献若不多,连砍三刀,物尽则杀。许多平民遇害。三日后,自西门至葛隆镇,浮尸满河。城破后,侯与其子侯演、侯洁殉节叶池,黄淳耀和其弟黄渊耀自缢于西林庵。是为嘉定第一屠。李成栋离开后,七月二十四日,嘉定人朱瑛聚集民众再次控制了嘉定。于是李成栋闻讯后派部将徐元吉进行镇压,城破后对乡兵进行了残酷屠杀,“数十里内,草木尽毁。时城中无主,积尸成丘……民间炊烟断绝。”,其中外冈、葛隆二镇的情况最为严重。是为嘉定第二屠。八月二十六日,原南明总兵绿营把总吴之藩反清投明,此人本是吴淞守军将领冯献猷部下。吴之藩率余部反攻嘉定城。城内清兵猝不及防,乃溃。城内民众纷纷奔至吴军前,“踊跃听命”。不久被镇压。结果嘉定再遭浩劫,城内外又有两万多人被杀,是为嘉定第三屠。
江阴八十一日:清兵屠城两日,合八十一日血战,城内外义军平民死者凡十余万人,而江阴城内甚至仅存老幼五十三人藏于古塔中幸存。
……
阻碍中华文明发展
西元1921年12月10日 , 国父孙中山在《在桂林对滇赣粤军的演说》中如此阐述了民族主义:
三民主义中,第一为民族主义。欲言此主义,当回溯武昌革命以前,其时汉族受治於满人,土地全被占据,二百余年中尊鞑子为皇帝。鞑子者即满洲人也,或亦称为鞑虏。初人关时,亦多有起而与抗者,卒以绌於实力,遂至失败。扬州十日之惨杀,真痛史也!
自是而后,满人日施其压制手段、愚民政策,人民乃渐忘亡国之痛,甘心服从。自余提倡革命以来,人心稍稍感动,民族主义渐次膨胀,一般志士遇害颇多,杀一人复生十人,杀十人复生百人,由是革命思潮震荡全国,直至武昌起义始将满人推翻,光复汉族。然则时至今日,民族主义可以不言乎?未也。前者满人以他民族入主中国,僭称帝号,故吾人群起革命。今则满族虽去,而中华民国国家尚不免成为半独立国,所谓五族共和者,直欺人之语!盖藏、蒙、回、满皆无自卫能力。发扬光大民族主义,而使藏、蒙、回、满同化於我汉族,建设一最大之民族国家者,是在汉人之自决!若不及今振拔,将来恐将流为他国奴隶。而振拔之责任,尤为军人是赖。军人者,拥护国家者。故须将中华民国国家臻进於独立之地位,然后民族主义始为圆满解决。否则满族虽已排斥,代满族而起者,虎视耽耽,正复繁多,其结果将如缅甸之征服於英国,安南之吞并於法国,是则大可忧也。
吾国今日所以堕落於半独立国之地位者,追原祸首,其咎在满人!
彼满人固最富於民族思想者,种种政策无非压抑汉人,因汉人之文明智识皆在其上,深恐汉人果占优胜,必为其害。满人中有端方者,常言“宁可送与朋友,不可给与家奴”,彼盖以朋友比外国,以家奴比汉人。故在满清时代,凡割让土地、丧失国权之事甘心为之,绝无顾忌。直至革命以后,满清虽已推倒,而已失之国权与土地仍操诸外国,未能收回。以言国权,如海关则归其掌握,条约则受其束缚,领事裁判则犹未撤销。以言土地,威海卫入於英,旅顺入於日,青岛入於德。德国败后,而山东问题尚覆受制於日本,至今不能归还。由此现象观之,中华民国固未可谓为完全独立国家也。吾人若以救国为己任,则仍当坚持民族主义,实行收回已失之土地与国权,始能与日本、暹罗同为东亚之独立国。勿谓满清已倒,种族革命已告成功,民族主义即可束诸高阁也。
“四库全书”对古籍的禁毁:编纂《四库全书》时销毁了对伪清殖民统治不利的书籍总数,据统计为一万三千六百卷。焚书总数,15万册。销毁版片总数170多种、8万多块。销毁不少于1000万份明代档案,后来仅存3000份。最终,由于全国图书都要进献检查,查缴禁书竟达三千多种,十五万多部,总共焚毁的图书超过七十万部,禁毁书籍与四库所收书籍一样多。鲁迅曾锋利地指出:“清人纂修《四库全书》而古书亡矣。”
对古籍的篡改举例如下:



满清及其走狗的手法高明,糊弄了不少“新时代”的大学教授,连所谓的北大教授李新峰也不得免。关于这个问题,汉民族主义者豆瓣用户“汝宁知府“的书评就是很好的材料。
伪书否?《纪事录》与《明兴野记》
《纪事录》的真伪是一个涉及文献学,历史学的学术问题,也是一个涉及到民族情感的非理性问题,谈及学术问题,明粉或明黑预设立场这让人怎么谈?
俞本的《纪事录》早已失传,今本的《纪事录笺证》,前身为《明兴野记》。
《明兴野记》是由陈学霖在台大图书馆所发现,其中钱谦益在《国初群雄事略》中引用《纪事录》的段落,《明兴野记》都有,由此推断此书是《纪事录》所改编。
《明兴野记》的序在发现时便已残缺,能看到的部分,是说因原名不雅,故改为《明兴野记》云云,并说刊印时间是天启六年(与《国初群雄事略》同年),署名是张大同 。
李新峰先生是从陈学霖处得到《明兴野记》,并由此认定这就是俞本的《纪事录》。
关于《纪事录》(明兴野记),李新峰先生在“再论明初俞本《纪事录》的史料价值”说:“很可能系初刻,且忠实于原文”
(1)《纪事录》很可能系初刻,且忠实于原文。存世者为海内孤本,但刊刻粗率,错讹甚多,校勘非常困难。 (2)作者用心搜集史料,详细记录其亲历的重大历史事件的细节,但学养有限,文辞鄙陋,晚年著述回忆错乱,导致原始材料编排错讹百出。 (3)《纪事录》所记之事皆可考可证,绝非杜撰,作者直抒己见,全不顾及为尊者讳,但仅凭一己之好恶,难免记事偏颇,甚至是非颠倒。总之,《纪事录》是元末明初一位社会下层的亲历者以无所顾忌的理念写成的回忆录类野史,它提供的独特而细致的史料非常珍贵,可是只有经过相关史料的检验对照,并分析作者存真或致误的可能性之后,方可徵信。
然而,“很可能系初刻,且忠实于原文”的《纪事录》(明兴野记)却莫名奇妙的避讳 “金”、“夷狄”等种种内容,如:
《明实录》中的
宋遭辽、金之窘,将士疲于锋镝,黎庶困于漕运
在《明兴野记》变成了
宋窘于辽,将士疲于锋镝,黎庶困于漕运
《明实录》中的
以致终宋之世,神器弄于夷狄之手,腥膻之风污浊九州,遂使彝伦攸斁,衣冠礼乐,日就陵夷
在《明兴野记》变成了
岁愈多艰,终被元伐。谋臣妄诞,贻笑至今
自称是刊于明代的《明兴野记》有如此种种莫名的避讳,李新峰先生的意思是《明兴野记》中的才是朱元璋的原话,实录为假,实录上的是后来文人加工的结果。
把“神器弄于夷狄之手,腥膻之风污浊九州”说成是文雅的套话,是很奇怪的。而在清朝,这类“文雅的套话”恰恰就是刺耳尖刻的“忌讳诞妄字句”。乾隆时期大肆抽毁篡改古籍,就是集中在这类所谓“文雅的套话”上的。
而此处内容是朱元璋发给蓝玉的一份敕书,是一份书面文件,属明朝官方档案的内容。
《明实录》本身就是明朝官方编修的,《明实录》记载的“敕书”内容自然是第一手史料。虽然现版本《太祖实录》为永乐时期编修,朱棣为了提高自己的形象,必然在《太祖实录》中对自己有关的史事有加工甚至改动。
但这则敕书,和朱棣本人毫无关系,不存在改动的理由。而若说朱棣的民族思想强烈,特意命文人把“神器弄于夷狄之手,腥膻之风污浊九州”这类内容加上去。那《太祖实录》中朱元璋登基祭告文“天命真人起于沙漠”之类为何不改? 《太祖实录》中发给高丽、日本的国书里指斥蒙元为夷狄的,莫非也是永乐时期改上去的? 若是,那么为何不重修多处粉饰维护蒙元的《元史》?
《笺证》在此处逻辑很奇妙,《太祖实录》中的敕书含有“神器弄于夷狄之手,腥膻之风污浊九州”之类的字句便是文雅的套话,得出为后来文人加工的结论,而《明兴野记》删改此类字句,则被认为是敕书原文。 且又在《纪事录笺证》里把疑点都注了一句,“或系后人羼入”,那么便与“很可能系初刻,且忠实于原文”矛盾了, 李新峰先生也无法确定这些疑点到底是来自俞本还是张大同,于是就用“或系后人羼入”一笔带过了。除此以外《明兴野记》中记载的明代宝玺与具体用法都很可疑,李新峰先生解释为可能是张大同因感兴趣而做出的增补,也有可能是俞本个人“不伦不类的写法”。
李新峰先生的《纪事录笺证》用力不可谓不勤,但却完全回避了最需要证明的地方。
那么,《纪事录》是伪书吗?
不,钱谦益在刊于天启六年左右的《国初群雄事略》中就引用过俞本《纪事录》的段落。可见至少在天启六年,《纪事录》就已经存在了。《千顷堂书目》收录了《纪事录》亦可佐证。
可若不是伪书,书中对 “金”、“夷狄”等内容的避讳又要如何解释?
这种避讳可以提供书的真实出炉年代信息,与真假的问题。
任何一个明代人都不可能做出把官方文件里的“神器弄于夷狄之手”之类的字句,篡改为“终被元伐。谋臣妄诞”这种反过来嘲笑南宋的。 若有,请举出反例,举出一个明代人,在他的书(明刊本)里做出如此篡改的。
这若不是伪书,世界上就不存在伪书。 了解四库篡改古籍模式的,很熟悉明白这就是乾隆时期篡改古籍的格式套路。
这种特征鲜明,指向明确的避讳模式,比帝王名字避讳,都更显而易见。
钱谦益《国初群雄事略》所引《纪事录》文段虽与《明兴野记》有所吻合,但钱谦益却并未提及任何有关《明兴野记》的线索, 《千顷堂书目》虽收录了《纪事录》但并未提及《明兴野记》也可以佐证。
由此我们可以判断《纪事录笺证》的前身《明兴野记》是成立于清代的伪书,并非是俞本《纪事录》,
但清人若要诋毁明代历史,直接在官修《明史》上动手就可以,又何必捏造一部小众化的伪书呢?
人们在挖掘隐秘的过程之中,往往会收获一种阅读禁书的快感,进而让人以为自己从尘封的故纸堆里,挖掘出了历史的“真相”。
然而这所谓的“真相”,恰恰是伪书里隐藏的最大“私货”。
清人若如在《明史 张献忠传》诋毁张献忠一般在《明史》中塞入诋毁朱元璋的私货,则意图未免过于露骨,正经文人是不会轻易相信的
“献忠诛杀益毒。川中民尽”
“共杀男女六万万有奇”
“尽入城中,拆毁房屋以为薪。又发兵四出,搜各州县山野,不论老幼男女,逢人便杀”
而伪书则以留下钱谦益在《国初群雄事略》中引用《纪事录》的段落,诱导发现伪书的读者以此为线索,判断《明兴野记》就是俞本的《纪事录》。其“私货”便以这样的方式暗度陈仓,进入到了读者的脑海,成为了历史的“真相”。
俞本《纪事录》今已不存,《明兴野记》又为海内孤本, 孤证不立,除非能挖出明刊本《纪事录》对校,否则在《纪事录笺证》的前身《明兴野记》有着高度伪书嫌疑,且在到底多大程度上保留了俞本《纪事录》原貌依旧不明的当下,对其内容,需多方考证,去伪存真,方可徵信。
跪拜礼
先看宋朝的《迎銮图》
皇帝

淡定的围观群众

太后銮驾

儒学中的君臣关系属于朋友关系。
唐以及五代,宰相见皇帝议事,“必命坐面议之,从容赐茶而退”。宋初宰相虽不再与皇帝同坐并赐茶,而是站着议事,但其他大臣仍时有同坐并赐茶的礼遇,如真宗时杨亿担任顾问,就同坐并赐茶;理宗时真德秀经筵上讲课完毕,也是同坐赐茶,类似的还有一些例子。因此,唐和五代负责和皇帝坐而论道的部分,转移到了代表士大夫道统的经筵讲官那里(邓小南:《祖宗之法:北宋前期政治述略》,北京三联书店,2006年,第222页)。总体而言,宋代政治属于“士大夫与天子共治天下”,君臣之间并非清朝那种主奴关系。
而跪奏最早出现在女真统治下的金国,《金史》记载金国的宰相高汝砺向金宣宗跪奏。古代北方诸族重视主奴关系,赵翼就发现从鲜卑开始到金元,多有杖打大臣的情况,“魏初法严,朝士多见杖罚”,但南朝的情况就较好,至于“金元二朝此风尤盛”,“元时官吏杖罚之制,更烈于前代矣”(《陔余丛考》卷二十七)。陶晋生先生就指出,在契丹和女真部族中,经常有对大臣的笞刑,在完颜阿骨打时期,就普遍对本族臣下实施鞭打和杖打,到了金熙宗和海陵王时期,则开始鞭笞汉族士大夫。“这种野蛮的刑罚,后来才叫做‘廷杖’,在元、明两代继续使用,是屈辱士大夫的有效方法。”(《金代的政治冲突》,《中研院历史语言研究所集刊论文类编·历史编·宋辽金元类》第二册,中华书局,2009年,第1708—1709页)。金、元不仅鞭打、杖打士大夫,而且元朝大汗还可以下令朝堂上打大臣的脸,也没有任何人的异议。元成宗时杖打了平章、御史后,居消息传出后,居然“众呼万岁”。吴晗就认为,明代廷杖是从元朝继承而来。
姚大力教授谈到,元朝皇帝将臣下视为奴婢,一些官员给皇帝的上奏中也自称“歹奴婢每”、“奴婢”,其中包括了御史台首席大夫、御史台第二大夫、将领、天文家,甚至连元末权臣脱脱也对元顺帝说“郎主使奴婢侍亲”(《论蒙元王朝的皇权》,王元化主编:《学术集林》卷十五,上海远东出版社,1999年,第305—307页)。主奴结构下的元朝也实行跪制,据《续资治通鉴》记载,文天祥被召去见元朝宰相,他说南宋都只是作揖,元朝才是下跪,我是宋人,当然应该行宋的礼仪,而不是下跪。窝阔台时期,臣下见到大汗就需要跪拜,而忽必烈时期出现了跪奏,所谓“皆跪奏事”(《元朝名臣事略》卷八)。
再看明朝的《徐显卿宦迹图》万历皇帝到天坛祈雨,迎驾的官员无非作揖而已。

姚大力教授谈到,元朝皇帝将臣下视为奴婢,一些官员给皇帝的上奏中也自称“歹奴婢每”、“奴婢”,其中包括了御史台首席大夫、御史台第二大夫、将领、天文家,甚至连元末权臣脱脱也对元顺帝说“郎主使奴婢侍亲”(《论蒙元王朝的皇权》,王元化主编:《学术集林》卷十五,上海远东出版社,1999年,第305—307页)。主奴结构下的元朝也实行跪制,据《续资治通鉴》记载,文天祥被召去见元朝宰相,他说南宋都只是作揖,元朝才是下跪,我是宋人,当然应该行宋的礼仪,而不是下跪。窝阔台时期,臣下见到大汗就需要跪拜,而忽必烈时期出现了跪奏,所谓“皆跪奏事”(《元朝名臣事略》卷八)。
明朝确实不可避免受到野蛮风俗沾染,跪拜确实比宋朝泛化,还继承了金元杖打大臣的传统,发展为廷杖。另一方面,继承了元朝的跪拜制度,为了彰显皇权的强大,发展出“五拜三叩首”的礼仪。
到了满清就是另一番景象了《康熙出巡图》

《乾隆南巡图》


清朝在入关中原之前,就发明了一套比明朝五拜三叩首更加尊君卑臣的礼仪,即三跪九叩,满语叫hengkilembi,入关以后便将这套东西推广全国。《清会典》规定:“大朝,王公百官行三跪九叩礼,其他朝仪亦如之”,即所有君臣之礼都使用三跪九叩。同时,清朝也坚持跪奏制度。据清人《啸亭杂录》记载,乾隆十三年,一个叫刘于义的大臣因为跪得太久,居然被活活跪死。这种跪奏不但贬低士大夫的人格,而且更是对体力和耐力的严重消磨。所以李鸿章、翁同龢等六十多岁的老臣,都还会经常坚持练习三跪九叩的技巧,并且自制护膝以保护膝盖,一些护膝可以厚达一寸。正是因为金、元、清以来形成了主奴关系的皇权,所以当晚清儒者见到西方国家君臣之间那种比较对等的礼节之后,强烈的对比下会产生痛苦感,并因此回忆起中国古代君臣之间其实和西方一样,是互相尊重的。如郑观应在《盛世危言》中就感到“西礼之暗合乎中国古礼之遗意者”,实在批评清朝主奴关系的那种扭曲的皇权。中国历史漫长且复杂,金、元、清那种君臣为主奴、鞭打士大夫、跪奏的源流虽然时间上更近,但从整个中国主流传统来看,则不是常态,而只是一种畸形且扭曲的破坏。
到了清朝也打大臣,如康熙就号称“朕于他人欲打即打,若御史、给事中,亦必思而后打之”。杖打大臣,正是因为他们将臣视为家奴或养狗,《清太宗实录》卷三七就记载,皇太极训斥大臣,说养狗“畜养日久,尚收其益”,但这些大臣没用,所以“曾鹰犬之不若”,直接用养狗来比喻他和大臣的关系。(参考自李竞恒著名文章《《唐明皇》和《大明宫词》礼仪错了》)
性
据《诗经》中多首诗歌表明,西周时,在春节的庆祝仪式上,男女可以一起跳舞唱歌,自由恋爱,双方享有平等而自由的权利。
《汉书.艺文志》在“房中类”记载房术八种八十六卷,根据荷兰汉学家高罗佩考证,《汉书》中“坐画屋为男女裸交接,置酒请诸父姐妹饮,令仰视画。”其中所述男女裸交接画,就是日后的春宫图。东汉科学家、诗人张衡在所作《同声歌》一诗中有诗句:“衣解金粉御,列图陈枕张;素女为我师,仪态盈万方”,其中用作样板的图乃是春宫图,“素女”指房中术《素女经》。
《隋书.经籍志》没有把房中术专门列为一类,但在“医方”类之末列出八种房中书的名称。
《新唐书.艺文志》中,绝大部分旧房中书皆收入医书类,作为医学的一个分支,孙思邈的《千金要方》中收录其作《房内补益》……
明代因为商品经济的长足发展,市井阶层的娱乐需求及消费能力相应扩张,使艳情小说有一定市场。《金瓶梅》《如意君传》《载花船》《绣榻野史》等小说和春宫画如《胜蓬莱》、《风流绝畅》、《花营锦阵》、《风月机关》、《鸳鸯秘谱》、《青楼剟景》、《繁华丽锦》、《江南消夏》风靡全国……其中画家唐伯虎的春宫画很有名,传世的临摹本有《退食闲宴》、《竞春图卷》、《花阵六奇》。
《鸳鸯秘谱》版画之一
《鸳鸯秘谱》版画之二
以上我们用较多笔墨描述了江南的色情文学和套色春宫版画,因为在随后的几个世纪里,再不曾展现过如此完整而袒露无遗的性生活画卷。况且,这幅画卷的背景乃是代表着传统中国文化处于顶峰状态的环境。上文说江南史料为现代研究者全面了解尚未受到压抑的中国人性生活提供了最后一个机会。
随着明帝国的崩溃,中国人又一次面临长期的异族占领,这些情男欲女的寻欢作乐便销声匿迹,欢乐的气氛也烟消云散,性已日益成为一种负担,而不是快乐。由于决心至少使他们的私生活不受满族人的干涉,凡与性关系有关的东西和闺阁中事都成了严格的禁忌。这样一来,便发展出一种惟恐泄漏其性关系的变态心理。这种恐惧症在过去四百年间始终是中国人性观念的特点。从前在女儿的嫁妆里必备的指导夫妻性生活的房中书春宫图逐渐逐渐成为禁绝的、不堪入目的东西。性日益和罪恶感相伴,如影随形,而非快乐与自然。
《红楼梦》第二十三回,一册《西厢记》,一句“多愁多病身”、“倾国倾城貌”竟也惹得林黛玉微腮带怒、薄面含嗔,直要“告诉舅舅舅母去。”中国古代社会的性文化至此彻底凋零了。性文化的衰落在国人的心理上投下浓重的阴影,即高罗佩所言“假装正经”的猥亵心态,其影响不可谓不大。
而大陆沦陷即第三次亡天下,和满清殖民者密切合作的共匪的反动统治更是加剧了这种情况。如西元1992年,大陆终于出现了《秘戏图考》的中译本——但删去了全部《花营锦阵》和其他所有真正的春宫图,以及所有的色情小说选段。
乔治·奥威尔(George Orwell)在其代表在其代表作《一九八四》(Nineteen Eighty-Four)第二部第三章中也解释了这种现象的产生原因:
她开始在这个题目上发挥起来。在裘莉亚身上,一切的事情都要推溯到她自己在性方面的强烈意识。不论在什么情况下,一触及到这个问题,她就显得特别敏锐。不象温斯顿,她了解党在性方面搞禁欲主义的内在原因。这只是因为性本能创造了它自己的天地,非党所能控制,因此必须尽可能加以摧毁。尤其重要的是,性生活的剥夺能够造成歇斯底里,而这是一件很好的事,因为可以把它转化为战争狂热和领袖崇拜。她是这么说的:
“你作爱的时候,你就用去了你的精力;事后你感到愉快,天塌下来也不顾。他们不能让你感到这样。他们要你永远充满精力。什么游行,欢呼,挥舞旗帜,都只不过是变了质、发了酸的性欲。要是你内心感到快活,那么你有什么必要为老大哥、三年计划、两分钟仇恨等等他们这一套名堂感到兴奋?”
他想,这话说得有理,在禁欲和政治上的正统性之间,确有一种直接的紧密的关系。因为,除了抑制某种强烈的本能,把它用来作为推动力以外,还有什么别的办法能够把党在党员身上所要求的恐惧、仇恨、盲目信仰保持在一定的水平呢?性的冲动,对党是危险的,党就加以利用。
直到今天中国人谈“性”色变、不注重性教育等都应归因于满清和共匪的殖民统治。如当代作家林奕含代表作《房思琪的初恋乐园》的房思琪父母就是这种情况——谈“性”色变、不注重性教育。
而保留中国传统文明最完整的日本则是世界色情大国。
(参考自荷兰著名汉学家高罗佩(Robert Hans van Gulik)代表作《中國古代房内考: 中國古代的性與社會》(Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 B.C. Till 1644 A.D.)和《秘戏图考 附论汉代至清代的中国性生活》(Erotic Colour Prints of the Ming Period,With An Essay on Chinese Sex Life from the Han to The Ch’ing Dynasty;B.C.226~A.D. 1644))


剃发

缠足

南宋侧缠(造成脚趾骨折或变形)

明代侧缠(造成脚趾骨折或变形)

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伪清折骨缠(脚底也会变形)
武德
文弱书生是怎么出现的?古儒极为重视小共同体,存在制度性的战斗状态,佩剑习武,属骑士身份。东汉儒生,常持剑械斗为父兄朋友报仇。北朝士族,营建坞壁堡垒,持兵自守,也能战斗。宋代是混合阶段,既有利维坦扩张导致的文弱雏形,也有古儒精神回归过程中小共同体的重建,以及小共同体尚武好战的性格。宋代武德下降,但仍多允文允武之士,不愧崖山一抹余晖。明代勉强尚有泰州后学手格兕虎。满清禁习武,全面吏制控制全废掉。
大明正德十二年(西元1517年),明海道副使汪柏等南疆海防官员们,第一次见到葡萄牙人使用的这种新式火炮,深感其威力巨大,于是上奏请求加强军备。紧接着,他利用中国人在葡萄牙船只的工作之便,秘密派遣情报人员何儒偷学到了造船和制造火铳的方法,并加紧仿造。正德十六年(西元1521年),汪柏使用仿制的西式火铳,击退了侵犯广东的葡萄牙人,缴获了20多支大小火铳。大明嘉靖元年(西元1522年),时任广东巡检的何儒在泊于当地的葡萄牙商船上看到一种新式火炮,其射程据载为2000尺。嘉靖三年(西元1524年),得其制法:“以铜为之,长五六尺,大者重千余斤,小者百五十斤,巨腹长颈,腹有修孔。以子铳五枚,贮药置腹中。发及百余丈”,造出了第一批原型,当时称为“佛朗机”。《明世宗实录》提到“中国之有佛朗机诸火器,盖自儒(按 ː 何儒)始也。”当时明朝称西班牙、葡萄牙为“佛朗机”,故以其名称呼这种武器。将佛郎机的子母炮管构造运用在当时的鸟铳上时则称子母鸟铳或称掣电铳,掣电铳是由明代火器专家赵士桢首先研制出来。有着丰富一线战斗经验的汪鋐不久之后升了官,对全国的军国大事有了更多的发言权。他上奏称:佛郎机炮是“自古兵器未有出其右者”的超级武器,应当广泛装备在战略要地。奏议很快得到批准,西元1530年,第一批中国政府仿制佛郎机的大炮——300门“大将军”便分发到了各个边镇。同时这一时期还开始大量仿制较小的佛郎机铳,数量达4000门以上。(参考自卜松竹《红夷大炮如何在中国走起?》一文)
由此可见中国人的学习先进技术并进行改进的动力和能力,如果不是亡天下,也能迅速追赶上世界先进水平。
而满清时期禁止汉人研习火器,导致晚明时期与欧洲同步发展的火器技术衰落。根据黄一农研究,鸦片战争期间,清军火炮因弹口不圆,炮膛游隙为1/5,远不如晚明水平。此外,晚明时候失传的复合金属制炮法无法恢复,导致虎门59门炮竟有10门炸膛。也可参考如下这篇文章:




民国初年再造中华
蒙元灭宋导致中国亡天下,自黄帝始的中国法统中断。按中国正统儒学,夷狄是绝对排除于正统之外,天然不具有合法性。所以明朝光复中国后,中国又出现了新的法统来源——民族革命,也即推翻异族恢复中华,由于中国与异族不存在法统延续关系,也无所谓二王三恪,宋以后的蒙元、明朝、满清之间都没有禅让程序,对前朝也不立为恪,这也是元清非中国的表现之一。中华民国的法统来源也是民族革命,民国成立首先祭明太祖陵就是表明自身的法统来源。而满清所谓逊位是单方面向中华民国投降而已,中华民国从未承认与满清有任何承袭关系。
《辛亥革命军奉天讨满清檄文》全文如下:
中华开国四千六百零九年八月日,中华民国军政府檄曰:
夫春秋大九世之仇,小雅重宗邦之义,况以神明华胄,匍匐犬羊之下,盗憎主人,横逆交逼,此诚不可一朝居也。惟我皇汉遗裔,弈叶久昌,祖德宗功,光被四海。降及有明,遭家不造,蕞尔东胡,曾不介意。
遂因缘祸乱,盗我神器,奴我种人者,二百六十有八年。凶德相仍,累世暴殄,庙堂皆豕鹿之奔,四野有豺狼之叹。群兽嘻嘻,羌无远虑。谩藏诲盗,遂开门揖让,裂弃土疆,以茍延旦夕之命,久假不归,重以破弃。是非特逆胡之罪,亦汉族之奇羞也。幕府奉兹大义,顾瞻山河,秣马厉兵,日思放逐,徒以大势未集,忍辱至今。天夺其魄,牝鸡司晨,块然胡雏,冒昧居摄,遂使群小俱进,黩乱朝纲,斗聚金璧,以官为市,强敌见而生心,小民望而蹙额。犬羊之性,好食言而肥,则复有伪收铁道之举,丧权误国,劫夺在民。愤毒之气,郁为云雷。由鄂而湘而粤而川,扶摇大风,卷地俱起。土崩之势已成,横流之决,可翘足而俟。此真逆胡授命之秋,汉族复兴之会也。
幕府总摄机宜,恭行天罚,惧义帅所指,或未达悉,致疑畏之徒,遇事惶惑,僻远诸彦,莫知奋起,用先以独立之义,布告我国人曰:
在昔虏运方盛,则以野人生活,弯弓而斗,睒目谗舌,习为豺狼,是以索伦凶声,播越远近。入关之初,即择其强梁,遍据要津,而令吾民输粟转金,豢其丑类,以制我诸夏。传且九叶,则放诞淫侈,夤缘茍偷,以袭取高位。枯骨盈廷,人为行尸,故太平之战,功在汉贼,甲午之役,九庙俱震。
近益岌岌,祖宗之地,北削于俄,南夺于日,庙堂阒寂,卿相嘻嘻,近贵以善贾为能,大臣以卖国相长,本根已斩,枝叶瞀乱。虎皮蒙马,聊有外形。举而蹴之,若拉枯朽,是虏之必败者一。
昔三桂启关,汉家始覆,福酋定鼎,益因缘汉贼,为之佐命。稍浴汉风,遂事羁縻,维时中邦,大势已去,义士窜伏,迂儒小生,勿能自固,遂被迫胁,反颜事仇,渐化腥血,遂忘大义,合薰于莸,以逆为正,孑孑贪夫,时效小忠。虏遂奄然高踞,骄吸民脂,浸淫二百年,汉族义师,屡蹶不起,爰及洪王,几复汉土,曾胡左李,以本族之彦,倒行逆施,遂使虏危而复安,久留不去,此实孝孙之已醉,非逆胡之可长也。方今大义日明,人心思汉,觥觥硕士,烈烈雄夫,莫不敬天爱祖,高其节义。虽有缙绅,已污伪命,以彼官邪,皆舆金辇璧,因货就利,鄙薄骄虚,毋任艰巨。虏实不竞,汉臣复匮,盲人瞎马,相与徘徊,是虏之必败者二。
邦国迁移,动在英豪,成于众志,故杰士奋臂,风云异气,人心解体,变乱则起。十稔以还,吾族巨子,断脰决腹者,已踵相接。徒以民习其常,毋能大起,虏遂起持其间,因以茍容,迁延至今,乃以立宪改官,诈为无信,借款收路,重陷吾民,星星之火,乘风燎原。川湘鄂粤之间,编户齐民,奔走呼号,一夫奋臂,万姓影从,颓波横流,败舟航之,是虏之必败者三。
昔我皇祖黄帝,肇造中夏,奄有九有。唐虞继世,三王奋迹,则文化彬彬,独步宇内,煌煌史册,逾四千年。博大宽仁,民德久著,衡之西欧,则逊其条理已耳。先觉之民,神圣之胄,智慧优渥,宜高踞土疆,折冲宇宙,乃锐降其种,低首下心,以为人役,背先不孝,丧国无勇,失身不义,潜德幽光,望古遥集。瞻我生身,吊景惭魂。返性则明,知耻则勇,孝子不匮,永锡尔类,则汉族之当兴者一。
大道之行,天下为公,国有至尊,是曰人权。平等自由,乐天归命。以生为体,以法为界,以和为德,以众为量。一人横行,谥曰独夫,凉彼武王,遂有典刑。满虏僭窃,更益骄恣,分道驻防,坐食齐民,厚禄高官,皆分子姓。胁肩谄笑,武断朝堂,国土国权,断送唯意。束我言论,遏我大群,扰我闾阎,诬我善良,锄我秀士,夺我民业,囚我代表,杀我议员,天地晦盲,民声销沈。牧野洋洋,檀车煌煌,复我自由,还我家邦,则汉族之当兴者二。
海水飞腾,雄强参会,弱国孱种,夷为犬豕。民有群德,朝有英彦,威能达旁,乃竞争而存耳。惟我中华,厄于逆虏,根本参差,国力遂糜。虏更无状,鱼馁肉败,腥闻四布,遂引群敌,乘间抵隙,边境要区,割削尽去,拊背扼吭,及其祖庙,卧榻之间,鼾声四起,耳目颠覆,手足絷维,遂使我汉土堂奥尽失,民气痿痹,将破碎颠连,转餍封豕,不去庆父,鲁难未已,廓而清之,骏雄良材,握手俱见,万几肃穆,群敌销声,则汉族之当兴者三。
维我四方猛烈,天下豪雄,既审斯义,宜各率子弟,乘时跃起,云集响应。无小无大,尽去其害,执讯获丑,以奏肤功。维我伯叔兄弟,诸姑姊妹,既审斯义,宜矢其决心,合其大群,坚忍其德,绵系其力,进战退守,与猛士俱。维尔失节士夫,被逼军人,尔有生身,尔亦汉族,既审斯义,宜有反悔,宜速迁善,宜常怀本根,思其远祖,宜倒尔戈矛,毋逆义师,毋作奸细。维尔胡人,尔在汉土。尔为囚徒,既审斯义,宜知天命,宜返尔部落,或变尔形性,愿化齐民,尔则无罪,尔乃获赦宥。幕府则与四方俊杰,为兹要约曰:自州县以下,其各击杀虏吏,易以选民,保境为治。又每州县,兴师一旅,会其同仇,以专征伐,击杀虏吏。肃清省会,共和为政,幕府则大选将士,亲率六师,犁庭扫穴,以复我中夏,建立民国。幕府则又为军中之约曰:凡在汉胡茍被逼胁,但已事降服,皆大赦勿有所问。其在俘囚,若变形革面,愿归农牧,亦大赦勿有所问。其有挟众称戈,稍抗颜行,杀无赦;为间谍,杀无赦;故违军法,杀无赦!以此布告天下,如律令。
《祭明太祖文》全文如下:
中华民国元年二月十五日辛酉,临时总统孙文,谨昭告于明太祖开天行道,肇纪立即,大圣至神,仁文义武,俊德成功高皇帝之灵曰:
嗚呼!國家外患,振古有聞。趙宋末造,代於蒙古,神州陸沈,幾及百年。我高皇帝應時崛起,廓清中土,日月重明,河山再造,光復大義,昭示來茲。不幸季世俶擾,國力疲敝,滿清乘間,入據中夏。嗟我邦人,諸父兄弟,迭起迭踣,至於二百六十有八年。嗚呼!時怨時恫,亦二百六十有八年也。歲在辛亥八月,武漢軍興,建立民國。義聲所播,天下響應。越八十有七日,既光復十有七省,國民公議,立臨時政府於南京。文以薄德,被推為臨時大總統。瞻顧西北,未盡昭蘇,負疚在躬,尚無以對我高皇帝在天之靈。邇者以全國軍人之同心,士大夫之正誼,卒使清室幡然悔悟,於本月十二日宣布退位。從此,中華民國完全統一,邦人諸友享自由之幸福,永永無已。實維我高皇帝光復大義,有以牖啟后人,成茲鴻業。文與全國同胞至於今日,始敢告無罪於我高皇帝。敬於文奉身引退之前,代表國民,貢其歡欣鼓舞之公意,惟我高皇帝實鑒臨之。敬告。
伪清非中国
雍正酋长,在《大义觉迷录》中自供:
至于我朝之于明,则邻国耳。
且如中国之人,轻待外国之入承大统者,其害不过妄意诋讥、蛊惑一二匪类而已,原无损于是非之公、伦常之大。倘若外国之君入承大统,不以中国之人为赤子,则中国之人其何所托命乎!
满清文字狱集大成的乾隆酋长:
又云我祖宗时曾受明龙虎将军封号,亦无足异,我朝初起时明国尚未削弱,因欲与我修好,借此以结两国之欢,我朝固不妨为乐天保世之计,殆我国声威日振,明之纲纪日隳,且彼妄信谗言潜谋戕害,于是我大祖赫然震怒,以七大恨告天兴师报复。自萨尔浒松山杏山诸战大败明军。明人欲与我求和斥而不许,彼尚安能轻侮我朝乎。
著名清史学家孟森《 八旗制度考实 》说的很明确:清一代自认为满洲国,而满洲人又自别为旗人,盖即以满为清之本国,满人无不在旗,则国之中容一八旗,即中国之中涵一满洲国,未尝一日与混合也。
满人相对汉族和中国,在东北是彻头彻尾的外来民族。自战国以来,东北南部就属于中国,而东北中北部大部分地区,则长期由臣属于中国,现在已经消亡的夫余人占据,夫余人是与高句丽人、秽貊人有亲缘关系的独立语言种族集团,与满人所属的通古斯语族没有任何关系。满清所编,讲述自己种族来源的《钦定满洲源流考》中,认定自己多数祖先来自朝鲜半岛南部:
凡在古为肃慎,在汉为三韩,在魏晋为挹娄,在元魏为勿吉,在隋唐为靺鞨、新罗、渤海、百济诸国 。
先不谈其荒诞离奇,仅从满清对东北及周边民族历史关系、地理分布及各种族关系认识错乱的一塌胡涂来看,满人就绝不可能是东北世居的原住民族。爱新觉罗神话中的祖先布库里雍顺也是居住在长白山天池东南一带,位于北朝鲜境内,只是在明初才做为被朝鲜驱逐的难民进入中国。做为晚近的被中国收容的外来民族,满人对东北这片土地不享有任何历史权力。满洲作为地名最早是俄国人叫出来的,以”满洲铁路“为开端,后来日本人为占领东北接过了这个概念,以此将东北与中国割裂开,然后无知的西方人和一些脑残洋奴跟着叫,敢问你是哪一种?东北曾经叫辽东、关东、关外,东三省,从满清到民国,从未在正式文件中称东北为”满洲“。
国父在《三民主义·民族主义第三讲》中也反驳过“明清易代不算亡国”的谬论并强调满清殖民政府对汉民族主义的打压:
譬如从前在东京办《民报》时代,我们提倡民族主义,那时候驳我们民族主义的人,便说满洲种族入主中华,我们不算是亡国:因为满洲受过了明朝龙虎将军的封号,满洲来推翻明朝,不过是历代朝廷相传的接替,可说是易朝,不是亡国。然则从前做过中国税务司的英国人赫德,他也曾受过了中国户部尚书的官衔,比如赫德来灭中国,做中国的皇帝,我们可不可以说中国不是亡国呢?这些人不独是用口头去拥护满洲,还要结合一个团体叫做保皇党,专保护大清皇帝,来消灭汉人的民族思想的。
我们讲到会党,便要知道会党的起源。会党在满清康熙时候最盛。自顺治打破了明朝,入主中国,明朝的忠臣义士在各处起来抵抗,到了康熙初年还有抵抗的。所以中国在那个时候,还没有完全被满洲征服。康熙末年以后,明朝遗民逐渐消灭,当中一派是富有民族思想的人,觉得大事去矣,再没有能力可以和满洲抵抗,就观察社会情形,想出方法来结合会党。他们的眼光是很远大的,思想是很透澈的,观察社会情形也是很清楚的。他们刚才结合成种种会党的时候,康熙就开“博学鸿词科”,把明朝有知识学问的人几乎都网罗到满洲政府之下。那些有思想的人,知道了不能专靠文人去维持民族主义,便对于下流社会和江湖上无家可归的人,收罗起来,结成团体,把民族主义放到那种团体内去生存。这种团体的分分子,因为是社会上最低下的人,他们的行动很鄙陋,便令人看不起,又用文人所不讲的言语,去宣传他们的主义,便令人不大注意。所以那些明朝遗老实在有真知灼见。至于他们所以要这样保存民族主义的意思,好比在太平时候,富人的宝贝自然要藏在很贵重的铁箱里头。到了遇着强盗入室的时候,主人恐怕强盗先要开贵重的铁箱,当然要把宝贝藏在令人不注意的地方;如果遇到极危急的时候,或者要投入极污秽之中,也未可知。故当时明朝遗老,想保存中国的宝贝,便不得不把他藏在很鄙陋的下流社会中。所以满洲二百多年以来,无论是怎样专制,因为是有这些会党口头的遗传,还可以保存中国的民族主义。当日洪门会中要反清复明,为什么不把他们的主义保存在知识阶级里头呢?为什么不做文章来流传,如太史公所谓“藏之名山,传之其人”呢?因为当时明朝的遗老看见满洲开博学鸿词科,一时有知识有学问的人差不多都被收罗去了,便知道那些有知识阶级的靠不住,不能“藏之名山,传之其人”。所以,要在下流社会中藏起来,便去结合那些会党。在会党里头,他们的结纳是很容易、很利便的。他们结合起来,在满洲专制之下保存民族主义,是不拿文字来传,拿口头来传的。所以我们今天要把会党源源本本讲起来,很为困难。因为他们只有口头传下来的片段故事,就是当时有文字传下来,到了乾隆时候也被销毁了。在康熙、雍正时候,明朝遗民排满之风还是很盛。所以康熙、雍正时候便出了多少书,如《大义觉迷录》等,说汉人不应该反对满洲人来做皇帝。他所持的理由,是说舜是东夷之人,文王是西夷之人,满洲人虽是夷狄之人,还可以来做中国的皇帝。由此便可见康熙、雍正还自认为满洲人,还忠厚一点。到了乾隆时代,连满汉两个字都不准人提起了,把史书都要改过,凡是当中关于宋元历史的关系和明清历史的关系,都通通删去。所有关于记载满洲、匈奴、靼鞑的书,一概定为禁书,通通把他消灭,不准人藏,不准人看。因为当时违禁的书,兴过了好几回文字狱之后,中国的民族思想保存在文字里头的,便完全消灭了。
第三次亡天下——匪伪殖民政权


以上只在石敬瑭和赵构时期有过类似行为。


以上则是石敬瑭和赵构也没做到的。
匪徒作乱-----先总统蒋中正论共匪之罪恶
一、中共罪惡:
(甲)盜抗戰之名義,而行破壞抗戰之事實。 (乙)借民主之美名,而施階級獨裁之陰謀。 (丙)違反四項諾言之事實與經過,欺民欺世,忘信背義,莫此為甚。 (丁)藉民選之名義,以行其擁兵作亂,割據地盤,奴辱民眾,破壞統一之實。 (戊)破壞外交政策,捕殺盟軍官兵,阻礙盟軍行動,破壞國軍反攻計劃,詆毀英、美參戰為帝國主義之戰爭,不僅反對政府聯合英、美作戰,且使政府孤立無援,排除與國,為中共一貫之策略。 (己)勾結敵軍,通同漢奸,傾害國本,顛覆政府,以組織聯合政府為過渡手段,而達到其多數控制,成立其第四國際專政之目的。 (庚)企圖割據華北各省,盤據熱察,擴大叛亂,以期擾亂東亞,妨礙世界和平之建立。 (辛)促使新四軍之叛變,擅設軍事委員會,以此名義,劫持第十八集團軍,反抗軍令,毅然以共產紅軍自稱,公開叛變。 (壬)擅設延安所謂「陝甘寧邊區政府」,割據地盤,反對中央政令,私發鈔票,擅征租稅,強種鴉片,私設關卡,與敵偽公開貿易,交換貨物,以接濟敵軍,助長侵略,此即中共之所謂對日抗戰也。 (癸)跡其宣傳,直接攻訐政府,誣蔑盟軍,間接協助敵偽,毀滅國本,必使中華民國變成為第四共產國際而後已。
二、共匪所到地區,所謂“民選”政府之實情:
(甲)信仰、言論、行動,皆絕對統制而無自由,否則〔第324頁〕即以反動漢奸與叛徒之罪,加以捕殺,傳教師絕對不能傳教,且不准進入其竊據地區。
(乙)人民之納租出捐,抽丁派糧,不惟因戰後而不奉令停止,且變本加厲,各種苛捐雜稅,層出不窮,民不聊生。
(丙)抗戰期間,到處煽動人民對政府抗役,且借各種神道邪教,愚惑民眾,以圖危害國家,破壞抗戰之事實,因略舉要點述之。
大陸淪陷以後共匪運動殺人史
共匪这么多的政治运动主要是清洗异己,毕竟在小事上都不能和共产党头子站在一块,大事发生时就容易背离党中央,而非共匪头子如毛腊肉吃饱了撑的没事找事。这是列宁式政党的核心操作。
1 . “土地改革”運動(西元1947-西元1952)
数百万地主、富农被杀
李里峰在其代表作《土地改革与华北乡村权力变迁:一项政治史的考察》中就提到了如下的悲剧:



2.“鎮壓反革命”運動(西元1950.10-西元1951.10)
匪首毛臘肉說殺人上百萬
3.“抗美援朝”運動(西元1950.10-西元1953.07)
死傷上百萬,耗費資產無數,只為討主子斯大林的開心
4.“第一次整風”運動(西元1950.05-西元1951)
5.“連隊民主”運動(西元1950.09-西元1951)
6.“忠誠老實政治自覺”運動(西元1951.05-西元1952)
7.“清理中層”運動(西元1951.08-西元1952.10)
8“批判《武訓傳》”運動(西元1951.05-西元1952)
9.“三自革新學習與教會民主改革”運動(西元1951.04-西元1954)
10.“農業生產互助合作”運動(西元1951.09-西元1956)
把分到的地又收上去了,農民徹底成為無產者了
11.“民主改革”運動(西元1951.09-西元1953)
12.“文化教育戰線和知識份子思想改造”運動(西元1951.09-西元1952.10)
13.“愛國增產節約”運動(西元1951.10-西元1952)
14.“三反運動”(西元1951.12-西元1952.10)
15.“文學藝術界整風學習”運動(西元1951.12-西元1952)
16.“五反”運動(西元1952.01-西元1952.10)
17.“反對違法亂紀”運動(西元1953.01-西元1954)
18.“改造私營企業公私合營”運動(西元1954.09-西元1955)
19.“胡適思想批判”運動(西元1954.10-西元1955)
20.“肅清胡風反革命集團”運動(西元1955.01-西元1956)
21.“增產節約”運動(西元1957.02-西元1957)
22.“肅清反革命分子”運動(西元1955.07-西元1957)
23.“整風”運動(西元1957.04-西元1957.06)
24.“反右”運動(西元1957.06-西元1958.05)
25.“農村社會主義教育”活動(西元1957.08-西元1958)
26.“批判馬寅初人口論”運動(西元1958.04-西元1960)
27.“大躍進”運動(西元1958.05-西元1960)


大跃进的后果使得这场运动最终难以为继。钢、铁合格率低下,大量资源遭到浪费,劳动力的转移带来产业结构畸形和农业生产的不足,加之人民公社刮起“一平二调”的“共产风”,高指标引发的“浮夸风”,以及脱离实际的生产瞎指挥风,强迫命令风和干部特殊化风“五风”和公共食堂的浪费,与贪污腐化、强征强抢强占,在农业不断减产但地方政府吹嘘高产的情况下,农民被迫将口粮当做“余粮”交给政府,造成农民口粮严重不足。最终导致农民百姓大面积死伤,大跃进期间对生态环境的破坏以及水库的粗制滥造,造成了人类历史上最严重人为技术灾难之一的“河南“75·8”溃坝事件”。大跃进最终酿成西元1958年--西元1962年的大饥荒,据估计有三千万人到四千三百万人因此非正常死亡。各地情况举例如下:
四川:大饥荒四川死了1000万人
安徽:安徽全省西元1959年至西元1961年实际死亡人数是548万,除去正常死亡数、逃亡及失踪数等,安徽饿死500万人。其中最严重的是凤阳县,有5,100人饿死,孤儿达3,304个(多数在10岁以下)。在凤阳,面对饥荒,中共干部认为是阶级敌人破坏,对声称饥饿、以及被怀疑藏粮的农民进行迫害:包括活埋、用绳子勒死、割鼻子等器官……被迫害人数达 28,026人,其中441人被酷刑致死,383人终生残废,被关进监狱的2,000余人中,有382人死在狱中。(参考自前英国《卫报》记者,香港英文《南华早报》驻北京采访主任贝克尔(Jasper Becker)的专著《饿鬼中国的秘密饥荒》(Hungry Ghosts: China’s Secret Famine))
河南:依据地方志,西元1958-西元1960年河南共死亡325.9万人,其中西元1960年死亡193.8万人,粗略估计非正常死亡约150万人,主要发生在西元1960年,达135万人。
中国资深记者杨继绳花了15年调查采访写成的长篇报告《墓碑——中国六十年代大饥荒纪实》在香港出版。这本长达1100页、80万字的专著,被专家评为迄今对中国那场“大饥荒”的死亡人数、发生原因,最详尽、深入的调查报告。杨继绳的结论是,中国当时有3,600万人饿死。
该书提供很多第一手资料:河南信阳地区,因饥荒而发生严重的人吃人现象。在饿死人最多的三个县(光山、淮滨,商城),杨继绳采访到的很多人都说,当年要么自己家吃过人,要么被人吃了,要么见过别人吃人的场景。安徽毫县,全县超过20万人饿死,“以至把人肉煮熟后,还发生了抢人肉吃的场面。”
该书提供了一个以往这方面专著都没有的信息:在当时中国发生大饥荒,饿死人最多的12个月里,中国粮食部的记录显示,库存粮仍有887亿斤。即使到饥荒最严重时,中国仍有403亿斤库存粮,照当时标准,相当于1亿4千万人一年的口粮。有评论说,如按中国历史上最常用的救荒手段,开仓放粮,即使拿出一半救灾,也不会那样饿死人。这些数据更证明,这完全是一场人为政策造成的大众死亡。
南京大学经济学系教授尚长风分别在共匪党办刊物《共匪党史资料》 西元2009年03期发表了《1961年中国粮食进口研究》、《百年潮》 西元2010年04期发表了 《三年困难时期中国粮食进口实情》,公开了当时的粮食进口和外国援助情况。西元1959年的粮食产量比1957年度减少了2500万吨,而西元1959年的粮食出口却增加到415.75万吨,为历史最高。大饥荒最为严重的西元1960年,继续出口粮食272.04万吨,同时还出口大量的油类、鲜蛋、肉类、水果等当时极为珍贵的食品。
28.“放衛星”運動(西元1958)
29.“除四害”運動(西元1958)
30.“拔白旗”運動(西元1958)
31.“人民公社化”運動(西元1958.07-西元1958.10)
32.“全民大煉鋼鐵”運動(西元1958.08-西元1960)


33.“反對右傾思想”運動(西元1959.07-西元1960)
34.“反瞞產私分”運動(西元1960)
35.“整風整社”運動(又名“農村三反”運動)(西元1960.05-西元1961)
36.軍隊“兩憶三查”運動(西元1960.10-西元1961)
37.“四清”運動(在農村叫”社會主義教育運動”)(西元1963.02-西元1966)
38.“學習雷鋒”運動(西元1963.03.05始)
39.“憶苦思甜”(寫三史運動)(西元1963-西元1964)
40.“工業學大慶”運動(西元1964.01.25始)
41.“農業學大寨”運動(西元1964.02-1976)
42.“文化大革命”運動(西元1966.05.16-西元1976)
叶剑英在十二届一中全会后的共匪政治局扩大会议上,曾披露文革遭受迫害及死亡人数:
(1)规模性武斗事件,4,300多件,死亡123,700多人;
(2)250万干部被批斗,302,700多名干部被非法关押,115,500多名干部非正常死亡;
(3)城市有4,810,000各界人士,被打成历史反革命、现行反革命、阶级异己分子、反革命修正主义分子、反动学术权威,非正常死亡683,000多人;
(4)农村有5,200,000地主、富农(包括部分上中农)家属被迫害,有1,200,000地主、富农及家属非正常死亡;
(5)有1亿1,300多万人受到不同程度的政治打击,557,000多人失踪。
共匪党史研究室等合编的《建国以来历次政治运动事实》载:西元1984年5月,中央经过两年零七个月的全面调查、核实,重新统计的“文革”有关数字是:420万余人被关押审查;172万8千余人非正常死亡;13万5千余人被以现行反革命罪判处死刑;武斗中死亡23万7千余人,703万余人伤残;7万多个家庭整个被毁。
43.“紅衛兵”運動(西元1966)
文革期間,徐錫麟、蘇小小、秋瑾、岳飛等名人墳墓均被挖掘或遭紅衛兵破壞。此外塔利班为什么要摧毁巴米扬大佛?还有基督徒为什么要大肆破坏古埃及神庙的伊西斯/荷鲁斯神像?当然是因为:
万物非主,唯有真主。
禁止偶像崇拜,谢谢。
當孔子墓被挖後,當時的文革風雲人物戚本禹很認可這一行為,公開稱讚說“造反造得很好!由此掘墳風迅速蔓延全國。歷史上其他著名人物的墓冢,在這場風暴中幾乎無一幸免。
孔子的墳墓被鏟平,挖掘,“大成至聖先師文宣王”的大碑被砸得粉碎,廟碑被砸碎,孔廟中的泥胎塑像被搗毀。这群红卫兵在曲阜的29天,所造下的罪孽是深重的,共烧毁古书2700余册,各种字画900多轴,其中有国家一级保护文物70余件,珍版书籍1700余册;砸毁包括孔子墓碑在内的历代石碑一千余座,捣毁孔庙,破坏孔府、孔林、书国故址,刨平孔坟,挖开“衍圣公”孔令贻的坟(共破坏文物6618件),并对其曝尸批判。
武訓,千古義丐,享譽中外的伪清时代教育家。一生不娶妻、不置家,用當年乞討的積蓄興辦義學。他被收入《世界教育辭典》,稱為“無聲教育家”、“平民教育家”。一個乞丐經過三十多年的努力,修建起三處義學,購置學田三百余畝,積累辦學資金達萬貫之多,這是世界教育史上絕無僅有的事情,結果後來他成了“為整個地主階級和反動政府服務的大流氓、大債主和大地主”。《武訓傳》因政治原因遭遇批判後在文革中,紅衛兵在老師帶領下砸開他的墓,掘出其遺骨,擡去遊街,當眾批判後焚燒成灰。
《聊齋》作者蒲松齡之墓文革時被毀,紅衛兵在其墓前先揮舞紅寶書,祝“毛主席萬歲、林副主席永遠健康”,背誦“你不打他就不倒”等語錄,然後掘墳,向死去的“老封建”沖鋒。結果發現墓內除屍骨外,只有幾樣簡單陪葬品,無物可毀。另外,蒲家莊代代相傳的蒲松齡手稿字畫,均被清剿燒毀。
炎帝陵主殿被焚,陵墓被挖。
造字者倉頡的墓園被毀,改造成了“烈士陵園”。
明十三陵中的定陵被紅衛兵洗劫,他們要砸爛這封建王朝的老窩。万历皇帝和兩位皇后的屍骨被擡到廣場上,周圍堆著畫像和照片等實物“罪證”,組織人員批鬥,大家高呼“打倒保皇派”,然後用石塊投擲屍骨,砸到七零八落,隨後一把火將三具屍骨燒掉。
……
45 . 奪權風暴(西元1967)
44.“三支兩軍(支左、支工、支農、軍管、軍訓)”運動(西元1967)
45.“三忠於、四無限”運動(西元1968)
46.“上山下鄉”運動(西元1968.12-西元1978.10)
47.“學‘紅寶書’”運動(西元1969)
上山下乡运动的目的本来是把无法安置就业的城市青年下放到农村以缓解就业压力,但是这也重现了共产党蔑视天理主张人欲的共妻主张。共匪当年建设中央苏区时“做妇女运动”成了找女人睡觉的流行话,性病蔓延……几十年之后,共匪也没改观。如杨小凯的《牛鬼蛇神录》中的王医生就是做妇女运动的高手。
杨小凯:《牛鬼蛇神录》王医生
犯人医生属于劳改队的特权阶层。犯人医生不但不要参加繁重的劳动,而且有特别的机会接近干部及其家属。三大队的两届犯人医生都是因为与干部家属发生性关系而被解职。干部家属经常请犯人医生看病,因为犯人医生的医术比干部医生一般要高超。一位姓樊的犯人医生就是在看病的过程中与一位干部的妻子有过多次性关系。这位妇女对他的丈夫不满,大概是因为他不能满足她的性要求。这对情人之间的关系被人发觉后,樊医生被下放到我们所在的小组劳动。其他大队的干部妻子听到这个桃色新闻后都跑到三大队来看这位犯人医生。
我们在棉花地中耕锄草时,不时有漂亮的官太太跑过来。他们中有人远远地指着樊医生“就是那个,就是那个。”从她们的神态,我们知道这都是来看官太太的“野男人”的。她们的眼神和口气好像是说,“这就是那个能勾引上漂亮的干部太太的樊医生。”这对卢国安是个千载难逢的好机会,他大饱眼福,把那些官太太们看了个够,向她们大射了一通媚眼。劳改农场的干部由于处在干部阶层的最底层,很难找到城里的漂亮女子做太太。但是由于他们是吃“国家粮”的,不是农村户口,有各种国家配给的基本工资,所以农村没有城市户口的女孩子都愿意嫁给他们。因此他们往往挑选最漂亮的农村女孩子做妻子。我们三大队两位大队长,两位中队长的太太都是绝色女子。但犯人中却流传着各种这些漂亮妻子不喜欢她们的丈夫的故事。
犯人医生最大的特权是给犯人开病假条,有了病假条,犯人就可以不工作,在家休息。如果犯人医生证明某犯人有严重的疾病,这个犯人还能被安排做轻松的工作。所以很多犯人想尽办法对犯人医生行贿,把自己家里送来的食物或从地里偷来的农副产品送给犯人医生,换取病假条。樊医生之后的周医生利用开病假条的特权从犯人那里得到很多贿赂。他最后也因为接受过多的贿赂及与一位干部的妻子发生性关系而被解职。接替他的是我们都称为小王的一位新犯人。他大约只有二十岁出头,圆圆的脸,有时穿件褪色的旧军装,使人知道他过去是位军医。小王“升官”之前和我们同一个组劳动,经常做我或卢国安的副工。夜里睡觉前,我们最喜欢听他讲故事。他年纪不大,却有关于女人的极丰富的经验。这对我们这类“从不知道女人的阴道是竖的还是横的”人来说,实在是最刺激的消遣之一。他有很多关于女人的肤色、脸形与阴道特点的关系的“理论”,都是来自他自己的经验。但我和卢国安都理解他这种过度的放荡是有原因的。监房里十点钟就熄了灯,电灯是由武装看守用一个总开关控制的。熄灯后,我们经常还要聊一阵才能睡觉,特别是在劳动不太累的农闲时期。小王来我们组后的那几天夜里,我和卢国安总是在听他低声地给我们讲故事。
“我三岁时,爹爹妈妈就指腹为婚为我订了婚。对象是还没生下来的大队党支书的孩子。大人们说好,生下来如果是女孩,她就是我的妻子。”小王讲一口湖南口音很重的长沙话。我从来没有听到过一九四九年以后还有指腹为婚的事情,有点不相信。”这样包办不是违反婚姻法吗?”我打断他道。”我们那深山老林中,根本没有人管婚姻法不婚姻法,很多人结婚从来不去办结婚证。”小王继续他的故事。“但是我还不到十六岁,未来的岳老子就仗着他的权势,给我和他的女儿办了结婚证。大概是我的样子还不错,他怕事久多变,走了这锅汤。”小王的确是那种长得帅的男人,个子虽不十分高,但脸上那对大大的眼睛有一对细细的双眼皮,小小的鼻子,眉毛又粗又黑,高高的颧骨与瘦削的下巴对衬,给人男子气十足的印象。卢国安打断他道:“快告诉我们她长得怎么样?”“你看了她连早饭都会呕出来,现在想起来,我情愿自杀都不愿娶她。但是我那时不敢违抗父母之命,可怜我一个从未去过县城的乡下孩子,每个月都要遵从父命去她家看望,向未来的丈人和丈母娘问候。按照当地的习俗,我十七岁时,那丑婆娘应该正式过门,我一想起和她睡在一起就不高兴。我终于发现一个机会,躲掉婚礼。那年我假报年龄参了军,临离开家乡时,我答应三年服役期满回家后,再完婚。“我真是走狗屎运,一到部队就被分到军医学院学医。两年学业快完成后,我们这个班的学生被分派到农村的不同地区去实习。我和同班一位被人称为小李的同学分派在同一个医务所。我每天一想起复员后要与那个女人生活一辈子,头就发麻,我那时还没有下决心违抗父命,却又不甘心这样安排。想来想去,不如趁结婚前与女孩子玩一玩。“医务所是一间不大的房间,一张芦席把这个房间分成两半,前一半是办公室加我的睡房,后一半是药房加我那位女同学的卧房。有天夜里,天气很冷,外面北风呼号,我们很早就各自睡了。我翻来覆去睡不着,就轻轻叫小李:‘小李,好冷呀,你冷不冷?’“‘嗯。’过了一会,我又叫:‘这实在冷得不能睡,我们把被子合起来,可能会好得多!’“‘你坏!’她回答道。
“我也不管三七二十一,搂起被子推开芦席上的小门就往小李的床上爬。小李叫起来,‘走开,还不走开,我就会大叫了!’
“我央求她,‘别叫,别叫,我不会做坏事,我们各睡各的被子,我不碰你,我们俩一起就会暖和得多了!’
“她不做声了。我挤到她床上,各盖各的被子睡了十分钟,我又开始翻来覆去,咕咕哝哝‘还是冷!’小李轻声骂‘你又要使坏!”“‘干嘛不把被子合起来呢?我保证不碰你!’她一个劲地骂‘你坏,你坏!’我也不管她咒骂,直往她被子里钻,她没有任何反抗行动。我当然不可能遵守‘不碰她’的诺言,第二天我俩已经如胶似漆,不能分离了。“小李经常大白天忍不住和我亲昵起来,有两次被来看病的老乡撞见,他们都以为我们是一对夫妻,也没有人来打搅我们的好事。不久军医学校的领导下来检查学生的实习情况,向当地人问路,当地人都说‘啊,那小俩口呀,他们住在。’我们同居的事就这样吹了泡。我们马上被调回部队,学校里开了批斗大会,把我们俩批斗了一通,批斗会后我就被开除军籍复员回到老家。”
小王的故事一夜讲不完,第二夜继续给我和卢国安讲他回乡后的风流艳史。“我回乡后被分配到公社卫生院当医生,虽然是偏远乡村,但这却比农业活好得多。我在外面见了两年世面,又尝了与女孩子玩的味道,胆子越来越大。我暗暗对自己说,杀了我,也不与那女子结婚。我父母一块来卫生院几次,有次两位老人给我下跪,求我不要毁婚约。我爸爸老泪纵横地说:‘人家女方的父亲有权有势,如果你真的毁婚约,他会把我们家的成分从下中农改为富农。亲家已经多次告诉我,我们家土改时就是够划富农的,是他一手遮天,给我们划了个下中农。最近他听到风声,知道你有意毁婚约,就又向我提起这事,意思是如果你真的毁约,他也不会客气的。’我听了只好让步,但却要父亲告诉岳老子,我要再等两年才能完婚。我也有我的理由,说是政府正提倡晚婚。“从此后,我抓住一切机会找女朋友,积累了丰富的实践经验。”我们都相信他的话,他已经给我们介绍过他从这些经验中总结出来的理论了。“我坐牢前的最后一个女朋友是公社饮食店的一位女服务员,她是位性欲极强的人。一天夜里我们已经搞了两次名堂,她还不满足。已是下半夜了,我劝她穿好衣服,以便趁天亮前没人看见时离开我的办公室加睡房。她就是不依,还要再来一次。我俩正在纠缠,房门突然响起来,有人在高叫:‘快开门,小王的岳老子在这里!’“我大惊失色,马上叫她穿上衣服,但是已经来不及了,门被撞开,我的岳父母和那未过门的妻子冲了进来,站在赤身裸体的我们面前。跟着进来的还有四五个荷枪实弹的民兵。我们第二天一早就被民兵押着在乡里游行,我头上戴着高帽子,上面写着‘反革命流氓’。我的女朋友戴的高帽子上写着‘女流氓’。她被民兵强迫敲一面锣,一边敲,一面被迫叫喊‘我是有妇之夫王某某的野老婆’,‘铛铛!’“我受了这羞辱,再不愿完婚。不久就有人检举我有‘反革命言论’,加上我在军队和离开军队后的男女关系问题,我被以反革命加破坏军婚罪判了七年刑。自然这一切都是有权有势的岳父老子安排的,在宣判大会上,我才从判决书知道,我的家庭成分已从下中农变成了富农。我最大的罪是攻击毛主席。乡下人在一起谈天时,常会嘲笑、挖苦毛家大爹,我有时也忍不住凑几句热闹。这一般并不会有麻烦,但我得罪了有权有势的干部,这自然成了麻烦。”
我在劳改队碰到过不少犯“破坏军婚罪”的犯人,但他们的情人都是已与现役军人订婚或结婚的妇女,这种“罪”可判二至五年徒刑。但小李的情况却完全不一样,没有人与他的未婚妻乱搞,而只是他这个复员军人不愿履行婚约。显然,他过去的岳老子玩弄了共产党的法律。
小王也给我们讲过他在军队服役时的其他见闻。他是在四川省服役,在他的军医学校附近有一所全国重点监狱,人们都称之为第一监狱。这所监狱专门关押重要的判重刑的政治犯。犯人们从事生产机床的劳动。小王告诉我们,一九七零年那里的政治犯自制了一些枪枝,发动了一次暴动,暴动失败后,所有参与的犯人都被处死。而有几名判死刑的犯人被送到小王所在的军医学校当作解剖用的活标本。这几个犯人是由军医学校杀死后,做解剖实验用的。小王在军队时亲眼看见过一次死刑判决和执行。被处死者不是监狱的犯人,而是一位解放军士兵。那时部队里正是突出政治、抓阶级斗争非常时髦的时候。有位连长选了他的一位喜欢顶撞干部的调皮战士做阶级斗争的活靶子,经常点名批判他。他对连长积下了仇恨。一天夜里,他取出他的枪,冲进连长的房里,打死了连长,后来又打死二十个来追捕的军人。他最后被打伤逮捕,不久被军事法庭判处死刑。他的伤完全治好后才执行的死刑。执行死刑前全军开了宣判大会,开会时,坦克排在会场外,杀气腾腾,好像被判死刑的是一个师的敌人。这个士兵是被用步枪从他背后击中脑部而死的,死后有人用手枪补火,查实他确已死亡。小王当了医生后,我们不再称他为小王,而叫王医生。他搬到医务室去睡了。我们少了一个会讲故事的伙伴。他倒讲点交情,在我们的要求下,也会给我们几张病假条。小王比前两任犯人医生要收敛得多。他接受贿赂不象前两任那么放肆,有时也假装正经地去地里干一两个小时活,所以一直没有听到他出过什么大事。但时间久了,他的特权地位越来越明显,他越来越自然地接受犯人们对他的“尊敬”和给他的贿赂。我最后一次听他讲故事是在他送我去农场场部医院化验血吸虫的路上。那天只有我俩同行,路上王医生找个话题解闷,他问我,“你看没有看过报上关于铁道兵‘开路英雄’战胜严重塌方的事?”我想了半天,记起几个月前报上有过一条轰动一时的新闻,于是反问他,“是不是有位民兵营长和二十多个铁姑娘被困在塌方的隧道里?”“对呀,报道说这些人在死亡的威胁面前,学习毛主席语录,终于以不怕牺牲排除万难的精神坚持到人们救出他们。”他神秘地对我一笑,“其实这是牛裤里扯到马裤里,真故事与这报道根本不是一回事。”我连忙请他告诉我真相。“发生塌方后,这个民兵营长正与二十来个‘铁姑娘’在隧洞里工作,”王医生的长沙话十分动听,语调像是个阅历丰富的人,“他们被困在一个没有塌下来的山洞里。这位营长凭他的经验估计,外面的人要挖到这个山洞至少要二十天,而他们身边的食物只够吃两天多。大家听到这个消息后,女孩子们都呜呜地哭起来。哭了一个多小时后,一位年长点的女孩子说,‘不要二十天我们的骨头都打得鼓响了,我来到这个世上还没结过婚,还没尝过结婚的味道就要死,我不甘心呀!’静了很久,另一个年长的女孩子说,‘我们这里有两个男人,趁还有食物的时候,让他们俩轮流与我们搞,我们死也甘心呀!’马上有人赞同。于是那位民兵营长和另一位男民兵开始轮流与这些女孩子搞名堂,只有两位年纪最轻的女孩子拒绝参加,她俩蹲在一个角落里,用手捂住脸咕咕哝哝‘我不参加你们,我不要乱搞!’。”我笑着打断他:“我不相信有这种事。”王医生生气的样子,连忙说,“鬼才骗你,我是听参加调查这件事的人亲口说的。”
“那后来怎么他们都成了学习毛主席著作的英雄啦?”我再问道。“你不要着急嘛。一个星期后,外面的人把隧道挖通了,把这些饿得气息奄奄的人救了出来。那位营长开始带头扯谎,接着报社记者也来了,把他的谎言越吹越大,于是报纸上发表了头版头条的长篇报道,说他们在被困时天天学习毛主席语录,用下定决心,不怕牺牲,排除万难的精神与岩石作斗争。民兵营长和三位女民兵的代表还到北京去参加了铁道兵总部颁发嘉奖令和奖品的大会。”我记起了那张他们领奖的照片,铁道兵总部首长正在授奖旗给那位民兵营长,他满脸虔诚,没有人会想到他是个如此走桃花运的家伙。“后来,那两位没有参加乱搞的女孩子看到报上的报道后,向领导告发了事实真相,人们才知道塌方后发生的那些事情。”场部医院离三大队有两三里路远,经过场部学校和场部办公楼,我们快看到医院时,这个离奇的故事正好讲完。王医生是那种不动声色的色鬼,除了与我们这些好朋友外,他从不显露他搞女人的本事。大多数人都相信他是那种正经人,所以直到我离开三大队时,他仍是犯人医生,从未听到过有关他的桃色新闻。但是我相信,他在干部家属中一定有情人——他是那种“做扎实事”的“老实人”。
三大队不少有性经验的犯人都爱吹嘘他们的经验。有的向我吹嘘他一夜能来四五次神,有的更是吹嘘一夜干过十七次。但王医生总是提醒我,吹得最厉害的可能是最不行的,真厉害的就不会吹。
三大队也有真厉害但从不吹的。有天半夜,我们突然被闹哄哄的声音吵起,我爬起来后看到天快亮的院子里有很多犯人,他们都在朝岗哨楼下的空坪走去,我不知道发生了什么事,也跟着走过去。岗哨楼底下有两个犯人背靠背捆在一起,我向周围的人打听,有人说“他们搞鸡奸。”周围的政治犯对这两个据说是在搞同性恋做爱时被发现的人表示非常鄙视的神情。有个人在骂“不是人,是畜生!”马上有犯人附和“畜生!”“禽兽不如!”中国的政治犯都是自认为道德高尚的人,他们对同性恋这类“有伤风化”的事往往表示出比当局更不能容忍。但是三大队还是经常有这类事发生。记得政治犯与刑事犯分编分管以前,这类事更加多,因为刑事犯中有不少人就是因为同性恋而被判罪的。在当时的中国,男子同性恋被称为鸡奸,鸡奸罪可判五至七年徒刑。但从我的观察,不管是因同性恋被判刑的案例或是在劳改队发生的同性恋事件,大多不是因为当事人对同性恋的爱好,而是因为异性恋爱受到限制。三大队曾有两个“败坏社会风俗犯”,他们是因为与牛与猪性交而被判刑的。这两个人长得又丑又粗俗,样子又蠢又笨,显然是找不到性伙伴而找猪、牛发泄的。与这些人相比,王医生真是令人羡慕“走桃花运”的人了。但少数同性恋者可能的确有对同性恋的爱好,我曾听到有人说“三个黄花女顶不上一个紧屁眼”,说这话的人显然有对同性恋的爱好。
也有极少数卷入同性恋的人是因为某种宗教原因。我们组有个老犯人与年轻男孩厮混,去吃没有结婚的男孩子的精子。他相信吃了一百个未婚男孩子的精子后,就可以长生不老。他是因为信这种宗教并实践这种信仰而被判刑的。在劳改队他还向人介绍他关于精液的知识,他自称可以从精液的颜色看出男人的体质和气质。
邓贤的纪实文学《中国知青梦》中记载:
中央委员,农业部副部长兼国家农垦总局局长,国务院知青领导小组副组长鲁田,此时正率领中央调查团一行五人在滇南边疆重重叠叠的亚热带山林中艰苦跋涉了半个多月。短短十几天,耳闻目睹,边疆农场的落后和混乱状态实在叫人触目惊心。在大罢工发源地橄榄坝,知青们做了一碗鲜鱼汤招待北京来的领导。鲜鱼汤只有汤,没有鱼,味苦涩,腥味扑鼻。原来知青将河沟里长满绿苔的卵石取来下锅熬汤,而连队长年累月缺菜,人们一年中至少一半时间要吃这样的“鲜鱼汤”。
在这个农场,人们还让副部长参观知青住房。那是一些低矮潮湿的草房,屋顶发黑,漏了许多窟窿,屋里的墙角和床底下竟然长出一簇簇很神气的野蘑菇。扪心自问,十年过去了,知识青年的基本生存条件:衣、食、住、行得到应有的保障了吗?
在滇南某农场,调查团被领入一排草房,赫然看见每间草房里同时居住着两对甚至更多的男女知青。该农场知青中未婚同居和非婚怀孕生子者已达知青总数一半以上。但他们决不愿意正式结婚,因为这样就会断绝了回城之路。
无公路,无电灯,无娱乐,无文化生活。原始的生活好象大山一样把人们封闭起来,一年看两次电影,还要步行几十里山路。
在勐腊农场,一群知青脱下上衣,裸露出遍布身体的累累伤痕,那是兵团时期野蛮专制的终生纪念。统计数字标明,知青中伤、病率高得惊人,有几个数字已经接近或者达到百分之百,患胃病、肠炎、风湿关节炎等急慢性疾病达百分之百,女知青患痛经、月经不调等妇科疾病接近百分之百。
长期处于饥饿和劳累状态的男女知青,精神上承受力已经超过极限,于是普遍复归到一无所有的赤贫状态,极端荒诞和精神变态的事件层出不穷。
如果说青年是未来,是共和国的寄托和希望,那么我们花费了巨大的人力物力财力,动员了全社会所有的力量,历时整整十年,牵动城市两亿人口和几千万个家庭的命运,难道就是为了发动这样一场“再教育”运动和制造出整整一代遍体鳞伤的“希望”来吗?
元月二十五日,一封北京急电送到中央调查团手里,命他们即刻前往勐岗农场处理知青罢工绝食事件,并随时通报情况。于是调查团立即掉转车头,星夜兼程赶往数百公里以外那个默默无闻却异军突起的勐岗农场。
女知青被共产党员玩弄的多了去了。严歌苓的小说《天浴》虽然只是小说,但也是当时共产主义社会的真实描述。
(1)
云摸到草尖尖。草结穗了,草浪稠起来。一波拱一波的。
文秀坐在坡坡上,看跑下坡的老金小成一只地拱子。文秀是老金从知青里拣出来学放马的,跟着来到牧点上一看,帐篷只有一顶,她得跟老金搭伙住。场部人事先讲给文秀:对老金只管放心,老金的东西早给下掉了。几十年前这一带兴打冤家,对头那一伙捉住了十八岁的老金,在他腿当间来了一刀,从此治住了老金的凶猛。跟过老金放马的女知青前后有六七个,没哪个怀过老金的驹子。打冤家那一记劁干净了老金。
文秀仍是仇恨老金。不是老金拣上地,她就伙着几百知青留在奶粉加工厂了。她问过老金为啥抬举她来放马,老金说:“你脸长。”
文秀不是丑人,在成都中学就不是。矮瘦一点,身体像个黄蜂,两手往她腰部一卡,她就两截了,上马下马,老金就张着两手赶上来,说:“来喽!”一手托文秀屁股,一手掀她胳肢窝,把她抱起。文秀觉出老金两只手真心想去做什么。到马场没多久,几个人在她身上摸过,都是学上马下马的时候。过后文秀自己也悄悄摸一下,好像自己这一来,东西便还了原。场部放露天电影,放映完,发电机一停,不下十个女知青欢叫:“老子日你先人!”那都是被摸了的。几千支手电筒这时一同捺亮,光柱子捅在黑天空里,如同乱竖的干戈。那是男人们得逞了。
跟老金出牧,就没得电影看了。要看就是搂紧老金的腰,同骑一匹马跑二三十里。文秀最不要搂老金的腰,没得电影就没得电影。
坡下是条小浅河,老金把牛皮口袋捺紧在河底,才汲得起水。文秀天天叫身上痒,老金说总有法子给她个澡洗洗。她听见老金边汲水边唱歌。知道是专唱给她听的。老金歌唱得一流,比场部大喇叭里唱得好过两条街去!歌有时像马哭,有时像羊笑,听得文秀打直身体倒在草里,一骨碌顺坡坡滚下去。她觉得老金是唱他自己的心事和梦。
老金唱着已跑得很跟前了,已嗅得到他一身马气。
老金对她笑笑。他胡子都荒完了,有空他会坐在那里摸着拔着。
她睁开一只眼看他:“唉老金,咋不唱了?”
老金说:“不唱了,要做活路。”
“唱得好要得!她说。是真话。有时她恨起来:恨跟老金同放马,同住一个帐篷,她就巴望老金死、歌别死。实在不死,她就走:老金别跟她走,光歌跟她走。”
“不唱喽。”老金又腼腆地笑了。
文秀讨厌他当门那颗金牙,好好一个笑给它坏了事。不是它老金也不那么凶神恶煞。
老金叫金什么什么,四个字。要有一伙藏人在跟前,你把这名字唤一声,总有十个转头应你。文秀不记它,老金老金,大家方便。老金有四十岁,看着不止。藏族不记生日,搞不好只有三十岁,也搞不好有五十了。老金不像这场子里其他老职工都置几件财产。老金手表也没有,钢笔也没有,家当就是一颗金牙。还是他妈死时留下的。她叫老金一定把它敲下来,一死就敲,别给天葬师敲了去。老金找刀匠镶金牙。刀匠什么都能往刀上镶,也就按镶刀的法子把牙给镶上了。
盛水的牛皮口袋套在马背上,老金轻轻拍着马屁股蛋,马把水驮上了坡。马吃圆的肚子歪到左边又歪到右边,老金跟着步子,两个粗壮的肩头也一下斜这边,一下斜那边。不听老金的故事,哪里也看不出老金比别的男人少什么。尤其老金甩绳子套马的时候,整个人跟着绳悠成一根弧线,马再拉直腿跑,好了得。没见这方圆几百里的马场哪个男人有这么凶的一手。
老金把两大口袋水倒进才挖的长形坑里。坑浅了点,不然能埋口棺材。坑里垫了黑塑料布,是装马料豆的口袋拆成的。
文秀人朝坡下坐着,头转向老金。看一阵问:“啥子吗?”
老金说:“看嘛。”
他一扯衬衫,背上的那块浸了汗,再给太阳烘干,如同一张贴死的膏药,揭着“咝啦”一声,青烟也冒起了。口袋水倒干,池子里水涨上来。有大半池子。
文秀头也转酸了地看。又问:“做啥子吗?”
老金说:“莫急嘛。”这是低低地吼。每回上下马,文秀不想老金抱,老金就微啊金牙对她这样一吼。它含有与老金庞大的身躯、宽阔的草原脸彻底不对路的娇嗔。还有种牲畜般的温存。
文秀向坡下的马群望着。老金在她近旁坐下,掏出烟叶子,搓了一杆肥大的烟卷,叼到嘴上,一遍一遍点它。文秀听火柴划动,火柴断了。她眯眯眼“活该”地看老金笑。十来根火柴才点着那土炮一样斜出来的烟卷。大太阳里看不见烟头上的火,也看不见什么烟,只见一丝丝影子缭绕在老金脸上。再就是烟臭。随着烟被烧短下去,臭浓上来。
那口池子也升起烟。烟里头,透明的空气变得弯弯曲曲。太阳给黑塑胶吸到水里,水便热了。都不到老金一杆烟工夫。
文秀摸摸水,叫起来:“烫了!”
“洗得了。”老金说。
“你呢?”
老金说:“洗得了。过会就烫得要不得了。”
老金是不洗的。文秀给老金一抱,就晓得这是个从来不洗的人。
“我要脱了哟。”文秀说。
老金说:“脱嘛。”说着把眼瞪着她。
文秀指指山下的马群:“你去打马,那几匹闹麻了。”
老金有点委屈,慢慢的转脸:“我不看你。”
文秀往地下一蹲:“那我不洗了。”
老金不动。她不舍得不洗,她顶喜欢洗。头一个晚上,她舀一小盆水,搁在自己铺前,吹熄了灯,刚解下裤子,就听老金那头的铺草嗦嗦一阵急响。
她骑着那盆水蹲下,小心用毛巾蘸水,尽量不发出声响。老金那边却死静下来,她感到老金耳朵眼里的毛都竖着。
“洗呀?”老金终于说,以一种很体己的声调。
她没理他,索性放开手脚,水声如一伙鸭子下塘。
老金自己解围说:“嘿嘿,你们成都来的女娃儿,不洗不得过。”
她是从那一刻开始了对老金的仇恨。第二天她摔摔打打在自己铺边上围了块帆布。
老金背对文秀,仰头看天,说:“云要移过来喽。”
文秀衣服脱得差不多了,说:“你不准转脸啊。”
说着她跨进池子,先让热水激得咝咝直吸气。跟着就舒服地傻笑起来。她跪在池子里,用巴掌大的毛巾往身上掬水。
老金硬是没动,没转脸。他坐得位置低,转脸也不能把文秀看全。文秀还是不放松地盯着他后脑勺,一面开始往身上搓香皂。她在抓香皂之前把手甩干:手上水太多香皂要化掉。是妈教她的。文秀爸是个裁缝,会省顾客的布料,妈嫁给他就没买过布料。
“老金,又唱嘛!”文秀洗得心情好了。“云遮过来喽。”
老金颈子跟着云从天的一边往另一边拐,很在理地就拐到了文秀这边。他看见她白粉的肩膀上搁着一颗焦黑的小脸。在池子里的白身子晃晃着,如同投在水里被水摇乱的白月亮。
文秀尖叫一声:“狗日老金!”同时幽奖洗污的水“哗”地一把朝老金泼去。老金忙把脸转回,身子坐规矩,抹下帽子开脸上的水。
“眼要烂!”文秀骂道。
“没看到。”
隔一会,文秀打算穿了。坡底下跑来两个赶嫠牛去屠宰场的男人。都跟老金熟,便叫起来:“老金!老金!蹲内在那里做啥子?”
老金大声吼:“不准过来!”
两个男人说:“老金蹲着在尿尿吧?”说着把跨下坐着的嫠牛拔个弯子,朝这边上来了。
“不准过来!”他回头凶狠的对文秀说:“穿快当些!”
男人们这时已经发现了抱紧身子蹲在那里的文秀,却仍装者是冲老金来。“老金,别个说你蹲着屙尿,跟婆娘一样,今天给我们撞到了!……”
老金一把扯过地上的步枪,枪口对两人比着。两人还试着往前,枪就响了。其中一头嫠牛腾起空来,掉头往坡下跑,身子朝一侧偏斜,它给打秃一只犄角,平衡和方向感都失了。
给牛甩在地上的那位叫起来:“敢打枪哟--龟儿老金!”
老金朝枪头上啊一口唾沫,撩起衣襟擦着硝烟的熏染,不吱声,没一点表情,就跟他什么也没干过一样。然后他往枪肚里填了另一颗子弹,对那个还愣着不知前进后退的家伙说:“又来嘛。”
那人忙调转嫠牛的头。在牛背上他喊:“老金,你龟儿等着。”
“等着--老子锤子都莫得,怕你个球!”老金大声说,两手用力拍着自己裆部,拍得结实,“噼里啪啦”,裤子上灰尘被拍起一大阵。
文秀笑起来。她觉得老金的无畏是真的--没了那致命的东西,也就没人能致他命了。
到十月这天晚上,文秀跟老金放马整整半年。就是说她毕业了,可以去领一个女青年牧马小组去出牧了。她一早醒来,头拱出自己的小营帐问老金:“你说他们今天会不会来接我回场部?”
老金刚进帐篷,臂弯上抱了一堆柴,上面滚一层白霜。
“嗯?”老金说。
“六个月了嘛。说好六个月我就能回场部的!今天刚好一百八十天--我数到过的!”
老金手腕一松,柴都到了地上,他穿一件自己改过的军用皮大衣,两个袖筒给剪掉了,猿人般的长臂打肩处露出来,同时显得灵巧和笨拙。他看着文秀。
“要走哇?”
“要走?”文秀说:“该到我走了喽!”说着她快活地一扭尖溜溜的下巴颏子,头缩进帆布帘。
她开始翻衣服包袱,从两套一模一样的旧套衫里挑出一套,对光看看,看它有多少被火星溅出的眼眼。不行,又去看那一件,也不好多少。叹口气,还是穿上了。系上纱巾,再好好梳个头,不会太邋遢。她走出来,老金已把茶锅里的奶茶烧响了。
文秀打招呼道:“吃了没有?”
“在煮。”老金指一指火上。
他看着收拾打扮过的她,眼跟着她走,手一下一下撅断柴枝。她这时将一块碎成三角形的镜子递到他手上,他忙站起身,替她举着。不用她说,他就跟着她心思将镜子升高降低。
文秀这样子在领口打着纱巾,梳着五股辨子等了一个礼拜,场部该来接她那人始终没来。第八天,老金说:“要往别处走走了,大雨把小河给改了,马莫得水喝,人也莫得水喝。”
文秀马上尖声闹起来:“又搬、又搬!场部派人来接我,更找不到了!”她瞪着老金,小圆眼睛鼓起两大泡泪。那意思好像在说:“场部人都死绝,等七天也等不来个人毛,都是你老金的错!”
接下去的日子,老金不再提搬迁的事。他每天把马赶远些,去找不太旱的草场。文秀不再跟着出牧,天天等在帐篷门口。一天,她等到一个人。那是个用马车驮货到各个牧点去卖的供销员。他告诉文秀:从半年前,军马场的知青就开始迁返回城了。先走的是家里有靠山的,后走的是在场部人缘好的。女知青走得差不多了,女知青们个个都有个好人缘在场部。
文秀听得嘴张在那里。
“你咋个不走?”供销员揭短似的问道,“都走喽,急了老子也不干了,也打回成都喽!”他两个膝盖顶住文秀两个膝盖。
文秀朝他眨巴眨巴眼。供销员显然是个转业军人,一副逛过天下的眼神。这场子里的好交椅都给转业军人坐去了。
“像你这样的,”供销员说:“在场部打些门路担心怕太容易哟!”他笑着不讲下去了。然后嘴唇就上了文秀的脸、颈子、胸口。
供销员在文秀身上揣呀揉,褥单下的铺草也给揉烂了。文秀要回成都,娘老子帮不上她,只有靠她自己打门路。供销员是她要走的头一个门路。
(2)
天傍黑老金回来,进帐篷便听到帆布帘里面的草响。帆布下,老金能看见两只底朝天的男人鞋。老金不知他自己以完全不变的姿势已站了一个多小时,直站到帐篷里外全黑透。
供销员趿着鞋走出来,没看见老金,径直朝亮着月光的帐篷门口走去。套着货车的牛醒了盹,供销员爬上画,打开一个半导体收音机,一路唱地走了。
文秀铺上一丝人声也没有。她还活着,只是死了一样躺着,在黑暗中迟钝地转动眼珠。“老金。老金是你吧?”
老金“嗯”了一声,踏动几步,表示他一切如常。
“老金,有水莫得?”
老金找来一口奶茶。文秀头从帆布帘下伸出,月光刚好照上去,老金一看,那头脸都被汗湿完了,像只刚娩出的羊羔。她嘴凑过来,老金上前扶一把,将她头托住。她轻微皱起眉,头要摆脱老金的掌心。
“莫得水呀?”她带点谴责腔调。
老金又“嗯”一声,快步走出帐篷。他找过自己的骑马一跨上去,脚发狠一磕。
他在十里之外找到一条小河,是他给文秀汲水洗澡的那条。他将两只扁圆的军用水壶灌得不能再满。回到帐篷,月亮早就高了。文秀还在帆布帘那边。
“快喝!水来喽!”老金几乎是快活地吆喝。
他将一只水壶递给文秀。很快,听见水“唿吐吐,唿吐吐”地被倒进了小盆。之后文秀又伸出手来要第二壶。
老金说:“打来给你喝的。”
她不言语,伸手将壶带子拉住,拖进帘内。水声又听得见了,她又在洗。她不洗不得过,尤其今天。一会儿,她披衣出来,端了那小盆水,走出帐篷,走得很远,把盆水泼出去。
老金觉得她走路的样子不好看了。
“老金,”她递过一只水壶:“还有点水,你喝不喝?”
老金说:“你喝。”
她一句也不多谦让,从衣服口袋里拿出个苹果,将壶嘴仔细对准它。水流得细,她一只手均匀地转动苹果,搓洗它。她抬起眼,发现老金看着她。她笑一下。她开始“咔嚓咔嚓”啃那只苹果。它是供销员给她的。她双手捧着它啃,其实大可不必用双手,它很小。
文秀从此不再跟老金出牧。每天老金回来,总看见帆布帘下有双男人的大鞋。有次一只鞋被甩在了帘子外,险些就到帐篷中央的火塘边了。老金掂起火钳子,夹住那鞋,丢在火里面。鞋面的皮革被烧得吱溜溜的,立刻泌出星点的油珠子。然后它扭动着,冒上来黏稠的烟子,渐渐发了灰白。一帐篷都是它的瘟臭。老金认识这鞋,场里能穿这鞋烧包的没几个。场党委有一位,人事外有两位。就这些了。
前些天文秀对老金说:“这些来找我的人都是关紧的哟。”
老金问:“好关紧?”
“关紧得很。都是批文件的。回成都莫得几个关紧的人给你盖章子,批文件,门儿都莫得!”她看着老金,眼神却不知在哪里。她语气是很掏心腑的,那样子像老金闷慌了,去跟牲口们推心置腹说一番似的。
老金便也像懂事却不懂人语的牲口一样茫茫然地看着她。由于多日不出牧,她那被暴日烈火烤出的脸壳在褪去;壳的龟裂缝隙里,露出粉嫩的皮肉。她一面讲话,一面用手指甲飞快地在脸上抠着。尖细的指甲渐渐剥出一个豁口。顺豁口剥下去,便出来野蚕豆花一样大小的新肉。
“我太晚了——那些女知青几年前就这样在场部打开门路,现在她们在成都工作都找到了,想想嘛,一个女娃儿,莫得钱,莫得势,还不就剩这点老本?”她说着,两只眼皮往上一撩,天经地义得很。她还告诉他:睡这个不睡那个是不行的;那些没睡上的就会堵门路。
老金点点头,一面在大腿上搓出更壮的一杵烟来。文秀什么话都跟他讲。她说那些睡过她的男人都是她的便通门道了。她对他讲不是因为特别在意他的看法。相反,是因为他不会有看法。牲口会有什么看法?
这进帆布呼啦啦一阵子响。男人在找他的第二只鞋,嘴里左一个“狗日”,右一个“狗日”。老金脊背对着帘子,坐着,吸他的烟卷,使劲吸,肮都吸扁了。
那人就是不肯钻出来,不肯让老金就着马灯的黄光把他百分之百地认清。他在场部是个太关紧的人物,忙得很,连句客套话都不给文秀,上来就办正事。来都是瞎着灯火,他从来没看清过文秀长什么样。
文秀被他支出来对付老金。
“老金,有莫得看到一只鞋?”文秀问。
“哪个的?”老金的。
“你管是哪个的!看到莫得嘛!”文秀高起声,走到他对过。她头发从脸两边挂下来,身上裹一件大衣,上面露块胸,下面露一截腿杆。火塘的火光跳到她脸上,她瘦得两只眼塌出两个大洞。
“问你!”她又求又逼地再高一声。
老金只管吸烟,胸膛给鼓满又吸扁,像扯风箱。
“牲口啊?啥个不懂人话来你?!”文秀“忽”地一下蹲到他面前,大衣下摆被架空,能露不能露的都露出来。似乎在牲口面前,人没什么不能露的,人的廉耻是多余。
老金听着那个位关紧人物赤一只脚从他背后溜走。
文秀仍披着大衣,光着腿杆子在帐篷里团团转。她摇摇这只水壶,空的;那只,还是空。他们在这涸了水的地方已驻扎一个多月,每天靠老金从十里外汲回两壶水,从这天起,水断了。
如此断了五天水。喝,有奶,还有酥油茶。来找文秀的男人不再是每天一个,有时是俩,或是仨。老金夜里听见一个才走,下一个就跟着进来。门路摸得熟透;老金在门口搁了干刺藜,巴望能锥出某人一身眼子,而他们都轻巧地绕开了它。最要紧的是,在上文秀铺之前,他们的鞋都好好的藏起了。
清早,文秀差不多只剩一口气了。她一夜没睡,弄不清一个接一个摸黑进来的男人是谁。最后一个总算走了,她爬起来。老金在自己铺上看她撕开步子移到他铺边上,对他叫道:“老金,几天莫得一滴点儿水!”
老金见她两眼红艳艳的,眼珠上是血团网。他还嗅到她身上一股不可思议的气味。如此地断水使她没了最后的尊严和理性。
老金慢慢的开始穿衣,喉咙里发出咕哝,一条结满汗茧,又吸满尘土的裤子变得很硬,大致是它自己站在铺边上。他将它拖过来,开始穿。不知是他穿它,还是它穿他。
文秀踱步到熄了的火塘边,眼瞅着那截烧得拧起的皮鞋底,不明白它是什么。她对老金扯直嗓门叫:“搞啥子名堂——穿那么慢?!”
老金忽地停了动作。
文秀像意识到什么不妙,把更难听一句吆喝衔在嘴里,瞪着他。
老金走到她面前,对她说:“你在卖,晓得不?”
文秀还瞪着他。过一会眼睛狐骚地一眯:“说啥子喽?”
“你是个卖货。”他又说。
“那也没你份。”她说。
立冬那天,文秀在医院里躺着。她刚打掉胎,赤着的腿下铺着两寸厚的马粪纸,搪血用的。老金一直守在病房外面,等人招呼他进去。却没有一个招呼他进去。护士们公然叫文秀:“破鞋,”“怀野娃娃的。”正如住外科病房的那个男知青,人都公然叫他“张三趾”。说是他一次枪走火打没了三根脚趾头。张三趾伤好之后就要回成都了,因此他把家当都换成了冬虫夏草,回成都那都是钱,带起来也轻便。所有人都明白,他存心往脚下开枪的,把自己制成个残废,马也骑不得了,只有回成都。
老金守到第三天,张三趾走过来,坐到同一条板凳上。他递给老金一根纸烟,就进了文秀病房。
半根烟下去,老金才觉出不对。他忽地站起身,去推那病房门。门却从里头锁了。老金扯开腿,将自己镶铜头的靴子照门上甩去。他“畜牲畜牲”地咆哮引得全体护士都跑来了。很快的,各病房的床全空了,连下肢截瘫的都推着轮椅挤在走廊朝文秀门口望。
老金被几个护士掐住,嘴里仍在“畜牲畜牲”!只是一声又一声嘶哑。
张三趾出来了,人给他闪开道。他一甩油腻的头发,俨然是个颇帅的二流子。他对人群说:“干啥子?干啥子?要进去把队排好嘛!”他指指文秀的房门,然后又指老金:“老金排头一个,我证明。”
老金抬起那铜头靴子朝张三趾仅剩两趾的那只脚跺去。张三趾发出一声马嘶。
护士们吆人群散开,同时相互间大声讨论:“弄头公驴子来,她恐怕也要!”
“血都淌完了,还在勾引男人上她床!”
老金静静坐回那板凳。
半夜,起了风雪。老金给冻醒,见文秀房门开着,她床上却空了。他等了一会儿,她没回。老金找到外面,慌得人都冷了。他在公路边找到她,她倒在地上,雪糊了她一头白。她说她想去找口水来;她实在想水,她要好生洗一洗。
老金将她抱起来,贴着身子抱的。她脸肿得透明,却还是好看。那黄蜂一样的小身体小得可怜了,在老金两只大巴掌中瑟瑟发抖。老金抱着文秀,在风雪里站了一会。他不将她抱回病房,而是朝马厩走。那里拴着他的马。风急时,他便把脊梁对风,倒着走。文秀渐渐合上眼,不一会,她感到什么东西很暧地落在她脸上。她吃惊极了,她从没想到他会有泪,会为她落。
第二天天放晴。场子上的草都衰成白色。柞树也被剥尽了叶子,繁密的枝子上挂着晶亮的冰凌。
老金坐在柞树下,看着文秀在不远处摆弄枪。她已对他宣布,她今天要实现自己的计划。那是从张三趾那儿学来的。老金看她将那杆枪的准星儿抵在右眼边,枪嘴子对准自己的脚。老金烟卷叼在嘴上,已熄了。他等枪响。
文秀尚未痊愈的身影又细又小,辫子散了一根。不知怎的,她回头看着他。
他不言语,没表情,唇间土炮一样斜出的那杵熄灭的烟卷也一动不动。
他见她笑一下,把枪摆在地上。
“我怕打不准。”她说,“自己打自己好难——舍不得打自己”她嗓音是散的。
他表示同意地点一下头。
她又笑一下,把枪口抵住脚,下巴翘起,眼睛闭上:“这样好些——哎,我一倒你就送我到医院,噢?”她说。
老金说:“要得。”
“我要开枪了——唉,你要证明我是枪走火打到自己的,噢?”
老金又说:“要得嘛”
她脸跟雪一样白,嘴唇都咬成蓝的了,枪还没响。她再次对老金说:“老金,你把脸转过去,不要看我嘛!”
老金一把拉下帽子,脸扣在里头了。帽子外头静得出奇,他撩起帽子一看,她在雪地上坐成一小团,枪在一步之外躺着。
她满脸是泪,对老金说:“老金,求求你,帮我一下吧。我就是舍不得打自己……”
“老金,求求你……你行个好,我就能回成都了。冬天要来了,我最怕这里的冬天。他们一个都不帮我,你帮我嘛。只有你能帮我了。……”她忽然扑过来,抱住老金,嘴贴在他充满几十个旱烟苦味的嘴上。
老金将自己从她手臂中松了绑,去拾那枝步枪,她得救似的、信赖地,几乎是深情脉脉的看着他。
老金端枪退后几步,再退后几步。
文秀站直,正面迎着枪口。
忽然地,她请老金等等,她去编结那根散掉的辫子。她眼一直看着老金,像在照相。她淡然地再次笑了。
他顿时明白了。从她的举动和神色中,他明白了天她永诀的超然。他突然明白了她要他做什么。
老金把枪端在肩上,枪口渐渐抬起。她一动不动。完全像在照相。
枪响了。文秀飘飘地倒下去,嘴里是一声女人最满足时刻的呢喃。老金在搁下枪的同时,心里清楚得很,他决不用补第二枪。
太阳到天当中时,老金将文秀净白净白的身子放进那长方的浅池。里面是雪水,他把它先烧化,烧温热,热到她最感舒适的程度。
她合着眼,身体在浓白的水雾中像寺庙壁画中的仙子。
老金此时也脱净了衣服。他仔细看一眼不齐全的自己,又看看安静的文秀。他把枪口倒过来,顶着自己的胸,枪栓上有根绳,拴着块石头。他脚一踹那石头,它滚下坡去,血滚热地涌出他的胸。
他爬两步,便也没进那池子。他抱起文秀。要不了多久风雪就把他们埋干净了。
老金感到自己是齐全的。
谢轶群对这场运动有着自己独立的看法。
谢轶群:知青——自我安慰的“青春无悔”
“青春无悔”由部分知青提出,又受到另一部分知青、社会名人以及年轻一代的猛烈批评。当时我父亲从报上看到这个消息后说:“青春无悔?这些人有病!”年长他们一辈的著名作家张贤亮表示不可理解:离开了家庭,荒废了学业,到农村滚一身泥,再一无所有地回城,竟然宣称“青春无悔”?
知青离我很远,那场“知识青年上山下乡”运动浩荡展开之际,我还未出生;而当知青掀起大返城浪潮、这特殊的一页被历史翻过,我也还是学语孩童。知青又离我很近,在童年的记忆里,家乡的县城街头还有不少“知青商店”,小学老师里有定居在县城未返回的知青,工作后同事里多人有知青经历。更重要的是,我的父亲就是一位老三届知青,务农十年,终于等到恢复高考,于1978年考入大学。
所以想起知青这个话题,是因为手边这本邓贤著《中国知青梦》。这本出版于1993年、重印于2003年的长篇纪实文学以丰富详尽的资料、细致深入的描写展现了知青上山下乡运动的始末。曾在云南当过7年知青的作者为写这本书行程3000公里,亲至25个知青农场,查阅大量文书档案,采访了从各地各类知青到省市领导的许多当事人,以饱含感情的笔触为这场历时十余年、涉及千家万户、改变共和国社会历史轨迹的运动留下了一份珍贵文献。读罢该书,一股一言难尽的复杂况味久久充溢心头。
一
不管是知青自己,还是旁观者,都把知青称为受苦受难的一群人、一代人,他们高中或者初中毕业,正是学习知识的黄金阶段,却被抛出校门和城市,到农村“战天斗地”、“接受贫下中农再教育”。艰苦的生活条件,繁重的体力劳动,远离日夜思念的亲人,也远离本应属于他们的知识文化。当西方国家的年轻人正投身计算机引发的科技革命之际,2000万中国知青却在用最原始的生产工具从事最原始的体力劳动。凡是有过知青经历的人及其家庭都有一段辛酸的记忆乃至终身遗憾。
一代知识青年上山下乡,他们是在什么情况下参与或卷入这场明显伤害他们权益的运动的?我想肯定有主动和被动之分。主动者有三种:一是充满理想和激情,真诚地响应上面号召,准备到“广阔天地”里去“大有作为”的;二是家庭出身不好,希望以积极下乡的“觉悟高”表现换回政治地位和其他应有利益的;三是家里太穷,离家下乡以减轻家庭经济负担的。这三种人有主动性、目的性,但后两种其实也是被迫,到农村落户属于“没有办法的办法”。
那我们来看看出于“革命理想”的那批人。许多年后的今天,他们的“理想”和“激情”还被新一代人崇敬和向往。可是,他们的那种高昂状态是从哪里来的?《中国知青梦》里写到了第一批主动要求支援边疆的北京知青,因人数是55人,故以“北京五十五”的名号闻名云南全省。这批人在西双版纳安家以后,一个女知青在日记里写道:“一想到今天我们开荒种地住草房是为了解放全世界三分之二在水深火热中的劳动人民,我就感到热血沸腾,浑身有使不完的劲!”一个男知青在家信中这样说:“队长告诉我们,帝修反卡我们的脖子,一两橡胶籽的价格相当于一两黄金。我们要为祖国争光,为毛主席争气,我决心为种好反帝胶贡献我的全部热血和青春。”
看着这些庄严铿锵的字句,今天我们只会哑然失笑:谁生活在“水深火热”之中?“帝修反”什么时候以“一两橡胶籽一两黄金”的价格向中国出售过?他们的所谓“理想”、所谓“激情”、所谓“沸腾的热血”,不过是少不更事者上当受骗的产物!
在全国有上山下乡经历的约2000万知青中,主动参与的肯定是少数,大多数人是被动的。试问:谁不愿意读书,而要去种田呢?谁不愿呆在城市,而要去农村呢?《中国知青梦》没有多写这项政策是如何执行下去的,但另一位也有知青经历的著名作家史铁生在其一篇散文里留下了历史的真实。史铁生对后生说,如果有人告诉你们知青下乡是自愿的,“您可一个字也别信”,他描绘了一位作动员知青下乡工作颇有“心得”的干部来他们学校动员时的情景:学生对上山下乡抵触畏惧、议论纷纷,该干部上主席台后第一句话是:“知识青年上山下乡是党中央的路线方针,谁要捣乱,我们拿他有办法。”顿时会场鸦雀无声;第二句话是:“现在就看我们对毛主席忠还是不忠了。”这就是“动员”,这就是“工作方法”,纯粹是地痞无赖式的恐吓加逼迫!强权高压下,列车汽笛一响,泪雨滂沱,2000万知青弃学离家,散落到960万平方公里的山野田原间。
“知识青年上山下乡”这项政策到底是何目的,今天已可看得很清楚。知青下放大规模展开于1968年,文革已历两年,发动者的主要目的已经达到,作为“文革急先锋”的“红卫兵小将”已失去利用价值,而他们被煽动起来的高昂“革命热情”又使他们成为一股不好控制的力量,必须使他们转向,把他们的劲头用“战天斗地”、“大有作为”、“支援边疆”等堂皇口号引向农村成为一个明智的选择。因为他们在文革中已尝到了“无法无天”的甜头,还得抑制其太盛的气焰,便又提出“接受贫下中农再教育”,降低他们的地位,便于管控。另外,文革开始后经济急遽衰退,城市已无法容纳那么多的人口,上山下乡的另一目的就是把大批城市青年赶出去,减轻城市经济压力。当时的一个口号是“不在城里吃闲饭”,已经泄露天机。
也许当时浑然不觉,若干年后知青明白过来后不知是何心情:狂热地参与了一场运动,又立即被这场运动抛弃,一腔热血只是做了工具,用完即抛,人生苦难从此开始。
二
在《中国知青梦》一书中,对知青艰苦劳动的描述倒不一定格外醒目,因为让城市学生去从事农业体力劳动,其不适应可想而知。最叫人触目惊心的,是以落户在生产建设兵团为主的知青所受到的管制和欺凌。这些以前在社会上也有所流传,比如我的家乡就传说有一个公社干部借批准知青回城的权力逼迫两个女知青和他一起洗澡,然而更多事情毕竟不为人所知。在书中,邓贤整页整页地大量引用最可靠的官方文书档案,让那血腥、肮脏、恐怖的一幕幕重见天日。
“(第十八团)排以上干部亲自动手四十八人,被打知青一百一十人,遭受三十几种刑罚,有的被打致残,有的内伤严重,有的精神失常,有的自杀(未死)……”
“辽宁省一九六八年至一九七三年,共发生摧残知青和奸污女知青案件三千四百多起,四川省三千二百九十六起……河北省,仅一九七二年奸污案一百一十九起。”
“云南兵团不完全统计,吊打知青六十九起,仅一师批斗知青七百二十七人,有的知青被吊起来活活打死。”
“云南省知青办揭露:据不完全统计……有一百零三名干部奸污女知青。”
“第十六团五营三连连长陈忠友,有妇之夫,奸污、调戏女知青十一人,女知青上山割胶,听见树叶响都以为是连长来了……”
“四川南充军分区副参谋长袁候新,在地区革委会任生产组长时,以安排知青工作为名,奸污女知青达九十余人。”
“祝江就,浙江省江山县丰足公社党委书记、革委会主任……用各种手段奸污女知青八人,猥亵八人……”
……
在这密密麻麻的罪恶记录里,我还发现一个即使放在今天也堪称离谱的案例:“第十团司令部参谋刀世美(正连级),有妇之夫,采用欺骗、引诱和胁迫等手段,鸡奸男知青二十余人”!
邓贤还采访了一个当年因犯“男女问题”而受处理的退伍军官黄万全。已53岁的黄万全竟然说:“这种事,不大说得清楚是谁的错……据我所知,干那种事,多数是女方主动,因为他们有求于你:入党,提干,上大学,病退,回城,等等。甚至有的女知青为了批探亲假就跟人睡觉……”他还感慨:“谁叫咱们那时候革命意志薄弱,经不起腐蚀呢?”
为了批一个探亲假之类,就要付出肉体和廉耻的沉重代价!掌权者还始终不认为自己是可耻的罪犯!
如果这只是犯罪者强词夺理的狡辩倒也罢了,我特别不明白的是,邓贤到底出于何种考虑,用了不短的篇幅来“辨证分析”,以这些人在其他方面的“良好表现”来证明这些罪行“远非个人的道德品质或者思想作风等原因所致”,而是“打上了那个时代的深刻烙印”;包括被李先念点名枪毙、恶贯满盈的云南生产建设兵团十八团独立一营教导员蒋小山等人,“如果没有那种权力绝对集中和无法无天的混乱局面,要是我们社会的法制建设再健全一些,对个人权力的监督和约束再强有力一些”,他们也是“好好的同志”!读到这里我几乎要叫出声来——为什么不说他们原本就是坏人,只是未得势的时候其真实思想品质没有表现出来呢?!坏制度下好人会变成坏人,坏人只会变成魔鬼。“老子窝囊了二十年,X他妈!今天轮到老子舒坦舒坦了。”强奸女知青20余人、猥亵侮辱女知青上百人、捆吊毒打男知青70余人(多人致残)的蒋小山的这句心里话,不就是大明大白的自证吗?任何行为当然都有其发生的客观条件,如果据此就可以把滔天罪行都推到“时代”和“体制”上去,那人间还有正邪、善恶和黑白的界限吗?!
震天响的“革命口号”之下,禁欲主义的社会氛围之中,红色潮流席卷的中华大地,人间罪恶一样不少。今天向往那个时代“理想”、“激情”、“廉洁”的年轻一代,看了以上关于知青生活的列述,该做何感想?我要说,尽管今天的社会现实中还有很多令人不满甚至愤怒的方面,但比起那个时代,我们的确进步了很多,改革开放刷新了中国面貌,推动了中国的文明进程。因对现实不满,一些人——而且多是有些年岁的人——开出的药方竟是回到过去,不知是何脑筋。
《中国知青梦》中还记叙了知青生活中大量可怕的事故,有夜间失火把十位平均年龄不到十七岁的女知青烧成一堆焦碳的,有一场台风过后海面浮起数百具保护拦海大堤的知青尸体的,有一次草原失火烧死知青六十九名的,有不懂炮弹知识而去排除哑炮而被炸得粉身碎骨的,有女知青生孩子时庸医醉酒而致母子双亡的,有扛毛竹下山被弹到山涧里摔成一堆“零件”的,有开荒误触蜂窝而被蛰得通体肿胀而死的,有雨夜出门上厕所失踪至今尸骨无寻的……史实历历,不堪回首。
三
进入20世纪90年代,当年的知青不少已人到中年,已进踏入成熟人生的他们开始回望和纪念自己的青春,这时知青界的一个口号、或曰一种态度掀起了一场波澜——那就是“青春无悔”。
1991年,原云南生产建设兵团部分四川知青在成都举办了一次大型图片回顾展,引起轰动。“青春无悔”就是这次回顾展的主题。
“青春无悔”由部分知青提出,又受到另一部分知青、社会名人以及年轻一代的猛烈批评。当时我父亲从报上看到这个消息后说:“青春无悔?这些人有病!”年长他们一辈的著名作家张贤亮表示不可理解:离开了家庭,荒废了学业,到农村滚一身泥,再一无所有地回城,竟然宣称“青春无悔”?观看展览的一个研究生说得更为犀利:如果无悔,你们干吗回城?既然回城,为什么又要喋喋不休地说“无悔”?这次展览中,在“青春无悔”的总标题下,还有一段注释性题记:“一位俄罗斯诗人说过,一切痛苦都将过去,而过去了的,就会变成美好的回忆。”邓贤在《中国知青梦》里对此也予以有力质疑——“如果一切过去了的痛苦都不成为痛苦,那么犹太人对于二次大战,中国人民对于南京大屠杀,日本人对于原子弹,他们会将那场噩梦变成美好的回忆么?!”
提出“青春无悔”者也许在新时期以后事业发达,因而感谢知青经历锻炼了意志,增长了才干,了解了国情和社会。可是,今天的成功跟知青生涯真的有因果关系吗?知青人数达2000万,发达者又有几人?多数本应有所作为的人还不是被下放毁去理想,成为为生计无奈奔波的底层一员吗?也许是每个人都对自己的青春有刻骨的感情,不愿承认自己的美好年华成为了特殊时代的牺牲品——无论如何我们年轻时也在祖国大地上挥洒了汗水!可是,你又能说自己的青春有何价值?西双版纳知青付出十年辛劳,以血汗在边疆开辟出大片橡胶林,要打破“北纬20度以北不能种橡胶”的“神话”,结果80年代以来,他们种下的橡胶树已死亡90%,有些农场的死亡率是100%!还有毁林开荒、围湖造田的“壮举”,美好的青春事业献给了违背社会规律和自然规律荒唐举动,这究竟是建设者还是破坏者?如此青春,竟然无悔,你们到底是怎样的精神向度和价值取向?
这些话也许太过残酷。对“青春无悔”的最佳阐解,是我在网上读到的一首诗,作者是署名张愚若、张谷若的两位知青。这首诗是作者参观崇明岛上东平森林公园里知青立下的“青春无悔”纪念碑后所作,其中有这样几句:
我们说青春无悔
是因为无何奈何
要自我安慰
这才是“青春无悔”四字的真正内涵!回首知青岁月,说青春无悔,他们哪里是欣慰充实,哪里是心满意足,而是在舔舐自己的伤痕啊!作为幸运地能够选择自己命运的一代,让我们为这些长辈献上一份真诚的理解吧!
四
知青是不幸的,但不是最不幸的,至少他们还拥有社会的同情悲悯,而且他们最终也都脱离了农村的体力劳动和单调困乏的环境,不管此后生活有多不如意,毕竟不在社会结构的最底层了。最底层的是农民,在很多地方,他们依然过着知青当年不顾一切要摆脱的那种生活。因为知青的人生和命运曾经在一个阶段和农民重叠,二者比较,也成为一个引起很多人思考的问题。
1980年代,“知青文学”兴盛,涌现出梁晓声、王安忆、叶辛、阿城等一大批知青作家。就在人们交口称赞他们的才华,夸他们“知青的苦没白吃”之时,出身农村的贾平凹淡然、简洁而富有震撼力地指出:“知青吃了一点苦,所以写了很多东西;农民吃了很多苦,所以什么也没写出来。”的确,知青出生在城里,被赶到农村过了几年十几年农民生活,就是时代荒谬、社会不公,可以用文学作品反复诉说苦难并获得同情和尊敬;农民生在农村,过那样的生活是一辈子,是祖祖辈辈,他们的诉说有谁去听?难道农民就是活该吗?
《中国知青梦》中最感人的一节是知青在70年代末为取得回城权利而做的殊死抗争,下面的情节曾被多家报刊节载:当时知青为回城的请愿活动风起云涌,国家派农业部副部长、国家农垦总局局长鲁田前去安抚。对话会上,鲁田坚持“不得返城”的当时政策,而知青不顾一切坚决要回城,双方僵持不下。这时一位瘦弱的成都女知青缓步走向土搭的主席台,正要开口说话,却双膝一软,扑通跪倒在鲁田面前,声泪俱下地哭求:“伯伯,好伯伯,救救我们吧,救救可怜的女儿!”顿时三万知青一齐跪倒,撕心裂肺的哀鸣响彻长空大地。鲁田也为之泪流满面,此事对推动知青回城起了很大作用。读到这里我感动不已,但过后不禁又想到:知青受不了农村生活可以请愿,可农民不想再过这种日子向谁哭求去?有哪个“好伯伯”会来“救救”农民呢?答案就是那个冰冷而又雄辩的“谁叫你生在了农村”吗?同是一个国家的公民,因出身不同,命运差别竟如此之大,这是一个文明国家吗?把这种差别看成是天经地义、理所当然,这又能算现代国民吗?
《中国知青梦》一书是以充满同情的笔触描写知青的,把知青放在受难者的定位上。作者是知青,是文化人,也是城里人,这三个视角下的知青都是受难者,是可怜人。而这三个视角之外,还有一个观照角度,那就是农民。从一些资料来看,农民对知青虽然首先也是同情,但他们的感触要多得多。知青下乡,一些农民敏锐地感到这是“和我们争口粮来了”,当时城市经济衰退,农村难道就好?肩膊稚嫩的城市中学生来到农村不但不能增加生产力,反而加重了农民负担。知青说起来是到农村“接受贫下中农再教育”,可他们给农民带来的礼物是让农民可能又多一个新罪名:“破坏知识青年上山下乡”,部分知青在农村为非作歹,横行乡里,农村人根本惹之不起。籍贯安徽望江的南京大学中文系教授王彬彬在《一个乡下人对“知青”的记忆》一文里对此有生动描述和深刻分析。
中国城乡阶层之间隔阂很多,如果几千万城市知青的下乡,增进了这两大社会板块间的沟通和理解,倒也不失为幸事,可结果如何?虽然也见到过知青回访当年插队落户地的感人场面,以及知青与农民结下的情谊,但总体上,这场历时十余年、涉及几千万人的城市“移民”运动在弥合中国城乡间的鸿沟、增进阶层交流上没有发挥作用,在社会心理上,这依然是两个界限分明的世界。著名哲学家徐友渔回忆起当年一伙四川知青偷走一个农民的卖猪钱,致使该农民上吊自杀身亡,而多少年后这伙知青居然是用津津乐道的口气笑谈这件往事!徐友渔感慨地指出:他们根本没有把农民当人,当成和他们一样的人。案例是极端的,但反映出的现象却是普遍的——朝夕相处、同吃同住同劳动达几年十几年,也并没有让城乡两个人群的感情苦乐相通,融合一体。在知青文学中,以及知青对农村的回忆文章里,当年知青们也常赞美农村风光,回味田园生活,同情农民疾苦,但那只是重新进入了城市壁垒的“城市贵族的乡村遥望”……
五
作为历史的一页,知识青年上山下乡已经被永远翻过,知青这个名词在今天也已经显出历史沧桑感。但这个历史名词承载的故事叙说不完,带给我们的思考和启悟也无穷无尽。看到我们在对他们认真地论说指点,头发已开始斑白的知青们会投来一个约略含笑的目光,说:对,知青,一言难尽。
48.“全民挖防空洞”運動(西元1969.08-西元1970)
49.“一打三反”運動(西元1970.01-西元1971)
50.“清查‘五一六’”運動(西元1970.03-西元1971)
51.“批陳整風”運動(西元1970.11-西元1971)
52.“批林整風”運動(西元1971.12-西元1972)
53.“批林批孔”運動(西元1974.01-西元1975)
54.“開展對《水滸》評論”運動(西元1975.08-西元1976)
55.“批鄧,反擊右傾翻案風”運動(西元1975.11-西元1977)
56.四二六社論
57.六四屠殺

搞笑罪名
比如:
反动派、剥削阶级、运动对象、牛鬼蛇神、封资修大毒草、帮派体系、地主、富农、反革命分子、坏分子、右派分子、三反分子
历史反革命、现行反革命、反革命武装政变、反革命黑帮、反革命暴乱、反吅共分子、反党联盟、反党集团、阴谋反党集团、反动学术权威、反党反社会主义、反马克思主义、反攻倒算、反军乱军
资产阶级、资产阶级知识分子、资产阶级代表人物、资产阶级民主派、资产阶级反动路线、
资产阶级反动思想、新生资产阶级分子、资产阶级情调、资产阶级 生活方式、资产阶级靡靡之音、小资产阶级、小资产阶级狂热病、走资派、一小撮走资派、走资本主义道路的当权派、正在走的死不改悔的走资派
死硬派、顽固派、保皇派、两面派、托派、左倾机会主义、极左思潮、形左实右、漏网右派、右倾机会主义、右倾翻案、右倾翻案风、右倾翻案风的急先锋、右倾翻案风的总后台
黑帮、黑线、黑五类、黑爪牙、黑帮子弟、黑干将、黑秀才、黑手
投降主义、分裂主义、官僚主义、教条主义、无政府主义、卖国主义、锦标主义、爬行主义、享乐主义、唯心主义、修正主义、修正主义教育路线回潮
变节分子、胡风分子、联动分子、自首分子、顽固分子、阶级异己分子、四清四不清分子、五一六分子、投机倒把分子
中国的赫鲁晓夫、赫鲁晓夫式的人物、野心家、阴谋家、叛徒、特务、内奸、工贼、大党阀、学阀、军阀、狗崽子、封建地主阶级孝子贤孙、带着花岗岩脑袋见上帝的人、政治骗子、中国的纳吉、臭老九、白专道路、洋奴哲学、崇洋媚外、里通外国、走狗、买办、变色龙
二月逆流、二流堂、三家村、四家店、四旧、国民党残渣余孽、阶级斗争熄灭论、削尖脑袋钻进革命阵营、混进党内、反攻倒算、独立王国、阎王殿、封资修、唯生产力论、物质刺激、人性论、小舰队、小脚女人、小爬虫、形而上学、封建奴隶制、孔孟之道、政治扒手、中庸之道、民主派、还乡团、绊脚石、分数挂帅、业务挂帅、智育第一、白专道路
作风不正、作风问题、低级趣味、黄色下流、奇装异服、生活腐化堕落、政治上的近视眼、挖社会主义墙角、偷听敌台、湖南帮、破坏上山下乡、军事俱乐部……
光复民国
附《新辛亥革命軍奉天滅匪檄文》:
中華開國四千七百零一十七年八月日,中華民國復國軍軍政府檄曰:
逆賊毛澤東、周恩來等稱亂以來,於今九十二年矣。荼毒生靈數億,蹂躪中國近千萬平方公裏。所過之境,庭院無論大小,人民無論貧富,一概搶掠罄盡,寸草不留。大躍進時,奪農民之糧食,率獸食人,使之餓死三千余萬;文化大革命徹底摧毀中華文明,仁義充塞,社會極度道德淪喪;圈地賣地活摘器官貪汙不止已富可敵國,然仍不知悔改,欲和全世界文明國家為敵徹底摧毀我中華!
古雲:胡虜無百年之運,驗之今日,信乎不謬。
當此之時,天運循環,中原氣盛,億兆之中,當降生聖人,驅除胡虜,恢覆中華,立綱陳紀,救濟斯民。今一紀於茲,未聞有治世安民者,徒使爾等戰戰兢兢,處於朝秦暮楚之地,誠可矜閔。
吾輩恭承天命,罔敢自安,方欲遣兵北逐共匪,拯生民於塗炭,覆國府之威儀。慮民人未知,反為我仇,絜家北走,陷溺猶深,故先逾告:兵至,民人勿避。予號令嚴肅,無秋毫之犯,歸我者永安於中華,背我者自竄於塞外。蓋我中國之民,天必命我中國之人以安之,共匪何得而治哉!予恐中土久汙膻腥,生民擾擾,故率群雄奮力廓清,志在逐共匪,除暴亂,使民皆得其所,雪中國之恥,爾民等其體之。
夫春秋大九世之仇,小雅重宗邦之義,況以神明華胄,匍匐犬羊之下,盜憎主人,橫逆交逼,此誠不可一朝居也。惟我皇漢遺裔,弈葉久昌,祖德宗功,光被四海。降及有明,遭家不造,蕞爾東胡,曾不介意。共匪自處於安富尊榮,而視我大陸海南被脅之人,曾犬豕牛馬之不若,此其殘忍慘酷,凡有血氣者,未有聞之而不痛憾者也。自古生有功德,沒則為神,王道治明,神道治幽,雖亂臣賊子,窮兇極醜,亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜,不犯聖廟;張獻忠至梓潼,亦祭文昌。共匪焚郴州之學宮,毀宣聖之木主,十哲兩廡,狼藉滿地。嗣是所過郡縣,先毀廟宇,即忠臣義士,如關帝、岳王之凜凜,亦皆汙其宮室殘其身首;以至佛寺、道院、城隍、社壇,無廟不焚,無像不滅;斯又鬼神所並憤怒,欲雪此憾於冥冥之中者也。不能自耕以納賦,而謂田皆共匪之田;商不能自賈以取息,而謂商皆投機倒耙;學生不能誦孔子之經,而別有所謂馬列之說,《毛臘肉語錄》之書;舉中國數千年禮儀人倫,《詩》、《書》典則,一旦掃地蕩荊。此豈獨我中華之變,乃開辟以來文明之奇變,凡讀書識字者,又烏可袖手安坐,不思一為之所也。倘有血性男子,號召義旅,助我征剿者,皆引為心腹,酌給口糧。倘有抱道君子,痛馬列邪教之橫行中原,赫然奮怒以衛吾道者,皆禮之幕府,待以賓師。
遂因緣禍亂,盜我神器,奴我種人者,古稀之年矣。兇德相仍,累世暴殄,廟堂皆豕鹿之奔,四野有豺狼之嘆。群獸嘻嘻,羌無遠慮。慢藏誨盜,遂開門揖讓,裂棄土疆,以茍延旦夕之命,久假不歸,重以破棄。幕府奉茲大義,顧瞻山河,秣馬厲兵,日思放逐,徒以大勢未集,忍辱至今。天奪其魄,牝雞司晨,塊然胡雛,冒昧居攝,遂使群小俱進,黷亂朝綱,鬥聚金璧,以官為市,強敵見而生心,小民望而蹙額。犬羊之性,好食言而肥,則覆有偽收鐵道之舉,喪權誤國,劫奪在民。憤毒之氣,郁為雲雷。由鄂而湘而粵而川,扶搖大風,卷地俱起。土崩之勢已成,橫流之決,可翹足而俟。此真逆胡授命之秋,五族共和覆興之會也。
幕府總攝機宜,恭行天罰,懼義帥所指,或未達悉,致疑畏之徒,遇事惶惑,僻遠諸彥,莫知奮起,用先以獨立之義,布告我國人曰:
在昔匪運方盛,賣國求榮,無所不用其極,習為豺狼,是以索倫兇聲,播越遠近。入關之初,攜匪軍十萬,空吾東北,以制我諸夏。傳且九葉,則放誕淫侈,夤緣茍偷,以襲取高位。枯骨盈廷,人為行屍,故六四屠殺,功在漢賊,誅匪之戰,定將順天應人!
近益岌岌,祖宗之地,北削於俄,南奪於越,廟堂闃寂,卿相嘻嘻,近貴以善賈移民為能,為人民服務者以賣國相長,本根已斬,枝葉瞀亂。虎皮蒙馬,聊有外形。舉而蹴之,若拉枯朽,是匪之必敗者一。
昔林賊啟關,蘇匪南下,陸始淪陷,毛賊定鼎,益因緣漢賊,為之佐命。稍浴漢風,遂事羈縻,維時中邦,大勢已去,義士竄伏,迂儒小生,勿能自固,遂被迫脅,反顏事仇,漸化腥羶,遂忘大義,合薰於蕕,以逆為正,孑孑貪夫,時效小忠。匪遂奄然高踞,驕吸民脂,浸淫七十年,中華義師,屢蹶不起,數度反攻之機,不肯行之,遂使匪危而覆安,久留不滅,此實,非逆胡之可長也。方今大義日明,人心思華,觥觥碩士,烈烈雄夫,莫不敬天愛祖,高其節義。雖有縉紳,已汙偽命,以彼官邪,皆輿金輦璧,因貨就利,鄙薄驕虛,毋任艱巨。匪實不競,國民覆匱,盲人瞎馬,相與徘徊,是匪之必敗者二。
邦國遷移,動在英豪,成於眾志,故傑士奮臂,風雲異氣,人心解體,變亂則起。十稔以還,吾族巨子,斷脰決腹者,已踵相接。徒以民習其常,毋能大起,虜遂起持其間,因以茍容,遷延至今,乃以立憲改革,詐為無信,借款收路,重陷吾民,星星之火,乘風燎原。川湘鄂粵之間,編戶齊民,奔走呼號,一夫奮臂,萬姓影從,頹波橫流,敗舟航之,是匪之必敗者三。
昔我皇祖黃帝,肇造中夏,奄有九有。唐虞繼世,三王奮跡,則文化彬彬,獨步宇內,煌煌史冊,逾四千年。博大寬仁,民德久著,衡之西歐,則遜其條理已耳。先覺之民,神聖之胄,智慧優渥,宜高踞土疆,折沖宇宙,乃銳降其種,低首下心,以為人役,背先不孝,喪國無勇,失身不義,潛德幽光,望古遙集。瞻我生身,吊景慚魂。返性則明,知恥則勇,孝子不匱,永錫爾類,則中華民族之當興者一。
大道之行,天下為公,國有至尊,是曰人權。平等自由,樂天歸命。以生為體,以法為界,以和為德,以眾為量。一人橫行,謚曰獨夫,涼彼武王,遂有典刑。共匪僭竊,更益驕恣,分道駐防,坐食齊民,厚祿高官,皆分子姓。脅肩諂笑,武斷朝堂,國土國權,斷送唯意。束我言論,遏我大群,擾我閭閻,誣我善良,鋤我秀士,奪我民業,囚我代表,殺我先賢,天地晦盲,民聲銷沈。牧野洋洋,檀車煌煌,覆我自由,還我家邦,則中華民族之當興者二。
海水飛騰,雄強參會,弱國孱種,夷為犬豕。民有群德,朝有英彥,威能達旁,乃競爭而存耳。惟我中華,厄於逆匪,根本參差,國力遂糜。匪更無狀,魚餒肉敗,腥聞四布,遂引群敵,乘間抵隙,邊境要區,割削盡去,拊背扼吭,及其祖廟,臥榻之間,鼾聲四起,耳目蔀覆,手足縶維,遂使我中土堂奧盡失,民氣痿痹,將破碎顛連,轉饜封豕,不去慶父,魯難未已,廓而清之,駿雄良材,握手俱見,萬幾肅穆,群敵銷聲,則中華民族之當興者三。
維我四方猛烈,天下豪雄,既審斯義,宜各率子弟,乘時躍起,雲集響應。無小無大,盡去其害,執訊獲醜,以奏膚功。維我伯叔兄弟,諸姑姊妹,既審斯義,宜矢其決心,合其大群,堅忍其德,綿系其力,進戰退守,與猛士俱。維爾失節士夫,被逼軍人,爾有生身,爾亦中華兒女,既審斯義,宜有反悔,宜速遷善,宜常懷本根,思其遠祖,宜倒爾戈矛,毋逆義師,毋作奸細。維爾狗賊,非我族類。爾為囚徒,既審斯義,宜知天命,宜返爾地獄,或變爾形性,願化齊民,爾則無罪,爾乃獲赦宥。昔者先賢鄒容立言《革命軍》誓要殺光滿洲韃子,今吾輩自當繼先賢之精神,立志剿滅馬列邪教,殺盡共匪!取乎其上得乎其中,取乎其中得乎其下,挫賊銳氣,使之不敢覆為共匪之走狗爾!幕府則與四方俊傑,為茲要約曰:“自州縣以下,其各擊殺虜吏,易以選民,保境為治。又每州縣,興師一旅,會其同仇,以專征伐,擊殺虜吏。肅清省會,共和為政,幕府則大選將士,親率六師,犁庭掃穴,以覆我中夏,再建民國。”幕府則又為軍中之約曰:“凡共匪者抽二殺一,已事降服,皆大赦勿有所問。其在俘囚,若變形革面,願歸農牧,亦大赦勿有所問。其有挾眾稱戈,稍抗顏行,殺無赦;為間諜,殺無赦;故違軍法,殺無赦!
大复仇
中国文化和汉族信仰的核心就是祖先和历史,历史在中国是取代了神和永生的存在,中国人心目中的不朽存在于历史而非天国。正因为牢记历史,传承历史,才使中国文明和汉族成为世界唯一延续至今的原生文明和民族。这是形成时间很晚,缺乏历史传统,仅把历史当成树立民族自豪感的工具而随意编造的民族所不能理解的。
很多外族喜欢拿中国历史上的屈辱例子嘲笑汉族,因为这些历史汉族自己记下了,而相比之下其它多数民族的“历史”只记载了一些“光荣、胜利”的内容,而对所受的屈辱很少着笔,看起来似乎比汉族历史光鲜亮丽的多。然而他们没看到的是:一个愿意把自己屈辱历史写下来的民族,远比那些只挑让自己“显得”光彩的东西记的民族心理和意志上强大太多。
而汉族人记下自己历史上的屈辱,当然不是为了自虐,因为太阳下并无新事,曾发生的事总会换一种方式重演,所以明智者必须记下过往从而得到经验教训,以免重蹈覆辙。当然中国历史还有一个作用,就是记帐留着日后报复。中国文明和汉族人是非常记仇的,这也是我们延续至今的原因。正因为尊重先人,尊重历史,所以中国文明核心的儒学思想,最提倡复仇,就是所谓“大复仇”。为国族复仇,不是狭隘,而是对祖先和历史有担当,是对自己身分的认可,“忘亲释怨,非人子也!” ,如果一个国家和民族把历史上的仇恨抛诸脑后,那就不配宣称自己是这个国家和民族的继承者。何况,现存与中国和汉族人之间有历史仇恨的国家和民族,多数也有现实的威胁,这就更强化了不忘仇恨的必要性和意义。
我只想说,儒学“大复仇”中,个人私仇不得过五世。但国族公仇,是虽百世之仇,犹可报也的。别人怎么看待历史和仇恨与我们无关,因为他们不是中国和汉族。
一切法律惩罚本质上都是源自复仇,而复仇是为了最大限度抑制伤害,维护社会安全运行,而一切民族主义和爱国主义本质上都是为了获得安全。对侵害不做出报复,意味着会招来更多的侵害,也必然导致国家民族心态麻木,丧失意志。一个国家和民族对异类侵害没有仇恨,不思报复,就象一个人没有疼觉神经一样,只会遭受更多伤害,更容易残废和灭亡。
(原作者:风龙云虎)
朱子在《戊午讜議序》也提倡对金鞑子复仇:
君臣父子之大倫,天之經,地之義,而所謂民彝也。故臣之於君,子之於父,生則敬養之,沒則哀送之,所以致其忠孝之誠者,無所不用其極而非虛加之也。以為不如是,則無以盡乎吾心云爾。然則其有君父不幸而罹於橫逆之故,則夫為臣子者所以痛憤怨疾而求為之必報其讎者,其志豈有窮哉!故記禮者曰:「君父之讎,不與共戴天。寢苫枕干,不與共天下也。」而為之說者曰,復讎者可盡五世,則又以明夫雖不當其臣子之身,而苟未及五世之外,則猶在乎必報之域也。雖然,此特庶民之事耳。若夫有天下者,承萬世無疆之統,則亦有萬世必報之讎,非若庶民五世,則自高祖以至玄孫,親盡服窮而遂已也。國家靖康之禍,二帝北狩而不還,臣子之所痛憤怨疾,雖萬世而必報其讎者蓋有在矣。太上皇帝受命中興,誓雪父兄之辱,雖其間亦或為姦謀之所前卻,而聖志益堅。至于紹興之初,賢才並用,綱紀復張,諸將之兵屢以捷告,恢復之勢蓋已什八九成矣。虜人於是始露和親之議以沮吾計,而宰相秦檜歸自虜庭,力主其事。當此之時,人倫尚明,人心尚正,天下之人無賢愚,無貴賤,交口合辭,以為不可。獨士大夫之頑鈍嗜利無恥者數輩起而和之。清議不容,詬詈唾斥,欲食其肉而寢處其皮,則其於檜可知矣。而檜乃獨以梓宮長樂藉口,攘卻眾謀,熒惑主聽,然後所謂和議者翕然以定而不可破。自是以來,二十餘年,國家忘仇敵之虜而懷宴安之樂,檜亦因是藉外權以專寵利,竊主柄以遂姦謀。而向者冒犯清議、希意迎合之人,無不夤緣驟至通顯,或乃踵檜用事。而君臣父子之大倫,天之經,地之義,所謂民彝者,不復聞於縉紳之間矣。士大夫狃於積衰之俗,徒見當時國家無事,而檜與其徒皆享成功,無後患,顧以亡讎忍辱為事理之當然,主議者慕為檜,遊談者慕其徒,一雄唱之,百雌和之。癸未之議,發言盈庭。其曰虜世讎不可和者,尚書張公闡、左史胡公銓而止耳。自餘蓋亦有謂不可和者,而其所以為說,不出乎利害之間。又其餘,則雖平時號賢士大夫,慨然有六千里為讎人役之歎者,一旦進而立乎廟堂之上,顧乃惘然,如醉如幻而忘其疇昔之言。厥或告之,則曰:「此處士之大言耳。」嗚呼!秦檜之罪,所以上通於天,萬死而不足以贖者,正以其始則唱邪謀以誤國,中則挾虜勢以要君,使人倫不明,人心不正,而末流之弊,遺君後親至於如此之極也。夫惟三綱不立,是以眾志無所統繫,而上之人亦無所憑藉以為安,斯乃有識之士所為長慮卻顧而凜然以寒心者。而說者猶曰姑以眾論之從違而卜事理之可否,則今日士大夫是和者之多,蓋不下前日非和者之眾也,獨安得以前日之不可而害今日之可哉?嗚呼!是未知前日人倫之明而今日之不明,前日人心之正而今日之不正也。且若必以人之眾寡為勝負,則夫所謂士大夫是和之多者,又孰若六軍萬姓之為多耶?今六軍萬姓之言,則是二公之言而已。蓋君臣父子之大倫,天之經,地之義,而所謂民彝者,其於世也有明晦,其在人也無存亡。是以雖當頹壞廢弛之餘,邪議四起,無復忌憚,而亦不能斬伐銷鑠,使之無也。奈何不聽於此,顧反決得失於前日所謂頑鈍嗜利無恥者之餘謀?此已墜之三綱所以未能復振,已隳之萬事所以未能復理,而上之人終亦未能有所憑藉,以成安彊之勢也。今南北再懼,中外無事,迂愚左見,所謂萬世必報之讎者,固已無所復發其口矣。竊伏田間,不勝憤歎。因讀魏元履所敘次《戊午讜議》,為之慨然流涕,蓋傷其禍殃自此始也。懷不能已,姑論其始終梗概如此,以發明元履所為敘次之意,并以致草野孤臣畢義願忠之誠。謀國者儻有取焉,則猶足以裨廟謀之萬一,而非區區所敢望也。乾道改元六月戊戌,新安朱熹序。
同化异族
主流史观把元清当中国并吹捧可说是中国现代最大的文化教育失败之一,这样做宣扬了占据中国即合法的亡国史观,解除了卖国的所有道德负担;导致了其它民族对汉族的不尊重,助长了民族分裂;将汉奸有功的逻辑向国人灌输,全方位培养带路党。所以身居高位者就一定有智慧,能制订出合理政策?“肉食者鄙,未能远谋”可不是白说的。
一切法律惩罚本质上都是源自复仇,而复仇是为了最大限度抑制伤害,维护社会安全运行,而一切民族主义和爱国主义本质上都是为了获得安全。对侵害不做出报复,意味着会招来更多的侵害,也必然导致国家民族心态麻木,丧失意志。一个国家和民族对异类侵害没有仇恨,不思报复,就象一个人没有疼觉神经一样,只会遭受更多伤害,更容易残废和灭亡。民族共同体比可类比于家庭,当然家庭内部关系不会尽善尽美,也有会争吵和对抗,但家人之间的亲密感、信任感以及可以为彼此付出,以及团结对外的动力都不是外人轻易能相比的,民族主义和家庭观念虽然是中国传统儒学一直提倡的价值观,但这绝不仅是道德说教,而是有绝对现实意义,关乎个体利害的生存需求。而亲近同类,排斥异类,不仅是人类本能,更是嵌入所有生物基因内的存在。对罪恶不报复则正义无力量,所以孔子和儒学主张“大复仇”而最反对“以德报怨”,因为这是纵恶自辱,而人必自侮,而后人侮之。对于满洲人、蒙古人犯下的罪可参照主流对日本侵华的态度:永远不忘其犯下的罪行,并不意味着必须对现在的日本人报复,但前提是对方要承认历史,谢罪道歉并作出赔偿。
只有服从中国统一法律,尽完整国民义务,认同国家主体文化的才算中国人,才有完整国民资格。也只有中国人内部发生战争,才叫内战。而中国人身份并非纯以民族为界,只要实现了政府统一编户,而非以民族单位自治的少数民族,能做到服从统一法律,尽完整国民义务,不与中国主体民族、文化以及国家认同发生对立,也属于中国人范畴,所以中国人并非仅限于种族,而是因其对国家的认同和贡献而定。在此之外则归入属夷,属夷也不能一概而论,因种族、文化、认同与“中国人”的远近亲疏,可分为大夷、小夷(这里大小不是指体量的大小,大者为与中国亲近,小者为与中国疏远)。所以从儒学经典《春秋》中总结华夷秩序是“小夷避大夷、大夷避中国” ,就是以中国为中心的多层次同心圆结构,这就是华夷思想的完整版。后世的“熟夷”、“生夷”也是大致相似的分法。这种华夷秩序是中国合法性的主要基础,是不可动摇的准则,任何不承认华夷之辨的政权都绝非中国。具体到大夷和小夷,前者是有可能进于中国人的过渡状态,而后者则只被视为半驯化的野兽,只适用羁縻(本意就是给牲畜带上笼头)控制,所谓授予其首领中国官职也只是羁縻手段,并不影响小夷的实质身分和地位。而且不论大夷、小夷,他们与中国的关系建立在“夷不乱华”的的基础上,只有这样他们才能有中国主导和教化下,逐步从小夷进于为大夷,从大夷进于中国的资格。如果一旦他们不认可这一进阶程序,甚至谋求占领中国,那意味着颠覆了整体华夷秩序,断绝与中国一切关系,只能被视为外敌侵略。就象如果今天哪个少民搞分裂建国,意味着其已经不属于中国人,之后开战就只能算中国对外敌的战争而不是内战,如果万一不幸中国亡于叛乱少民之手,那是中国的亡国而不是朝代政权更迭。少民反汉意味着自绝于中国,再无进于中国的可能。即便中国人身分不仅限于汉族,但汉族是中国的绝对主体,反汉即反华,如果一个民族历史上曾经屠杀、奴役过汉族,它就永无可能成为中国人,这些民族的民族认同与中国认同不可能兼容,想作为这个民族的成员就没资格当中国人,只有拒绝一种,才能成为另一种。
奉行优待主体民族,压制少数民族政策才会有同化,奉行相反政策只会导致逆同化。历史上中国在异族统治期间,如鲜卑占领期、蒙古占领期、满清占领期以及日本占领期,都不同程度出现了逆同化现象。而主体民族对边缘族群的开放性歧视是促进民族同化和融合最佳动力,正因为有歧视,但又给了边缘族群融入主流的机会,才会让边缘族群成员表现的更认同主流,站在主流立场上,这才有了一战二战两代德裔统帅带领美军打德国的现象。如果美国真是多元国家,欧洲爆发民族国家大战,美国就该按族裔为界爆发内战了。
少民汉语教育的出发点是什么呢?
一、增强其对汉族和中国的认同,从而减少民族分裂的危险?
二、强化其民族意识乃至优越感,最终成为养寇自重的民族分裂两面人?
对少民汉语教育不加分的作用才能是一,加分的后果主要是二。
先不提对本以汉语为主的少民加分这种民族特权政策的荒谬昏愦,对非汉语少民加分也是缺乏基本政治头脑的做法。无论“政治正确”如何扯淡,事实是自古以来中国就是以华夏——汉族为主体和核心的民族国家,中国的向心力来自汉族的凝聚力和其它民族对汉族的仰慕。而少民汉语教育,是国家为有意于真正融入中国社会的少民提供的上升通道,让他们通过自身努力获得与汉族人平等竞争的机会,这本身就是最大的优惠。而少民汉语教育的核心目的应是加强少民对汉族和中国的认同,减少民族分裂的危险。通过让汉语教育的少民优秀者相对于少数民族地区的同族拥有竞争优势,占据优势地位,从而将少民中排斥汉语教育者边缘化和底层化。唯有如此,才会鼓励少民不断向汉族靠拢,从而融入中国,让民族分裂成为无源之水,这也是真心要实现民族融合的唯一合理逻辑和做法。
而给少民按民族加分,只能是强化其民族意识,增加其民族优越感,使之缺乏趋同于汉族和融入中国的动力。不仅如此,靠着不平等加分优势,让不合格的少民挤占更优秀汉族本该拥有的机会和位置,只会激化民族矛盾和对立。而这种让少民靠民族身份从汉族手中抢夺利益,而不是在民族地区同族中获得优势的做法,更只会引导这些少民精英胁民族自重,必然把屁股坐在地方民族主义一边,而非站在汉族主体的中国立场上。鼓动民族分裂,激化民族矛盾以养寇自肥,也就成为这些靠加分上位的少民的当然选择。让少民中本应成为认同汉族和中国的骨干先锋成了反汉和鼓动民族分裂的骨干先锋,本应让少民竞争靠拢汉族和中国的政策彻底走向了反面,可以说吃着民族优惠饭鼓吹民族分裂的两面人就是加分政策加出来的。
如果少民优惠和加分是为了民族融合,那就是完全南辕北辙的愚蠢政策。不过如果正相反,加分政策本就出于削弱对汉族和中国的认同,激化民族矛盾,加强民族分裂的目的,那目的和手段就吻合了。
让受汉语教育的少民成为少民中的高层就可以了。生活好坏与民族分裂倾向很多时候正好相反,热比亚可曾是新疆女首富,还不是铁杆分裂分子。现在闹分裂和反汉厉害的几个民族及其头子,恰恰不是最穷的少数民族和个人。
臧否百年人物第七
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国父作为千年来对中国政治哲学有最大贡献者,尝言道“中国有一个道统,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝,我的思想基础,就是这个道统,我的革命,就是继承这个正统思想,来发扬光大!”国父的“天下为公”“三民主义”“五权宪法”“军政训政宪政三阶段论”“知难行易”“权能区分即国民有权政府有能”“八德:忠孝仁愛信義和平“及以王道为基础的区域合作和政治架构:大亚洲主义和向国际投资开放的实业计划等主张仍旧对中国将来政治的发展起着奠基性作用。
但是国父主张的全能政府以及大规模建设国企的方式能极大提升当时处在生死存亡关头的中国国家实力从而从而防止苏俄帝国主义和日本法西斯主义的侵略。但这套东西现在行不通了,中国将来应该建立一个得到孔子大力称赞的帝舜那样无为而治的小政府,从而防止将来社会危机深化然後建立起像共匪一样的极权统治。
国父在《三民主义》演讲中除了不符合现代社会的全能政府和大量建设国企之外还存在一些小毛病,特别重要的还是要澄清下,用于反驳公知爱鼓吹的诬蔑之辞如中国人没有契约精神,不懂自由等。

如《民族主义 第六講》当中认为
中國人交易,沒有什麼契約,袛要彼此口頭說一句話,便有很大的信用;比方外國人和中國人訂一批貨,彼此不必立合同;袛要記入賬簿,便算了事。
但现实中中国人交易往往需要立合同除非彼此关系特别好,房契地契是生活中必不可少的东西,可参见明代市井小说《三言二拍》等。
再如《民權主義 第二講》中认为:
所以中國人對於自由兩個字,實在是完全沒有心得,因為這個名詞傳到中國不久。現在懂得的,不過是一般新青年和留學生,或者是留心歐美政治時務的人,常常聽到和在書本上看見這兩個字,但是究竟什麼是自由,他們還是莫名其妙。所以外國人批評中國人,說中國人的文明程度真是太低,思想太幼稚,連自由的知識都沒有,自由的名詞都沒有,但是外國人一面既批評中國人沒有自由的知識,一面又批評中國人是一片散沙。外國人的這兩種批評,在一方面說,中國人是一片散沙,沒有團體;又在一方面說,中國人不明白自由,這兩種批評,恰恰是相反的。為什麼是相反的呢?比方外國人說中國人是一片散沙,究竟說一片散沙的意思是什麼呢?就是個個有自由,和人人有自由,人人把自己的自由擴充到很大,所以成了一片散沙。什麼是一片散沙呢?如果我們拿一手沙起來,無論多少,各顆沙都是很活動的,沒有束縛的,這便是一片散沙。如果在散沙內參加水和士敏土,便結成石頭,變為一個堅固的團體,變成了石頭,團體很堅固,散沙便沒有自由,所以拿散沙和石頭比較,馬上就明白了。石頭本是由散沙結合而成的,但是散沙在石頭的堅固團體之內,就不能活動,就失卻自由。自由的解釋,簡單言之,就是每個小單位在一個大團體中,能夠活動,來往自如,便是自由。因為中國沒有這個名詞,所以大家都是莫名其妙。但是我們有一種固有名詞,是和自由相彷彿的,就是放蕩不羈一句話。既然是放蕩不羈,就是和散沙一樣,各個體有很大的自由。所以外國人批評中國人,一面說沒有結合能力,既然如此,當然是散沙,是很自由的。又一面說中國人不懂自由,殊不知大家都有自由,便是一片散沙,要大家結合成一個大堅固團體,便不能像一片散沙。所以外國人這樣批評我們的地方,就是陷於自相矛盾了。
至若外國人批評中國人,一方面說中國人不懂自由,一方面又說中國人是一片散沙,這兩種批評,實在是互相矛盾。中國人既是一片散沙,本是有很充分自由的。如果成一片散沙,是不好的事,我們趁早就要參加水和士敏土,要那些散沙和士敏土,彼此結合,來成石頭,變成很堅固的團體。到了那個時候,散沙便不能夠活動,便沒有自由,所以中國人現在所受的病,不是欠缺自由。如果一片散沙是中國人的本質,中國人的自由,老早是很充分了,不過中國人原來沒有自由這個名詞,所以沒有這個思想。
我們拿一片散沙的事實來研究,便知道中國人有很多的自由,因為自由太多,故大家便不注意去理會,連這個名詞也不管了。
歐洲人當時爭自由,不過是一種狂熱,後來狂熱漸漸冷了,便知道自由有好的和不好的兩方面,不是神聖的東西。所以外國人說中國人是一片散沙,我們是承認的;但是說中國人不懂自由,政治思想薄弱,我們便不能承認。中國人為什麼是一片散沙呢?由於什麼東西弄成一片散沙呢?就是因為是各人的自由太多。由於中國人自由太多,所以中國要革命。中國革命的目的與外國不同,所以方法也不能相同。到底中國為什麼要革命呢?直接了當說,是和歐洲革命的目的相反。歐洲從前因為太沒有自由,所以革命要去爭自由。我們是因為自由太多,沒有團體,沒有抵抗力,成一片散沙。因為是一片散沙,所以受外國帝國主義的侵略,受列強經濟商戰的壓迫,我們現在便不能抵抗。要將來能夠抵抗外國的壓迫,就要打破各人的自由,結成很堅固的團體,像把水和士敏土參加到散沙裏頭,結成一塊堅固石頭一樣。中國人現在因為自由太多,發生自由的毛病,……
其实自由就是由自的意思,参照英文为freedom。群己权界则被包括进去礼了,参照英文liberty。在汉语文化系统内,“自”与“由”组合成“自由”一词,兼纳“自”的自我义,“由”的不受限制义,合为“由于自己、不由外力”之义。先秦没有“自由”一词,但在学术多元、思想较为放任的春秋战国,“意由己出、不假外力”的观念常见于哲人的表述。《论语·颜渊》云“为仁由己,而由人乎哉”,意谓求仁是自己内心的追求,不是外力強加的。“由己”(“由于自己”、“出于己意”),可视作“自由”一词的前身。《庄子·逍遥游》冲决“天网”,纵横八极的诗埥抒发,更道出古典“自由”的意境。西汉司马迁在《史记·货殖列传》中引用《周书》,指出农、工、商业各有不可替代的商品经济功能,让其自由发展,便可富国裕民。但在《史记》书中并未出现“自由”一词,直至唐代司马贞《史记索隐》才将太史公的这一精义点化出来:“贫富之道,莫之夺予”“言贫富自由,无予夺”,认为贫富乃劳作者自已的努力所致,国家不应强行夺取、给予。可见,先秦、西汉有“自由”的文化追求、经济思想,却并未造出“自由”这一词语。“自由”并联成词,始于东汉。经学家赵歧为《孟子·公孙丑下》“则吾进退岂不绰绰然有余裕哉”句作注曰:“今我居师宾之位,进退自由,岂不绰绰然有余裕乎!”这里的“自由”意谓自行己意,开“自由”词义之先河。经学大家郑玄为《周礼》作注云:“去止不敢自由。”“不见尊者,行自由,不为容也。”两处“自由”皆意谓自作主张,而不为尊长所容纳。晋代以降的文史篇什,“自由”频频出现。蜀汉、西晋史家陈寿《三国志·吴书·朱桓传》云:“节度不得自由。”裴松之为《三国志·毋丘俭传》作注:“而师遂意自由,不论封赏,权势自在,无所领录,其罪四也。”毋丘俭借魏朝皇太后之名,历数大将军司马师罪状,其中之一便自由专权。这里的“自由”显然是贬义(妄自作为)。东晋袁宏《后汉纪·灵帝纪中》云:“方今权宦群居,同恶如市,上不自由,政出左右。”南朝宋范晔编撰《后汉书》多用“自由”,《后汉书·阎皇后纪》:“吾兄弟权要,威福自由。”《后汉书·五行志》:“永寿三年七月,河东地裂,时梁皇后兄上卜异秉政,桓帝欲自由,内患之。”“樊崇等立刘盆子为天子,然视之如小儿,百事自由,初不恤录也。”《晋书刘琨传》:“若圣朝犹加隐忍,未明大体,则不逞之人袭匹之迹,杀生自由,公行淫佚,无复畏避,信任群小,随其与夺。”《宋书·氐胡传》:“与其逆生,宁就清灭,文武同愤,制不自由。”徐陵编的《玉台新咏·为焦仲卿妻作》:“吾意久怀忿,汝岂得自由。” 唐人李大师、李延寿编撰《北史·尒朱世隆传》:“既总朝政,生杀自由。”柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》:“春风无限潇湘意,欲采苹花不自由。”白居易《苦热诗》:“始惭当此日,得作自由身。”宋人王安石诗云:“风吹瓦堕屋,正打破我头……我终不嗔渠,此瓦不自由。”诸例“自由”,均指个人自恣及自主生存空间。汉译佛教经典,尤其是禅宗经典,也常用“自由”一词,意谓“不拘束、自任自恣”。如慧能的《坛经》有“内外不住,来去自由”,“于六尘中不离不染,来去自由”之句;南宋编的禅宗史书《五灯会元》有“自由自在”说。日本古典《大宝令》、《日本书纪》等出现的“自由”与中国古典义相同。《续日本纪》有“专政得志,升降自由”,藤原宗忠《中右记》有“今日被抑下,颇难自由欤”之句,均指任意、自恣。总之,在汉字文化圈,“自由”的古典义为“任意、随意、自恣、自专”,与限制、制约、约束相对应,带有老庄思想和佛教思想意味。古汉语中的“自由”,使人联想到的便是《庄子·逍遥游》中那种冲决“天网”,纵横八极的境界,以及嵇康“越名教而任自然”式的旷达与洒脱,孟子称之“自得”,庄子称之“自是”“自善”,而“逍遥”是最传神的表述。(参考自冯天瑜《“自由”概念之演绎》一文)
明代市井小说《三言二拍》等也屡次提到了自由这一名词而不是没有,庄子的《逍遥游》其实表达的就是freedom,还有很多相关词语比如自由自在、自由散漫、废置自由、進退自由、百事自由等词语,而非只有放浪不羁一词。由于人类是群居性生物,liberty比freedom更重要,所以“礼”为中华文明核心思想之一。对于散沙化和自由的关系,宋明时代和伪元伪清时期明显不同。宋明两代社会自由较多,比如结社方便不会被认为是“反动派““走资派“,但由于科举制带来的阶层流动使社会结构扁平化、社会逐步散沙化但是还有义庄等小共同体组织。伪元伪清时是由于异族奴役民间组织遭到重点打击,社会逐步散沙化,而非人人有充足的自由。满清就是通过禁止汉人结社来剥夺汉人的自由,如:
(伪)顺治庚子正月,禁士子不得妄立社名,纠众盟会,其投刺往来亦不许用同社、同盟字样,违者治罪。(《清稗类钞/070》)
通过团体来捍卫自由可以扩大自由而非限制自由,比如国父同样认识到通过民族主义建立民族共同体才能保证本民族的自由。“自由”一词,liberty的词源libera派生自liberi“子女”,愿意为与家长之间有血亲关系的家庭成员;free一词源自古高地日耳曼语fri,指有血缘关系的家人。无论是拉丁或是日耳曼词源,古老的自由都是与“家”、“家人”这些共同体紧密联系在一起的,而非原子个体忽然从抽象的“天”那里获取的“权利”。反对团体甚至打算消灭一切团体鼓吹个人散沙化如现在自由派公知一般,觉得为团体牺牲是件极为糟糕的事情,最终什么事都做不成。
美国自由意志主义智囊团加图研究所(Cato Institute)的执行副总裁大卫·鲍兹(David Boaz)在其代表作《古典自由主义:入门读物》(Libertarianism: A Primer)中同样提到自愿参加的组织对保障自由的重要性:
有的批评家说,加入集体必然意味着个性的投降。但是成为组织的一员并不必然消灭个性;相反它能够克服人们作为孤独个体时遇到的限制来放大每个人的个性,增加达到个人目标的机会。前提是这样的组织是人们自愿加入,而不是强制加入。
小说《1984》的作者乔治·奥威尔(George Orwell)的另一部经典作品《动物农场》(Animal Farm)中的动物农场在“革命”后通往了奴役之路,除了民粹主义之外动物们没有自己的结社组织也是其中一个重要原因。
再如《民權主義 第五講》中提到的:
中國有兩句古語說:「不在其位,不謀其政」;又說「庶人不議」。可見從前的政權是完全在皇帝掌握之中,不關人民的事。
其实这第一句话「不在其位,不謀其政」是指官僚不能逾越法定权限做事,即对于公权力的法无授权不可为。第二句“庶人不議”的全句是“天下有道,则庶人不議”(《论语·季氏第十六》)。朱子注释说:“上无失政,则下无私议。非箝其口使不敢言也。”这恰恰是强调人民有言论思想自由和对政府有舆论监督权,而非国父所说的“可見從前的政權是完全在皇帝掌握之中,不關人民的事。”
此外国父把太平天国失败的原因归结到洪秀全当皇帝上,这显然是错误的。太平天国失败的最根本原因当然是它是个邪教组织,要烧光中国书,砸遍中国庙,它们不灭亡天理难容。况且洪秀全和杨秀清翻脸直接起因就是杨秀清装神弄鬼扮演“天父”公开羞辱洪秀全这个“天父”第二子。
当然国父是全世界现代史上最出色的政治家之一,他的理论很值得我们继承和弘扬。例如他提倡三民主义信仰:
人类对于一件事,研究当中的道理,最先发生思想;思想贯通以后,便起信仰;有了信仰,就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰,次由信仰生出力量,然后完全成立。何以说三民主义就是救国主义呢?因三民主义系促进中国之国际地位平等、政治地位平等、经济地位平等,使中国永久适存于世界,所以说三民主义就是救国主义。
尤其重视三民主义之民族主义:
初期包括“驱逐鞑虏,恢复中华”两项内容。一是要以革命的手段推翻伪清殖民政府;二是追求中国人民政治自主独立,建立“民族国家”。后来主张以提倡国内各族团结一致,在平等基础上同化满、蒙、回、藏,成一个汉——中华民族。所有的中华民族组成一个民族国家,并且恢复中国民族固有道德,去恢复中国民族固有能力,然后结成家族,联成宗族,才能治理中国,才能恢复中国民族精神与地位,用固有的道德和平做基础,济弱扶倾,成一个大同之治。
还坚决反对五族共和,弘扬大汉族主义。
西元1919年《三民主义》中写道:
“我国人自汉族推覆满清政权、脱离异族羁厄之后,则以民族主义已达目的矣。更有无知妄作者,于革命成功之后,创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说。”
西元1921年3月6日,发表《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》 :
“自光复之后,就有世袭底官僚,顽固的旧党,复辟的宗社党,凑合一起,叫做 ‘五族共和 ’。岂知根本错误就在这个地方。讲到五族的人数,藏人不过四五十万,蒙古人不过百万,满人只二百万,回教虽众,大都汉人。……汉族号称四万万,或尚不止此数,而不能真正独立组一完全汉族的国家,实是我们汉族莫大的羞耻,这就是本党的民族主义没有成功。由此可知,本党尚须在民族主义上做功夫,务使满、蒙、回、藏同化于我汉族,成一大民族主义的国家。”
“不能笼统讲五族,应该讲汉族底民族主义。”
“故将来无论何种民族参加于我中国,务使尽化于我汉人。本党所持的民族主义,乃积极的民族主义。诸君不要忘记。”
西元1921年12 月10日 , 《 在桂林对滇赣粤军的演说》 如此阐述了民族主义及中华民族落后之原因:
“三民主义中,第一为民族主义。欲言此主义,当回溯武昌革命以前,其时汉族受治於满人,土地全被占据,二百余年中尊鞑子为皇帝。鞑子者即满洲人也,或亦称为鞑虏。初人关时,亦多有起而与抗者,卒以绌於实力,遂至失败。扬州十日之惨杀,真痛史也!
自是而后,满人日施其压制手段、愚民政策,人民乃渐忘亡国之痛,甘心服从。自余提倡革命以来,人心稍稍感动,民族主义渐次膨胀,一般志士遇害颇多,杀一人复生十人,杀十人复生百人,由是革命思潮震荡全国,直至武昌起义始将满人推翻,光复汉族。然则时至今日,民族主义可以不言乎?未也。前者满人以他民族入主中国,僭称帝号,故吾人群起革命。今则满族虽去,而中华民国国家尚不免成为半独立国,所谓五族共和者,直欺人之语!盖藏、蒙、回、满皆无自卫能力。发扬光大民族主义,而使藏、蒙、回、满同化於我汉族,建设一最大之民族国家者,是在汉人之自决!若不及今振拔,将来恐将流为他国奴隶。而振拔之责任,尤为军人是赖。军人者,拥护国家者。故须将中华民国国家臻进於独立之地位,然后民族主义始为圆满解决。否则满族虽已排斥,代满族而起者,虎视耽耽,正复繁多,其结果将如缅甸之征服於英国,安南之吞并於法国,是则大可忧也。
吾国今日所以堕落於半独立国之地位者,追原祸首,其咎在满人!
彼满人固最富於民族思想者,种种政策无非压抑汉人,因汉人之文明智识皆在其上,深恐汉人果占优胜,必为其害。满人中有端方者,常言“宁可送与朋友,不可给与家奴”,彼盖以朋友比外国,以家奴比汉人。故在满清时代,凡割让土地、丧失国权之事甘心为之,绝无顾忌。直至革命以后,满清虽已推倒,而已失之国权与土地仍操诸外国,未能收回。以言国权,如海关则归其掌握,条约则受其束缚,领事裁判则犹未撤销。以言土地,威海卫入於英,旅顺入於日,青岛入於德。德国败后,而山东问题尚覆受制於日本,至今不能归还。由此现象观之,中华民国固未可谓为完全独立国家也。吾人若以救国为己任,则仍当坚持民族主义,实行收回已失之土地与国权,始能与日本、暹罗同为东亚之独立国。勿谓满清已倒,种族革命已告成功,民族主义即可束诸高阁也。”
民国十三年即西元1924年国父在广州的演讲可用于抨击启蒙派公知喜欢鼓吹的自盘古女娲开始就缺乏封建德性、五四时狂骂“四千年吃人”:
诸君:我们大家是中国的人。我们知道中国几千年来,是世界上头一等的强国。我们的文明进步,在各国之先。当中国顶强盛的时代,正所谓千邦进贡,万国来朝。那个时候,中国的文明在世界上是第一的,中国是世界上头一等强国。到了现在怎幺样呢?
现在的时代,我们的中国,是世界上顶弱顶贫的国家。现在世界上没有一个能看得起中国人的。所以现在世界上的列强,对于中国都有瓜分中国的念头,也就是近来各国有共管中国的意思。为什幺我们从前顶强的国家,现在变成这个地步呢?
这就是中国我们近几百年,我们国民睡着了,我们睡了,不知道世界各国进步的地方。我们睡着之后,还是以为我们几百年前是这样的富强的。因为睡着了,所以我们几百年来文明退步,政治堕落,变成现在不得了的局面。我们中国人,在今天应该要知道我们现在的地步,要赶快想想法子,怎样来挽救,那末我们中国还可以有的救。不然,中国就要成为一个亡国灭种的地位大家要警醒!警醒!
今天,中国的安危存亡,全在我们中国的国民睡还是醒。如果我们还是睡,那末,就很危险。如果我们能从今天就醒起来,那末,中国前途的命运还是有很大的希望。 现在世界的潮流,都进到新的文明,我们如果大家能醒起来,向新的文明这条路去走,我们才可以跟得到各国来追向前去,那幺,要醒起来,中国才能有望,为什幺呢?怎幺样说法呢?就是我们能醒起来,我们大家才有思想,有动作,大家才能立志来救这个国家。大家能知道这一件事,中国不难来有救的。今天,我们要来救这个中国,要从哪一条路走呢?我们就是要从革命这条路去走,拿革命的主义来救中国,拿这个革命的三民主义就是民族主义、民权主义和民生主义,这就是所谓的三民主义。
民族主义,就是拿中国要做到同现在列强处在平等地位,民族主义就是图国际上在平等地位:民权主义,就是要拿本国的政治,弄成到大家在政治上有一个平等地位,以民为主,拿民来治国家,民生主义,就是弄到人人生计上、经济上平等。那幺这个样的三民主义,如果我们能实行,中国也可以跟到列强来进步,不久也可以变成一个富强的国家。
三民主义之民权主义:
国父主张用“人民来做皇帝”,并引用三国演义中的阿斗与诸葛亮来形容人民与政府的关系,实行为一般平民所共有国家主权的民主政治,而防止欧美活动制度之流弊。国父并在《三民主义·民族主义第六讲》中,所提倡八德中强调“忠民”之美德,为民国强盛之基础。在此思想前提之下,国父主张人民必定要有直接行使之选举、罢免、创制、复决四权(政权)以支配政府,政府则有立法、司法、行政、考试、监察五权(治权)以管理国家。其核心观念强调直接民权与五权宪法之权能区分,亦即政府拥有治权服务人民,人民则拥有政权支配政府。
国父认为欧美代议民主中的国会权力太大,是一种国会独裁或议会专制,所以提出将监察权从国会中分立出来、成为五权政府的一个独立分支,并提出中央政府五院(其中的立法院就相当于欧美国家行使立法权的国会)对代表人民行使民权的国民大会负责。国父进而提出权能区分,以形成有能政府,为人民谋福利,同时人民可以通过选举、罢免、创制、复决四大民权管理政府。“治权”的对称,国父提倡人民管理国事的权力,包括选举权、罢免权、创制权和复决权。在中央层级,由国民大会代表人民行使选举、罢免、创制、复决四权。
五权宪法:
除了基本的行政权、司法权、立法权之外国父沿用传统考试和监察的独立制度,这并非公知所谓和美国不同就不好,而是创造性的。与欧美宪法范式相较,国父首创的五权宪法主要精神之一是“特别注重人的因素”,“考试权的主要功能,在于进贤”,“监察权的主要功能,则在于去不肖”,如此方能使“贤者在位”、“能者在职”。关于考选权独立,国父首先回顾了美国在采行现代文官制度(公务员考试制度)之前的历史,认为其选举无法得其才、委任又纯粹是政党分赃:“美国官吏有由选举得来的,有由委任得来的,从前本无考试的制度,所以无论是选举是委任都有狠(很)大的流弊。就选举上说,那些略有口才的人,便去巴结国民,运动选举,那些学问思想高尚的,反都因讷于口才,没人去物色他。所以美国代表院中,往往有愚蠢无知的人夹杂在内,那历史实在可笑。就委任上说,凡是委任官,都是跟着大统领进退,美国共和党、民主党向来是迭相兴废,遇着换了大统领,由内阁至邮政局长,不下六七万人,同时俱换,所以美国政治腐败散漫,是各国所没有的。这样看来都是考选制度不发达的原故。”国父接着说,中国传统考选制度经过改良之后在英美大行其道,但美中不足有二,其一是考选制度只适用于事务官不适用于政务官和民意代表,其二是考选权仍隶属于行政权、不能独立,将来民国在考选制度上应更进一步:“考选本是中国始创的,可惜那制度不好,却被外国学去,改良之后,成了美制。英国首先仿行考选制度,美国也渐取法,大凡下级官吏,必要考试合格,方得委任。自从行了此制,美国政治方有起色,但是他只能用于下级官吏,并且考选之权,仍然在行政部之下。虽然少有补救,也是不完全的。所以将来,中华民国宪法,必要设立独立机关专掌考选权,大小官吏,必须考试定了他的资格,无论那官吏是由选举的,抑或由委任的,必须合格之人方得有效。这法可以除却盲从滥举,及任用私人的流弊。”而美国前总统Woodrow Wilson在其代表作《国会政体:美国政治研究》中提到“美国联邦制度由国会主导,而国会权利又分散于各个常设委员会手中。权力分散,职责不清,领袖缺位,与宪法理想相去甚远。”美国国会掌握弹劾权能压制总统的行政权,这在美国开国初期特别明显,虽然後来总统不断扩大才逐渐变得有点三权分立的样子。况且美国文官制度就是借鉴中国的。美国国父之一的托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson)一直主张不仅要求优秀公民必须通过考试,并且还要通过竞选获得政治地位,而非财产数量。被林肯总统称为“美国的孔子”和“美国文明之父”的拉尔夫·沃尔多·爱默生(Ralph Waldo Emerson)评论道,在“要求公共职位的候选人首先通过考试”来显示他们的素质方面,“中国领先于我们,英国和法国也领先于我们,并对这种不够严密的做法进行了根本性的修正。”(参考自美国著名汉学家顾立雅先生代表作《孔子与中国之道》第十五章 儒学与西方民主)
国父对平等的认识特别清晰即国民在政治上的地位平等,其他情况下比如经济等要求机会平等。正如美国著名自由主义经济学家米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)在其代表作《自由选择》中提到结果平等与自由不兼容,而机会平等和自由才兼容。这对反对由民粹主义造成的极权统治很有帮助,正如汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在其代表作《极权主义的起源》中提到的“极权主义统治的目的是废除自由,甚至是消灭一般人类天性”而这种极权主义统治的建立往往是建立在一个追求人人结果平等的基础上,比如耶和华面前的基督徒一律平等及“红太阳”毛泽东面前的人也一律平等(不得好死)。
三民主义之民生主义:
国父给民生主义下的定义是:民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、民众的生命。国父把国民党的民生主义政策确定为一是“平均地权”,二是“节制资本”。还要发展国家资本,振兴实业,第一是交通事业,第二是矿业,第三是工业。要用国家的力量振兴工业。接着,国父谈到吃饭问题,并强调这是民生主义的第一个问题。他认为中国人不够饭吃最大的原因是农业不进步,其次是受外国经济的压迫。在目前来说,应该赶快用政府和法律的力量解放农民,否则民生问题就没法解决。民生主义的目的在于以养民为目标,中国的粮食才能很充足。关于穿衣问题,国父认为人类生活的程度可分为需要、安适和奢侈三级。目前解决民生问题,是要解决需要问题,使四万万人都丰衣足食。而中国要解决的社会问题和外国的目标相同。就是要全国人民都可以得安乐,都不致受财产分配不均的痛苦。要不受这种痛苦的意思,就是要共产。所以不能说共产主义与民生主义不同。三民主义的意思,就是国家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享。照这样的说法,人民对于国家不只是共产,一切事权都是要共的。
平均地权是民生主义中最早具体成形的思想,国父坚持将之列入同盟会誓词当中。国父平均地权的主张主要受到两个人的启发:其中涨价归公主张是承袭约翰·斯图尔特·密尔(John Stuart Mill)。其著作《政治经济学原理》第五卷第二章第28节中就提到对土地价格的增值加以课税,因为地价上升是由地主改良及社会改良所致。扣除地主自行改良所增值的部分后,应该归还给社会。而国父照价征税的主张则是源自于亨利·喬治(Henry George)。亨利·喬治主张应以地价税(地租)作为政府单一收入,而停止征收其他杂税。国父曾指出“中国行了社会革命之后,私人永远不用纳税,但收地租一项,已成地球上最富的国 。”并曾在演讲多次提倡以地价税作为政府主要税收如《民生主义第二讲》。亨利乔治的主张发展迄今,一直受到当代主流经济学家推崇与支持,多位当代经济学家如米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)及威廉·斯宾塞·维克里(William Spencer Vickrey)等人就指出地价税为“最不坏的税”与“最好的税”。由约瑟夫·尤金·斯蒂格利茨(Joseph Eugene Stiglitz)所证明的“亨利乔治定理”,近年来更被学者喻为“地方财政金律”(The Golden Rule of Local Public Finance)。而英国与美国等资本主义国家,其房地产持有税占政府整体税收的比例,亦高居OECD(经济合作与发展组织)国家之冠。
在民生主义中提到的人民的六大基本需求“食、衣、住、行、育、乐”现已成为中文圈中泛指生活所需一切的代名词。
《上李鸿章书》中提到富强之本在于“人能盡其才,地能盡其利,物能盡其用,貨能暢其流”:
竊嘗深維歐洲富強之本,不盡在於船堅砲利,壘固兵強;而在於「人能盡其才,地能盡其利,物能盡其用,貨能暢其流」。此四事者,富強之大經,治國之大本也。我國家欲恢擴宏圖,勤求遠略,仿行西法,以籌自強,而不急於此四者,徒惟堅船利砲之是務,是舍本而圖末也。……
所謂人能盡其才者,在教養有道,鼓勵以方,任使得法也。……
所謂地能盡其利者,在農政有官,農務有學,耕耨有器也。……
所謂物能盡其用者,在窮理日精,機器日巧,不作無益以害有益也。……
所謂貨能暢其流者,在關卡之無阻難,保商之有善法,多輪船鐵道之載運也。……
军政、训政、宪政三阶段说:军政时期优先消灭军阀土匪,应实行军管。训政时期优先基础建设与民权初步训练,应实行一党执政。宪政实行之条件是全国半数以上县市具有选举罢免地方首长之条件,公民具有发动创制复决之条件,则选举召开国民大会制订宪法,还政于民,实行多党竞争的现代政治制度。
反对“联省自治”支持建立以王道政治为基础的“大亚洲联邦”,如《三民主义·民權主義第四講》中提到:
美國聯邦憲法最主要是聯邦派與民主共和派政治思想上的折衷,將國家大權屬於中央的權限,在聯邦憲法中明確規定,如幣制、外交、國防與各州國民軍調度與訓練、管理貿易。其餘未明訂權限,則歸州政府實行,倘若聯邦與州權力間行使的爭議,則由聯邦最高法院釋憲,解決爭議。
中國當今知識份子,看到美國實行聯邦制度,地方事務由各邦自治,使得美國於歐戰之後成為世界上最富強國家,反而也主張將聯邦制搬來中國行使。國父評論,這樣是對中美國情並未有明確的了解,人云亦云的結果。美國十三州早在殖民地時期,就有各自的州憲法,各州在美國聯邦憲法頒布之前,仍為具有獨立的國家主權實體的邦,而聯邦憲法不過將各州間具有跨州性的權力,劃歸聯邦政府行使,其餘則歸州政府行使。而中國知識份子,僅單純看到美國聯邦制度,就想將中國支解為聯省,各省制定省憲,然後再統合為一個中華聯邦。
中國自秦代開始,除了在三國、南北朝、五代十國、南北宋時期,曾經發生過短暫的分裂之外,其他時期具千年歷史是大一統的中央集權國家,而中國的「省」,不過為地方一級行政區域的劃分,非獨立的國家實體,與北美十三個邦在美國革命前後地位是不同的。再者美國的強大,是由於各邦統一,由邦聯制度轉為聯邦制度的結果,也就是行使中央集權,但讓地方保有一定權限自治的結果,所以中國本來就是統一,無須再分裂。
中國清末民初的軍閥割據亂政,革命黨人士應當剷除,而非讓軍閥有藉口,侵占一方,危害民族國家組成與統一。這種並非人民的聯省,而是軍閥的聯省,這是不利於人民,而是利於軍閥個人在地方上的統治。
倘若中國要實行聯邦制度,則是應當與鄰近的國家,如日本、朝鮮、阿富汗、越南、印度…等,聯合起來成為一個大邦,抵抗歐洲帝國主義侵略,這才是真正聯邦制度在亞洲正確運用。
先总统蒋中正《國父百年誕辰紀念文》:
國父之誕生,上距孔子之生焉二千四百一十有六年, 國父之所志,則以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子聖聖相傳之道統為己任。中正少讀孔子之書,曰:「大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。」既冠,參加革命,獲侍 國父,羹牆步趨,幸而逮之。今距 國父之生,忽忽遂已百年! 國父祖述湯武、弔民伐罪、順天應人、所倡導之國民革命,雖屢躓屢起,未能及身告成,顧三民主義,一心物,合知行,通天人,贊化育,明德至善,光輝日新;大道之行也,舉天下之人,莫不景從攀慕,而偃然嚮風。
國父以三民主義,肇啟我中華民國,為亞洲各民族開創民主自由之先河,實不止求我一族一國之利益,而乃以繼絕世,舉廢國,扶顛持危之精神,以發揚我國民革命「天下為公」之大道也。其後我國,反抗強權侵略,堅持對日抗戰勝利,其結果,遂使亞洲各殖民地,數百年來被壓迫諸民族,皆得以相繼新興而獨立!近二十年間,我國軍民反共戡亂之戰,前仆後繼,成仁取義,獨立奮鬥,屹立不搖,今且成為自由亞洲之光明燈塔,此則又使我亞洲各國知所以存亡向背、自強自勉之道,而不至載胥及溺者,蓋壹皆以踐行 國父遺囑「聯合以平等待我之民族共同奮鬥」所致之效耳。是以 國父不獨為締造我中華民國挺生之聖哲,實為復興亞洲民族之導師,而又為救人救世指引人類同趨於三民主義「大同世界」之先驅。
钱穆先生在其著作中屡次赞扬国父孙中山学说:
严格言之,近五十年来,中国亦并无所谓思想界。只有孙中山一人,他终身从事革命的实际工作,固不该专以思想家目之。但中山先生实有他独特一套的思想,他不仅堪当这一百年来近代中国惟一的一个思想家,而且无疑地他仍将是此后中国思想新生首先第一个领导人。
中山思想实在能有贯通中西、融会古今之大气魄、大眼光。
若我们真能了解自己,则自己方面必然有值得崇扬处。若我们真能了解别人,则别人方面必然有可以批评处。
近代中国,实在并未深切了解中山思想之真精神与真意义,因此也说不上信仰,而且也并未追随中山思想之态度与路向,依然在盲目地崇扬西方,盲目地鄙弃自己。依然在人云亦云,不切痛痒地自作聪明;依然并未能真切认识到知之难与行之易。
中山先生实不愧是近代中国一先知先觉者,我深信在他的思想里,终于要发生出一种大力量。首先该指出的,中山先生的思想,实在能融会旧传统,开创新局面。第二是他对西方思想不仅能接受,还能批评。他能在自己的思想系统里来接受,来批评。第三,是他的思想态度,实在能承续近代中国思想所必然趋向的客观路向。
——《中國思想史》
在近代中国,能巨眼先瞩,了解中国传统政治,而求能把它逐步衔接上世界新潮流的,算只有孙中山先生一人。他的三民主义,实能采纳世界政治新潮流之各趋势,而使其会归一致。民族主义里,有德意纳粹与法西斯精神之优点,而无其缺失。民生主义里,有苏俄共产政权向往之长处,而无其偏病。民权主义又把英美政党代议制度之理论,释回增美。政治上之权能分职,最能撷取中国传统政治如我所谓信托政权的内在精神,而发挥出它的真意义。在西方所倡三权分立的理论下,再加添中国传统考试监察两权,使在政府内部自身,有一套能为社会自动负责之法制,而一面又减轻了近代西方政治之对立性与外倾性,把来符合中国自己的国情。在他理想中,哪一个权能分职的五权政府,实不与社会相对立,而与社会为一体,依然是一种信托政权,而酌取了西方契约政权之长处来补偏救弊。而在新政初期,又设有一段训政时期,为到达其理想新政权之过渡。大体上,在他总是有意参酌中外古今而自创一新格,惜乎他的意见与理想,不易为国人所接受。人人只把一套自己所懂得于外国的来衡量,来批评,则孙先生的主张,既不合英美,又不合苏联,亦不合德意,将见为一无是处。无怪他要特别申说知难之叹了。
推敲孙先生政治意见的最大用心处,实与中国传统政治精义无大差违。他只把社会最下层的民众,来正式替换了以往最上层的皇室。从前是希望政府时时尊重民意,现在则民意已有自己确切表达之机构与机会。而一面仍承认政府与民众之一体,而偏重到政权与民权之划分。只求如何能使贤者在职,能者在位,而已在职位者,则求其能畅遂表达他的贤与能,而不受不必需要的牵制。又在政府自身,则仍注重其内在职权之分配与平衡,而不失其稳定性。这一种稳定性,实与一较广大的国家,而又有较长久的历史传统性者,为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏,此当斟酌国情,自求所适。此一理想,自然并不即是完满无缺,尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见,则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统,只知在外国现成政制中择一而从的态度,总已是高出万倍。
我们也可说,孙中山的政治理想,还是较偏于内倾型的,以其注意到国情。而目下其他意见,无论是主张英美民权自由,与主张苏俄共产极权,都是外倾型的,以其目光只在向外看,而没有肯回头一看我们自己的。我们当知孙中山的三民主义与五权宪法,并不是确经试验而失败了。他的那番理想与意见,实从未在中国试验过,而且也未经近代中国的知识分子细心考虑与研索过。
中国近代政治潮流,依然只侧重在革命与组党两条路。组党为的是要革命,革命后仍还只重在组党。党是一种力量,可以用来革命。党又是一种力量,可以用来把握革命后所取得的政权。所以有了这一党,便不许有那一党。那一党之争取出路,依然有待于再革命。而中国近代政党的组成,显然不由社会下层的真正民众,而仍是社会中层的知识分子在活动、在主持。他们只想把民众投归党,没有想把党来回向民众,于是变成了由党来革民众的命。这样的组党革命,将永不会有成功之前途。
若说孙中山失败了,他是失败在一面是个政治思想家,而同时又是实际革命的领导者,终不免因为领导实际革命之需要,而损害及其思想与理论之纯洁与超越性。又失败在他的党徒只知追随孙中山革命与组党,没有能进一步来了解孙中山的政治理想。其他仅知抄袭外国一套现成政治理论与政治形式来组党与革命的,他们的精神实力,自然更未曾用在建立自己的政治理想上,而只用在如何组党与如何革命上。于是西方政治的主权论,一到中国,却变成了权力论。革命与组党,只注重在如何凭借权力而活动。若论政治本质,在近代中国,始终是一张空白,待向外国去套板印刷。始终是用外国的理论,来打破自己的现实。现实重重破坏,而外国理论则始终安放不妥贴。
将来中国政治若有出路,我敢断言,决不仅就在活动上,决不仅是在革命与组党上,也决不仅是在抄袭外国一套现成方式上,而必须触及政治的本质,必须有像孙中山式的为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。纵使这些意见与理想,并不必是孙中山的三民主义与五权宪法,而孙中山的三民主义与五权宪法,也仍还有留待国人继续研求与实行试验之价值。这是我穷究了中国二千年传统政治所得的结论。
——《国史新论》
中国要求“民族”和“国家”之独立,则必须先求“思想”和“政治”之独立,这又是决然无疑的。否则今天学甲国,明天学乙国,决不是中国的出路。中国政治将来的新出路,决不全是美国式,也决不全是苏俄式。跟在人家后面跑,永远不会有出路。我们定要能采取各国之长,配合自己国家实情,创造出一个适合于中国自己理论的政治。这四十年来,只有孙中山先生有此伟愿,有此卓识,值得我们崇敬。
——《中國歷史精神》第二讲《中国历史上的政治》
在此艰钜的过程中,始终领导国人以建国之进向者,厥为孙中山先生所唱导之三民主义。三民主义主张全部的政治革新,与同、光以来仅知注重于军备革命者不同。
三民主义自始即采革命的态度,不与满洲政府狭义的部族政权求妥协,此与光绪末叶康有为诸人所唱保皇变法者不同。
三民主义对当前政治、社会各项污点、弱点,虽取革命的态度,而对中国已往自己文化传统、历史教训,则主保持与发扬;此与主张全盘西化、文化革命者不同。
三民主义对国内不主阶级斗争,不主一阶级独擅政权;对国际主遵经常外交手续,祈向世界和平;此与主张国内农、工无产阶级革命,国外参加第三国际世界革命集团者不同。
三民主义之革命过程,分为军政、训政、宪政三阶段,仍主以政治领导社会;“军政”所以推翻旧政权,“训政”则以政治领导社会前进而培植新政权,“宪政”乃为社会新政权之正式成立。此与偏激的急速主义,专求运用社会力量来做推翻政治工作者不同。光绪时,于式枚疏:“行之而善,则为日本之维新;行之不善,则为法国之革命。”“维新”与“革命”之辨,正为一由政府领导社会,一由社会推翻政府。其牺牲之大小与收效之多寡,适成反比。惟惜清政府不足语此。然革命要为万不得已,政治苟上轨道,终必经此军政、训政、宪政之三步骤也。
可惜三民主义之真意义与真精神,一时未能为信从他的一般党员所切实了解。此本孙中山先生自述“知难行易”。因此三民主义在建国工作上,依然有不少顿挫、不少歧趋。然而辛亥革命、民国十七年之北伐,以及当前之对日抗战,全由三民主义之领导而发动。将来三民主义之充实与光辉,必为中华民国建国完成之惟一路向。
——《国史大纲》第四十六章 除旧与开新【清代覆亡与民国创建】 七、三民主义与抗战建国
近代只有孙中山先生,他懂得把中国传统政制来和西方现代政治参酌配合。他主张把中国政治上原有之考试、监察两制度,增入西方之行政、立法、司法三权,而糅合为五权宪法之理想。我们且不论此项理想是否尽善尽美,然孙先生实具有超旷之识见,融会中西,斟酌中西彼我之长,来适合国情,创制立法。在孙先生同时,乃至目前,一般人只知有西方,而抹杀了中国自己。总认为只要抄袭西方一套政制,便可尽治国平天下之大任。把中国自己固有优良传统制度全抛弃了。两两相比,自见中山先生慧眼卓识,其见解已可绵历百代,跨越辈流,不愧为这一时代之伟大人物了。
——《中国历史研究法》第二讲 《如何研究政治史》
国父孙文,功德盛大,应追谥号为“高”,《中华民国史》编纂《高总统本纪》一卷!
赞钱穆先生
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钱穆先生对于传统文化的尊重,也不讳言他的考证是为了一个更高的目的服务——从历史上去寻找中国文化的精神。余英时称钱穆先生“一生为故国招魂”,并称“胡适是受到他那个时代限制的学者,只管领一时风骚,但钱先生却不会限于时代格局而褪色,时间愈久愈能看出他的价值……将来中国文化还未灭绝,就会有人认识他不朽的一面“。
受时代风气影响,钱穆先生对欧美文明认识不清比如认为欧美自古是商业文明、自古都有个人主义、帝国即empire来源认识不清……但这点小问题并不影响钱穆先生对中华文明复兴的巨大意义!
钱穆先生在其代表代表作《國史大綱》提到历史教育的重要性的这段话仍然值得我们仔细品味:
当信任何一国之国民,尤其是自称知识在水平线以上之国民,对其本国已往历史,应该略有所知。(否则最多只算一有知识的人,不能算一有知识的国民。)
所谓对其本国已往历史略有所知者,尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。(否则只算知道了一些外国史,不得云对本国史有知识。)
所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者,至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义,(即视本国已往历史为无一点有价值,亦无一处足以使彼满意。) 亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点,(此乃一种浅薄狂妄的进化观。) 而将我们当身种种罪恶与弱点,一切诿卸于古人。(此乃一种似是而非之文化自谴。)
当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比数渐多,其国家乃再有向前发展之希望。(否则其所改进,等于一个被征服国或次殖民地之改进,对其国家自身不发生关系。换言之,此种改进,无异是一种变相的文化征服,乃其文化自身之萎缩与消灭,并非其文化自身之转变与发皇。)
凡读本书请先具下列诸信念:
一、当信任何一国之国民,尤其是自称知识在水平线以上之国民,对其本国已往历史,应该略有所知。
二、所谓对其本国以往历史略有所知者,尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。
三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者,至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义,亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点,而将我们当身种种罪恶与弱点,一切诿卸于古人。
四、当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多,其国家乃再有向前发展之希望。
《中國歷史精神》第七讲《中国历史上的道德精神》讲中国独特的“人文教”:
中国人传统的两个很重要的道德观念和道德理论: 一、人无论对自己,对别人,都该信仰人的天性总是向善的。 二、人生不朽,只有在现实世界里不朽,没有超越了人世间的另一种不朽。
“不朽论”和“性善论”,此两论题相互配合,才能发挥出中国道德精神之最高的涵义,这实在是中国思想对整个人类社会的最大贡献。我们必从此两理论出发,乃能把握到中国道德精神最深沉的渊泉。道德并非由外面给我们束缚,而是人类自己的内心要求。我们的天性,自要向那里发展,这是人类的最高自由。
故我说:中国文化中虽不创生宗教,却有一种最高的宗教精神。我无以名之,姑名之曰“人文教”,这是人类信仰人类自己天性的宗教。
这一种道德精神,永远会在人生界发扬光采。而中国人则明白提倡此一道德精神而确然成为成为中国的历史精神了,这是中国历史精神之最可宝贵处。
世界上任何一民族,没有能像中国这样大,这样久,这因中国往往在最艰苦的时候,能发挥出它的道德精神来,挽救危机,这应即是我们的宗教。中国以往文化精神正在此,以后的光明前途也在此。
《国史新论》讲中国历史上的传统教育用于传承中国独特的“人文教”:
要谈中国历史上的传统教育,首先应该提到中国传统教育中的精神和理想。此项中国传统教育中的精神和理想,创始于三千年前的周公,完成于两千五百年前的孔子。此项教育的主要意义,并不专为传授知识,更不专为训练职业,亦不专为幼年、青年乃至中年以下人而设。此项教育的主要对象,乃为全社会,亦可说为全人类。不论幼年、青年、中年、老年,不论男女,不论任何职业,亦不论种族分别,都包括在此项教育精神与教育理想之内。
孔子儒教,不成为一项宗教,而实赋有极深厚的宗教情感与宗教精神。如耶教、佛教等,其教义都不牵涉到实际政治,但孔子儒教,则以治国平天下为其终极理想,故儒教鼓励人从政。又如耶教、佛教等,其信徒都超然在一般社会之上来从事其传教工作。但孔子儒家,其信徒都没入在一般社会中,在下则宏扬师道,在上则服务政治。只求淑世,不求出世。故儒教信徒,并不如一般宗教之另有团体,另成组织。
在中国文化体系中,教育即负起了其他民族所有宗教的责任。儒家教义,主要在教人如何为人。亦可说儒教乃是一种人道教,或说是一种人文教,只要是一人,都该受此教。不论男女老幼,不能自外。不论任何知识、任何职业,都该奉此教义为中心,向此教义为归宿。在其教义中,如孝、弟、忠、恕,如仁、义、礼、智,都是为人条件,应为人人所服膺而遵守。
中国人传统教育的理想与精神,既然注重在人之德性上,要从先天自然天赋之性,来达成其后天人道文化之德,因此中国人的思想,尤其是儒家,便特别注意到人性问题上来。孟子说:“尽其心者,知其性。知其性,则知天矣。”性由天赋,人若能知得自己的性,便可由此知得天。但人要知得自己的性,该能把自己的那一颗心,从其各方面获得一尽量完满的发挥,那才能知得自己的性。人心皆知饮食男女,饮食男女亦是人之性,但人的心不该全在饮食男女上,人的性亦不只仅是饮食男女。人若专在饮食男女上留意用心,此即孟子所谓养其小体为小人。
儒家教义,乃从每一人与生俱来各自固有之良知良能,亦可说是其本能,此即自然先天之性。由此为本,根据人类生命大全体之终极理想,来尽量发展此自然先天性,使达于其最高可能,此即人文后天之性。使自然先天,化成人文后天。使人文后天,完成自然先天。乃始是尽性知天。若把自然先天单称性,则人文后天应称德。性须成德,德须承性。性属天,人人所同。德属人,可以人人有异。甚则有大人小人之别。有各色人品,有各类文化。
世界诸大宗教,都不免有尊天抑人之嫌。惟有中国儒家教义,主张由人合天。而在人群中,看重每一小己个人。由每一小己个人来尽性成德,由此人道来上合于天道。没有人道,则天道不完成。没有每一小己个人之道,则人道亦不完成。近代人喜言个人自由,实则中国儒家教义,主张尽性成德,乃是每一人之最高最大的自由。由此每一人之最高最大的自由,来达成全人类最高最大的平等,即是人人皆为上上第一等人,人皆可以为尧舜。儒家教义由此理想来教导人类,此为对人类最高最大之博爱,此即孔子之所谓仁。
中国儒家此一种教育理想与教育精神,既不全注重在知识传授与职业训练上,更不注重在服从法令与追随风气上,其所重者,乃在担任教育工作之师道上,乃在堪任师道之人品人格上。故说:“经师易得,人师难求。”若要一人来传授一部经书,其人易得。若要一人来指导人为人之道,其人难求。因其人必先自己懂得实践了为人之道,乃能来指导人。必先自己能尽性成德,乃能教人尽性成德,《中庸》上说:“尽己之性,乃能尽人之性。”孔子被称为“至圣先师”,因其人品人格最高,乃能胜任为人师之道,教人亦能各自尽性成德,提高其各自之人品人格。
反驳新文化运动以来特别是马列邪教统治中国以来认为中国近两千年来是为封建社会,如《国史新论》中《中国社会演变》中提到:
中国是不是一个封建社会?这一问题,应该根据历史事实来解答。中国史上秦以前的所谓封建,乃属一种政治制度,与秦以后的郡县制度相针对。在西洋历史中古时期有一段所谓Feudalism的时期,Feudalism则并不是一种制度,而是他们的一种社会形态。现在把中国史上“封建”二字来翻译西洋史上之Feudalism,便犯了名词纠缠之病。
西洋Feudalism之起源,事先并非出自任何人的计划与命令,也没有一种制度上之共同规律。只因北方蛮族入侵,罗马政府崩溃,新的政府与法律不及产生,农民和小地主,在混乱中无所依赖,各自向较强有力者投靠,要求保护,于是在保护者与被保护者间,成立了各样的契约。后来此种契约关系,逐渐扩大,连国家、国王、皇帝、城市乃至教会,都被卷入。这是一种由下而上的演进。
中国历史上所谓封建,究竟始于何时,已难详考。据传说,远从夏、商时已有。古史渺茫,此当由专门古代史家经过严格考据来论定。但我们不妨说,正式的封建制度则始自西周。西周封建乃由武王、周公两次东征,消灭了殷王室的统治权,逐步把自己的大批宗室亲戚,分封各地,以便统制。先由天子分封诸侯,再由诸侯分封卿大夫,逐步扩张。这种演进是由上而下的。西方封建由统一政府之崩溃而起,东方封建则是加强政府统一的一种强有力的新制度。
《国史新论》中介绍中国传统政治优缺点及提出制度与人事必须相互配合的观点:
现在把中国传统政治,扼要再加以一番综括的叙述。 (一)中国传统政治,论其主要用意,可说全从政治的职分上着眼,因此第一注重的是选贤与能,第二注重的是设官分职。 (二)因中国是一个大国,求便于统一,故不得不保留一举国共戴的政治领袖即皇帝。又因无法运用民意来公选,因此皇位不得不世袭。 (三)要避免世袭皇帝之弊害,最好是采用虚君制,由一个副皇帝即宰相来代替皇帝负实际的职务及责任。明清两代则由皇帝来亲任宰相之职,只不负不称职之责。 (四)政府与皇室划分,此直至清代皆然。 (五)政府与社会融合,即由社会选拔贤才来组织政府。 (六)宰相负一切政治上最高而综合的职任。 (七)选拔人才的责任,自汉至唐之辟举,交付与各级行政首长自行择用其属员。考试权交付与礼部与吏部,宋代以后则专在礼部。 (八)考课成绩升黜官吏权则交与吏部。 (九)监察弹劾权交付与特设的独立机关。唐代有御史台,下至明代有都察院。 (十)对于皇帝之谏诤责任及最高命令之覆审与驳正权,交付与给事中与谏官。此两官职,唐代隶属于宰相,宋以后至明渐成独立机关,清代则废止不复设。 (十一)职权既定,分层负责,下级官各有独立地位,几乎政府中许多重要职权都分配在下级,而由上级官综其成,宰相则总百官之成。
但我并不曾说中国传统政治有利而无弊。目下人类知识,也尚未能发展出一个永远有利而无弊的政府。或恐人类知识,会永不能发展出一个有利而无弊的政府来。科举制度固是唐以下传统政治一最重要的奠基石,但在考试技术上,不知经过了多少次争论与改变,而终于到明中叶以后,仍不免有八股文出现。这可说在最近几百年内的学术与人才方面,投下了最大的毒菌,此事人人能说,不烦再论。
君权相权不断摩擦,东汉与北宋,相权被其属下群臣所抑,流祸已甚深。及明、清两代废去宰相,更与传统精神相违背。这亦己在上文提到。现在且撇开不谈人事上那些愚昧与波折,让我们进一步来讨论中国传统政治本质上的几个缺点吧。
第一,是它太注重于职权分配之细密化。好处在人人有职,每一职有它的独立性与相互间的平衡性,因此造成政治上之长期稳定。而其缺点,则使政事不能活泼推进,易于停顿而麻痹化。
第二,是太看重法制之凝固性与同一性,此层与前弊相引而起。全国在同一制度之规定下,往往长期维持到一百两百年。此固不能不说是政治上一种的成功,但遇应兴应革,总不能大刀阔斧,彻底改进,而仅求修补弥缝,逐渐趋于敷衍文饰虚伪而腐化,终于到达不可收拾之境界。
职分与法制,本就偏重在限制束缚人,中国传统政治一切制度之最要宗旨,即在反抗此等病害。而在其长治久安之下,终不免仍在此等病害中敷衍度过,乃终至于一衰不起,无可救药。重法过于重人,重职过于重权,重安定过于重动进,重限制过于重放任,此在一大一统政府之庞大机构,来适应农业国家之平稳步骤上,正常容易陷于此等病害而不自觉悟,乃终至陷于大病,不可自拔。
当知制度因人而立,也该随人事而活化,彻底改革,与一成不变,同样不可能。
《中國文化史導論》第十章《中西接触与文化更新》比较中西文明和儒家基督教:
平心而论,在西历十八世纪以前,中国的物质文明,一般计量,还是在西方之上。
在儒家思想的系统下,尽可接受耶教教理。耶教最高教理在信仰“上帝”创世,儒家思想之主要中心则为性善论。在人性皆善的理论上加上一个人类由上帝创造的学说是无伤大体的。因为人类傥由上帝创造,亦未必便见人性皆恶。但反过来,在耶教教理方面,却不能轻易接受儒家思想,因为你若真相信人性皆善,则不得不接受如孟子所说:人皆可以为尧舜,及禅宗所谓自性自佛的话,从此发展引申,便要对耶教一切仰赖“上帝”的宗教理论,加以无形的打击了。循此而下,耶稣教势非亦变成一变相的儒家不止。因此儒家思想可以容忍耶稣教,耶稣教却不能容忍儒家思想。在晚明及清初,中国人可以接纳利玛窦,但西方教会则必须排斥利玛窦,便为此故。
赞风龙云虎(网名)先生

风龙云虎先生支持真女权反对田园女权,如他在知乎问题“为什么女权主义会得到部分中国男性的支持?“的下的回答:
身为中国男人,我支持自立,自强,追求权利义务与男性平等的真女权主义。至于在男女平等于己有利时则要平等,男女不平等于己有利时就捍卫不平等的“女权”分子,还是改称无节操女特权主义者比较准确。
这种思想显然不够“反动”。殊不知田园女权只是让男人当工具人也就是供养者(Provider),不是想灭绝男性,但真女权可是要灭绝男性搞自体繁殖的。打倒乃至彻底消灭真女权,重建父权制社会才是文明传承的根本。详见《人权与女权第十七》。
风龙云虎兄儒学造诣极深,支持以华夷之辨、夷夏大防为基础的华夏—汉民族主义和文化保守主义,坚决反对逆向民族主义,能清晰地看到极权主义的起源和性质及儒学对欧美启蒙运动以来的巨大影响,清楚社会分工及武力反击对付邪教徒的重要性,对华、夏、汉等中国代名词、欧美文明起源、只有汉人和帕米尔人为新疆原住民、日本国名及爸爸妈妈来源的考证极富参考意义,能准确理解三纲五常精神、自由、理性、朝代建立之初的宗室分封是在加强中央集权而非相反等内容,推崇大明延平郡王暨台湾光复者--朱成功和流亡日本的大儒朱舜水先生,了解三次亡天下带来的巨大灾难及田园女权的危害……其格局之大、格调之高、视野之广堪称当代第一大儒!!
风龙云虎兄强调皇汉精神:
皇汉就是精神尚未被阉割,奴性没有入骨,去中国化和逆民洗脑流水线上的不合格产品 ,他们其实只是——正常的中国人。认同自己的民族身份,尊重自己的传统文化,了解自己的过往历史,以自己出身为荣而不是自卑自贱,不想坐视自己利益被侵害,不能容忍汉族在中国的受压迫地位,这样的汉族,恭喜你们得到了“皇汉”这个光辉的称号,而这光辉不会因其被宵小当成扣帽子手段而被遮掩。与辛亥驱除鞑虏、恢复中华的那一代人在思想上一脉相承。
皇汉认同的中国就是汉人的中国,没有汉人就不可能有中国,中国是汉族造就的国家,中国人就是汉人。剔除这一基本点,就是国将不国。简而言之就是汉人的民族认同感天生高于中国的国家归属感。所以必须实现「全面汉化」的中国,才是中国人的中国,否则中华就不是中华。
基于华夷之辨的意识形态,中国不过是汉族的代名词,无论是诸夏还是中华,没有华夏汉民族,中国就不能是中国。在中国只有「用夏变夷」的道理,而没有『以夷变夏』的道理。更不可能是『全盘西化』!反映在政治文化层面上,就是孙中山先生所说的,中国有一个正统思想,自尧、舜、禹、汤、文、武以至周公孔子,我的思想就是要继承这一个正统的道德思想,以来发扬光大。又说,要发扬吾固有之文化,且吸收世界之文化,以期与诸民族并驱于世界,以驯致于大同。这就是皇汉的思想,文化保守主义加汉民族主义,也是站在汉族立场上真正能实现本民族利益最大化的思想。
“皇汉”作为汉族民族主义的称号,有着先天去污免疫力。“皇汉”本就是汉族的美名,更在推翻满清光复中国的辛亥革命中取得完全政治合法性,“皇汉”之名已经与汉族本身特别是光复中国的伟大功绩密不可分。可以说汉族觉醒者自从选择以皇汉作为自己的称号时,就已经立于不败之地,因为这个名称永远不会污名化的,除非中国和汉族能被污名化。反过说,不管反汉分子玩弄多少花招,在它们选择以“皇汉”为对象攻击的那一刻,就已经彻底暴露了自己站在汉族和中国的对立面,与汉族和中国为敌的立场。其所为也只会刺激更多民众汉族意识的觉醒,甚至反汉分子对“皇汉”污名化努力越大,皇汉的影响力会越大,成为皇汉者会更多。只要汉族和中国不亡,任何污名化皇汉的企图只能归于失败。
民族认同,尤其是汉族认同以及建立在汉族认同基础上的中国认同,是我们国家民族几千年来自然沉淀形成的深厚血统、历史文化认同,远远超越所有政权、政党、个人崇拜和阶级理论、西方意识形态这些暂时由政治设计的想象共同体认同。而这种自下而上的汉族民族意识觉醒,是与汉族对自身权益意识觉醒相互促进的,这种觉醒是难以被压制的,是不能把时针拨回倒退的。皇汉的未来不可限量。
风龙云虎兄也强调合格皇汉的自我修养:
一、皇汉意识形态必须建立在中国固有的儒学思想基础上。
虽然儒学被外来意识形态抹黑的很彻底,以至于很多人被洗脑成反儒复读机,形成儒学与现代化不可兼容的条件反射思维。这种去中国化教育,本质上就是殖民奴化教育。
反儒者或蠢或坏,而皇汉则要有头脑和良知,我们要明白中国本土思想流派中,唯有儒学提供了汉族民族主义理论资源,一个反儒的皇汉是不可想象的,如同一边想自卫一边把自家武器毁掉一样荒谬。儒学几千来是我们民族文化和精神的核心主体,抛弃儒学将使国家民族认同残缺不全、失魂落魄。
不要理会那些宣称儒学过时只能抛弃的鼓噪,西方可以把古希腊奴隶制思想升级为民主思想,可以把沙漠神本主义下的奴性替换成平等理念,可以把贵族和国王窝里斗时立下的字据说成宪政之源。还有将原始社会的平均分配和军事化宗教极权体制改头换面成科学某某主义,钦定为人类终极发展方向。相比之下,具备更强烈人本主义和理性自由精神的儒学有着更广阔和便利的升级改造空间,足以发展现代化理念。对中国这样的世界主要原生文明来说,不好好利用现成的本土理论资源,反倒搞文化自毁,皈依外来信仰,只会成事不足败事有余。皇汉最有条件和资格掌握儒学的解释权,这就能牢牢把持最根本的民族文化合法性,其地位也将无可动摇。
二、皇汉不要受“民族平等”忽悠。
也许被强迫跪的太久,软弱者会将被允许蹲着当成追求目标,“民族平等”口号就是这么个蹲姿。宣称汉族追求在中国“民族平等”的论调,实在可悲,虽然可能这样做的人其实没理解民族平等背后的内涵是什么,将公民个体权利平等与民族集团之间“平等”混为一谈了。
汉族在中国受侮辱、损害、压迫要远在其它民族之上,这也是“民族平等”论被接受的原因。但要明白,在中国提民族平等,其实就是把汉族等同于五十六分之一,将中国的权益按民族均分,这是否定汉族主体地位和搞民族分裂的邪路,这种表面上的“平等”,其实意味着对汉族整体及其个体的极端不平等,意味着汉族个体公民权降低到其它族群几十乃至几百几千分之一,这也正是那些否汉族主体地位的逆民反汉势力所要构建的价值体系。
国际关系中理论上“国家不分大小一律平等”,是建立在国与国之间相互独立的前提下。而即便如此,国际关系中事实上仍由大国强国主导,就象联合国官方语言只有六种,而不可能所有国家真的平等,否则也是实质意义上的不平等。除非觉得中国应该成为五十六族联合国,否则就别提“民族平等”。在中国,坚持汉族及其文化的主体地位和主导作用是唯一正确的立场。平等只存在于公民个体法律地位上,而不存在以民族为单位的“平等”主体,否则无异于鼓吹分裂中国。
以汉族与中国的紧密联系、历史渊源、人口比例、所作贡献本应是天然的中国主人地位,和长期在精神物质人格上受侮辱、受损害、受压迫的情况对比,可谓反差巨大,比亡国奴都强不了多少,试问当下哪个原殖民地国家能象在中国侮辱剥削汉族一样公然侮辱剥削原住民?在这种情况下,皇汉尚未真正在行动上反击,只是稍有不平之鸣就被扣上极端帽子。可见在侮辱、损害、压迫汉族成为习惯的情况下,哪怕再轻微的反抗也会被打成极端。明白这个道理,就知道汉贼不两立,退让绥靖只会招致更多的侮辱损害,皇汉被骂极端不是因为真的极端,而恰恰是因为离极端,甚至离以直报怨还差太远,如果汉族能象逆民异类长期对待汉族一样回报它们,那时皇汉绝不会被说极端。汉族必须堂堂正正以中国的真正主人自居,并为恢复这一地位而奋斗,而不应该做任何降格以求的退让。
三、皇汉要将民族意识与追求民主、伸张民权、改善民生结合起来。
皇汉不是奴才,不是自甘侮,不要对民族败类有任何幻想,任何跟着逆民败类屁股后面唱赞歌的做法只会自失立场,丢掉人心。要知道,无处不在的形形色色内残外忍逆民现象不是个别的偶然特例,而是有意识的以整套理论体系作指导的政策路线。这套路线的源头就是西方意识形态下的逆民专制理念,这与中国和汉族根本利益是背道而驰的。皇汉与逆民崇外之间,没有模糊的空间和臆想的共同利益。
“族”的本意是旗帜,民族主义归根结底是维护民众整体和个体权益的旗帜。民族国家的兴起,是与民权意识的高涨相伴的,民族主义不是抽象的口号,而是实实在在可以在内外斗争中保卫民众个体和社会公益的工具。民族与民权、民主、民生都是密切关联,彼此促进的关系。没有强烈的民族共同体认同和社会公益共识,也就谈不上有民主的可能。唯阶级论将社会割裂成完全对立的阶级想象共同体,这使得共同体认同和社会公益共识难以达成,只会导向专制极权,形成更阶级化的专制社会,而在这种社会中,中下层民众权益更难得到保障。对维护多数中下层民众权益来说,民主才是维护民族共同体个体和整体权益的最有效方式。儒学的现代性,就在于其既提出了最早的民族主义,又提出了最早的民本主义,这正是汉族有着世界最早民族主义,中国成为最早民族国家并延续下来的原因。儒学民为贵的民本思想升级为现代民主理念可谓轻而易举,中国固有文化丝毫不影响民主政治。那些认定民主自由理念专属于西方,中国只能在专制和全盘西化中做选择的,既反汉反华,也在反民主反自由。
皇汉并不会抱残守缺,中国自古就对学习引进有益外来事物持开放态度,但只有利于维护汉族主导性和中国文化自主性的事物才是真正有益的,反过来说任何对此有害的都是祸害。
认同中国、追随汉族的才是中国人,认同蒙元、满清、倭寇、共匪的肯定不是中国人。代表中国未来的希望的皇汉依旧在奋斗中。
他对中国文明正统传承问题也有很恰当的表述。
中国是个文明大国,不是草台班子,有严密的法统继承规则,汉族出身只是必要条件之一而非充分条件。
真正中国的正统,首先必须由华夏——汉族主导;其次要完成中国范围内的一统(不存在其它宣称代表中国的汉族政权);然后要与前朝(当然必须是中国而非异族政权)有正式的政权移交手续(禅让或正式投降)。偏安的情况当然也存在,但只有正统政权的继承人才有资格算偏安,虽然正统性不足,但仍有代表中国的资格。
在中在亡国以后或偏安后,只有推翻异族政权,光复中国本土,重建以汉族为主导的一统天下,达到如此功业才有资格再造法统。所以无独立地位,与前朝无法统继承关系,没能光复中华,单纯只是逃亡海外的汉族政权是不具有中国法统资格的。
他是现代皇汉的代表,是当世最贤能的人物之一。他也认同著名的皇汉十八条。
一、皇汉否定中国历史上以蒙元,满清为代表的各蛮族政权的合法性,认为这些蛮族政权的历史是中国的亡国史,并认为北方蛮族对中国的侵略,奴役和破坏是中华文明在近代落后于西方的根本原因。
二、皇汉认为中国文明是人类中最具优越性的文明之一,认为宋明时代的中国文明为世界上同时代最优秀和具有远大发展前途的文明,并认为中国复兴的根本方略是接续和复兴明朝陨落之前的中华原初文明,而不是照搬西方的某种主义或制度。
三、皇汉反对任何形式的全盘西化(含马列化),但是不反对民主,赞成在坚持汉文明主体性的基础上对西方的优越之处进行广泛深入的学习。皇汉反对认为中国传统文化和民主制度存在矛盾的说法。
四、皇汉反对“新文化运动”以来盛行的反传统主义和逆向种族主义,并同时反对任何以这二种主义为基础的西方“主义“。皇汉认为这泛滥的二种主义是西元20世纪中国一系列政治灾难的内在根源。皇汉唾弃虚伪而内残外忍的“博爱主义”,“国际主义”,“世界主义”和“文化多元主义”,提倡汉本位主义,主张始终以关爱本民族同胞为第一义。
五、皇汉倡导汉族民众对汉族传统文化经典的全面学习和研究活动,支持对公羊学,宋明理学,心学,明末启蒙思想等儒家学问的研究,发展和复兴运动,主张全面复兴以儒墨道法为代表的汉民族传统的哲学和思想。
六、皇汉认为汉民族是中国的创建者,领导者和绝对主体,其他民族只应当以少数族裔形式在中国存在。皇汉主张废除多元中国论和伪中华民族,建设中国为一汉民族主导的真正民族国家。汉文化即为中国文化,少数族裔有接受汉文化的义务。
七、皇汉主张废除计划生育,改为鼓励生育,恢复传统生育文化。皇汉认为应当逐步恢复汉族人口占全国人口的比例到原有的正常水准,即现行削汉人口制度出台之前的水平——百分之九十八以上。
八、皇汉主张废除全部“民族优惠政策”,并且改民族自治区为正常行政区。
九、皇汉主张恢复汉服,并逐步复兴汉民族传统的礼仪,节日,艺术,历法和风俗。
十、皇汉反对外来宗教对中国的入侵,尤其反对假借传播民主为名而趁机推销基督教的行为。皇汉主张复兴以敬天法祖为核心的中国本土信仰,皇汉支持道教的发展并鼓励重新建立宗祠和宗族体系。
十一、皇汉原则上反对移民,但是对以婚姻为目的移民中国的外国女子,以及为中国提供资金,技术等或有特殊贡献的外国人,根据具体情形可以接受归化。
十二、皇汉反对堕胎,同性恋等破坏传统伦理道德的行为。
十三、皇汉呼吁尊重传统家庭伦理的价值,主张“男有分,女有归”的真正男女平等,反对伪“女权主义”。
十四、皇汉反对虚伪的“动物权利主义者”和极端的“环保主义者”,反对反自然的转基因食品。
十五、皇汉认为在中国的传统势力范围内应该取得领导地位。皇汉赞成适当的大亚洲主义,主张重建汉文化圈。
十六、皇汉认为维护在世界任何地区的汉族人的权益是中国政府的天然义务。
十七、皇汉主张在世界范围内加强汉文化的对外输出,扩大中华文明在海外的影响力,推动华夏文明的普世化,抵制各种版本的犹太一神教扩张主义。
十八、皇汉主张彻底推翻过去以马列历史唯物论,西方中心论,版图中国论,多元一体论,中国历史停滞论,二千年专制黑暗论,中国文化劣根论等等邪说为基础形成的自虐史观,主张以理性的方式,自尊的态度重新审视和研究皇汉民族的历史,建立合乎事实和逻辑的皇汉史观。
著名皇汉代表就是历史教材会提到的《革命军》作者自署“革命军中马前卒”的邹容,虽然共匪不会告诉你他究竟说了什么。
否定皇汉就是否定现代中国的根基,就是仍安于奴隶地位。就如邹容所说,站在皇汉立场,不仅关乎民族意识,更是全方位社会道德水准和追求民权民生的基础。而中国社会道德的堕落,与缺乏强烈皇汉意识有莫大关系。
这部对中国进入现代史有里程碑意义,为辛亥革命起了无与伦比贡献的《革命军》,第一句是这样说的:
扫除数千年种种之专制政体,脱去数千年种种之奴隶性质,诛绝五百万有奇被毛戴角之满洲种,洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱,使中国大陆成干净土,黄帝子孙皆华盛顿,则有起死回生,还命反魄,出十八层地狱,升三十三天堂,郁郁勃勃,莽莽苍苍,至尊极高,独一无二,伟大绝伦之一目的,曰“革命”。巍巍哉!革命也!皇皇哉!革命也!
以及诸如:
我中国今日不可不革命,我中国今日欲脱满洲人之羁缚,不可不革命;我中国欲独立,不可不革命;中国最不平、伤心惨目之事,莫过于戴狼子野心、游牧贱族、贼满洲人而为君,而我方求富求贵,摇尾乞怜,三跪九叩首,酣嬉浓浸于其下,不知自耻,不知自悟。
不知吾已为波兰、印度于满洲人之胯下三百年来也,而犹曰“将为也”。何故?
刀加吾颈,论指吾胸,吾敢曰:满洲人之虐待我!
刀加吾颈,枪指吾胸。吾敢曰:满洲人之敲吾肤,吸吾髓!
刀加吾颈,枪指吾胸,吾敢曰:满洲人之残杀我汉人!
刀加吾颈,枪指吾胸。吾敢曰:贼满人之屠戮我!
主人之转卖其奴也,尚问其愿不愿。今以我之土地送人,并不问之,而私相授受;我同胞亦不与之计之较之。反任之听之。若台湾,若香港,若大连湾,若旅顺,若胶州,若广州湾,于未割让之先,于既割让之后,从未闻有一纸公文,布告天下。我同胞其自认为奴乎?
今各州府县,苟有催租劝捐之告示出,必有“受朝廷数百年豢养深恩,力图报效”等语,煌煌然大贴于十字街衢之上,此识字者所知也。夫曰“豢养”也,即畜牧之谓也。吾同胞自食其力也,彼满洲人抢吾之财,攘吾之土,不自认为贼,而犹以牛马视吾。同胞乎!抑自居乎?抑不自居乎?
满洲人又有言曰:“二百年食毛践上,深仁厚泽,浃髓沦肌。”中国者,中国人之中国也,非贼满人所得而固有也。夫谁食谁之毛,谁践谁之土,不待辨别而自知。贼满人之为此言也,抑反言欤?抑实谓欤?请我同胞自道之。贼满人入关二百六十年,食吾同胞之毛,践吾同胞之土,同胞之深仁厚泽,沦其髓,浃其肌。吾同胞小便后,满洲人为我吸余尿,吾同胞大便后,满洲人为我舐余粪,犹不足以报我豢养深恩于万一。此言也,不出于我同胞之口,而反出诸于满洲人之四、丧心病狂,至于此极耶?
贼满人入关所下剃头之令,其略曰:“向来剃头之制不急。姑听自便者,欲俟天下大定,始行此事。联已筹之熟矣。君 犹父也,臣犹子也,父子一体,岂可违异。若不归一,不见为异国人乎?自今布告之后, 京城限旬日,直隶各省地方,自部文到日,并限旬日,尽行剃头,若惜发争辩,决不轻 贷。”
呜呼!此固我皇汉人种,为牛为马,为奴为隶,抛汉、唐之衣冠,去父母之发肤,以服从满洲人之一大纪念碑也。同胞!同胞!吾愿我同胞,日日一读之! 呜呼!我汉种。是岂飞扬祖国之汉种。是岂独立亚细亚大陆上之汉种,是岂为伟大国民之汉种。
呜呼汉种!汉种虽众,适足为他种人之奴隶;汉地更广,适足供他种人之栖息。汉种!汉种!不过为满洲人恭顺忠义之臣民。汉种!汉种!又由满洲人介绍为欧美各国人之奴隶。吾宁使汉种亡尽,杀尽,死尽,而不愿其享升平盛世,歌舞河山,优游于满洲人之胯下。吾宁使汉种亡尽,杀尽,死尽,而不愿其为洪承畴,为细崽,为通事,为买办,为绎干地球各国人之下。吾悲汉种,吾先以种族之念觉汉种。
执一人而谓之曰:“汝亡父,非真汝父也,为汝父者,某某也。”其人莫不立起而怒,以得其直而后已。又一家人,父子、夫妇、兄弟,相居无事也,忽焉来一强暴,人其室,据其财产,又奴其全家人,则其家人莫不奋力死斗,以争回原产而后已。夫语人有二父而不怒,夺人之家产而不争,是其人不行尸走肉,即僵尸残骸。吾特怪吾同胞,以一人所不能忍受之事,举国人忍受之;以一家所不能忍受之事,举族忍受之,悲夫!满洲人入关,称大清朝顺民;联军破北京,称某某国顺民;香港人立维多利亚纪念碑曰“德配天地”;台湾人颂明治天皇功德曰“德广皇仁”。前之为大金、大元、大辽、大清朝之顺民既去矣,今之为大英、大法、大俄、大美国之顺民者又来。此无他,不明于同种异种之观念,而男盗女娼,羞祖辱宗之事,亦何不可为!
予小子,无学顽陋,不足以言革命独立之大义,竞竞业业, 谨模拟美国革命独立之义,约为数事,再拜顿首敬献于我最 敬最亲爱之皇汉人种四万万同胞前,以备采行焉,如左:
一、中国为中国人之中国,我同胞皆须自认为自己的汉种中国人之中国。
一、不许异种人沾染我中国丝毫权利。
一、所有服从满洲人之义务一律销灭。
一、先推倒满洲人所立北京之野蛮政府。
一、驱逐住居中国中之满洲人,或杀以报仇。
一、诛杀满洲人所立之皇帝,以敬万世不复有专制之君 主。
一、对敌干预我中国革命独立之外国及本国人。
一、建立中央政府,为全国办事之总机关。一、区分省分,于各省中投票公举一总议员,由各省总 议员中投票公举一人,为暂行大总统,为全国之代表人。又 举一人为副总统。各州府县又举议员若干。 一、全国无论男女皆为国民。
一、全国男子有军国民之义务。 一、人人有承担国税之义务。
一、人人当致忠于此所新建国家之义务。
一、凡为国人,男女一律平等,无上下贵贱之分。
一、各人不可夺之权利,皆由天授。
一、生命自由,及一切利益之事,皆属天赋之权利。
一、不得侵人自由,如言论思想出版等事。
一、各人权利,必需保护,须经人民公许,建设政府,而 各假以权,专掌保护人民权利之事。
一、无论何时,政府所为,有干犯人民权利之事,人民 即可革命,推倒旧日之政府,而求遂其安全康乐之心。迨其 既得安全康乐之后,经承公议,整顿权利,更立新政府,亦 为人民应有之权利。若建立政府之后,少有不洽众望,即欲 群起革命,朝更夕改,如奕棋之不定,固非新建国家之道。天 下事不能无弊,要能以平和为贵,使其弊不致大害人民,则 与其颠复昔日之政府,而求伸其权利,毋宁平和之为愈。然政府之中,日持其弊端暴政,相继放行,举一国人民,悉措 诸专制政体之下,则人民起而颠复之,更立新政,以求遂其 保全权利之心,岂非人民至大之权利,且为人民自重之义务 哉?我中国人之忍苦受困,已至是而极矣,今既革命独立,而 犹为专制政体所苦,则万万不得甘心者矣。此所以不得不变 昔日之政体也。
他反对动物保护主义者的虚伪表现。
凡是不掏钱说要救鸡(鸭、鹅、狗、猪、羊、牛、驴)的,都是耍流氓。
而且明显这些无胆匪类只是伪动保组织,真想救鸡围攻区区华裔家禽店有毛用,随便攻击哪个美国大型养鸡场,拯救的生命都要多上万倍,更别说放着肯德基这个最大连锁屠鸡机构不去围攻。
穆斯林和犹太人杀牛羊割喉放血更血腥,而且牛羊还是哺乳动物,比鸡更高级,真爱动物就先去怼穆斯林和犹太人屠宰场啊。
一群沽名钓誉的弱鸡而已。
他对广大左衽的批判也极有力度。如他认为新文化运动旗手胡适是个寡廉鲜耻的精致的利己主义者,也批判姚大力,因为姚大力认为汉人打击匈奴人伤害了匈奴人。具体内容如下:
此乃故作不食人间烟火状的纯扯淡,标准的白左装逼模式。爱鞑靼人是为了不爱自己的邻居,爱匈奴人也只是为了不爱汉人,乍看极度博爱实质是极端自私,貌似极度高尚实质是极端冷漠。这种自私货在任何现实同类情况下都会原形毕露,别说更严重的情况——他能做到任由蚊子吸血而不驱赶消灭吗?
赞哈耶克先生
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作为现代最著名的自由主义哲学家之一的弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克(Friedrich August von Hayek)虽然和极权主义斗争了几十年,但还只是了解极权主义的表现而并不了解极权主义的起源。正如哈耶克嫡传弟子周徳伟在其代表作《周德伟论哈耶克》提到哈耶克认为自由主义学说重视保护私有财产、社会自发扩展秩序、自由贸易、竞争性市场经济,和儒学本质上相通。在周德伟看来,欧美的自由主义理论与中国的“圣学”不但不相隔膜,而且具有内在的关联。因此,周德伟的典范意义在于,作为自由主义者,他融会进了传统文化;作为儒生,他接引进了自由主义思想。
哈耶克在其代表作《致命的自负 : 社会主义的谬误》(The Fatal Conceit: The Errors of Socialism )中强调自由是服从共同的抽象规则,而奴役是服从共同的具体目标。同样以孔子孟子为代表的儒学也强调服从的共同的抽象原则,正如美国著名汉学家顾立雅先生在其代表作《孔子与中国之道》第一章《传统说法与实情》中提到“实情却是,他小心翼翼地避免制定死板的规则,因为他坚信,任何人都不可能完全遵循他人制定好的教条,更不可能因此就免去反躬自思的义务。”儒学核心原则即为建立在中庸之道的道德仁义礼等,强调人主观能动性和自由意志,如《论语 颜渊第十二》中讲:“为仁由己,而有人乎哉?”,强调“己所不欲勿施于人”,而不需要服从共同的具体目标。儒学是建立在现实人类社会地基上,以三纲目八条目为梁柱构建的框架式建筑,以“知之为知之,不知为不知,是知也”的理性严谨态度,对未彻底认识的事物保持开放性态度,不妄下结论不仅远超其它宗教和思想,与现代先进思想相比也毫不逊色。儒学核心纲要在于现世社会人文,毫无非理性成分,其它所谓逻辑严密追求绝对化的先验宗教和哲学,其思想结构宛如密不透风的全墙体结构,几无升级可能。而儒学,对暂时无从彻底认识的事物保持开放性态度,不妄下定论,“勿意、勿必、勿固、勿我”的构建起框架式开放思想体系,这正是儒学无与伦比的优势。儒学有在现代和未来随着科技和观念进步不断兼容升级的空间,而无须推倒重来。
哈耶克名著《通往奴役之路》(The Road To Serfdom)最著名的七个观点如下:
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市场经济是人类迄今所能发现的最有效率且较为理想的一种资源配置体制。放弃市场竞争和价格机制,用中央计划和政府行政手段干预经济过程和进行资源配置,不但会在经济上导致像诗人荷尔德林所描述的那样“用通往天堂的美好愿望来铺设一个国家通向地狱之路”,而且必定会在政治上走向一条通向奴役之路。
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经济自由与政治自由密切相关,且前者构成了后者的基础和条件。国家一旦负气为整个经济生活制定计划的任务,不同个人和集团的应处地位就必不可免的成了政治的中心问题。由于在计划经济中只有国家的强制权力决定谁拥有什么,唯一值得掌握的权力就是参与行使这种命令权。
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私有财产制度是自由的最重要的保障没有保护私有财产的正式的法律制度,就没有自由。我们这一代已经忘记,私有财产制度是自由的最重要的保障,这不仅对有产者来说是这样,而且对无产者来说,一点也不少。只是由于生产资料掌握在许许多多的独立行动的人的手里,才没有人有控制我们的全权,我们方能以个人的身份来决定做我们要做的事情。如果所有的生产资料都掌控在一个人手中,不管这在名义上是属于整个社会的,还是属于一个独裁者的,谁行使这个管理权,谁就有全权控制我们。
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法治之下才有真正的自由。自由的意义仅仅是指人们的行动只受一般性规则的限制……自由意味着也只能意味着,我们的所作所为并不依赖于任何人或任何权威机构的批准,只能为同样平等适应于所有人的抽象规则所限制。
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法治的含义不是政府以法律来治理社会,而首先是政府的行为在法律约束之下。撇开所有的技术细节不论,法治的意义就是指政府在一切行动中均受到事前规定并宣布的规则约束——这种规则使得一切个人有可能确定地预见到当权者在特定情况下会如何使用其强制权力,并据此知识来规划自己的个人事务。
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“自由放任”理念是对自由与法治的最大危害。现代法治社会的基本构架应当是,在政府遵守预先制定的规则下订立并依靠规则来管理和治理社会,而让个人和企业在市场机制中自由地参与竞争,这才是一个良序法治社会运行的基本原理。
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民主本质上是实现自由和保障社会安定的一种手段,而不是最终目的。我们绝不能忘记,在一个专制统治下往往比在某些民主制度下有更多的文化和精神的自由——至少可以想见,在一个非常整齐划一和由教条主义多数所支配的政府统治之下,民主政府可能和最坏的政府同样暴虐。
保护财产权才能抵御极权主义,极权主义代表如基督教、马列教、纳粹党都反对人民积累私有财产。
赞弗里德曼先生
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美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)作为自由主义经济学的坚定捍卫者,重视人的主观能动性和价值,在其代表作《自由选择》中反复强调通过零关税和放开对工资、价格的管制来实现自由选择和自由贸易能比政府更有效地提升公众的福利,而一个日益强大的政府迟早将摧毁自由市场给我们带来的繁荣,摧毁独立宣言庄严宣布的人类自由。他提出的负所得税率的社会保障体系、教育券计划、通过控制货币发行数量来控制通货膨胀率等对我们建设新中国很有借鉴参考意义。
他在其代表作《自由选择:个人声明》(Free to choose:A Personal Statement)的《引言》和第1章《市场的力量》强调基于价格的市场力量和小政府原则:
价格在组织经济活动方面起三个作用:第一,传递情报;第二,提供一种刺激,促使人们采用最节省成本的生产方法,把可得到的资源用于最有价值的目的;第三,决定谁可以得到多少产品——即收入的分配。这三个作用是密切关联的。
亚当·斯密最重要的见解是:参加一项交易的双方都能得到好处,而且,只要合作是严格自愿的 ,交易双方得不到好处,就不会有任何交易。在大家都能得到好处的情况下,不需要任何外力、强制和对自由的侵犯来促使人们合作。
这就是为什么一个“只盘算他自己的得益”的个人“受一只看不见的手指引,去达到一个同他的盘算不相干的目的。对于社会来说,同他的盘算不相干并不总是坏事。他在追求他自己的利益时促进社会的利益,常常比他实在想促进时还更有效果。
经济自由是政治自由的必要前提。如果人们在没有高压统治和中央指挥的情况下能够相互合作,那么这可以缩小运用政治权力的范围。此外,自由市场通过分散权力,可以防止政治权力的任何集中。把经济和政治权力集中在同一个人手里,肯定会给人民带来暴政。
在斯密和杰斐逊看来,政府应该是仲裁者,而不应是当事人。杰斐逊的理想,正象他在西元1801 年的首次就职演说中所说的那样,是建立“(一个)开明而节俭的政府,它将制止人们互相伤害,但仅此而已,在其他一切方面将放手让人们自由地追求自己的目标和从事自己的事业。”
用亚当·斯密的话来说,迄今为止,“每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力常常强大得足以战胜政府的浪费,足以挽救行政上的大错误,使事情趋于改良。譬如,人间虽有疾病,有庸医,但人身上总似有一种莫明其妙的力量,可以突破一切难关,恢复原来的健康。”
政府的主要职能是防御外来敌人的侵略,确保我们的每一个同胞不受其他人的强迫,调解我们内部的纠纷,以及使我们能一致同意我们应遵循的准则。
在第4章《从摇篮到坟墓》提出负所得税制的社会保障体系:
如果负所得税制果真取代了各种福利计划,那将带来巨大的好处。该制度是专门用来对付贫困问题的。它将以最实用的形式,即用现金来资助接受者。它是综合性的,而不是因为接受者年纪大,有疾残,患病,或生活在某一地区,也不是因为任何其他使人们在现行福利制度下可以得到救济金的原因。它给予资助,是因为接受者收入低。它明白地规定由纳税人承担费用。象任何其他设法减少贫困的措施一样,它也会减少促使人们自助的刺激。但是,只要把补贴率限定在合理的水平上,它就不会完全消除这种刺激。因为多挣一块美元,总是意味着有更多的钱可花。
同样重要的是,负所得税制可以免除目前管理这一大堆福利计划的庞大官僚机构。负所得税可以直接成为现行所得税制的一部分,并且可以一起管理。由于每个人都要填报所得税单,它可以减少现行所得税制度下的逃税漏税现象。可能要增添一些人员,但增添的人决不会多于目前管理福利计划的人。
通过取消庞大的官僚机构,使补贴制与税收制相互结合,负所得税可以铲除目前的不正常现象,即一些人——掌管福利计划的官僚们——操纵着他人的生计。它将有助于消除当前人们被划分为两个阶级的状况:纳税阶级和依靠政府救济过活的阶级。只要平衡点和税率定得合理,负所得税制将比我们现行的制度省钱得多。对于某些由于这样或那样原因无能力料理自己事务的家庭,给予个人帮助仍然是必要的。
但是,如果由负所得税来维持穷人家庭的收入,这种帮助可以,而且会由私人慈善活动来提供。我们认为,现行福利制度最大的代价之一在于,它不仅破坏家庭,而且减少私人慈善活动。
浪费是令人痛心的,但这不过是膨胀到这样大的家长式福利计划的祸害中最轻的一个。福利计划的主要祸害是对我们社会结构的影响。它们削弱家庭,降低人们对工作、储蓄和革新的兴趣,减少资本的积累,限制我们的自由。这些才是应当用来衡量福利计划的基本标准。
在第5章《生而平等》强调能和自由兼容的机会平等:
结果均等:每个人应享有同等水平的生活或收入,而且应该结束竞争。结果均等显然是与自由相抵触的。努力推进这种均等,是造成政府越来越大并使我们的自由受到限制的主要原因。
同人身平等一样,机会平等也不能完全按字面来理解。它的真正含义的最好的表达也许是法国大革命时的一句话:前程为人才开放 。任何专制障碍都无法阻止人们达到与其才能相称的、而且其品质引导他们去谋求的地位。出身、民族、肤色、信仰、性别或任何其他无关的特性都不决定对一个人开放的机会,只有他的才能决定他所得到的机会。
成败的关键是个人的才能,而不是出身、信仰或民族。
一个社会把平等——即所谓结果均等——放在自由之上,其结果是既得不到平等,也得不到自由。使用强力来达到平等将毁掉自由,而这种本来用于良好目的的强力,最终将落到那些用它来增进自身利益的人们的手中。
另一方面,一个把自由放在首位的国家,最终作为可喜的副产品,将得到更大的自由和更大的平等。尽管更大的平等是副产品,但它并不是偶然得到的。一个自由的社会将促使人们更好地发挥他们的精力和才能,以追求自己的目标。它阻止某些人专横地压制他人。它不阻止某些人取得特权地位,但只要有自由,就能阻止特权地位制度化,使之处于其他有才能、有野心的人的不断攻击之下。自由意味着多样化,也意味着流动性。它为今日的落伍者保留明日变成特权者的机会,而且在这一过程中,使从上到下的几乎每个人都享有更为圆满和富裕的生活。
在第6章《我们的学校出了什么问题》提出教育券计划:
一种既能保证父母享有更大的选择自由,又能保持现有的财政来源的简单、可行的方法是实行及教育券计划。
教育券计划所体现的原则正好同退伍军人领取教育津贴的原则一样。退伍军人可以得到一张只能用于教育的凭单。他可以拿这份钱随便挑选学校,只要这所学校符合政府所规定的某些标准。
家长也应被允许在任何一个愿意接受他的子女的学校使用凭单,不论是私立的,还是公立的,也不论是在他们居住的地区、城市或州,还是在其他地区、城市或州。这样,不仅将给每位家长较多的选择机会,同时也迫使公立学校通过收学费而自筹资金(如果凭单金额等于全部教育开支,则学校必须完全自筹资金;如果不等于全部教育开支,则学校必须部分地自筹资金)。这样,不仅公立学校之间要展开竞争,而且还要同私立学校竞争。
这个计划并不减少任何人为教育纳税的负担。它只是在社会有责任向孩子们提供教育的前提下,给予家长较为广泛的选择余地,让他们自己决定孩子应受什么样的教育。这个计划也不会影响目前为私立学校规定的标准,这些标准是为实施强迫入学法而制定的。
领取教育券的是家长,而不是学校。根据美国军人法案,退伍军人可以自由选择罗马教学校或其他学校。
在初等和中等教育中采用教育券制度,该制度将给予不同收入的家长以选择子女所上学校的自由;在高等教育中采用贷款资助制度,偿还条件根据学生毕业后的收入情况来确定,该制度不仅将使教育机会均等,而且将消除目前征穷人的税来资助富人家子弟上学的不合理现象;或者,在高等教育中也采用教育券计划,该计划将提高高等教育机构的教学质量,同时促使补贴高等教育的税款的分配更加公平。
在第8章《谁在保护工人》主张打破工会垄断:
当工会用限制人们从事某种职业的办法来为其会员获取较高工资时,这种较高工资是通过损害其他工人的利益获得的,这些工人发现他们的就业机会减少了。当政府向其雇员支付较高工资时,这种较高工资是通过损害纳税人的利益获得的。但是,当工人们通过自由市场获得较高工资和较好工作条件时,当工人的工资由于各厂商为得到最好的工人彼此进行竞争,由于工人们为得到最好的工作彼此进行竞争而增加时,这种较高工资不损害任何人的利益。这种较高工资只能来自较高的生产率、较大的资本投资以及更加广泛推广的技能。整个馅饼是增大了——不仅工人得到的份额增大,而且雇主、投资者、消费者乃至税收官员得到的份额也增大了。
这就是自由市场制度在全体人民中间分配经济进步的果实的方式。这就是过去两个世纪劳动人民的生活和工作条件得到巨大改善的秘密所在。
在第9章《通货膨胀的对策》提出通货膨胀的治理方法:
1.通货膨胀是一种货币现象,起因于货币量的急剧增加,而不是产量的急速增加(虽 然货币增加的原因很多)。
2.在当今世界上,政府决定——或能够决定——货币的数量。
3.只有一种医治通货膨胀的方法:即放慢货币增长率。
4.通货膨胀的发展需要时间——以年计算而不是以月计算;通货膨胀的医治也需要时 间。
5.医治通货膨胀的不良的副作用是不可避免的。
我们被一种虚假的两分法引入歧途:要么是通货膨胀,要么是失业。这种选择法是虚幻的。真正的选择是:较高的失业率要么是较高的通货膨胀率的结果,要么是医治通货膨胀的一种副作用。
在第10章《潮流在转变》介绍了政府、人民和自由的关系并提出了一些应对策略,值得我们学习借鉴。
第十章 潮流在转变
由于西方各国政府未能达到它们所宣布的目标,所以人们普遍起来反抗大政府。在英国,这种反抗于 西元1979 年把玛格丽特·撒切尔推上了台,她在政纲中保证她的保守党政府将完全改变从第二次世界大战结束以来历届工党政府和前任保守党政府所遵循的社会主义政策。在瑞典,西元1976 年这种反抗导致了社会民主党在连续执政四十多年之后的败北。在法国,这种反抗导致了政策的急剧转变,打算废除政府对物价和工资的管制,并大幅度减少其他形式的政府干预。在美国,这种反抗最明显地表现在横扫全国的反纳税运动中,在这场运动中,加利福尼亚州通过了“第 13 号建议”,其他许多州也通过了限制州政府税收的宪法修正案。
上述反抗也许将证明是短命的,过不了多久,也许政府就会重新获得更大规模的发展。目前人们只有减少政府税收和其他捐税的热情,而没有取消政府计划——除去有利于其他人的计划——的热情。反抗大政府的情绪,是日益加剧的通货膨胀触发的,而各国政府是能够控制这种通货膨胀的,假如它们发现这样做在政治上是有利的话。如果它们控制住通货膨胀,反抗可能会减弱或者消失。
我们认为,与其说反抗大政府的情绪是暂时的通货膨胀引起的,倒不如说通货膨胀本身部分地是这种反抗情绪引起的。当用多征税的办法增加政府开支在政治上缺乏吸引力的时候,立法者就求助于通货膨胀来增加政府开支,通货膨胀是一种无须经过表决即可征收的隐蔽赋税,一种可以随意征收的赋税。这种方法在西元十八世纪不受欢迎,在西元二十世纪也同样不受欢迎。
另外,政府计划的表面目标及其实际结果之间,在各个方面形成了如此鲜明的对比,我们在前面各章一直在进行这种对比,以至连大政府的许多最强硬的支持者也不得不承认政府的失败——可是他们的解决办法几乎总是更大规模地扩大政府的作用。
一种思潮一旦迅猛高涨,它就会排除一切障碍,排除一切对立的观点。同样,当它达到顶点时,一种相反的思潮则开始上升,而且也会迅猛高涨。
直到十九世纪后期为止,占统治地位的思潮是主张经济自由和限制政府的作用,亚当·斯密和托马斯·杰斐逊为宣传和推行这种主张做了大量工作。然后,思潮转变了——部分地是由于经济自由和限制政府的作用在导致经济增长及增进大多数人的福利方面的真正成就,这些成就使那些遗留下来的各种弊病(当然有许多弊病)变得越发突出,因而引起一种要消除它们的普遍愿望。于是倾向于费边社会主义和新政自由主义的思潮迅猛高涨,这种思潮改变了西元二十世纪早期英国政策的方向和大萧条以后美国政策的方向。
到目前为止,上述趋向在英国已持续了四分之三个世纪,在美国持续了半个世纪。这种趋向也达到了顶点。由于期望总是落空,上述趋向的理性基础已遭到破坏。它的支持者正处于守势。除了更多的老办法外,这些支持者对于消除时弊已提不出有效的解决办法。他们已唤不起年青人的热情,现在年青人感到亚当·斯密或卡尔·马克思的思想要比费边社会主义和新政自由主义远为激动人心。
尽管费边社会主义和新政自由主义的潮流已达到顶点,但至今仍无明确的证据证明代替以上潮流的,将是斯密与杰斐逊主张的更大自由和限制政府作用的潮流,还是马克思与毛泽东主张的万能的、铁板一块的政府的潮流。这一极其重要的问题至今尚未得到解决——无论是知识分子的舆论,还是实际政策都是如此。按照过去的经验来判断,先得有舆论,然后才能有政策。
知识界舆论的重要性
在第二章中讨论过的印度和日本的例子,证明了知识界舆论的重要性,这种舆论决定着大多数人及其领导人的轻率偏见,决定着他们对于一种行动路线或另外一种行动路线的条件反射。
西元1867 年取得治理日本大权的明治时代的领导人,主要致力于加强其本国的威力和荣誉。他们认为个人自由和政治解放没有特别的价值。他们相信贵族政治和由优秀分子实行的政治统制。可是,他们采取了自由的经济政策,这种政策对民众说来导致了机会的扩大,并且在最初几十年中,这种政策还导致了更大的人身解放。另一方面,在印度取得领导权的人们,热忱地献身于政治自由、人身解放和民主。他们的目的不仅是国家的威力,而且还有公众经济条件的改善。但是,他们采取了集体主义的经济政策,这种政策束缚了印度人民的手脚,不断削弱曾受到英国鼓励的在很大程度上已经获得的个人自由和政治解放。
政策上这种差异如实地反映了两个时代不同的知识界的思潮。西元十九世纪中叶,人们理所当然地认为,新的经济应通过自由贸易和私人企业加以组织。日本领导人大概根本没有想到要遵循任何其他路线。西元二十世纪中叶,人们则理所当然地认为,现代经济应通过集中控制和一系列五年计划加以组织。印度领导人或许根本没有想到要遵循任何其他路线。这两种观点都来自英国,倒是一件有趣的轶闻。日本人采用了亚当·斯密的政策。印度人采用了哈罗德·拉斯基的政策。
我们自己的历史同样有力地证明了舆论的重要性。舆论影响了一群卓越的人的工作。他们于 西元1787 年聚集在费城的独立大厅内,为他们帮助创立的新国家起草了一部宪法。他们对历史了解很深,并深受英国思潮的影响——正是这一思潮后来影响了日本的政策。他们把权力的集中,特别是集中在政府手里,看成是对自由的巨大威胁。他们起草宪法时牢记了这一点。美国宪法力图限制政府权力,保持地方分权并赋予个人以支配他们自己生活的权利。同宪法原文相比,在人权法案和宪法的前十项修正案中,上述意图更为明显:“国会不得制定确立宗教或禁止宗教信仰自由,或者剥夺言论或出版自由之法律”;“不得侵害人民保有和携带武器的权利”;“不得用宪法中列举的某些权利取消或轻视人民的其他权利”;“本宪法未授予合众国或未禁止各种行使的权力,皆由各州或人民保留之。”(摘自第一项、第二项、第九项及第十项修正案)
西元十九世纪后期以及进入到西元二十世纪最初几十年,美国知识界的舆论——主要处于来自英国的观点的影响之下,这类观点后来影响了印度的政策——开始发生了变化。它从相信个人责任和依靠市场转到相信社会责任和依靠国家。到了二十年代,大多数(即使实际上不是大多数,也是强有力的少数)关心公众事务的大学教授都持有社会主义观点。《新共和》周刊和《民族》双周刊是当时最主要的表达知识界见解的两种杂志。由诺曼·托马斯领导的美国社会党具有广泛的群众基础,但其主要力量却在大专院校里。
我们认为,在西元二十世纪前几十年中,社会党是美国最有影响的政党。因为它没有希望在全国范围取得选举胜利(不过也确实有少数社会党人当选为地方官员,尤其是在威斯康星州的密尔沃基市),它成了一个坚持原则的政党。民主党人和共和党人则不是这样。为了把根本互不相关的各种派别和各种利益集团结合到一起,民主党和共和党成了搞权宜之计和妥协的政党。它们不得不避免“极端主义”,保持中间立场。虽然我们不能说它们是完全一样的两个政党——但实际上它们不同的地方确实很少。不过,最后这两个主要政党都采取了社会党的立场。社会党得到的总统选票从未超过6%(西元1912 年尤金·德布斯所得)。它西元 1928 年得到的选票不到 1%,西元1932 年仅为 2%(诺曼·托马斯所得)。可是,该党西元 1928 年总统竞选政纲里的几乎每项经济政策,现在都被法律固定了下来。
一旦知识界舆论的变化影响到更广大的公众,正象大萧条后发生的情况那样,在一种大不相同的舆论影响下制定的宪法,证明至多只能推迟政府权力的增长,而不能阻止政府权力的增长。
用社利先生的话来说,“不论是否符合宪法精神,最高法院都可以自由解释宪法。”宪法 的词句被重新解释并被赋予了新的含义。那些旨在阻止政府扩张权力的词句遭到漠视。正如 雷奥尔·伯杰在仔细考察最高法院对一项修正案的解释时写道的:最高法院对第十四项修正案的解释是一个极好的例子,说明了最高法院如何“行使”哈兰法官所说的“修正权”,也就是在解释含义的名义下不断修改宪法的权力。......可以有把握地说,最高法院无视宪法制订者的意愿,对宪法作了完全违反原意的转释。......这样的行为使人不得不得出这样的结论:最高法院的法官就是法律。
思潮和人民的行为
费边社会主义和新政自由主义的思潮已达到顶点的证据,不仅来自知识分子的著作,来自政治家们在竞选讲坛上表明的观点,而且也来自人民行为的方式。他们的行为无疑受到思潮的影响。反过来,人民的行为也加强着这种思潮,并且在把这种思潮变成政策的过程中起着较重要的作用。
正如A.V.迪塞以卓越预见于六十多年以前写道的:“假如社会主义立法的进展受到抑制,这种挫折与其说归因于任何思想家的影响,不如说是归因于吸引公众注意力的某些明显事实,例如增税显然是社会主义政策通常的伴随物,假如不是永恒的伴随物的话。” 通货膨胀、高额税率以及工作效率明显低下、官僚统治和来自大政府的过多管制,都在发挥迪塞所预期的作用。所有这一切迫使人民不得不自己管理自己,不得不想办法绕过政府设置的各种障碍。
帕特·布雷南在西元 1978 年成了有几分名气的人,因为她和她丈夫同美国邮政局展开了竞争。他们在纽约的罗彻斯特的一间地下室里开始了营业,保证把投寄罗彻斯特商业区的包裹和信件于他们收到的同一天送到指定地址,收费标准低于国家邮政局的标准。他们的营业很快兴旺起来。
毫无疑问,他们违犯了法律。邮政局到法院控告他们,这场官司一直打到最高法院,他们失败了。当地的企业家曾给予他们财政上的支持。
帕特·布雷南说:
我想人民将进行一种温和的反抗,或许我们就是这种反抗的开端。......你看到人民在反对官僚,若干年以前你不能想象会这样做,因为你会受到镇压。......人民决定:他们的命运是属于自己的,而不属于在华盛顿的毫不关心人民的人。因此,这不是搞无政府主义的问题,而是人民重新考虑官僚们的权力并且对它加以抵制的问题。......
在各行各业中,人们又提出了自由的问题——你是否有权利从事某种职业,以及是 否有权利决定怎样从事这种职业。在消费者利用他们认为是廉价的和优良得多的服务方 面,也有自由的问题,按照联邦政府的看法以及被称为私人快速邮递法令的法律正文,我没有自由开办一个企业,消费者也没有自由去利用它——在我们这样一个完全以自由和自由企业为基础的国家中会发生这种事情,怎么能不令人感到非常奇怪呢。
帕特·布雷南对其他人企图控制她的生活作出了人人皆有的正常反应,因为她认为她的生活与他们毫不相干。最初的反应是忿恨;随后便试图用合法的方式绕过各种障碍;最后是对法律的蔑视。这个最后的结果是可悲的,但却是不可避免的。
在英国,引人注目的例子是人们对没收性赋税作出的反应。英国的一位权威人士格雷厄 姆·特纳说道:我认为,可以完全公平地说,在最近十或十五年的过程中,我国已经变成了一个弄 虚作假者的国家。
人们是怎样弄虚作假的呢?人们可以采用各种各样的方法做到这一点。让我们先从最低阶层谈起。且以乡下的一个小杂货商人为例。......他是怎样赚钱的?他发现通过正式的批发商进货,他得经常使用发票,可是如果他现购自运,......商品的利润额便可以逃税,因为税务稽查员根本不知道他已拥有这些商品。这就是他赚钱的办法。
现在让我们来看最高阶层的情况,例如公司董事,他们使用可以利用的一切方法弄虚作假。他们通过公司购买食品,以出差的名义度假,安排自己的妻子当公司董事,即使她们从未到过工厂,他们利用公司的材料为自己盖住宅,方法简单得很,就是在公司建造厂房时动手盖住宅。
从下到上,从干着极卑微工作的劳动阶级一直到最上层——企业家、高级政治家、内阁成员、影子内阁成员——都在弄虚作假。
我认为几乎每个人现在都感到,税收制度非常不公平,而且每个有办法的人都试图找到一种方法躲过税收制度。因为现在人们一致认为税收制度不公平,所以国家事实上变得有点象阴谋集团——大家互相帮助去弄虚作假。
你在这个国家里弄虚作假是没有困难的,因为其他人实际上愿意帮助你。可在十五年以前情况是全然不同的。人们会说,嗨,怎么会出现这种完全不应该有的事呀。
《华尔街日报》(西元1979 年 2 月 1 日,第 18 页)曾刊登过梅尔文·B.克劳斯撰写的一篇题 为“瑞典人的抗税”的文章,现在让我们看一看这篇文章中以下的内容:
针对西方最高的赋税开展的瑞典革命,是以个人的首创精神为基础的。瑞典老百姓不是依赖政治家,而是把事情掌握在自己手中,干脆拒绝纳税。有几种办法可以做到这一点,其中一些办法是合法的。......
瑞典人拒绝纳税的办法之一是少干活。......在斯德哥尔摩美丽的多岛屿的海上坐船游览的瑞典人,生动地说明了这个国家秘密的赋税革命。
瑞典人运用亲自动手的办法逃避纳税。......
物物交换是瑞典人逃避高额赋税的另一种办法。要诱使一个瑞典牙医离开网球场坐在他的诊所里给病人看病,是件不容易的事情。可是一个患牙疼的律师却有可能做到这一点。作为回报,律师可为牙医业务提供法律服务。进行物物交换使牙医节省了两笔税款:他本人的所得税和应为律师酬金缴纳的税。尽管物物交换本来是原始经济的标志,但瑞典的高额赋税却使得它在这个福利国家,特别是在各种专门职业中成了一种受人欢迎的交易方式。......
瑞典的赋税革命不是富人的革命。在各个收入阶层都在发生这种革命。
瑞典这个福利国家正处在进退维谷的境地。它的思想体系促使政府不断增加支出。......可是,对于瑞典公民来说,赋税负担则有其饱和点,一旦达到饱和点,他们就会起来反对进一步增税。......瑞典人抵制高额赋税的方法,有损于经济的发展。因此,日益增长的政府支出是在挖福利经济所依赖的经济基础的墙脚。
为什么特殊利益占优势
如果费边社会主义和新政自由主义的潮流已达到顶点,继之而来的不是极权主义社会,而是较为自由的社会和权力较为有限的政府,那么,公众不仅必须承认当前状况的缺陷,而且必须认清这种状况是如何发生的,以及我们能够做些什么。为什么政策的目标很好,而结果常常适得其反?采用什么方法能阻止这一进程,或者使它倒转过来?
集中在华盛顿的权力
每当我们来到我国首都华盛顿的时候,都对集中在这个城市里的巨大权力惊叹不已。漫步在国会大厦,我们很难看到那四百三十五名众议员和一百名参议员,因为这里有一万八千名政府雇员,平均每个参议员约有六十五名雇员,每个众议员约有二十七名雇员。另外,还有一万五千多名正式的院外活动集团成员,身后经常跟着秘书、打字员、调查研究人员或者他们所代表的特殊利益集团的代表,他们在国会大厦里串来串去,伺机施加影响。
而这仅仅是冰山之巅。联邦政府雇用着近三百万文职人员(不包括穿军服的武装力量)。有三十五万人以上在华盛顿以及附近的郊区工作。还有无数人间接地被政府雇用,雇用他们的是同政府订有合同的名义上的私人机构。另有一些人被劳工组织或资方组织或其他特殊利益集团所雇用,这些组织或集团都在华盛顿设有自己的总部或者至少设有一个办事处,因为华盛顿是政府所在地。
对律师们说来华盛顿是一个有吸引力的地方。全国许多最大的最富有的法律事务所都设在这里。据说在华盛顿仅在联邦机构或管制机构中工作的律师就有七千多名。一百六十多家其他地方的法律事务所在华盛顿设有办事处。
和苏联、赤色中国或邻近美国的古巴等集权主义国家的权力不同,在华盛顿的权力不是集中在少数人手中的铁板一块的权力。权力被分割为许许多多的小块。全国各地的每一个特殊利益集团都试图尽可能地把它们的手伸到力所能及的不管什么样的权力上面。其结果是,政府几乎在每个问题上都脚踏两只船。
例如,在华盛顿的一座大楼里,一些政府雇员正在整天工作,试图制订和执行各种计划,用我们的钱劝阻人们不要吸烟。而在另一座距离不太远的大楼里,另外一些同样具有献身精神并且同样努力工作的雇员,整天工作以便用我们的钱补助农场主们去种植烟草。
在一座大楼里,工资与物价稳定委员会正在加班加点工作,试图用软硬兼施、连蒙带吓的方法迫使企业家降低产品价格,并用同样方法迫使工人降低他们的工资要求。而在另一座大楼里,农业部的某些下属机构则正在执行各种计划,以维持或提高食糖、棉花以及其他许多农产品的价格。在另外一座大楼里,劳工部的官员们根据戴维斯-培根法案,正在确定所谓“普遍实行的工资”,以此提高建筑工人的工资率。
国会建立了一个雇用二万名职工的能源部,以促进能源的保护。国会还建立了一个雇用一万二千名以上职工的环境保护局,它颁布了各种规章制度和命令,其中大部分要求使用更多的能源。无疑,在每一个机构里面,又各有一些下属单位,它们的工作目的也是互相矛盾的。
如果造成的结果不是如此严重的话,所有这一切似乎是非常荒唐可笑的。虽然上述各种机构的许多作用可以相互抵消,但它们的花费并不能相互抵消。每一个计划都要从我们口袋里掏钱,这些钱我们本来可以用来购买满足我们各种需要的商品和劳务。每一个机构都使用着能干的、技术熟练的人员,这些人员本来可从事生产性活动。每一个机构都挖空心思制订出各种条例、规则、繁琐的办事程序和需要填写的表格,这一切都在折磨着我们大家。
集中起来的利益与分散的利益
权力的分散和各项政府政策的相互矛盾,其根源在于民主制度的政治现实,这一制度是通过制订详细而具体的法律而运转的。这样一种制度往往把过大的政治权力赋予利益高度集中的小集团;往往比较重视政府行动的明显的、直接的和即刻显示出来的效果,而不重视政府行动的可能更重要的但却是隐蔽的、间接的和迟缓的效果;往往为了特殊利益而牺牲普遍利益,而不是相反。在政治生活中似乎也有一只无形之手,其作用恰好与亚当·斯密所说的无形之手的作用相反。本意想要普遍利益的人们,受这只无形的政治之手的指引,促进了并非他本意想要促进的特殊利益。
这个问题的性质只需举几个例子就可以说明。让我们先来看政府帮助海运业的计划,该计划的内容包括向船舶建造和营运业务提供补贴,以及限定大部分沿海运输业务由悬挂美国国旗的船只来经营。据估计纳税人每年为该计划支付的费用大约六亿美元——或者换句话说,纳税人每年要为积极从事这一行业的四万人当中的每个人花一万五千美元。船舶所有者、经营者以及他们的雇员,受到强烈刺激去获得并保持这个份额。他们毫不吝惜地出钱对议员进行游说以及捐助政治活动。另一方面,六亿美元分摊到二亿多人口上,平均每人每年出三美元,一个四口之家每年出十二美元。我们当中有谁会投票反对一个国会议员候选人,只因为他把上述费用强加在我们头上?我们当中到底有多少人认为值得花钱挫败上述措施,或者甚至认为值得花时间了解这类事情?
另一个例子是,各钢铁公司的股东们、这些公司的总经理们以及钢铁工人都很清楚地知道,钢铁进口量的增加,对他们说来将意味着收入下降和工作机会减少。他们很清楚,政府排斥进口的行动会给他们带来好处。而出口行业的工人则不知道他们的工作受到了威胁。他们将失掉工作,因为减少从日本的进口必然减少对日本的出口。当他们丢掉工作的时候,他们并不知道为什么会丢掉工作。汽车或厨房的火炉或其他钢铁制品的买主们,可能抱怨他们不得不付较高昂的价格。限制钢铁进口迫使工厂主采用高价的国产钢铁以代替低价的外国钢铁;但有多少买主会把价格的提高追溯到这种限制呢?他们责备的对象很可能是“贪得无厌的”工厂主或者“得寸进尺的”工会会员。
农业是另一个例子。农场主们为了获得提价的支持,开着拖拉机来到华盛顿游行示威。政府作用的变化使得他们出现在华盛顿成了自然的事情,在此以前,他们只会责怪恶劣的气候,到教堂祈祷,而不是去白宫寻求帮助。甚至对于象食品这样必需和明显的产品说来,在华盛顿也没有消费者游行以抗议支持提价。尽管农业是美国的主要出口行业,农场主们并没有认识到事情到了这一地步是政府干预对外贸易造成的。例如,他们根本没有想到他们可能因限制钢铁进口而受到损害。
让我们再来看一个完全不同的即有关美国邮政局的例子。解除政府对第一类邮件(即不受检查、邮资最贵的密封邮件)垄断的每一个行动,都遭到了邮政工人工会的坚决反对。他们很清楚地认识到,对私人企业开放邮政业务可能意味着他们会丢掉工作。防止出现这种结局对他们是有利的。正如罗彻斯特的布雷南夫妇经营邮政业务的实例所表明的,如果废除政府对邮政事业的垄断,将会出现一个生气勃勃的私人邮政行业,该行业将由几千家企业所组成,雇用几万名工人。那些可能在这样一种行业里找到好工作的人,几乎没有一个知道废除国家垄断会使他们找到好工作。他们肯定不会去华盛顿向有关的国会委员会作证。
一个人从某一项与他有特殊利益的计划中获得的好处,可能不足以抵偿对他有轻微影响的许多计划使他付出的代价。可是,对他有利的却是支持某一项计划,而不是反对其他计划。他很容易看到,他和具有同样特殊利益的小集团,花得起足够的金钱和时间促使对他们有利的计划得以通过。不促进对他有利的计划,并不会阻止其他对他有害的计划被采用。要做到这一点,他得象主持自己的计划那样,竭尽全力反对其他每一项计划。这显然是一桩赔本的买卖。
公民们是注意赋税的——可是就连这种注意也因多数赋税的隐蔽性质而被分散了。公司税和货物税包括在人们购买的商品价格之内,而没有单独的账目。大部分所得税在发工资以前就被扣除了。通货膨胀是最为恶劣的隐蔽赋税,不容易被人理解。只有销售税、财产税和超过扣除额的所得税,能够直接被人痛苦地感觉到——人们所怨恨的正是这些赋税。
官僚机构
政府的单位越小以及分派给政府的职能所受到的限制越多,政府的活动不反映普遍利益而反映特殊利益的可能性就越少。新英格兰的市镇会议是我们所想到的典型。被治理的人民了解而且能够控制进行治理的人们;每一个人都能发表自己的意见;议事日程很小,以致每一个人不仅十分了解大事项,而且也十分了解小事项。
随着政府活动范围和作用的扩大——不论是由于统治面积的扩大和人口的增多,还是由于职能范围的扩大——在被治理的人民与进行治理的人们之间的联系将变得越来越少。任何一部分公民都不可能十分了解大大扩大了的政府议事日程上的全部事项,甚至不可能十分了解所有主要事项。管理政府所必需的官僚机构成长起来,它越来越多地介入到全体公民及其选出的代表们之间。官僚机构既是特殊利益集团借以实现其目标的一种工具,同时本身又是一个重要的特殊利益集团——即第五章中提到的新阶级的一个主要组成部分。
目前在美国,只是在乡村、市镇、小城市以及大城市的郊区,说得上公众可以有效而具体地控制政府——而即使在这些地方,公众对政府的控制也只限于那些不是由州和联邦政府委托管理的事情。在各大城市、各个州府和华盛顿,人民的政府不是由人民来控制,而是由不经常露面的官僚集团来控制。
可以想象,没有哪个联邦议员能够看一遍他必须进行表决的所有法令,更不用说分析和研究这些法令了。在大多数情况下,必然要依靠他的许多助手、院外活动集团的成员、议员同事、或者某些其他提供消息的人,来决定如何表决。目前,对于制定具体法令来说,未经选举产生的国会中的官僚肯定要比选举产生的议员具有大得多的影响。
在实施各项政府计划方面,情况甚至更为严重。广泛分布在政府各部门和各种独立机构中的官僚,确实不受公众选出来的代表控制。选举产生的总统、参议员和众议员此来彼去,但文职人员却保留不动。高级官僚非常老练地运用拖拉的办事程序来耽搁和破坏他们不赞成的计划;他们善于以“解释”法令为名颁布各种条例和规章,这些解释事实上巧妙地、有时赤裸裸地改变了原法令的意图;他们善于拖延执行他们不赞成的法令,同时加紧执行他们赞成的法令。
最近,面对日益复杂的和影响广泛的立法,联邦各法院已不再充当公正解释各项法令的传统角色,而是积极参与制定法令和实施法令的工作。因此,它们变成了官僚机构的一部分,而不是斡旋于其他政府部门之间的一个独立部分。
官僚们没有篡夺权力。他们没有故意参与任何一种破坏民主程序的阴谋。权力被强加到他们头上。除了赋予职责外,以任何其他方法从事复杂的政府活动,都是完全不可能的。当这一做法在负有不同职责的官僚们之间引起冲突时——例如,最近在被委派去保护和改善环境的官僚与被委派去促进能源的保护和生产的官僚之间就发生了冲突——唯一可能的解决办法是授权另一批官僚去解决冲突——据说,当真正的问题不是拖拉的办事程序而是有吸引力的各种目标之间的冲突时,只要减少拖拉的办事程序就行了。
被赋予职责的高级官僚们,不能设想他们提出或接到的报告、他们参加的会议、他们同其他重要人物进行的冗长的讨论、他们颁布的规章制度——所有这些都是问题本身,而不是解决问题的方法。他们理所当然地认为自己是不可缺少的,认为自己比无知的选民或自私自利的企业家更知道应该做些什么。
官僚机构的规模和权力的增长,影响着公民和其政府之间关系的每一个细节。如今如果你有冤屈或者你能从政府措施中发现获取利益的办法,你首先采用的方法很可能是对某个政府官员施加影响,使他作出有利于你的裁决。你也可能求助于你选出的议员,但你求助于他,是要他与一名政府官员相串通,好替你说话,而不是要他支持某项法案。
要办好企业越来越依赖于熟悉华盛顿的情况,依赖于能够影响议员和政府官员。在政府与企业之间出现了所谓“旋转门”。在华盛顿当一个时期的官,已成了企业家办好企业必经的学徒期。谋求政府职位,很少是要在政府内干一辈子,而是想同将来可能成为雇主的政府建立联系,了解其内情。虽然防止公务人员舞弊的法律急剧增加,但它们至多只是阻止了人们明目张胆地舞弊。
当某一特殊利益集团试图通过惹人注意的立法活动为自己谋取利益时,它不仅必须给它的要求装点上普遍利益的词句,而且必须使相当一部分不感兴趣的人相信它的要求对公众是有好处的。被认为是明显自私自利的议案很少被通过——例如,虽然卡特总统在得到有关工会对竞选运动的巨大帮助以后表示赞同给海运业以更多特权,但这一企图最近却遭到了失败。保护钢铁工业不受外国竞争的影响,据说有利于国家安全和充分就业;向农业提供补贴,据说可以确保食品的可靠供应;国家垄断邮政事业,据说可以加强整个国家的团结,凡此种种,不胜枚举。
近一个世纪以前,A.V.迪塞说明了为什么打着普遍利益幌子的花言巧语具有如此巨大的说服力:“州政府的干预,特别是采用立法形式的干预的有益效果,是直接的、立竿见影的,并且可以这样说,是显而易见的,而它的有害效果则是间接的、渐进的,是看不到的。......因此,大多数人必然过于偏爱政府干预。”
当某一特殊利益集团不是通过立法活动而是通过行政程序谋求利益时,戴斯所说的对政府干预的“自然偏爱”便会大大加强。一家卡车运输公司为了得到有利的裁决而求助于州际商务委员会时,往往也打着促进普遍利益的幌子,但谁也不会戳穿这个谎言。除了政府官员外,该公司无需说服任何人。反对意见很少来自那些关心普遍利益而与卡车运输业无关的人。反对意见来自其他有关各方,如托运人或其他卡车运输公司,他们也有自己的打算。披上的伪装确实是薄薄的一层。
法院作用的变化,使官僚机构获得了进一步的发展,这种发展嘲弄了约翰·亚当斯在马萨诸塞州的宪法草案(西元1779 年)中表达的理想,即建立“一个由法律支配的而不是由人支配的政府”。凡是从国外旅行回来接受过海关彻底检查的人,凡是让国内收入署审核过税单的人,凡是接受过职业安全和卫生管理局的一名官员或联邦各种机构的一大堆官员检查的人,凡是要求过政府机构给予裁决或给予营业执照的人,凡是在工资和价格稳定委员会面前为提高价格或工资作过辩护的人,总之,凡是同政府官员打过交道的人,都知道美国到底有多少法治可言。政府官员理应是我们的仆人。当你隔着办公桌坐在正审核你的税单的国内收入署代表的对面时,究竟谁是主人,谁是仆人呢?
让我们来看另一个例子。《华尔街日报》(西元1979 年 6 月 25 日)最近一篇报道用的大标题 是:一家公司的“前任经理支付了证券交易委员会的费用”。据报道,这位前任经理莫里斯·G.麦吉尔说:“问题不在于我本人是否从这笔交易中得到了好处,而在于一个卸任的经理的责任是什么。打官司是会引起兴趣的,可我却决定不打官司就付清费用,这完全是出于经济上的考虑。同证券交易委员会斗争到底的代价是巨大的。”不论胜败麦吉尔先生都必须支付诉讼费。而证券交易委员会内负责同他打官司的那位官员,除了在同事中的声誉会受到影响外,不论打胜还是打败,同他自己都没有什么关系。
我们能够做什么
不用说,凡是想阻止或扭转目前这种趋势的人,都应该反对进一步扩大政府权力和职责范围的新措施,应该促使现有措施的废除和改革,而且应该选出具有这种观点的议员和行政官员。但这不是扭转目前趋势的有效方法。这是注定要失败的。我们当中的每一个人会保卫自己的特权,并试图以牺牲别人的利益为代价而对政府进行限制。我们面对的将是一条九头蛇,它长出新的头能比砍掉旧的头还快。
我们的开国元勋已经给我们指出了一种较为有希望扭转目前趋势的方法:可以说是搞一揽子交易。我们应该采用自我克制的各种法令,以限制我们企图通过政治渠道追求的目标。我们不应该按照其是非曲直考虑每件事情,而应该制定广泛的规章和条例以限制政府的活动范围。
这种方法的优点已被宪法的第一项修正案很好地说明了。相当一部分议员和选民也许会赞成对言自由施加某些限制。大多数人很可能赞成禁止纳粹分子、耶稣七日再生派教徒、“斗斯的见证人”派教徒、三K党、素食主义者或任何其他小集团在街头巷尾发表演讲。
第一项修正案的高明之处在于它采用了一揽子交易的方法。该修正案用的普遍原则是:“国会不得制剥夺言论自由之......法律”;它没有按照是非曲直考虑每件事情。大多数人那时支持了它,而我们相信大数人今天仍然会支持它。当我们处于多数人的地位时,对别人的自由受到干涉,我们每人的感受远远不如自己处在少数人的地位时,不让自由受到干涉来得深切——我们中间的大多数人总有处于少数人的地位的时候。
我们认为,我们需要有一项与宪法的第一项修正案相同的法案,来限制政府在经济和社会领域的权力——一项经济上的“人权法案”,以补充和加强原来的“人权法案”。
把这样一种“人权法案”并入我国的宪法中,这件事本身并不会自行扭转政府越来越大的趋势,或防止这种趋势重新得到发展——它的作用肯定不会超过宪法本身。我国的宪法未能阻止政府权力的增长和集中,以致政府权力的增长和集中远远超出了宪法制定者允许或设想的界限。对于发展和保护一个自由社会来说,一部成文宪法并不是充分必要条件。虽然英国经常只有“不成文”宪法,但它却使自由社会得到了发展。许多拉丁美洲国家采用了事实上从美国宪法逐字照抄过去的成文宪法,但它们并没有建成自由社会。一部成文的——或者与此有关的不成文的——一宪法要发挥效力,它必须在一般公众及其领导人中间得到普遍的舆论支持。该宪法必须体现人们已经深信的各项原则,这样,行政部门、立法机关和法院的行为才会自然而然地符合这些原则。正如我们已经看到的,当舆论发生变化时,政策也将随之变化。
然而,我们认为制定和投票通过经济上的“人权法案”,将最有效地扭转政府越来越大的趋势,其原因有二:第一,制定修正案的过程会对制造舆论起很大的帮助;第二,同现在的立法程序相比,颁布修正案将更为直接、更为有效地使上述舆论变成实际政策。
假定赞成新政自由主义的思潮已经达到顶点,那么,在制定这样一个“人权法案”的过程中将会引起全国性的争论,这场争论肯定会使人们的思想转向自由,而不是转向集权主义。这场争论将使人们更好地理解大政府的问题及其可能的医治方法。
采用这类修正案的政治过程,将比我们现在的立法和行政结构更为民主,因为它使一般公众得以决定事态的结果。在一个又一个问题上,人民的政府违背大多数人的意志行事。每一次民意测验都表明,绝大多数人反对为调整学生中的种族比例用校车接送学生—一可是不仅继续用校车接送学生,而且还不断推广这种做法。在就业和高等教育方面实施的种种调整种族比例的行动计划,以及根据结果平等的思想采取的其他许多措施,情况也都是这样。就我们所知,搞民意测验的人从来没有向公众提出过这样的问题:“你的 40%以上的收入由政府替你花费,你是否得到了所付款项的等价物?”对于民意测验的结果,难道还有什么怀疑吗?
由于上一节列举的原因,特殊利益集团是在牺牲普遍利益的情况下获得成功的。在大学、新闻单位、特别是联邦官僚机构中成长起来的新阶级,已经成了最有势力的特殊利益集团之一。它不顾公众的普遍反对,并且经常不顾有关法令的约束。总是把自己的观点强加在别人头上。
采用修正案具有加强地方分权制的巨大效能。它要求四分之三的州分别采取行动。甚至新的修正案的提出可以越过国会:宪法第五条规定“国会......应三分之二的州议会的请求,将召集会议以提出修正案。”到 西元1979 年中期,已有三十个州要求国会召开会议,以提出要求联邦预算保持平衡的修正案。再有四个州议会提出这种要求,即可达到召开会议所必需的数目,这一前景在华盛顿已经引起了极大惊慌——其原因是:这样一来,华盛顿的官僚机构就被抛在一边。
限制税收和政府开支
采用宪法修正案来限制政府的运动,在税收和政府开支方面已经开展起来了。到西元 1979 年初,已有五个州正式通过了本州宪法的修正案,修正案限制了州政府可以征收的赋税总额,一些州还限制了州政府可以开支的经费总额。同样性质的修正案,在其他一些州中已做好了正式通过的准备工作,在另外一些州里则预定在西元 1979 年选举中提出来进行投票表决。剩下的一些州有半数以上正在积极准备通过这类修正案。同我们有联系的一个全国性组织“全国税收限制委员会”(NTLC),作为情报交换所和某几个州的行动协调者正在起作用。西元1979 年中期,该组织在全国拥有约二十五万名会员,而且会员人数正在急剧增加。
目前在全国范围内有两项重要的事态发展。一个是各州议会受到各方面的压力去委托国会召集全国性会议以提出平衡预算的修正案——这最初是由全国纳税人联盟发动的,该联盟于 1979 年中期在全国拥有的会员超过十二万五千人。另一事态发展是,人们要求通过限制联邦开支的修正案,该修正案是在全国税收限制委员会倡议下起草的。起草委员会(我们两人都是该委员会委员)包括了律师、经济学家、政治学家、州议员、企业家以及各团体组织的代表。该委员会起草的修正案已被提交给了国会参众两院,全国税收限制委员会正在开展一场全国性的运动来支持它。
在州和联邦两类修正案背后的基本思想,是纠正我们现有结构中的缺点,在这种结构下面,民主选出的议员,投票赞成的开支数额要多于大部分选民认为合适的数额。
如同我们所看到的,上述结果是由赞成特殊利益的政治偏见造成的。目前确定政府预算的办法,是把批准用于各项计划支出加在一起。与某项计划有特殊利益的少数人,花钱并努力活动使该计划得以通过;而大多数人即使对该计划有了解,而且每个人要为计划支付若干美元,也不会认为花钱或努力活动反对该计划是合算的。
多数人的确在实行统治。但这是有点特殊性质的多数。它是由许多具有特殊利益的少数人的集团构成的。当选国会议员的方法,是把各占你的选民的,比如说,2%或 3%的诸集团集中起来,这些集团中的每一个集团都强烈地关心着一个特殊问题,该问题同你的其余选民几乎没有关系。假如你答应支持某个集团的问题,它将乐意投你的票,不管你对其他问题持何种态度。把足够的这类集团集合起来,你将拥有 51%的多数。这就是统治着我国的互投赞成票的多数。
上面提出的修正案将限制议员——不论是州议员还是联邦议员——受权拨付的款项总额,从而改变议员起作用的条件。这些修正案将预先限定政府的预算,就象我们每一个人的预算都受到限制一样。许多与特殊利益有关的立法是不值得追求的,但它们的坏处决不至于那么明显,也并不是那么一无是处。相反,每一种措施都将被描述为服务于一个高尚的目标。问题是高尚的目标太多了,数也数不尽。当前,议员在反对“高尚的”目标方面往往处于劣势。假如他提出反对的理由,说某一高尚的目标将提高税收,那他将被扣上反动分子的帽子,说他为了卑鄙的唯利是图的原因而不顾人民的需要——毕竟,这个高尚的目标将只需要把每个人的税款提高几美分或几美元。这个议员将处于有利得多的地位,如果他能够说:“不错,你的目标是高尚的,可是我们的预算是有限的。为你的目标花更多的钱意味着为减少其他目标得到的钱。这些目标当中哪一个应该被削减?”结果将会要求各个特殊利益集团,为了从一个固定的馅饼中分得较大份额而彼此竞争,而不是他们能彼此勾结起来牺牲纳税人的利益,把馅饼做得越来越大。
因为各州无权印制钞票,所以州政府的预算可以通过控制可征收的税款总额加以限制,这是各州已经正式通过或者已经提出的大多数修正案业已采用的方法。联邦政府能够印制钞票,因此限制税收不是一种有效的办法。这就是我们的修正案为什么要限制联邦政府的总开支的原因,而不论资金是怎样筹集的。
限额——不论是对税收还是对政府开支——将主要根据州或全国的总收入来规定,如果政府开支等于限额,政府的开支作为收入的一部分将保持不变。这将阻止政府越来越大的趋势继续发展,而不是扭转这种趋势。然而,限额也将有助于扭转政府越来越大的趋势,因为在多数情况下,如果哪一年的政府开支不等于限额,则适用于以后年份的限额会更低。而且,提出的联邦修正案要求降低政府开支在州或全国的总收入中所占的比例,如果通货膨胀年率超过 3%的话。
其他宪法条款
我们收入中政府所花费的那一部分的逐渐减少,对于建立一个较为自由、较为强大的社会来说,将是重要的贡献。但这仅仅是实现这一目标的一个步骤。
政府对我们的生活进行的许多最有破坏性的管理,并不要政府花许多钱,例如:征收关税,实行物价和工资管制,颁发职业执照,对工业实行管制,颁布保护消费者的法令等。
对付所有这些政府管制的最有成效的方法,同样是颁布限制政府权力的一般性法规。到目前为止,制定适当法规的工作仍未受到人们的重视。任何法规在其能被认真地采用以前,需要由具有各种不同利益的人进行的彻底审查,需要限制税收和政府开支的修正案已得到的那种认识。
作为这个过程的第一步,我们概述一下看来是合乎需要的几项修正案。我们强调这些例子是尝试性的,主要目的是在这一基本尚未探索过的领域中,激励进一步的思考和进一步的工作。
国际贸易
宪法现在规定:
“未经国会同意,各州不得对进口商品或出口商品课以任何进口税或出口税;惟在执行该州之检查法律上有绝对必要者,不在此限。”修正案可能规定如下:国会不得对进口商品或出口商品课以任何进口税或出口税,惟在执行其检查法律上有绝对必要者,不在此限。
以为现在可以通过这样一个修正案,那是不切实际的。然而,要通过废除个别关税获得贸易自由,如果说有不同之处的话,则是更加不切实际。对全部关税采取措施,可以使我们大家作为消费者的利益联合起来,以反对我们作为生产者分别具有的那种特殊利益。
工资和物价管制
正如我们在几年前写道的:“假如美国有一天屈服于集体主义,屈服于政府对我们生活各个方面的管制,那将不是因为社会主义者在论战中取得了胜利,而是因为工资和物价管制。”正如我们在第一章中指出的,价格传送消息——沃尔特·里斯顿通过把价格描述为言论的一种形式,已经非常恰当地解释了这一点。而在自由市场上决定的价格是言论自由的一种形式。在此我们需要有同宪法的第一项修正案极为相似的条文:
国会不得制定法律以剥夺商品或劳务的卖者对其产品及劳务定价的自由。
职业执照的颁发
几乎没有什么事情比我们可能从事的工作对我们的生活具有更大的影响。在这个领域里放宽自由选择就要求限制各州的权力。在此,我们需要有我国宪法正文里禁止各州采取某些行动的条款,或者是第十四项修正案。一个建议是:
各州不得制定或施行剥夺合众国公民从事他所选择的工作或职业的权利的任何法律。
多用途的自由贸易修正案
前面的三项修正案可以由一项修正案来代替,这项修正案可以仿效我国宪法的第二项修 正案(它确保人们保有和携带武器的权利):
人们在相互同意的条件下买卖合法的商品和劳务的权利,国会和任何州均不得侵犯 之。
税收
按照一致同意的看法,个人所得税亟需改革。据说这种赋税根据“支付能力”征收的,对富人较重而对穷人较轻,并且考虑到了每个人的特殊情况。但实际上完全不是这么回事。税率在官方文件上被分成许多等级,从 14%到 70%。然而税法的漏洞如此之多,特免规定又五花八门。以致高额税率差不多完全成了装璜门面的东西。对高于个人免征额的全部收入(除真正的职业开支外,不允许有其他扣除),实行一种一刀切的低额税率——低于 20%——会比现有不实用的结构给政府带来更多的收入。纳税人的境况会好一些——因为他们可以省掉因避免所得税而花的费用;经济情况也会好一些——因为税收考虑在资源分配中将起较小的作用。唯一吃亏的人是律师、会计、文职人员以及议员们——他们将不得不从事比填写各种税单、发现税收漏洞并且试图堵塞漏洞等工作更富有成效的活动。
公司所得税也是有很大缺点的。它是一种隐蔽的赋税,公众在所购买的商品和劳务的价格中不知不觉地纳了税。这种赋税对公司所得征两次税——一次是对公司课税,一次是收入分配后对股东课税。它不利于资本投资,从而妨碍生产力的发展。它应该被废除。
尽管左派和右派一致认为,应该降低税率,减少漏洞并取消双重课税制,但这种改革却不能通过立法程序来完成。左派担心假如他们同意较低的税率和较少的纳税等级以换取消灭漏洞,新的漏洞不久就会出现——他们的担心是有道理的。右派担心假如他们同意消灭漏洞以换取较低的税率和较少的纳税等级,更不合理的纳税等级不久就会出现——他们的担心也是有道理的。
这是一个非常明显的事例,说明只有宪法修正案可以使各方达成体面的妥协。这里所需要的修正案必须废除现有的批准所得税的第十六项修正案,而代之以下面一段话:
国会有权课征个人所得税,不必问其所得之来源,其收入不必分配于各州,亦不必根据人口普查与统计,只是必须对超过职业与商业开支以及固定数额的个人津贴的一切收入施以同一税率。“个人”一词不包括公司和其他法人。
稳定的货币
当初颁布宪法时,国会被授权“铸造货币,厘定本国货币及外币之价值”,指的是商品货币:说明美元应为一定克数重量的白银或黄金。美国革命期间以及更早一些时候各殖民地内纸币的膨胀,使得宪法制订者否定各州有权“铸造货币;发行信用票证(即纸币),使用金银币以外之物以作清偿债务的货币。”宪法未说明国会是否有权批准政府发行纸币。当时人们普遍认为,根据第十项修正案的规定,政府发行纸币是违反宪法的。第十项修正案规定“本宪法所未授予合众国......之权力,皆分别由各州或由人民保留之”。
南北战争期间,国会授权政府发行美钞,并宣布美钞为偿付一切公私债务的合法货币。南北战争以后,在一系列有关美钞的著名讼案中,最高法院在审理第一个讼案时曾宣布发行美钞是违反宪法的。“使人摸不着头脑的是,这项裁决是由首席法官萨蒙·P.蔡斯公布的,正是在他担任财政部长时发行了第一批美钞。他不仅公布了这项裁决,而且还以首席法官的身份,宣布自己应对担任财政部长时的违反宪法的行为负责。”
随后,扩大了的和重新组成的最高法院以五比四的多数推翻了第一个决定,断言使美钞成为合法货币是合乎宪法的,首席法官蔡斯当时是持反对意见的法官之一。
恢复金币本位制或银币本位制既行不通也不合乎需要,但是我们的确需要使货币保持稳定。目前最好的方法,是要求货币当局把货币数量的增长率保持在一个固定的变动范围之内。修正案的起草是格外困难的,因为它同有关的制度结构联系非常紧密。修正案也许应该这样写:
国会有权批准政府以通货或记帐的形式发行无息债券,如果流通中的美元总额的年增长率不超过5%和不低于3%的话。
也许应该附带这样一条规定,即如果爆发战争,从而使政府停止或延期支付每年应清偿的债务时,国会参众两院各有三分之二的议员,或者同样有资格的多数,可以撤销上述要求。
免遭通货膨胀的损害
假如前面一项修正案被通过并被严格执行,那将结束通货膨胀并确保物价水平相对稳定。在这种情况下,将不需要采取其他措施来阻止政府未经允许而随意征税,因而也就不存在因征税而引起的通货膨胀。然而,那是一个非常大胆的假设。得到人们广泛支持的,将是使政府搞通货膨胀无利可图的修正案。它比一个较为专门和容易引起争论的稳定货币的修正案,采用起来容易得多。实际上,所需要的是引申第五项修正案,该修正案规定:
“未经正当法律手续,不得剥夺......任何人的生命、自由或财产;凡私有财产,非有相当补偿,不得收为公 有。”
凡是其货币收入刚好赶上通货膨胀的步伐然而被推升到较高纳税等级的人,可以说未经正当手续而被剥夺了财产。用通货膨胀的方式拒绝偿付政府公债的一部分实有价值,就是未经相当补偿而把私有财产收为公有。
有关的修正案可以规定:
美国政府和其他各方之间以美元表示的所有合同,以及列入联邦各种法令中的美元金额,应根据上一年一般物价水平的变动逐年加以调整。
和稳定货币的修正案一样,这项修正案由于涉及一些技术问题,起草起来也是很困难的。各种技术细节将不得不由国会来规定,例如应该使用什么样的指数反映“一般物价水平”。但是修正案可以阐明基本原则。
到这里,全部工作并未完成——本来我们打算根据人权法案的十项修正案提出十项新的修正案,但我们只提出了七项,还有三项没有完成。而且我们提出的新修正案的措辞,不仅需要研究宪法的法律专家仔细推敲,而且也需要各个领域的专家们仔细推敲。但是,我们相信,这些修正案至少告诉人们,采用制定新法律的方法解决问题是大有希望的。
结论
人类自由和经济自由这两种思想的携手并进,在美国结出了最丰硕的果实。在我们的头脑里,这些思想仍占据着很重要的位置,我们大家都浸透了这些思想。它们是我们生存的真实依靠。可是一个时期以来。我们偏离了它们。我们忘记了一条基本的真理,即对人类自由的最大威胁是权力的集中,无论是集中在政府手里,还是集中在任何其他人手里。我们使自己相信,只要权力的授予是出于高尚的目的,就不会带来损害。
幸运的是,我们醒悟过来了。我们再次认识到一个管制过严的社会的危险,终于懂得好的目标可以被坏的方法所歪曲,懂得了依靠人民按照自己的价值标准自由地管理他们的生活,乃是使一个伟大社会发挥其全部潜力的最可靠的方法。
同样幸运的是,作为一个民族,我们仍然可以自由选择走哪条道路——或者是继续沿着我们正在走的道路进一步扩大政府,或者是悬崖勒马,调转方向。
弗里德曼关于自由与平等、贫困以及遗产税三个问题的精彩回答(来源于YouTube)
以下为文字版:
1.关于平等
提问者:你说过有很多美国人赞同并相信你对自由的定义——“免于强制的自由”,这点我可能也赞同。但同时,我认为很多美国人相信另一种自由,那就是“获得幸福的自由”。比如,有一定品质且价格公道的房屋、教育等等。另外,我想说的一点是这个体制已经形成:穷人继续穷,富人继续富,阶级已然固化。。。
弗里德曼:你说的这种体制从未形成,从来没有真实存在过。这说法是一派胡言。若你看下证据,就能发现阶级之间有大量的流动性。事实上,还有句俗话“富不过三代”,这所反映的与你说的正好相反,所以,你说的情况并不存在。恰恰相反,收入流动性大量地存在于每代人之间和代与代之间。我们不该讨论连前提都是错的问题。
提问者:哦。。。好吧。。。让我继续,因为我不确定你对我这个前提的反驳是否对我接下来的问题有影响。由于成为富裕阶级并非那么简单直接,我们某部分体制令人们几乎不可能办到这种事。 我认为还有种自由象征着对平等的追求,而这与自由选择相悖。那么我的问题是:是否能以平等为目标来建设我们的体制?我相信很多人同意这么做,但又不愿牺牲“免受强制的自由”。
弗里德曼:我现在不会给你一个完整的答案,因为你问得太复杂了,所以,如果我回答得有点教条的话,请你原谅。但我想声明的是我以下的陈述并非没有思考和理智的支持。在我看来,一个把平等放在自由之上的社会,最终将既得不到平等,也得不到自由。(热烈的掌声)
而一个把自由放在平等之上的社会,虽然得不到平等,但会比其它任何存在过的体制都更能接近于平等。这个结论,不仅是以整个历史为依据的,并且是以推理为依据的。如果你对优先追求平等的结果进行推理你就能想清楚,你要想达到平等,就必须给予一些人掏别人腰包的权利。那么追求平等的最终结果就是甲和乙决定丙该为丁做什么?而且甲和乙还必须从中拿走一点佣金。(热烈的掌声)
2.关于贫困
提问者:我觉得你避而不谈极为重要的一点,那就是“贫困”。在我提问之前,我想引用肯尼迪总统的一句话:“如果一个自由社会不能帮助占多数的穷人,那它也不能保护占少数的富人。”既然说政府是人民的,那么当一大批人民生活艰苦时,也许这个人民的政府就应该给予帮助。我的问题是:穷人到底有多少自由?失业者到底有多少自由?底层人民到底有多少自由?问到这里,那政府的作用是什么?
弗里德曼:首先。。。(热烈的掌声,对于提问者)
很高兴看到你们对穷人的关心。首先,政府没有任何责任,人,才有责任!这栋楼没有责任,你和我才有责任,有责任的是人!第二点,我们如何能最有效地对别人负责任,这才是问题。
就贫困而言,至今在历史上,从来没有过比自由企业制度和自由市场更能有效消灭贫困的制度了。(热烈的掌声)普通人生活水准提高最大的时期在西元19世纪和20世纪初,这个讲堂内的所有人都是那个时代的继承人。我们得益于我们的父母与祖父母能够来到这片土地,借助于这里给他们提供的自由环境,他们能让自己及我们过上更好的生活。但是,若你细看真正的贫困问题以及这个国家对个人自由的侵犯,几乎所有这些问题都来自于政府的作为。要想消除这些问题就得消除糟糕的政府失灵。
请让我精确地举例回答你。为什么黑人青年失业率那么高?说起来简直是耻辱和丑闻。为何他们失业率高?第一,因为给他们提供了差劲的公立教育,使得他们难以胜任适当的工作。第二,法规导致雇主歧视他们。因为雇主不会雇佣他们,除非他们的生产力能超过最低工资标准。最低工资标准是美国最反黑人的法律。之所以说这是条反黑人的法规,是因为,首先给了这些黑人青年糟糕的教育,致使他们欠缺生产力。然后,又阻碍他们获得工作锻炼的机会,而这些机会是他们本可在雇主能支付较低薪水时获得的。这样他们本可有工作锻炼的机会,能让他们得到提升,并为未来找到待遇更好的工作铺路。第三,政府建立了福利体系,而这一直以来都是制造穷人的机器。它引诱人们依附于福利。我不是在责怪那些人,别误会了。。。建立这样谬误畸形的怪物体系是我们的错。在各种福利计划的鼓励下,人们甚至会让家庭破裂,使他们从一个地方迁移到了另一个地方。在福利下,我们有效地让很多人变穷。然而说到。。。我曾经什么?
提问者:
你曾经贫穷过吗?穷得叮当响?
弗里德曼:当然,当然了,我曾经比这里在座的任何人都穷。(热烈的掌声)你们有几个人试过每天工作12小时只挣78美分?但你要知道我的情况是无关紧要的。你们中难道有人会说:除非医生自己患有癌症,否则就不让他给你治疗癌症吗?我能举的例子还有很多,但说来说去,尽管这个国家有些人比其他人更贫困,但这里最穷的人群也比很多其它国家的人要相对富裕。
3.关于遗产税
提问者: 你不会争辩吧。。。至少我希望你不会。。。一个生活在印度的人相比美国人在基因上较低劣,纯粹是因为随机出生于一个经济较落后的国家,或生在一个没什么资产的家庭。这不是他的错。所以,就算自由市场制度能平等运作,让所有人都有同等的进步,但从一开始就拥有较少资本的人最终还是会拥有较少的资本。自由市场无法让一位身处其中的人去弥补这种先天的劣势,而那些成功的资本家,也不会主动放弃自己的资产去身陷于那种处境。那么,是否需要强制重新分配财富之后,你才能开始运行资本主义制度?
弗里德曼:不,当然不。唯一能有效重新分配财务的方法是摧毁人们拥有财富的动机。那么问题就是怎样的一种体制能给那些生来处境不佳、不太走运的人以机会?你认为哪种体制能给他们最好的机会?
提问者:有一种重新分配财富的方法,是不会影响人们赚更多收入的动机的。那就是直接征收100%的遗产税。这不会影响赚钱的激励,反正是人死了之后嘛。。。
弗里德曼:(惊讶状。。。)我不清楚你的家境怎样?当你长大以后,你会发现,这是一个家族社会而非个人社会。我们倾向于谈论个人主义社会,但实际上,它更像家族社会。那么最大的激励人们进取的动机,很大程度上出于家族,是为了建立和成就一个体面的家族。100%遗产税的后果是什么?是鼓励人们挥霍钱财于奢侈阔绰的生活。
提问者:这有什么坏处吗?
弗里德曼:这个坏处是工厂从哪来?机器从哪来?资本投入从哪来?促进科技进步的动机从哪来?若你建立一个这种机制的社会,那正巧攒了些财富的人就将钱消耗于浮华的娱乐。你知道吗?这现象令人惊奇,但很多人都不曾意识到。就是市场机制鼓励人们努力工作,甚至不惜为。。。我必须承认这在我看来经常是不理性的。。。不惜为他们的孩子们牺牲奉献。在我的观察中最奇妙的事之一,就是几乎所有人都认为他们的孩子们从消费中获得的好处比自己同等消费得到的好处大。很多父母都有理由期望孩子们未来会挣得比自己多,但他们仍节俭储蓄,就为了给孩子们留些东西。我觉得你就像个莽撞的冒失者,如果你认为100%遗产税对激励没有影响的话。它会破坏一个可持续的社会,它会摧毁一个社会。。。
赞先总统蒋中正
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先总统蒋中正刚愎自用,身为中国最高领袖大局意识不够强,屡屡干涉前线战斗不能使前线将领自由发挥才能,致使前线战斗频频失误。他自身反省自己驕矜、憤懣,自恃、忙迫,不能澹敬虛心,全憑主觀行事,認為一生大病是「輕浮躁急」。此外他还批評自己個性太強,凡大小政策,無不自信自決,以致無人進言,不能集思廣益,折中至當。例證之一就是,西安事變中,自己誤信中共「亦是國人與同胞」「召其抗戰」,擅自獨斷,而未能謀之於眾,以致鑄成大錯。先总统蒋中正在西元1949年1月26日的日记中反省道:所谓政治宽大与民族仁爱之精神,今皆成为自取灭亡之祸根矣。今日政治果真大残杀与横霸不可乎?在用人問題上,他覺得自己過於「寬大」、「寬容」。他重校《事略稿本》,批評自己「對人不校」、「用人無方」。李濟深、陳銘樞、白崇禧、李宗仁等「背黨叛國」不止一次,但自己不問恩怨,不念舊惡,重用如故。這不僅是獎惡,而且是自殺,是「誤國」,表示對「叛徒」應「殺無赦」。北伐胜利之後铲除军阀不够彻底反而对军阀委以重用,共匪侵华之後也没有彻底铲除共匪反而与共匪合作,将来光复中华时必须以史为鉴!!
第三次中苏战争即大陆沦陷时先总统蒋中正军事上面对的是共匪、苏俄、北韩联军,同时有美国军事禁运。先总统蒋中正不是在打内战,而是一场孤立无援的对外战争,被日本、苏俄、美国、北韩,以及上述各方的代理人及走狗势力连番合击击败的,从力量对比看,虽败而犹荣。
但在先总统蒋中正的领导下,中国才取得了伟大抗日卫国战争的胜利,这也是现代中国以国家名义取得的最大,也是最后一场胜利。直至当下,世界秩序都是由二战后建立的,没有先总统蒋中正就没有中国的战后国际地位。可以说这是自明朝灭亡后,中国国家地位的最大跃升,这也奠定了先总统蒋中正在中国现代史的历史地位。
先总统蒋中正在国父孙文病故后,领导国民政府及国民革命军北伐,扫除北洋军阀,名义上统一中国大陆,结束军阀割据和南北分裂,捍卫共和,重建中华民国,并在西元1947年实施以五权宪法为基础宪政体制。先总统蒋中正在中国现代史上有重要地位,继国父孙文成为领袖,领导中国国民党党政及军事。先总统蒋中正首倡“政治民主化,军队国家化”,召开政治协商会议。
先总统蒋中正人在台灣,心繫大陸。
西元1954年武漢洪水,先总统蒋中正非常關注,在日記中詳細記載災情。有人提出現在是反攻大陸的好時機。先总统蒋中正反駁,現在我們應該是救災才對,這不是談反攻的時候。(美國之音《國家秘密》)
西元1959年大陸大饑荒,先总统蒋中正號召台灣每人省下一元錢支援大陸同胞。還通過國際紅十字會向大陸提供十萬噸糧食,共匪不顧大陸民眾生活困難,加以拒絕。(《台灣大事記》)
先总统蒋中正考慮的軍事行動,旨在推翻共匪暴政,解救民族於水火。他不願看到大陸人民受到傷害。韓戰中,杜魯門總統一度想動用原子彈,先总统蒋中正十分不安,他在西元1950年十二月一日的日記中寫道:「杜魯門與美國朝野主張對中共使用原子彈,應設法打破之。」
西元1968年十二月,他對美國國務卿臘斯克說:「你們永遠不應設想以核武器對付中國。」反對用核彈對付中共,取消轟炸天安門,是先总统蒋中正偉大人格之體現。
西元1969年珍寶島衝突後,蘇聯提出幫助台灣武裝打擊共匪,反攻大陸。先总统蒋中正慎重考慮,最終否決。他在7月5日的日記中寫道:「恢復大陸領土主權問題,俄共入不能與我等先解決,如其陽為合作,陰無誠意,則不可合作。」10月17日寫道:「我政府自當靜觀其內部變化,決不在此時反攻,以免俄共侵佔華北,以製造另一個傀儡政權。」
先总统蒋中正戎马一生,克定祸乱,应追谥号为“武”,《中华民国史》编纂《武总统本纪》一卷!
赞先总统蒋经国
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先总统蒋经国犯下最大的错就是提拔任用岩里政男这种狗杂碎导致後来台湾乃至整个中国的混乱!

除此之外先总统蒋经国及前行政院长孙运璿、前财政部部长李国鼎、前主计长周宏涛、前中央银行总裁俞国华等不仅是台湾经济奇迹最关键的推手,更是后世中国政府官员的极佳模范!!
西元1973年,時任行政院長的蔣經國先生對於公務人員與工商企業界所作的公開談話,其中除了「以民為本」的基本思維,更蘊含了執政者「解決問題的魄力」、「勇於任事的擔當」與「實事求是的原則」。演讲全文如下:
我們認為今天工商界的困難,政府絕對會負起責任替他們解決,但是必須要具備正當的條件。就是你借去的錢就祇能夠用到工業生產上面去,你不能夠做其他用途,所以,這地方我們拿公家的錢做人情讓少數人發財,我們不能夠做的。
昨天晚上睡覺的時候,我想起我在六歲的時候,我的祖母她給我兩個碗、兩個銅板,她說買一個銅板的醬油、買一個銅板的醋,我走到門口跌了一跤,我忘記了,到底哪個銅板買醋?哪個銅板買油?回去問祖母,她說你這個人怎麼這麼笨啊?她說一樣的嘛!但是醋就是醋,醬油就是醬油。
我們一些工商界的人,他拿買醬油的錢去了買醋,買醋的錢去買了醬油,這就不對了。所以,今天我有一句話說:發財是自由地發財,用錢是自由地用錢;但是,發財、賺錢要正當,用錢要恰當。
我認為賺錢要正當,用錢要恰當。不然的話,他虧了,國外去造了一個廠,這裡有公館、洋房,家庭有游泳池,(卻喊著)困難過年、困難過年、快救我、快救我,不救我的話,明天在報紙上說:現在我們經濟發展已經休克了。不是這麼一回事,我知道得很清楚,誰在那裏幹什麼,誰在那裏搞什麼!
有腐弊的案子,我們一定辦,扯上面的案子,我們也辦!新的案子也辦,凡是犯法的事情,我們都要辦!但是,希望工商界的人要體驗到我們國家的一個政策,我們所要顧到的是全民生活的安定、全民物價的穩定,這是我們基本的一個政策。
今年這一年農業的發展是很合於我們的理想,最難得的一點,使我們感覺到很興奮的,就是當時主張採取免息貸款給農民,就是不要利息的貸款。討論這個問題的時候很多人反對,說這個免息貸款將來收不回來,到今天事實證明,第一季的稻穀免息貸款收回來的,已經到了百分之九十七點五,農民守信用的這一種精神,實在是令人欽佩!
這段演講,可以歸納出三個重點如下:
一、賺錢要正當,用錢要恰當。
二、醋就是醋,醬油就是醬油,你不能拿買醋的錢去買醬油,拿買醬油的錢去買醋。這段話的意思是說,從政府那裡借到的公款,你該用來做什麼就該做什麼,不能拿來亂用,不然的話,政府發放用以促進國家工商業發展的錢,就會變成了讓少數人發財的資金,而這種滋生貪污腐敗的事情,政府是不能幹的。
三、國家制定的經濟政策的最終目的,是為了保障全民的物價穩定和民眾生活安定,政府在尋求經濟發展的同時,必須注意財富的分配,這才是三民主義的的基本原則。
西元1979年12月10日,先总统蒋经国在中国国民党中央委员会四中全会上表示:“我基于三民主义的宪政体制,绝不改变三民主义建设的规模,必再扩大,光复大陆的努力,决不稍懈。”
西元1980年10月8日,在中国国民党中央委员会常务委员会上,先总统蒋经国则将政治民主、经济繁荣、民生均富、国防巩固以及教育发达列为往后努力方向。
先总统蒋经国在遗嘱中提到三民主义统一中国:
经国受全国国民之付托,相与努力于以三民主义统一中国大业,为共同奋斗之目标。万一,余为天年所限,务望我政府与民众坚守反共复国决策,并望始终一贯积极推行民主宪政建设。全国军民,在国父三民主义与先总统遗训指引之下,务须团结一致,奋斗到底,加速光复大陆,完成以三民主义统一中国之大业,是所切嘱。----中华民国七十七年元月五日
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先总统蒋经国对台湾内部政治立场极其民主和宽容,解除戒严令,促进台湾地区民主化,准许回中国大陆探亲,直到现在还是最受台湾民众爱戴的国家领导人!!
先总统蒋经国,仁政爱民,慈民爱物,应追谥号为“仁”,《中华民国史》编纂《仁总统本纪》一卷!
赞王炳璋先生
王炳璋先生由于从小生长在共匪统治之下接受“反华”特别是“反儒反传统”教育,他和他同时代人的一样不清楚中国传统文化,甚至还荒谬地认为“中国起始文明与基督教教义的一致性”存在。
比如在其代表作《民运手册》中一百一十三问中提到中国法治思想薄弱,这纯属不清楚德治为何物。他还觉得儒学讲究忠君,但这又如何能解释孟子所说的“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)和荀子所说的“从道不从君”(《荀子·臣道》)?????况且伪清殖民政府根本没有统治中国的合法性,和当今共匪一样,灭亡只是个时间问题。曾国藩不直接反清是因为手下军人功成名就之後思乡心切加上经历长年战争根本不想继续打仗了而已。
《民运手册》第一百一十三问:记得你提出过中共政权和社会解体论,是否借此讨论革命的机会,再扼要地说明一下?
众所周知,中国,或者说,整个受华夏文化影响的东方国家,传统上的法治观念比较薄弱,是一个主要靠意识形态维系的社会。而西方国家,法治的维系占有重大比例,但也不忽视意识形态和道德的作用。 意识形态维系中国政权的重要性,还可从下述例子见到一斑。太平天国时,满清军队不堪一击,起义军打下了半壁江山。后来,曾国藩组织湘军,灭了太平天国 。平定之后,不少人劝老曾挥师北上,取清朝而代之,改天下姓曾。曾思考之后,做出决定:解散湘军,告老还乡。他说,我不能做叛臣逆子。是什么在起作用?是意识形态,是儒家的忠君思想。与其说是湘军救了满清,不如说意识形态救了清室 。到了清末的一九一一年,革命党人在武昌试验炸药,出了意外,二百多人仓促起事,却轻而易举地推翻了满清王朝。太平天国数十万大军推不倒的大墙,却被两百 人毫不费力地意外推倒了。什么道理?是意识形态瓦解了,是人们忠于清室的思想瓦解了。它是清政权的地基,地基一松,不费吹灰之力,就可推倒也。
《民运手册》第一百一十六问提到“中国起始文明与基督教教义的一致性”是因为基督教後来接受了一批儒学概念,也是基督教後来表现得不再那么邪恶了,但王炳璋先生完全搞错了因果。中国儒学作为人类有史以来最合理的社会伦理学说,为何还需要马列教爹教基督教呢????
第一百一十六问:民主革命成功后,是否将基督教定为国教?
一百一十六问:据说,你是一个基督徒。民主革命成功后,你是否主张将基督教定为国教? 答:民主中国将不制定国教,不强迫人民的信仰。我信仰上帝,是个人的选择。民主政体应完全实行宗教与信仰的自由,各种宗教和平相处。但我可以预期,在民主 政体开放宗教自由之后,由于基督教是个进取性宗教,是个组织化很强的宗教,她在中国会以较快的速度传播。 我正在撰写另一本书,论述中国起始文明与基督教教义的一致性,并阐述孔子、墨子、老子等学说在中华文明发展中的定位问题。这本书将近一步给革命提供理论依托,给革命后社会的长治久安,提供意识形态基础。
王炳璋先生的理论有很多错误,但是他的为国为民的大无畏精神值得我们继承和弘扬。此外他作为我们革命復国队伍的先驱,其理念有很多值得我们后辈继承和弘扬的,比如他对平等的认识:政治上的人人平等,法律面前的人人平等,经济上的机会平等,分配上合理的比例平等和相对平等。再比如在《民运手册》第七十一问中对泛民主派的批评:
七十一问:什么是泛民主的概念?他会起到什么作用?
答:泛民主思潮与非节制性自由一样,是对专制的一种过度反弹。在社会上,在民运中,泛民主思潮的表现有: (一)认为组织民运团体会导致另一个专制,故反对组建民运团体。 (二)或者,虽同意组建民运团体,但主张民运组织透明化,松散化,反对搞秘密组织,要求知道一切,反对保密制度,反对组织有纪律制裁。 (三)主张民运团体搞所谓三权分立,内部互相制衡。 (四)反对民运领袖的作用和权威,甚至不主张民运应当有领袖。 (五)反对民运主要负责人的连任制,主张任期短、不得连任。 (六)反对民运组织的联合,以多元化为由,主张民运团体愈多愈好,愈分散愈好。 (七)参加民运组织,但不遵守组织纪律。 (八)不遵守民运组织的章程,或任意曲解。 我们还可举出一些。 有一阶段,泛民主思潮在民运团体中相当流行,极大地干扰了团体的运作。我 本人刚开始组建中国民联时,也受这种思潮的影响。如,在我起草的民联章程中, 我给自己规定了只任两届主席,目的是树立一个民主的风范。事后回想起来,对民主的这种理解,实在肤浅。波兰的瓦文萨、南非的曼德拉,一直都担任反对派的领袖,直至掌权。不能说这是专制。政治团体与政权不一样,政权要搞权力分散与制衡,政治团体讲路线、讲运作、讲目标的达成,又不是执政,搞三权分立是幼稚的表现。民运团体面对的,是一个武装专制集团。如果搞泛民主,那么,别说秀才造反三年不成,大概十年也不成。 拿组织的秘密性来说,没有它怎么行?连商业机构都有机密。我们要有秘密的组织,要有秘密的策划,要有秘密的行动。在国内搞组织、搞联络、搞活动,在残暴的中共的专制面前,讲透明化,公开化,不是开玩笑吗?不仅仅是具有泛民主思潮的人没有保密意识,就是主张搞秘密组织的人,也不见得有强烈的保密观念。所谓的保密意识,起码有两点。第一,机密要保,保不成密,办不成事;保不成大密 ,办不成大事。不该告诉的,连自己的枕边人都不能讲。这就涉及服从组织纪律的问题。第二,不该知道的,不要主动去打听。不能因为此事未告诉我,就有意见,就认为领导对自己不信任。举个例子。美国罗斯福总统去世后,副总统杜鲁门继任总统。上任的第一天,中央情报局局长即向杜鲁门报告:总统先生,我们已经制成了原子弹。是否使用,如何使用,听您的指示。你瞧,连贵为第二把手的副总统,都事先不知道美国原子弹试制成功的秘密。总统对他不信任?不是。是因为告诉他 没有任何意义。因此,保密意识的养成,是一个民运人士的必修之课。 泛民主思潮的产生,是对专制的过分反弹,是对民主理念的误解。自由的概念也要正确的理解。自由不是无限的,自由需要规范。参加一个组织,是以自动放弃某些自由和权利为代价的,因为你必须服从这个组织的纪律约束,否则,去做自由派知识份子或独立的异议份子好了。在民运中,我们应不断深化对民主和自由理念的理解和认识,排除泛民主思潮的干扰。
在《民运手册》第一百一十五问中提到中美关系值得我们反思美匪勾结的现状产生的原因:
第一百一十五问:你在前面的论述中,列举了很多美国民主政体运作的例子,非常生动。请问你是不是“亲美派”,是不是在革命成功后要把中国带向美国的道路?
答:我不是什么“亲美派”。我举了不少美国的例子,是因为我在美国生活的时间较长,平时读美国的报刊,举例顺手捻来。如果我生活在欧洲,可能举欧洲的例子 会较多。实际上,我留学于加拿大,也访问过欧洲的一些国家。总体说来,在某些方面,我对加拿大和欧洲的印象好过美国。美国的理想主义色彩正在下降。有些政客,如前国务卿基辛格之流,为了讨好中共,与中共多做生意,多赚中国老百姓的钱,不惜昧着良心吹捧中共。还说什么中共屠杀天安门的学生有情可原。这种无耻政客已经遭到越来越多的美国人民的唾弃。在美国,伸张正义者不乏其人。但是,有一些美国政客十分短视,脑海中两个“黄祸”的概念主导着他们的对华政策。所谓两个“黄祸”,一个是近期“黄祸”,一个是远期“黄祸”。近期者:一旦中共政权解体,社会失控,大量的难民潮“黄祸”将投奔怒海,冲击香港、台湾和整个世界。远期者:当中国步入民主与法治的社会,中国真正的经济、技术与国力起飞,就不是什么小龙的问题,而是一条巨龙将在东方崛起。那是真正的“黄祸”来临。那时,美国独霸世界的地位就会动摇。基于这两种“黄祸”意识,这些美国政客希望中共政权不要垮台,近则,不要给世界添“乱”;远则,不要让中国强大起来。他们永远希望我们中国死又死不了、强又强不了。以使美国永称霸主。看到他们虚伪的面孔,我的爱国情怀使我暗下决心,一定发愤图强,早日结束他们所喜欢的中共专制,尽快把中国带上民主、自由与法治的道路,将祖国建设成世界一流的强国。走笔至此,革命的浪涛在心中激荡,祖国和人民的呼唤在耳边回响。我们 ,有志气的中国公民,不要再寄望于别人了,不要再无端地等待了。革命成功之后 ,我们不会完全照搬美国的一套,而是结合包括美国在内的世界各民主国家的治国经验,给中国设计出一条最佳、最快的发展捷径。
如《民运手册》第一百零二问中提到武装起义的方式值得我们参考借鉴:
第一百零二问:什么叫武装起义,它与军事政变或武装政变有什么不同?
答:所谓军事政变,多指军事力量介入的宫廷政变。而政变,指的是政权的改变。 武装起义则不同,他不一定导致政权的更迭。如八一南昌起义,是一次武装起义,但不是军事政变,中央政权并未受到威胁。武装起义不一定完全是由正规军主导,临时拿起武器的工农群众和退伍军人,可能是武装起义的主力。从武装起义到夺取政权,如果起义发生在北京,过程可能很快,一下子就攻入了中南海。如果武装起义如果发生在边远地区,部队打到北京才能取得中央政权。 我在这里谈的,主要是在中国边远地带或内地组建武装部队、并适时发动起义的问题。 首先是可能性。有可能吗? 第一,武器的问题。武器的来源有三:一曰造;二曰买;三曰抢。 造,比较困难,但并不是完全不可能,象造一些土炸弹,就有可能。 买,有可能。中共文件透漏,社会上目前将近散在有七十多万支枪。实际数字远高于此,而且,与日俱增。那里来的?主要是中共军队自己卖的,换钱了。有的武器库流失相当严重。还有从中俄、中缅边界进入的。 抢,有可能。中共的武器库,看管并不严。大规模的群众运动到来时,发动群众抢武器库,是一个现成的武器来源。 因此,武器问题,可以解决。 第二,人员的问题。大批社会上闲散人员,大量农村过剩人口,成群下岗工人,理论上,都是潜在的兵源。 因此,人员问题,也可解决。 第三,教官的问题。民运中有这样的现成人才。 第四,训练基地问题。选在何处?山区,森林,中外边界(中缅边界,中俄边界等),国外(俄国、缅甸、阿富汗等)是为考虑地点。考虑的要素是,不能被中共发现;万一发现了,中共围剿时,能退到安全之处,或能顶住中共的进攻。 当前,大规模的招兵买马为时太早,但训练小股精干的武装游击队不成问题。小股的游击队,可以完成攻占中小城市的构想。
在《民运手册》第一百零三问中提到值得我们参考的游击队运作方式:
第一百零三问:关于游击队的问题,你提过多次。如果有了游击队,如何开展游击战呢?
答:当前的游击战,不能同于传统的游击战。这方面,“二王”和“三张”兄弟的作为,给我们提供了不少借鉴。可惜,他们缺乏远大理想,没有长久规划,只是流寇的行为。不管游击队在城市活动,还是在农村活动,游击战都应遵守如下原则: 第一,游击队赖以生存的条件是老百姓的支持和掩护。保护民众、为民除害,是活动的宗旨。越是为民众出气,就越能获得民众之支持。绝对不可有任何侵害民众的事件发生。 第二,游击战不是正规战,目的不是决战,而是骚扰、打击、削弱、消耗对方。不可有固定的居所。确定打击的目标很重要。是否采取打击行动,取决于是否能够产生效果,是否能够迅速撤离。 第三,我并不是十分主张游击队进行频繁的打击活动。确切一点说,这些打击活动只是一种训练。我主张,游击队的主要作用,是和民运的力量一起,突然间占 领某个中小城市,引发人民革命。为此,应保存实力。过多的眩耀游击队的打击能力而招致当局的注意,可能不是明智之举。运用得当,民主运动城市游击队可能起到催化一场民主革命的作用。或者,在其它因素引发民主大潮时,游击队能够机动 灵活机动地发挥作用,与民众和军队民主派一起,埋葬专制制度,建立民主政体。
赞辛灏年先生
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由于深受共匪及其先驱的影响,辛灏年先生中欧文化第一次大规模交融是在晚清时期,然後第二次是在共匪的所谓改革开放之後。但真实情况是中欧文化第一次大规模交融是在晚明时期。晚明时期,利玛窦等欧洲传教士来华传教。利玛窦制作的世界地图《坤舆万国全图》是中国历史上第一个世界地图,在中国先后被十二次刻印。而且问世后不久,在江户时代前期也被介绍到了日本。该地图使得日本人传统的崇拜中华的“慕夏”观念因此发生根本性的变化。对日本地理学的发展,有着很重要的影响。北极、南极、地中海、日本海等词汇皆出于此地图。万历皇帝还把亚特兰蒂斯洋(Atlantic Ocean)命名为大西洋。利玛窦和徐光启合作翻译的欧几里得《几何原本》等书不仅带给中国许多先进的科学知识和哲学思想,而且许多中文词汇,例如点、线、面、平面、曲线、曲面、直角、钝角、锐角、垂线、平行线、对角线、三角形、四边形、多边形、圆心、外切、几何、星期等等辞汇就是由他们创造并沿用至今。此外中国和西班牙、葡萄牙等国的贸易发展使得来自美洲的白银大量流入中国,中国作为一个缺银子的国度第一次可以把银子作为主要货币。
辛灏年先生身上还有种民粹主义的气息,民粹主义者觉得只要是大多数人决定的就是对的。而孔子、孟子都是反对民粹主义的,民意也得依附于先王之法不能专断:
子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。"“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”----《论语·子路第十三》
左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。----《孟子·梁惠王下》
为了建设光复民国再造中华,必须反对民粹主义,否则就会觉得文革最民主,毕竟它们想做什么就做什麽。
小说《1984》的作者乔治·奥威尔(George Orwell)的另一部经典作品《动物农场》(Animal Farm)中的动物农场在“革命”后通往了奴役之路,民粹主义是其中一个重要原因。另一个重要原因是社会革命而不是政治革命后没有实行私有化过程,而是实行公有制,动物们也没有自己的结社组织。
辛灏年先生的思想受时代影响有点如上所示的小毛病,不过他本人是民国派当之无愧的主心骨。他主张中国大陆归并于中华民国,参与创建大中华民国光复会,通过讲演帮助无数亡国奴认识到真实的历史从而产生对真正的中国即中华民国的认同。其代表作《谁是新中国:中國現代史辨》更是提出匪伪殖民政府建立的中华人民共和国乃是专制制度的复辟,中华民国才是走向共和之路。此外他还强调辛亥革命作为中国民主革命胜利发端的伟大历史意义:
辛亥之后,确有部分知识分子,部分国人,甚至部分同盟会人自己,都曾说过“辛亥革命失败了”的话。然而,他们与毛泽东对辛亥革命别有用心的责难与否定,却有着根本的区别。他们无非是在不同的历史时期,从不同的现实感觉或个人感触出发,或因一时判断错误、或由一时愤激所致。说到底,不过是对辛亥之后革命与复辟反复较量的必然出现,缺少应有的认识。这个应有的认识就是:在民主革命初造成功、共和国体初获创建之后,将仍然存在着民主革命与专制复辟的反复较量、持续较量和残酷较量这样一个艰难的历史进程。在这个历史进程中,由民主革命初造成功而创建的共和国体,完全有可能为形形色色的专制复辟势力所推倒,从而在一定历史时期内,甚至是在革命的名义之下,实现王位、王权、王朝和专制制度的公然复辟、变相复辟、或全面复辟。直至能因复辟的成功,而将整个专制统治推向极端……
由是可知,只有对这样一个艰难历程和主体历程有了清醒的认识,我们才能够认识到辛亥革命是中国民主革命的胜利发端,才能够识别革命事件和革命历程的关系,从而界定民主革命的历史范畴,并将民主制度的最后确认和确立当作民主革命最后成功的标志。这样,我们才不至因“一叶障目”,而将辛亥之后民主进程的曲折发展和专制复辟的暂时得手,误认为辛亥民主革命的彻底失败;更不会仅仅因为专制复辟者以革命的名义,或打着共产主义革命的旗号来推动专制制度的复辟,而产生对于革命性质的错识,直至造成“错把复辟当革命和错把专制当民主”这样一类重大历史错误的发生。这对于坚定民主革命必胜、专制向民主过渡必成的信念,坚信形形色色专制复辟势力必将遭遇最终失败,无疑有着重要的认识价值和理论价值。由是,我们也才能够真正认识到辛亥革命作为中国民主革命胜利发端的伟大意义所在。这个伟大意义就是:
第一、辛亥革命是胜利的民主革命
指辛亥革命是一场胜利而非失败的民主革命,首先是因为:“看一场革命的成败与否,关键是要看这一场革命与其对象关系的变化。如果革命战胜了她的对象,她便胜利而无疑;如果革命被她的对象所打倒,她便失败而无疑。辛亥革命的对象是君主专制政体的清王朝。这个王朝不仅被这个革命打垮了,而且就此结束了中国两千多年的君主专制制度,即帝制。据此,我们还能说她是失败的、而不是胜利的革命吗?”
其次,由于辛亥革命所创建的崭新共和国统,与满清王朝及其专制国统划清了鲜明历史界限;由于中华民国初次和初步实现的民主宪政,又与立宪改良派所追求的君主宪政,划清了宪政性质的鲜明政治界限;所以,辛亥革命才是胜利的民主革命。而中华民国民主宪政的第一个象征,便是“中华民国临时约法”的制定。它一是中华民国当时的最高法律,具有宪法的意义,二是体现了“主权在民”的政治理想,三是依照三权分立的原则规定了中央制度,四是规定了对“约法”的严格修订程序。中华民国民主宪政的第二个象征是国会和参众两院的创立。中华民国民主宪政的第三个象征是“天坛宪草”的起草。二次革命失败后,一九一三年四月,第一届国会开幕,为防止袁氏实行独裁和复辟专制,参、众两院曾决定选出同等人数的委员来起草“中华民国宪法”,因起草委员会设在天坛,故又有“天坛宪草”之称。“天坛宪草”继承了“临时约法”的民主建国精神,艰难地排除了袁氏的干扰。第一章即明确规定:“中华民国永远为统一之民主国。”第一百十一条更专门规定,中华民国共和民主的“国体不得为修正之议题”。
第二、辛亥革命创建了真正的新中国 —— 中华民国
一、新中国在政治上的标志 —— 包括思想和文化
辛亥之后的中国,连中共御制的教科书都称之为:民主空气浓厚,民主潮流高涨,民主宪政在实验中。仅一九一二年,即中华民国元年,中国出现的新政党,已注册者即达八十五个,政治团体二十二个。各种政党合法并存,和平竞争,三权分立的国家体制基本上得以维系,各类法政学校遍布全国。以宋教仁为代表的民主革命家,力图通过合法斗争的手段发展政党政治,组织政党内阁,获得了很大成就……。是时,民主共和的理念不仅深入人心,而且已经成为时代的标识,使整个社会出现了“敢有言帝制自为者,全国人民必将共击之”的感人政治局面。其后,如果没有袁世凯恃手中之权,拥遗朝之兵,谋杀宋教仁,解散国民党,废除国会,尊孔祭天,复辟帝制,可以相信,民主宪政是完全可能逐步地走上轨道的。
显然,政治思想的自由必然要带来“新闻舆论”的自由。辛亥之后,全国民办报刊的出现,一时蔚为大观。仅一九一三年七月前,各种民办报纸已达五百余家。它们以监督政府为己任,频频议论时政得失,评说政府官员,报道民间疾苦,上敢于指责批驳总统,下能够匡正救助时弊,无论国家大事,社会新闻,均在他们的关心和指评之下。专制舆论的一言堂,瞬间即被民主舆论的多元化所代替。非如此,也就不能理解,宋教仁之被刺,全国不仅舆论哗然,而且追缉凶手的舆情逼迫,足可教袁世凯无所措手足。非如此,也就不能理解,何以袁氏称帝之日,即为“全国人民共击之”之时。袁世凯之所以只做了八十三天的中华帝国皇帝便一命呜呼,说到底,就是因为人民拥有“新闻言论自由”所致。因为如若没有新闻言论自由,则反袁的声浪既不会震撼全国,护国战争的发起和胜利也就更难想象。
政治、思想、新闻和言论的自由,亦必然要带来文化的蓬勃发展。中国的新文化运动之所以爆发在辛亥之后,中国的白话文运动之所以成功在辛亥之后,中国的新文学在历经晚清改良文学的“自将洗磨”之后,却成熟、成形在辛亥之后的历史事实,除去它们要在思想文化上自觉担负起反复辟的历史责任之外,其根本的原因,也正是因为辛亥革命给当时的中国开拓了自由发展和砥砺拼搏的时代条件。回首中国一部新文学史,迄今竟没有对于辛亥之后直至三十年代的超越之作,其内在根由,尽在其中。
二、新中国在经济上的标志
诚然,正是辛亥革命的成功和中华民国共和国统的创建,才彻底地打破了皇朝权力政治和专制改良型经济,对于自由经济发生和发展的种种钳制和压迫,从而自根本上打开了真正自由经济发展的广阔道路。连中共的《中国近代史》教科书都说辛亥之后的中国“扭转了革命前民族工商业的萧条局面,各种实业团体纷纷建立,各类私营企业竞相出现”,中国的民族工业在清政府近五十年改革的基础上,不仅从此获得了突破性发展,而且迎来了它发展的第一个黄金时代。54 该书还称“自辛亥前四十年中国民族、民间工业诞生至一九一一年止,资本万圆以上的厂矿仅七百家,资本总额仅一亿三千万圆。然而,自一九一二至一九一九年的八年间,厂矿即建成四百七十多个,投资近一亿圆,加上原有企业的扩建,新增资本达一亿三千万圆以上,相当于辛亥前四十年投资的总额。一九一二年资本百万圆以上者约二十五个,一九一九年即增至四十三个,并出现了拥有资本一千二百万圆以上的茂新、福新、申新等大公司多家,使工业落后的中国,一时出现了被冠以面粉大王、火柴大王等称号的民族工业巨子。钢铁、采煤、运输、电力等重工业,和皮革、造纸、卷烟等一应轻工业,以及金融等,均获得重大发展。其中仅一九一四年即建成大冶铁厂等六个钢铁厂,一九一六年建立龙关(龙烟)铁矿公司,一九一七年建成上海和兴钢铁公司。一九一二年全国采煤八十万吨,一九一九年即已增至三百三十万吨。一九一三年采煤使用动力约四百至六百个,一九二一年已达两千以上。一九一三年船运为十三万三千二百三十吨,一九一九年即增至二十八万七千五百九十二吨。一九一三年全国共有银行十五家,资本一万一千四百八十八万圆,至一九一九年,已增至四十二家,新增加资本一万零二百七十六万圆。……手工业方面,辛亥之前,厂户多用木机、铁机以制造绸货。至民国四年,即一九一五年,物华厂装置电力织机,出品精良,营业大振,于是继之者如雨后春笋……一九一四年三月十五日,由民间筹备的中华全国商会联合会成立……”。55 上述一切,无不标志着中国民族、民间工业力量在辛亥之后的迅猛发展,和中国现代自由经济形态,即社会化大生产与自由市场经济体制,已经从它艰难的开拓期迅速地走向了它的开始成形期。将之作为新中国的标帜之一,自是理所当然。
第三、辛亥革命是检验中国现代革命和中国现代历史的标准
一、辛亥革命是检验中国现代革命的重要革命标准
其一、从革命的性质来看,辛亥革命的鲜明民主革命性质,既使她不同于中国的传统农民革命,又使她不同于俄国的共产革命。因为中国传统农民革命只能“建立新王朝、复辟旧制度”的历史本质,注定了任何一场农民革命的胜利,都只可能建立起一个“崭新的旧中国 ”、即复辟了旧专制制度的“新王朝”。同时,由于俄国共产革命的历史本质,乃是共产革命名义下重建专制制度的复辟,所以,新沙皇专制俄国才是在革命名义下对于旧沙皇专制俄国的复归。因此,只需将辛亥革命作为检验的标准,我们就能够对中共“革命”既具有传统农民造反、又具有俄国共产革命之双重复辟性质的历史本质,一目了然。
其二、从革命的内容来看,辛亥之后,在中国发生的任何革命,只要它倡行民主,实现民权,推行自由经济,消灭权力经济,反对任何名义之下的专制和专政,保卫和发展了辛亥革命的伟大民主成果,它就一定为民主革命而无疑。反之,则任何一个否定、反对、破坏甚至推倒了辛亥革命民主成果的“革命”,都在其根本内容上走向了民主革命的对立面。
其三、从革命的任务来看,辛亥之前,中国民主革命的历史任务就是坚持民主革命、反对专制改良、志在创建民主共和国 ——中华民国。辛亥之后,中国民主革命的历史任务,则是坚持民主建国,反对专制复辟,以使共和的新中国,不遭遇国际国内形形色色专制复辟势力的阉割和颠覆。所以,革命成功前坚定地反对专制改良,革命成功后则顽强地反对专制复辟,乃是辛亥革命作为重要革命检验标准的又一“明示”。其对于中国大陆人民之追求民主,再造共和,将具有何等重大的意义。
由是可知,失去了辛亥革命这个检验标准,就失去了检验中国现代历史上形形色色革命是否民主革命的试金石;否定了这个标准,就极有可能混淆各种各样革命的不同性质,从而造成民主革命在方向、理论、方式、力量、直至革命历程本身的极大混乱。中国共产党就正是用混淆两类不同性质革命为手段,以所谓的“新民主主义革命”,来否定、反对和推倒孙中山领导的“旧民主主义革命”、即中国民主革命的。但是,中共虽因师法苏俄而达到了制造革命混乱和发动共产革命的目的,却又迅速地暴露了它反对中国民主革命和旨在全面复辟专制制度的本质。
二、辛亥革命是检验中国现代历史的重要政治标准
由于辛亥革命是一场推动了巨大历史进步的革命,因此,辛亥之后的一切社会力量,所有政党集团,只要它保护或发展了辛亥革命的伟大民主成果,推进了以辛亥为胜利发端的中国民主过渡历程,它便是进步的和革命的;反之,则不论它信奉过怎样的“革命真理”,鼓荡过怎样的“革命激情”,怀揣过怎样的“革命法宝”,又获得过怎样的“革命成功”,只要它否定民主,强行专制,甚至将我们的祖国复辟到了较之满清王朝更加专制极权、更加腐败腐烂的境地,它都只能是真正的倒退而无疑。显然,正是在究竟“谁是进步、谁是倒退”这样一个最为根本的问题上,辛亥革命才成了检验中国现代历史发展的重要政治标准。
必须指出的是,由于辛亥革命划清了新、旧中国的鲜明历史界限,开创了中国历史发展的新纪元,所以,辛亥革命又必然地会成为分界中国近代历史和现代历史的“分水岭”。但是,近五十年来,因毛泽东的旨意,和毛氏所发明的“新、旧民主主义革命”的荒唐理论,中共史学界也就不得不将中国现代历史的开启年代,强行划定在爆发了五四运动的一九一九年。毛泽东的用心,一是指俄国一九一七年的那一声“炮响”,才为中国送来了马克思列宁主义(参见下卷第三章);二是一九一九年的五四运动曾将中国的工人阶级喊上了历史舞台,从而才使中国共产党获得了它诞生的背景和借口;三是毛氏所谓“新旧”两个民主主义革命的理论,既将辛亥革命划归为资产阶级领导的旧民主主义革命,又将中国共产革命视为无产阶级领导的新民主主义革命,因此,为了发动中国共产革命,他就必须在马克思列宁主义关于“无产阶级与资产阶级阶级斗争理论”的指导下,学习列宁对于俄国二月民主革命背叛的历史经验,肯定“新”民主主义革命,否定“旧”民主主义革命。四是因为辛亥革命在推翻满清之后建立了新中国 —— 中华民国,而他在共产革命名义下所发动的那一场中国现代农民造反,却在中国大陆建立了“中华人民共和国”。因而,他为了在“革命与共和”的名义下维护专制复辟政权的合法性,并标明他已经“改朝换代”,也就必须推倒孙中山所缔造的新中国 —— 中华民国的国统和法统。所以,他才一定要推倒辛亥革命,并且绝不允许将中国现代历史的开启年代,归宗于爆发了辛亥革命、创建了中华民国的一九一一年。
今天,当我们在对中国近、现代历史的反思中,已经能够明白毛氏这一划分的“用心”时,重新将光辉的一九一一年、即伟大辛亥革命爆发和胜利的年头,当作我国现代历史的起点,就不仅是在学术上对于历史的一个澄清,而且关系到我们对祖国前途的历史性追求。所以,它才是我们必须认真对待的重大历史问题和重大政治问题。
第四、辛亥革命交待了“护国、护法”的历史重任
辛亥革命,对上虽是孙中山发动中国国民革命、并进行长期奋斗的一个胜利结果,对下则交待了“护国和护法”的历史重任。所谓护国,就是要保护新中国 —— 中华民国的崭新国统不被颠覆;所谓护法,就是要保护新中国 —— 中华民国的共和法统,不遭阉割。所谓反袁护国,就是反对袁世凯颠覆民国复辟帝制;所谓反北洋而护法,就是反对北洋军阀顶着中华民国的崭新国统,行阉割中华民国共和法统之实;所谓“荡平新旧军阀的叛乱是护法的继续”,就是指北伐成功和中华民国统一后,新旧军阀叛乱的本质乃是意在继续阉割中华民国的共和法统;所谓“围剿中共在苏俄命令下的叛乱和叛国为护国所必须”,即是指中共在苏俄指使下旨在颠覆中华民国国统和法统的叛乱和叛国,必须予以剿灭。因此,是护国还是反护国,是护法还是反护法,是保卫和建设中华民国,还是阉割和颠覆中华民国,便成为辛亥革命所交代的两个极为重大的历史任务。可以说,自辛亥以来的八十余年历史,既是国际、国内形形色色专制势力旨在颠覆中华民国崭新国统与共和法统的历史,又是中国人民志在保卫中华民国崭新国统与共和法统之胜利、失败、艰难、甚至是惨淡的历程。并且,伟大而又艰巨的护国、护法历史任务,不仅至今仍摆在全中国人民的面前,更是海内外每一个追求民主共和的中国人所推卸不了的。
伟大的辛亥革命,这颗曾从漫长黑夜里升腾起来的灿烂星辰,势将冲破历史的重重阴霾,将她广阔的辐射之光重新照亮我们祖国的角角落落,照亮在每一个中国大陆人民的心头,指引着我们追求历史进步的方向。
辛灏年先生反驳所谓的“孙中山引入共产党”和“国共合作”的谎言及反对马克思主义支持三民主义:
三 孙中山联俄容共做法的性质和由来、原则和失误
第一、孙中山联俄容共做法的性质和由来
一、公平地说,一九二六至一九二八年间的国民革命军两度北伐,之所以能够迅速夺取十七年反复辟的历史性胜利,功虽在中国国民党、国民革命军和蒋介石先生,其功,亦在国中一切民主革命力量,包括具有一定共和进步意识的旧军人、旧军队,直至一些地方军事势力的大联合。它无疑是辛亥之后十七年反复辟统一战线的胜利结果。而这个统一战线的一再策划者和实行者,便是孙中山先生。
辛亥之前,孙中山先生为推动国民革命在中国的成功,“任何国家的援助他都想争取,也都接受;任何派别的革命党人,只要目的在推翻清王朝,他都吸收。兴中会虽以广东人为基础,但同盟会成立时,便吸收了两湖的华兴会分子。华兴会的黄兴原主张各省搞各省的革命,经他劝说,才决心与他合而为一,共同革满清的命。在他团结世界各地的中国留学生成立同盟会之后,他又吸收了江浙一带光复会的势力。虽然光复会人只想推翻满人的政权,尚有些无政府主义者,如吴敬恒等,但孙中山亦均予以优容”。辛亥之后成立的国民党,虽然以中国同盟会为核心,但因它在相当程度上乃是一个统一战线式的普通政党,因而,才使它成了中国第一大党,并在国会占绝对优势。如前所述,若不是袁世凯暗杀了宋教仁,解散了国民党,则中国政党政治的道路,亦未始没有一个良好的开端。虽然在一定条件下,联合各种革命力量,甚至是非革命力量,包括各路军阀和地方势力,为一定的目标而建立广泛的统一战线,难免不会出现鱼龙混杂的情形,有时亦会出现目标一经达成即如鸟兽散,或目标尚未实现即已鸟兽散的状况,甚至造成统战未成反遭其害的局面,但是,孙中山先生在与军阀的长期较量中,仍利用各派军阀“南与南不合,北与北不合,南与北复不合”的复杂分裂状况,甚至不惜利用联合甲军阀打乙军阀等手段,在各个不同的历史阶段,利用不同的历史事件,以组成短暂的统一战线,以达成反对军阀首恶,削弱军阀力量,和防止大小军阀联手以共同对付革命的目的。有时,甚至亦能将反复辟的斗争扩张到军阀势力的内部,以起到分化瓦解专制复辟势力的作用。然而,自二次革命始,直至一九二四年中国国民党“一大”召开,历次由孙中山建立的反复辟统一战线,虽也有过成功,却迄无重大之告成者(参见本卷第二章第五节)。尤其是一九二二年陈炯明的叛变,所给予孙中山及南方革命政府的沉重打击,不单使他对军阀们的背信弃义深感绝望,更使他因痛感没有自己的武力,而深怀企求之心。由是,孙中山才在反复辟“计无所出”的艰难时势之下,不得不与一心要向中国输出共产革命的俄国“联手”,以建立新一轮反对中国军阀复辟的统一战线,并由此而导致了“联俄容共做法”、而非“联俄、联共、扶助工农政策”的出现。因为孙中山和中国国民党从来就不曾有过一个所谓的“三大政策”,那不过是苏俄和中国共产党的一番“创作”罢了(参见本章兼论)。
二、孙中山之所以要有“联俄容共”的做法,还有一个更为根本的原因,就是西方列强一贯地不支持中国革命,一贯地站在支持专制政体和复辟政权的一边,一贯地支持和操纵中国的军阀混战及割据,以至每一个军阀背后都有一个或数个列强作为其支持者。而反对中国统一、阻碍中国强大、和意在使中国永远处于一种分裂和贫弱的状况,又几乎是所有列强对中国的共同愿望。一九二三年七月,孙中山就因寻求美国支持不得,而向《纽约时报》记者表达了他强烈的不满。同年十二月,孙中山更因要截留广东海关关余,又遭遇英、美、法、日、意、葡等国派军舰赴广州向他示威。孙中山终于忿然宣布:“我们已不依赖西方,我们将联合俄国。”
三、孙中山之所以要向西方宣称“我们将联合俄国”,还因为列宁伪称要废除沙俄对中国的不平等条约,终止沙俄在中国的特权,甚至伪言要帮助孙中山的国民革命,特别是答应他“绝不移植共产制度于中国” —— 一九二三年一月二十六日发表的《孙中山、越飞上海宣言》即称:“孙逸仙博士以为共产组织,甚至苏维埃制度,事实均不能引用于中国……此项见解,越飞君完全同意,且以为中国最紧要之问题,乃在民国的统一之成功。关于此项大业,越飞君并确告孙博士,中国……可以俄国为依赖。”
四、其时,俄国不仅已经在与北京军阀政府进行建交谈判,而且在决定“支持”孙中山之前,就已经通过刚刚成立不久的中共,谋求与北方军阀吴佩孚和南方军阀陈炯明的联合。陈炯明和中共的关系更是相当密切,他甚至被中共某些成员认为是一个社会主义者。而中共与他的关系,直至他叛变广东革命政府之后才被迫终止。这就使得一再遭遇国内专制势力顽强反扑和西方列强蓄意阻挠的中国国民革命,极有可能面临着“既要增加一个外部敌人、又要增加一个内部敌人”这样一个更加严峻的局面。所以才迫使孙中山只能采取“宁肯多一友、而不能多一敌”的统战策略,准备推行“联俄容共”的做法。
五、“联俄容共”的做法,实际上是苏俄对孙中山千呼万唤的一个结果。因为历史的事实便是苏俄九番十次地上门找孙中山,而不是孙中山三番五次地要去找苏俄。否则,就不能理解,为何自一九二零年至一九二三年,苏俄虽万里寻孙十数度,都未能办成“联俄容共”的阴谋大业,直到鲍罗廷带来大批军用物资和每年二百万墨西哥圆的俄援,方使得孙中山同意“联俄容共”了。而所谓容共,也只是容许中共党员参加国民党,并服从国民党的主义、纲领和纪律。因为孙中山认为,“中共只有在国民党的领导下,受国民党的指挥,才能防止中共制造阶级斗争,妨害国民革命进行”。
六、如果说上述诸因素才是孙中山有“联俄容共”做法的外部原因,那么,孙中山之所以会同意“联俄容共”,还有一个很重要的内在原因,这就是孙中山有一个愿意“联俄容共”的思想基础。尤其是在有“联俄容共”做法之前,当他还没有象后来那样,对马克思主义,特别是对俄国共产革命有了深刻的认识和批判之时。这个思想基础,就是他因自身革命的倍加坎坷,而特别羡慕列宁“革命的成功”,羡慕俄党在组织上的“严密和坚强”。因为他认为俄党的经验将有助于自己改组国民党的工作。虽然他当时还并不真正了解俄国的“革命”和俄共的性质。此其一。
其二、如前所说,一九零五年后的数度考察欧美,虽然使孙中山认识到革命乃是历史的一个普遍变革进程,但同时又使他对欧洲革命和美国革命尚未能解决“民生”问题,产生了自己的看法。尤如他所自述的那样:“两年之中,所见所闻,殊多心得。始知徒致国家富强,民权发达如欧美列强者,尤未能登斯民极乐之乡也;是以欧洲志士尤有社会革命运动也。予欲为一劳永逸计,乃采取民生主义,以与民族、民权问题同时解决,此三民主义主张所由完成也。”
这一段话固然道明了民生主义思想之所由来,但这一段话里的“斯民极乐之乡”和“社会革命”两语,前者既道出了他本人思想中并未绝根的“传统大同思想”,为他后来视共产主义即是他的民生主义埋下了伏笔;后者则表现了他对当时欧洲社会革命认识的含糊不清。因此,他才一方面错把马克思的共产主义革命看成为一个“合理的社会革命”;一方面又把从专制向民主过渡时期所必有的艰难时势,看成为“即使是民族、民权革命成功如欧美列强者,亦因无法解决民生问题”,因而才“导致了社会革命的发生”。并由此而下结论说,“欧美虽强,而其民实困”,因而“观世界大同盟罢工与无政府党、社会党之日炽,社会革命其将不远”。这就为他将列宁的“十月革命”,实质是“十月背叛”,视为“欧美为解决民生而进行的合理社会革命”,并由此而倾注“同情”,产生“赞赏”,奠定了错误的认识基础。
孙中山先生身处十九与二十世纪之交 —— 革命与复辟开始出现复杂较量状态的时代,而难于看清十月革命对于俄国二月民主革命背叛的本质,错把复辟当成了革命,固不足怪,亦无可指责。但是,正是这一错看,才导致了“联俄容共”做法的产生。然而,孙先生没有料到的,恰恰是这个将中共“容”进了中国国民党内,和将中国共产革命“统”进了中国国民革命阵营的新一轮统战做法,竟从此为中国国民革命的胜利进程和现代中国由专制向民主的艰难过渡,诱发了巨大的混乱,带来了巨大的麻烦,埋下了巨大的危机。
第二、孙中山联俄容共做法的原则和失误
孙中山毕竟是一个伟大的民主革命家和一位睿智的革命策略家。当他在外部环境和内在思想的交相作用之下,决策“联俄容共”的新统战做法之时,特别是之后,他曾坚持了如下的原则:
一、坚持三民主义、反对马克思主义
一九二三年一月,即在孙中山先生与苏俄代表越飞共同发表“上海宣言”前夕,中国国民党即在其事先发表的“宣言”中,强调“要以三民主义为立国之本原,五权宪法为制度之纲领”。同时公布民族主义、民权主义和民生主义的现行政策。国民党“一大”召开之际,亦即“联俄容共”做法开始之时,孙中山立即开始系统讲演三民主义。其民族主义六讲,民权主义六讲,民生主义四讲,集数十万言,非但无一言一语将他的三民主义和马克思主义列为同类,而且明确地、科学地和系统地阐明了马克思主义不是真正的共产主义。他不仅指出民生主义才是真正的共产主义,就是孔子所希望的“大同世界”,同时指出,共产主义是理想,民生主义才是实现这一理想的方法。而且对马克思主义赖以实现共产主义的手段 —— 错误的物质决定论,荒谬的剩余价值论,暴力的阶级斗争轮和无产阶级专政的理论,逐一地进行了深刻的理论批判,并由是而得出了“师马克思之意则可,师马克思之法则不可”,即“照马克思主义党徒、用马克思的方法来解决中国社会问题,是不可能的”科学结论。更以“俄国革命的结果和所希望的恰恰相反”,来证明马克思的共产主义必将失败。宣告“在中国实行三民主义,才是最恰当的”。
二、坚持中国国民革命,反对世界共产革命
首先,“联俄容共”的做法实行之后,孙中山对马克思主义的系统批判,不但已经在理论上明确地表明了他要坚持三民主义、反对马克思主义的原则,而且当苏俄顾问鲍罗廷要求孙中山和国民党,将中国国民革命和俄国共产革命结成“反对帝国主义同盟”,实际上就是要将中国国民革命诱变成世界共产革命的一部分时,又为孙中山所坚决拒绝。再者,孙中山更在“联俄容共”做法实现之后,一再坚持不夺人地产以解决土地问题,而是要通过平均地价以实现平均地权的方法,来解决土地和农民问题,以避免工农革命,反对暴民运动,更反对苏俄顾问鲍罗庭借陈炯明叛乱所提出的,“立即发动工农革命”的要求,和鲍罗廷所一再要求的,“应该没收地主土地交给现耕的农民”这一所谓的“社会主义政党的最低纲领”,从而坚持了中国国民革命的民主革命方向。
三、坚持建立民主共和制度,反对共产专制制度
首先,“联俄容共”做法实行之前,“孙文、越飞上海宣言”就已经明白宣称绝不移植共产制度于中国。其后,孙中山先生更不断强调“三民主义为立国之本原,五权宪法为制度之纲领”,并在国民党“一大”后系统讲演三民主义时,鲜明地反对阶级斗争和阶级专政,明确地反对在中国建立共产制度。其次,“联俄容共”做法实行后,中国国民党又正式发表宣言,公布政纲,称:“对外要废除不平等条约,偿还外债;对内要实行均权主义,普选制度,确定人民有集会、结社、言论、出版、居住和信仰的完全自由权。”(“中国国民党第一次全国代表大会宣言”,一九二四年一月)这就从根本上划开了中国国民革命和苏俄共产革命在目标上和实践上的根本区别,标明了中国国民革命志在建立“新民主共和制度”而非“新共产专制制度”的高度民主主义品质。
四、坚持国民党党性和党权,反对破坏国民党党性和党权
“联俄容共”做法在实施前,孙中山曾屡次对共产国际代表马林等申明:“共产党参加国民党,便应该服从国民党纪律,不应该公开批评国民党。共产党不服从国民党,我便要开除他们,苏俄要袒护共产党,我就要反对苏俄。” “联俄容共”做法在实施后,当国民党中的共产党员违反规定,公开纂文批评国民党,公然反对国民党的政策,而且于国民党中制造矛盾、打击揭发他们的四名国民党员时,孙中山则宣布四名国民党员无罪。而当共产党违反规定,在国民党中自组共产党秘密党团的阴谋和公开支持北方军阀政府的“阳谋”被揭露之后,孙中山则指示国民党中央执行委员会于是年七月七日作出决定,宣布党员的言论行动如不依据主义(即三民主义),必予严重制裁(参见下卷第一章)。
由是可知,“联俄容共”的做法,既不是在性质上与俄式共产革命的合一,亦不是在形式上与中国共产革命势力的合流。它在统一战线的意义上无非是一种有限的联合,而作为争取俄援的做法,亦仅仅是一种策略而已。就孙中山本人而言,他虽然内有对俄党革命成功的羡慕之心,外有逼迫他不得不建立新一轮统一战线的种种不得已因素,但是,正因为他建立统一战线的目的,是意在推进中国国民革命,是为了反对军阀复辟,是为了捍卫中华民国的国统和法统,所以,“联俄容共”的做法才在本质上具有“政治策略”的意义,即联俄是为了俄援,容共是为获取俄援的交换条件。而在联俄容共开始实行之日,孙中山即开始了他对马克思主义和俄国共产革命的系统批判,无非说明孙中山先生要对联俄容共做法作原则上的把握。如果孙中山和他的中国国民党,在为推动中国国民革命而建立的新一轮统一战线中,确实贯彻了这一正确的政治策略,如果苏俄是要真心地帮助中国的国民革命,中共又是真心地要参加孙中山所领导的中国国民革命,前者不是志在改变中国国民革命的方向,并竭尽阴谋地企图窃夺中国国民革命的领导权,后者亦不愿在苏俄的指使下实行“挖心战术”,坐国民党之怀而结共产党之大,如果当时的广东革命政府,不是处在东江有陈炯明盘踞,广州有英国支持的商团在密谋叛乱,前方正与皖、奉联合以对抗曹、吴这样一个亟需援助的险恶环境之下,如果孙中山对苏俄指使中共颠覆国民党和诱变国民革命的阴谋和野心,既怀警惕又有预防,则新一轮“联俄容共”的统一战线,也确乎能够起到反复辟和推进中国国民革命的作用。然而事与愿违的是,不仅苏俄与中共对孙中山和中国国民党从一开始就采取了“革命的两面政策”,于阳谋之下使尽了阴谋手段,而且,孙中山本人亦在贯彻这一政治策略的一些具体做法上,出现了严重的失误。
失误之一,是身为中国国民革命领袖的孙中山先生,在决策“联俄容共”的做法之前,就未能认清列宁共产革命的性质和恶果,更对苏俄推行“东方路线”的阴谋不甚了了,以至不但对苏俄完全放松警惕,甚至反而欣赏列宁革命,羡慕列宁革命的成功,尤想学习俄共建党的经验,从而既予苏俄企图诱变中国国民革命以“天赐良机”,又予国民党“左派”幼稚病的发作以适时的政治条件。因为以廖仲凯为首的国民党“左派”幼稚病患者们,正因为孙中山先生委托他们为联俄容共而“筹划一切”,他们才为自己“幼稚病”的发作,找到了一张可以作大旗的“虎皮”。
失误之二,是身为中国国民革命领袖的孙中山先生,在联俄问题上有“重权宜之计,而轻国民革命大计”的倾向。当蒋介石衔命访俄归来,即于口头和书面向他报告了苏俄“革命”的实际情形,和中共在苏俄如何诋毁中国国民革命以及孙中山本人,并断言苏俄“主义与事实”有别时,孙中山先生非但未能予以足够的重视,反视为“小题大作”。其根本原因,无非是他过于重视俄援这个“权宜之计”,从而放松了他对苏俄应有的警惕和防范之心。
失误之三,是孙中山视中国国民党乃是一个曾推翻满清、结束帝制、创建中华民国、并坚持过十数年反复辟的“老大革命党”,在中国既有威望,又有影响和力量,因而看不起一九二三年底才有四百三十二个党员的中国共产党。所以当苏俄、中共要与他实行两党联合以“推动国民革命”时,他非但拒绝“平等联合”,反而只准许“共产党员以个人身份参加国民党”。如是,他一是忘记了中共虽小,苏俄却大;中共虽幼稚,苏俄却老辣;中共虽只有几百个党员,玩不转;却有苏俄亲自扶植、直接指挥,中共乃是“第三国际的一个支部”。二是未能意识到,苏俄与中共在革命目标、革命理论、革命性质和革命手段上,都与中国国民党完全不同。因而,叫共产党参加进来的结果,只能造成意在推动中国民主革命的中国国民党,在思想、纲领、目标、方法和组织上的严重混乱,直至造成国民党分裂和国民革命阵营分裂等一系列痛苦政治效应的产生。
失误之四,是孙中山先生以己心度人心,以为苏俄及中共和他一样,乃是“言行一致”的君子。殊不知专靠阴谋背叛发家的列宁和斯大林,在“联俄容共”的做法尚未开场之时,就已经派第三国际代表马林向中共挑明,“要把信仰三民主义和国民党的工农群众争取过来……更要将国民党划为左、中、右三派,并要支持左派、孤立中派、打击右派”了(参见下卷第一章)。后来,苏俄的这个阴谋终于得逞,实在不能不说是孙中山先生“大意失荆州”所致。
失误之五,是孙中山虽有“联俄容共”做法,却从未有所谓“联俄、联共、扶助工农”的“三大政策”。但是,他的“联俄容共”做法和他一心欲借重俄党建党经验的用心,尤其是他将国民党“一大”包括党纲在内 的四百余份文件起草工作交由廖仲凯,并由廖仲凯交付俄国顾问鲍罗廷、中共以及所谓左派去草拟的种种做法,一方面虽使“联俄”有了“靠俄”之嫌,一方面却向苏俄顾问与中共提供了“代国民党立言”的大好历史机遇。自此之后,苏俄与中共不仅开始大肆鼓吹孙中山先生有所谓联俄联共的政策,而且开始鼓吹与发动工农革命,倡行暴民运动。特别是在一九二六年上半年至一九二七年上半年间,当苏俄顾问鲍罗廷和中共破坏北伐和背叛中国国民革命的阴谋就要全面破产之际,他们竟进一步将“联俄容共”的做法,径自篡改成了“联俄联共扶助工农”的“三大政策”,并将之伪称为孙中山“手定的三大政策”,以“代孙立言”—— 实际是要公然推倒孙中山先生的三民主义,以为他们公开的背叛制造理论根据,和为他们要在苏俄指使下,在中国发动共产革命,打倒孙后以蒋介石为代表的中国国民党人,颠覆孙中山先生亲手缔造的新中国 —— 中华民国,制造“最高借口”。这不仅为在国民革命获得重大胜利的时代,蓄意制造革命的大混乱,起到了极大的作用;而且在相当程度上造成了对孙后蒋介石、中国国民党和中国国民革命历程的重大误解;更使得一九四九年以后的中国大陆人民,在中共的长期控制和欺骗之下,竟对孙中山先生究竟有无“新、旧两个三民主义”,迷惑和惶惑了近半个世纪之久(参见本章兼论和下卷第一章)。
失误之六,因联俄几成“靠俄”,因而,容共也就成了“捧共”。在国民党“一大”所选的二十五名中央执行委员中,中共党员竟占了十一名(一名候补)。中共党人谭平山更担任了中国国民党中央组织部长,毛泽东成了国民党中央宣传部代部长。大批年轻的中共党人初出茅庐,便在国民党内担任了许多高级职务。这无疑为中共背靠苏俄,公然窃夺国民党的党权和国民革命领导权,创造了条件,膨胀了野心,更为国民党和国民革命阵营的分裂,带来了日益沉重的危机。由是,孙中山先生期望建立一个坚强的国民党组织的愿望,不仅瞬间落空;孙中山先生一心要推进的中国国民革命,亦从此被逼向了就要被诱变为中国共产革命的危险之途;中国共产党在苏俄直接策划和指使下,阳冒国民革命、阴怀发动共产革命的欲望,亦终于有了一个“胜利的开端”。
失误之七,因孙中山先生一意要为“俄援”而“联俄容共”,从而使党中持不同意见者不能申张己见,或申张己见而不得,从而招致了部分国民党员的不满。“一大”上“跨党案”的强行通过,诚已留下了国民党分裂的基因。“一大”之后,中共跨党成员在苏俄指使下蓄意分裂国民党,劫夺国民党权力,甚至公开反对国民党主义、纲领、政策的种种行为,在被国民党员揭露并上告给孙中山先生之后,孙中山为俄援而不愿过分开罪苏俄的让步做法,又为他逝世之后国民党的分裂埋下了不幸的种子。
显而易见的是,如果孙中山先生不是在有“联俄容共”做法一年之后即剧然而逝,则,一是有他在,苏俄及中共尚不敢迅速和全面地窃夺国民党党权与国民革命领导权,以煽动和发动共产革命;二是如果苏俄和中共在孙中山健在之时,就胆敢加速他们的阴谋,并对国民党和国民革命造成重大危害或威胁,那么,孙中山先生一定会根据决策“联俄容共”做法的原则,从国民革命的大业计,迅速并果断地根绝“俄祸”。孙先生所说的“有我在,他们还不敢”的话,便是这个意思。但是,他的过早辞世,却使他来不及纠正这些失误,甚至由亲俄护共的“左”派们,将他的失误引向了走火入魔的地步。此后,若不是蒋介石等一批真正国民党人起而保护了国民党,捍卫了国民革命,坚持了北伐打倒军阀的国民革命大方向,则孙先生和他的国民党人决心将反复辟进行到底的历史愿望,也就无由达成了。
第三、孙中山先生的失误和国民党亲俄、亲共派的严重历史过失
一、是孙中山先生在联俄容共做法上的失误和他的剧然而逝、不及纠正,才为苏俄在中国施展“分阶段革命”的谋略,企图诱变中国国民革命为俄式共产革命,提供了历史契机和政治条件。
二、是以廖仲凯为代表的“左派”幼稚病,才为苏俄及中共阴谋诱变中国国民革命打下了危险的基础,为中国国民革命及其进程埋下了巨大的隐患。
三、是汪精卫“左派”权力病的发作,才将中国国民革命推向了被诱逼为俄式共产革命的巨大危险境地,并为来日中国国民革命的艰难历程制造了一个巨大的“乱源”。
四、在苏俄、中共和国民党“左派”所留下的历史隐患中,其最具破坏力和影响力的,便是孙夫人宋庆龄对三民主义、中国国民革命和中华民国的背叛。宋因早已成为共产革命理念的同情者和支持者,还因为中共对她统战成功,而使她起到了“百万共产党员都起不到的作用”。由是,宋乃成为中共共产革命花瓶中一支开不败的“国民党‘左派’之花”。其危害之深重,实为一纸之书所难言尽。宋氏垂死之际,称自己无脸躺到孙中山先生身边,并绝不睡到中共的八宝山去,而坚持要睡到曾被中共挖坟曝尸的“资产阶级父母”身边,其真正的内在情由,怕是她对自己背叛孙中山先生、背叛中国国民革命和“助共为虐”长达半个世纪之久的罪孽,终于有了觉醒所致。
总之,国民党“左派”,即亲俄、亲共派们,不论他们患的是幼稚病还是权力病,抑或是宋庆龄的无知病,他们对于中国国民革命和中国国民党的危害都是巨大的。因为,他们不仅为二十年代中国国民党反复辟的艰难斗争制造过极大的困境和危险,更为中国共产革命在中国大陆的成功立下了“丰功和伟绩”,为中国大陆人民反对共产专制复辟的艰苦斗争,和澄清中国现代历史的重大是非问题,带来了极大的困惑、困扰和困难。
非马克思
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除了玩弄女仆之外,马克思作为曾经信仰多年基督教的基督徒,通过对基督教概念的重构成功开创了马列教。比如把基督教中的全知全能神或是弥赛亚替换成自己,把基督教的七日创世灭世变为自己的历史唯物主义/唯物史观或是更确切地称之为历史决定论,把基督徒变为无产阶级,把基督徒专政变为无产阶级专政,把基督徒和异教徒之间水火不容、你死我活的斗争变为无产阶级和资产阶级之间水火不容、你死我活的斗争,把基督教的天堂变为共产主义社会,把基督徒一律平等变为无产阶级的无阶级差别和无产阶级平等,把基督徒没有祖国变为无产阶级的没有祖国,把基督教的末日审判变为资本主义崩溃论……综上所述,马列教来源于基督教,马克思就是马列教的耶稣。
马克思政治哲学中很重要的一块就是五阶段历史论,认为人类社会按照原始社会——奴隶社会——封建社会——资本主义社会——共产主义社会,但这和我国社会发展实际不符。我国没有奴隶社会,当然也没有传说中的以禽兽为主体的母系社会。
在考古学中,我们发现中国从新石器时代到东周,家族聚族而居、合族而葬都是主流,家族内分配财产、决定赏罚,家族共同生产、共担风险都是中国远古聚落的共同特征,这些特征在国家形成之后仍然保留了很长一段时间。与之形成鲜明对比的是,奴隶制在中国的考古发掘中并没有留下痕迹,虽然殷墟大量的殉人让人印象深刻,但是你完全无法认为这些殉葬的奴隶是当时社会的主要劳动力,你甚至无法将他们的身份确认为生产奴隶还是战争俘虏。相反,生产工具则总是出现在身为家族成员的非奴隶墓葬中。中国三代时期并不存在经典意义上的奴隶制社会,也不会出现全国性的奴隶暴乱。
但是为了彰显引入外来意识形态的必要性,封邦建国的三代被称为奴隶社会,之后汉唐宋明被称为封建社会。是也不是,不是也得是,这就是左衽的普世价值的普世性的体现。毕竟外来信仰(普世价值)必须表明自己理论是放之四海而皆准的,如果事实与理论不符,就修改事实。
非列宁
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列宁通过对罗马教会的模仿建立起效率非凡的共产党组织,并模仿罗马教对“异端”的镇压方式,用政治运动和政治清洗和共产党党中央不保持一致的人以确保共产党组织的高效运转。此外还有相似之处如共产党党支部管理婚姻登记、离婚等事项,中世纪的欧洲也是教堂管理婚姻登记、离婚等事项;如基督徒要忏悔,共产党员要自我批评等。综上所述,马列教来源于基督教,列宁就是马列教的彼得。
非毛泽东

毛泽东作为一个小地主子弟、小知识分子,崇洋媚外拜倒在外来极端外来意识形态下,在外国主导的颠覆组织内也不算头面人物,靠自身权谋一步步爬上党魁地位,利用国观和外国鼎力扶植成为统治者。虽然追求极权,但内部山头林立,口服心不服的内部派系压制不住。最终极权无能,反官僚无胆,只能靠流氓手段,动辄以要完一块完的悬崖手法恐吓同党,勉强维持地位。如果说对现代三恶魔中希特勒和斯大林,个人崇拜只是政治操控力的附加产物,比重有限的话。对毛泽东而言,个人崇拜可谓其权力本体,也唯有借个人崇拜煽动底层本已就有的对权贵的不满,才能在政治斗争中稍占上风。而且为人向来两面三刀,言行不一,好话说尽,坏事做绝,一些貌似站在民众一边的言词,只是政治手段而不是目的,更从未实现。如果说类比过去人物,只算洪秀全的升级版而已。毛泽东之所以出现这种悖乱,根本原因在于其能力低下,虽然狂热追求极权,但在造出极权体制这个怪物后,却发现自己没能力操纵这个怪物。首先他向来仇视并要消灭中产阶级,追求将农民变成国家农奴,少数城市工商人口也是丧失自主权,被体制完全控制的极权社会,但毛泽东一面营造政府控制所有人的体制,在把官僚机构权力和规模最大化的同时,再宣扬反官僚搞乱全国,完全是自相矛盾的精分。虽然心态相似,在个人能力上,毛泽东与斯大林相比就是渣渣。斯大林能完全消灭其同僚,铲平国内所有派系,手下完全是本人门下,所以拥有完全的操控权。毛泽东对此很艳羡,但却做不到,甚至还有被架空之虞,所以才鬼打鬼,既然官僚机构已经失控,就只好借煽动民众机会把中国搞乱,再借自己权谋家的能力混水摸鱼。直到死时,他也不具有真正的全面控制力,而且死后其势力就被全面清算。
其反人类语录一览表:
第一部分:教育与知识
1、知识越多越反动。
2、医学教育用不着收什么高中生初中生,高小毕业学三年就够了。华佗读的是几年制?明朝的李时珍读的是几年制?
3、大学还是要办的,我这里主要说的是理工科大学。
4、农业大学办在城里不是见鬼吗?农业大学要统统搬到乡下去。
5、在农村,则应由工人阶级最可靠的同盟军贫下中农管理学校。
6、知识青年到农村去,扎根农村干一辈子革命。
7、不要考试,考试干什么?一样不考才好呢!对于考试一概废除,搞个绝对化。
8、考试可以交头接耳,甚至冒名顶替。冒名顶替的也不过是照人家的抄一遍,我不会,你写了,我抄一遍,也可以有些心得。
9、去搞阶级斗争,那是大学,可以学到很多东西。什么北大、人大,还是那个大学好!我就是绿林大学的,在那里学了点东西。
10、《红楼梦》我看了五遍,也没有受影响,我是把它当历史读的┅┅《红楼梦》里阶级斗争很激烈,有好几十条人命。
11、要允许学生上课看小说,要允许学生上课打磕睡,要爱护学生身体。教员要少讲,要让学生多看。我看你讲的这个学生,将来可能有所做为。他就敢星期六不叁加会,也敢星期日不按时返校。回去以后,你就告诉这学生,八、九点钟回校还太早,可以十一点、十二点再回去。
12、从前我在学校里是不守规榘的,只是以不开除为原则的。考试嘛,五、六十分以上,八十分以下,七十分为准。好几门学科我是不搞的,要搞有时没办法,有的考试我就交白卷,考几何我就画一个鸡蛋,这不是几何吗?因为是一笔,交卷最快。
13、中国知识分子有几种。工程技术人员接受社会主义要好一些。学理科的其次。学文科的最差。
第二部分:阶级斗争与战争部分
1、以阶级斗争为纲,纲举目张。阶级斗争年年讲,月月讲,天天讲。
2、凡是敌人反对的,我们就要拥护,凡是敌人拥护的,我们就要反对。
3、马克思主义的道理,千头万绪,归根结底,就是一句话:造反有理。
4、无产阶级文化大革命还要进行多次。要斗私批修。
5、人要不灭亡那不得了。灭亡有好处,可以做肥料。
6、摆设盆花是旧社会留下来的东西,这是封建士大夫阶级、资产阶级公子哥儿提笼架鸟的人玩的,花窖要取消,大部分花工要减掉。
7、武斗有两个好处,第一是打了仗有作战经验,第二个好处是暴露了坏人。┅┅再斗十年,地球照样转动,天也不会掉下来。
8、我们杀了70多万人,东欧就是没有大张旗鼓地杀人。革命嘛,阶级斗争不搞彻底怎么行?
9、镇压反革命,杀100万,极有必要。1957年右派进攻,反了右派,反造不起来了。反革命杀了100多万。匈牙利没有杀反革命。六亿几千万人,消灭那个100多万,这个东西我看要喊万岁。
10、我才不怕打,一听打仗我就高兴,北京算什么打?无非冷兵器,开了几枪。四川才算打,双方都有几万人,有枪有炮,听说还有无线电。
11、与天斗,其乐无穷;与地斗,其乐无穷;与人斗,其乐无穷!
12、在上海这样的大城市,要大捕大杀几批。
13、我这次考察湖南农民运动所得到的最重要成果,即流氓地痞之向来为社会所唾弃之辈,实为农村革命之最勇敢、最彻底、最坚决者。
14、勇敢分子也要利用一下嘛!我们开始打仗,靠那些流氓分子,他们不怕死。有一个时期军队要清洗流氓分子,我就不赞成。
15、照我推测,在100多万志愿军中很可能捉到几百只大小老虎,你们应为此目标而奋斗。……为了清出他们,必须对于有贪污嫌疑的人大胆怀疑。
16、这样的一场世界大战中国可能会死掉四亿人口。但是中国用三分之二人口的牺牲,却换来一个大同的世界还是值得的。死掉四亿人,还剩两亿人,用不了多少年,中国就又可以恢复到六亿人口了。
17、原子仗现在没有经验,不知要死多少,最好剩一半,次好剩三分之一。
18、为了世界革命的胜利,我们准备牺牲三亿中国人。
第三部分:抗日战争部分
1、一些人认为日本占地越少越好,后来才统一认识:让日本多占地,才爱国。否则便成爱蒋介石的国了。国中有国,蒋、日、我,三国志。
2、要冷静,不要到前线去充当抗日英雄,要避开与日本的正面冲突,绕到日军后方去打游击,要想办法扩充八路军、建立抗日游击根据地,要千方百计地积蓄和壮大我党的武装力量。
3、对政府方面催促的开赴前线的命令,要以各种借口予以推拖,只有在日军大大杀伤国军之后,我们才能坐收抗日成果,去夺取国民党的政权。
4、为了发展壮大我党的武装力量,在战后夺取全国政权。我们党必须严格遵循的总方针是“一分抗日,二分应付,七分发展”。任何人,任何组织都不得违背这个总体方针。
5、我曾经跟日本朋友谈过。他们说,很对不起,日本皇军侵略了中国。我说:不!没有你们皇军侵略大半个中国,中国人民就不能团结起来对付蒋介石,中国共产党就夺取不了政权。所以,日本皇军是我们中国共产党人的好教员,也可以说是大恩人,大救星。
6、没有什么抱歉。日本军国主义给中国带来了很大的利益,使中国人民夺取了政权。没有你们的皇军,我们不可能夺取政权。这一点,我和你们有不同的意见,我们两个人有矛盾。
7、有的人认为我们应该多抗日,才爱国,但那爱的是蒋介石的国,我们中国共产党人的祖国是全世界共产党人共同的祖国即苏维埃(苏联),我们共产党人的方针是:要让日本军队多占地,形成蒋、日、我,三国志,这样的形势对我们才有利,最糟糕的情况不过是日本人占领了全中国,到时候我也还可以借助苏联的力量打回来嘛!
8、日本的侵略也可以说是好事,帮了我们的大忙。请看,中国人民夺取了政权,同时,你们的垄断资本、军国主义也帮了我们的忙。日本人民成百万、成千万地醒觉起来。包括在中国打仗的一部分将军,他们现在变成我们的朋友了。
9、日本首相田中角荣就向毛道歉:“啊,对不起啊,我们发动了侵略战争,是中国受到很大的伤害。”毛说:“不是对不起啊,你们有功啊,为啥有功呢?因为你们要不是发动侵华战争的话,我们共产党怎么能够强大?我们怎么能够夺权哪?怎么能够把蒋介石打败呀?我们如何感谢你们?我们不要你们战争赔偿!”
第四部分:大跃进
1、消灭麻雀。忙时吃干,闲时吃稀。
2、要考虑取消薪水,恢复供给制。
3、现在看来搞十几亿人口也不要紧,把地球上的人通通集中到中国来粮食也够用!将来我们要搞地球委员会,搞地球统一计划,哪里缺粮,我们就送给他。
4、粮食多了怎么办?国家不要,谁也不要,农业社员们自己多吃嘛!一天吃5顿也行嘛!
5、大概10年左右,可能产品非常丰富,道德非常高尚,我们就可以从吃饭、穿衣、住房子上实行共产主义,城市乡村一律叫公社,不叫工厂,大学、街道都办公社,如鞍钢叫鞍山公社,不叫工厂。
6、大城市要分散,乡村就是小城市,每个公社都将路修宽一点,可以落飞机,每个省都搞一二百架飞机,每个公社平均两架,大省自己搞飞机工厂。
7、公共食堂,吃饭不要钱,就是共产主义。
8、赶超英国,不是15年,也不是7年,只需两到三年,两年是可能的!
9、为5年接近美国,7年超过美国这个目标而奋斗吧!
10、7亿人口搞7亿吨钢。3至7年之内建成一个工业大国。
11、民法和刑法那一类法律都不需要了。民法刑法那样多条谁记得了?一搞大跃进,就没时间犯法了。
12、打麻将13张牌,基本靠手气,谁知道搞钢铁这么复杂?
13、除了大办水利以外,还有各种各样的任务,钢铁、铜、铝、煤碳、运输、加工工业、化学工业,需要人很多,这样一来,我看搞起来,中国非死一半人不可,不死一半也要死三分之一或者十分之一,死5000万人。
14、1959年第一次庐山会议本来是搞工作的,后来出了彭德怀,说你操了我40天娘,让我操你娘20天行不行?这一操,就被搅乱了,工作受到影响。
15、9000万人上阵炼钢,比6000万人要好。有一点损失,我也一点不痛心,横直没有经验。……9000万人上阵,表明了它的全民性,建设速度大大提高了。
了解毛泽东作为一个小知识分子极为仇视中华文明的原因可以参考李竞恒《毛泽东与中国底层知识分子传统的现代显现》一文:
根据上世纪八十年代中国大陆思想界的流行观点,毛泽东与文化革命的残酷经验源自于一个古老的传统,即中国本土的思想,尤其是儒家文化。他们将儒家与文化革命的残酷经验等同于一个巨大的文化低层,称之为“黄土文明” 。九十年代之后,随着知识分子群体的分化,保守主义者开始引入施特劳斯学派与国家主义资源为毛泽东辩护。例如,刘小枫认为毛泽东的马克思主义革命精神,其质地是儒家革命精神 。而甘阳则提出,从孔子到毛泽东,实际上属于同一个“历史文明连续统” 。这类观点,在中国大陆知识界,尤其是青年知识群体中,形成了一种影响力。但笔者认为,毛泽东本身既非八十年代启蒙派所批判的“黄土文明”之现代显现,亦非甘、刘等人呓语所谓“儒家道统”。而是现代极权主义政治的卡里斯玛领袖,如果一定要说与中国传统之间具有某种联系的话,那么这种联系显然与儒家无关,而是一种中国传统的底层知识分子之现代显现。
一、中国前现代的底层知识分子及其传统
正如葛兆光先生在探讨对中国思想史的认识方法中所反复强调的,中国古代的思想,除了精英书写与传播的知识之外,还存在着一个巨大的“一般知识、思想与信仰”。这一知识区域,既包括了底层社会的习俗、认知与观念,还包括了当时精英与底层共同分享的常识与知识习惯。当然,对于精英知识与对思想史创造能力相对于一般普通或底层知识生产的对比研究,治思想史者并不陌生 。尽管存在着不同的划分标准,但在思想知识的生产与传播链条上,一直存在着不同层次的人群,这一点则应当无容置疑。
由于科举制的建立与传统儒家世族门阀政治的逐渐崩溃,一些底层知识人可以通过科举或其它手段进入高层社会,并在唐末发展出传统门阀儒家世族与底层科举知识分子之间的激烈斗争。反映在知识上,则表现为二者知识传统与精神气质的巨大差异。按照陈寅恪先生的分析,唐末通过科举进入仕途的底层知识人群,大多具有“放浪不羁之风习” 。因此,至少从唐代开始,中国底层与边缘性的知识分子,已经表现出其独特的社会能量与身份特征。根据余英时先生对唐末底层知识人的分析,他发现这些底层知识分子“浮薄”所表现出那种具有反社会甚至报复心理的行为背后,其实属于长期受到压抑的情绪性反弹 。换言之,尽管唐代以来的科举制度可以提供给底层知识分子上升为政治或文化精英的空间,但这样的身份瓶颈过于狭窄,且突破瓶颈的过程也压力非常,因此导致底层知识分子的心态、气质与知识构成,均具有其相应特征,具有某种以夸张形式表现出的反叛特质。
随着科举制的成熟,底层知识分子的社会处境并无根本性的变化。与此相应的,则是更加激烈的科举竞争。根据余英时先生的研究,到了明代,士人通过科举跻身上层社会的空间日益狭窄,因此导致许多底层知识分子“弃儒就贾” 。实际上,能够通过转向商业而跻身上层社会者,大致也分布于商业发达地区。对于更为广袤传统农村地区的底层知识分子而言,他们既无法通过工商业活动致富,科举资源的日趋枯竭,也导致通过科考上升为士绅精英的可能性更为减少。通过《儒林外史》中举前范进生存状态与鲁迅《孔乙己》中对孔乙己的描述,明清底层知识分子如果无法转向工商业,则只能通过塾师、抄写员等边缘性职业谋生,且经济与社会地位并不乐观。
当然,清代的主流知识精英与底层知识分子之间的关系,相对于宋明时代,二者之间的边界,表现得更为复杂、模糊。例如,在常州公羊学派兴起之前的清代主流知识界,以考据学闻名的乾嘉学派,其“汉学”考据之风,已经渗入到下层知识界,尤其表现在科举中以考据知识选拔士人的方式上。因此,即使是最底层的边缘知识分子,如孔乙己者,亦认为懂得茴香豆的“茴”字有四种写法,是一种展现其知识水平的重要凭据。反过来,主流乾嘉学者,擅长考据文献、辨析字意。但根据龚鹏程先生研究,那些著名的乾嘉主流知识分子如惠栋等人,其精神气质与社会底层非常接近,相信鬼狐仙怪,或是迷信《太上感应篇》之类的民间信仰 。这一点,与此前认为“鬼神者,阴阳二气之良能也”的宋明主流理学知识分子非常不同。换言之,这种现象,表明清代乾嘉以及其后的主流知识界与底层知识分子的边界日趋模糊,至少在太平天国运动兴起的前夜,这样的背景对我们理解洪秀全作为“三家村学究”这样的底层反社会知识分子,可以提供认识基础。
正如上文所述,科举制的出现,造就了大批具有“不羁”、“浮薄”并对主流政治或知识精英心存不满的底层知识分子。他们在唐末以来的政治动乱中,扮演了非常重要的角色。例如,唐末的黄巢,因为多次参与科举考试,屡试不第,这是他加入反政府武装的重要动机之一 。而在元末战乱中崛起的朱元璋谋臣李善长,则是一名“习法家言”的“里中长者” ,也同样是一名底层知识分子。元末明初的《水浒传》中,反政府武装集团的“军师”吴用也是一名乡村教师,即底层知识分子,还有一个道号“加亮先生”。而明末李自成反政府武装的“宰相”牛金星,则是一名“颇涉风角六壬诸书”的乡村塾师 。李自成的“国师”宋献策,则是一名擅长占卜的底层知识分子 。这些洪秀全之前现存秩序的反叛者,均为底层和边缘的知识分子,无法通过有限的科举资源进入上层社会,他们的知识与精神结构也具有共同点:对儒家经书与高深经学知识的陌生,对儒家义理、心性和仁义的理想主义精神缺乏认同感,但却具有法家、兵书、道术、巫术或是走私商业等实用性知识的技能或爱好。到了洪秀全发动太平天国运动时,开始将这一“三家村学究”造反传统的实践,发展到一个新的高潮。
与洪秀全同时造反的一位“天德皇帝”洪大全,自称“年三十岁,屡次应试,考官屈我的才,我心中愤恨,遂饱看兵书欲图大事”。而洪秀全本人,则是一名乡村教师,在广州四次应试失败,于是对士大夫文化“由爱慕而生怨恨”。在大病一场之后,他产生了天使引导其升天的幻象,并开始自称上帝之子,发动其太平天国运动 。洪秀全通过其幻象论证自己为半神灵身份的过程,从宗教思想史的角度而言,属于典型的萨满出神与梦幻的象征。正如伊利亚德(Mircea Eliade)所说,通过1、神灵或精灵的间接授予;2、病态的幻象这两种方式,萨满可以获取其神圣力量 。洪秀全通过病态之梦幻与梦幻中的天使、上帝启示的精神气质,表明他的精神气质还停留在远古萨满的巫术状态。这种底层知识分子的气质特征,明显区别于典型的儒家人文主义主流知识精英。
通过这些梳理,大致可以窥见自唐末以来,由于科举制的出现,使底层社会知识分子跻身主流社会成为可能,但由于资源的有限,底层知识分子的生存状态相当不尽人意。而当他们对这一现实产生绝望,乃至仇恨之后,就使得这些人可以义无反顾地投身于摧毁现有秩序的激进运动中。又由于底层知识分子的精神、知识结构与主流精英之间具有很大差异,他们对高深的上层知识、心性伦理、理想信念并不感兴趣,或是非常陌生,但却具备有不同程度的萨满巫师气质(方术、道术、拜上帝教)或军事(兵书)等实用性技术的兴趣。随着清末科举制的废除,更多底层知识分子丧失了跻身精英行列的可能性。这就导致了,中国现代政治革命中,大量传统底层知识分子参与的现象。
二、毛泽东与中国底层知识分子传统
在现代中国的政治运动中,底层知识分子作为一种社会力量,显然非常深刻地介入到了现实政治的发展与演进中。要理解毛泽东与前现代底层知识分子传统的联系,就有必要在这个大背景中来理解毛的早期经历与精神结构。
区别于清末、民国主流知识和文化界的精英,无论是从康有为、梁启超、王国维,或是到胡适、傅斯年、陈寅恪等人。青年毛泽东可谓一直处于中国知识和文化界的边缘地带,既无海外留学经历,也没有表现出在学术和思想上的崭露头角。从湘潭到长沙,甚至后来到北京的辗转求学与生活,他一直处于主流知识精英的外围。正如前现代底层知识分子对主流士大夫精英的一种爱恨交织的情感:一方面,他们发自内心地认同和羡慕主流知识精英的话语力量、思想高度,精致的学说,高雅的生活方式。因此,他们会尝试通过一些努力,诸如科考、求学、人际关系等方式试图跻身于这一行列。但另一方面,这些乡村底层知识分子的信息蔽塞,思维方式陈旧,知识结构欠缺,他们的种种努力,又往往付诸东流。最不幸者,在这些努力和爱恨交织的过程中,自尊心受到过严重的伤害。因此,从唐末开始,底层知识分子就表现出种种乖谬之举,在得势之时,对传统知识或文化精英大力迫害。发展到太平天国,甚至要摧毁一切孔庙与儒经的存在。
显然,毛泽东作为一个幸运的胜利者 ,其个人经历,同样具有这样一个底层知识分子的背景。单世联先生说:“毛对知识分子、特别是大知识分子历来不抱好感,竭尽热嘲冷讽之能事。一九五七年鸣放期间,罗隆基说现在是马列主义的小知识分子领导资产阶级的大知识分子。后人分析,怎么估计罗这句话对毛的伤害也不过分,因为它触痛了毛的一个隐秘的创伤。 ”
根据1921年毛在新民学会的发言可知,尽管此时他已接受了马克思主义,但他仍认为:“我所愿做的工作:一教书,一新闻记者,将来多半要赖这两项工作的月薪来生活。现觉专用脑力的工作很苦,想学一宗用体力的工作,如打袜子、制面包之类” 。换言之,即使到了初步接受马克思主义时,毛仍旧将教师与记者这一类的知识分子职业作为一项期望。但同时又深深地感受到,自己如果做一名“专用脑力”之人,非常辛苦。毛一方面希望以知识分子的职业生活,一方面又苦于和知识分子的生活方式格格不入。这样的感受,并非忽然产生。1920年时11月,毛在一封信中就表示:“我现在很想做工,在上海,李声澥君劝我入工厂,我颇心动。我现在颇感觉专门用口用脑的生活是苦极了的生活 ”。
显然,毛对“专用脑力”生活的不满,并非凭空产生,而是受到伤害的结果。在他对斯诺的谈话中,回忆自己在北大担任图书管理员时的经历:“由于我的职位低下,人们都不愿同我来往。我的职责中有一项是登记来图书馆读报的人的姓名,可是他们大多数不把我当人看待。在那些来看报的人当中,我认出了一些新文化运动的著名领导者的名字,如傅斯年、罗家伦等等,我对他们抱有强烈的兴趣。我曾经试图同他们交谈政治和文化问题,可是他们都是些大忙人,没有时间听一个图书馆助理员讲南方土话。 ”
正如前现代那些“戴破帽,骑寒驴”,但又忙于拜谒和亲近主流精英的底层知识分子一样。毛试图亲近那些主流知识精英,如傅斯年,罗家伦等人,但却遭到冷遇。实际上,傅斯年之类的大知识分子本身并无恶意,但却对作为底层知识分子的青年毛泽东的心理造成了严重的伤害。他的结论,竟是“他们大多数不把我当人看待”。此时,正如太平天国运动中的“天德皇帝”在屡试不第之后说“我心中愤恨”和洪秀全对士大夫文化“由爱慕而生怨恨”一样。毛的心中,也已经种下了仇恨的种子。这一仇恨,会在二十五年后,以非常类似唐末底层士人“不羁”的方式表现出来。
1945年7月,傅斯年访问延安。面对这一位二十五年前“不把我当人看待”的大学者,毛在他面前,却表现为以“不读书”而自豪 。难道,毛内心真的已经以不读书而自豪了?显然不是。从1949年之后毛非常乐意将自己塑造为一个“伟大诗人”、“书法家”、“理论家”等综合形象来看,他恰恰非常在意自己作为一个知识精英的身份。但隐秘的心理创伤,在真正的大知识分子面前,却又要以一种非常夸张的逆反性张扬方式表现出来:即,我根本就蔑视读书。
作为一名底层知识分子出身的现代政治人物,毛内心对真正主流知识精英的学识与身份充满了向往。一方面,在贺子珍这样的农村妇女,或是许世友这样的少林寺和尚面前,毛会要求他们“熟读《红楼梦》”。而他在工人、农民面前,则要求他们“学习哲学” 。
因此,毛泽东本人的知识分子观与精神气质,只有被放置到中国废除科举以来的早期现代底层知识分子深刻介入到社会建构的背景中,才可能获得更加深刻的理解。在科举时代,虽然跻身精英行列的资源日趋枯竭,导致大批范进或孔乙己式的底层知识分子处于灰色的生存状态,但他们仍旧有可能借助科举考试改变其身份,如范进的中举。但科举的废除,导致这些底层知识分子很难通过考试或其它方式来改变自身的命运。清末民初,相当数量的底层知识分子成为了革命的重要力量。毛泽东,正是这一社会背景中的产物。
三、毛作为底层知识分子的知识与精神结构
李零先生曾按照“不语怪神,罕言性命”的儒家人文主义,将其对立面诸如法律、兵书、数术、医药、占卜,甚至房中术等前现代知识都划为“实用性技术”。他认为,前现代中国的儒家人文主义作为一个精神与知识的谱系,居于主流位置。而法律、兵书、占卜、医药、望气等实用性技术,则为另一知识谱系 。
值得注意的是,中国前现代那些造反的典型底层知识分子,其精神维度与知识结构,恰恰非常符合这一类“实用性技术”的谱系。从走私食盐的黄巢,到研习法家的李善长,再到擅长数术的牛金星、占卜为生的宋献策等人,这些底层知识分子的知识结构与精神气质,具有非常类似的谱系与线条。至少可以归纳为两点:
第一,他们缺乏对某种人文主义或抽象伦理观念的深刻体认,更没有对一种终极性正义的思考与信念。
第二,他们都是高度的实用主义者,其知识运用态度具有强烈的马基雅维利主义(machiavellianism)倾向。
既然毛泽东的身上,体现了一种与前现代以来底层知识分子传统的紧密联系,那么就可以从这个维度对毛的知识与精神结构进行一点考察与分析。以毛泽东的诗词为例,1949年4月,毛指挥的军队攻占了国民政府的首都。他写下了《七律·人民解放军占领南京 》:“钟山风雨起苍黄,百万雄师过大江。虎踞龙盘今胜昔,天翻地覆慨而慷。宜将胜勇追穷寇,不可沽名学霸王。天若有情天亦老,人间正道是沧桑。”
这首诗对于1949年之后生活于中国大陆的人而言,可谓家喻户晓。在该诗中,毛认为,“天”是无情的,人类的历史是一个“沧桑”而残酷的事实,本身毫无伦理可言。对于具有贵族精神的历史人物项羽,毛表示了轻蔑之意。在他看来,所谓贵族传统、仁义道德,都是值得嘲笑的对象。他所相信的唯一规则,就是毫无规则。对贵族传统的蔑视,同样也表现在他对宋襄公的评价中。他将宋襄公称为“蠢猪式的仁义道德 ”。而实际上,宋襄公所坚守的贵族军事传统,正是周代的贵族精神 。宋襄公的伦理观与实践,显然具有一种康德式道德命令的品质。康德的《实践理性批判》中写道:“一切通过德性法则的意志决定的本质性东西就是:它作为自由意志,因而不但无需感觉冲动的协作,甚至拒绝所有这种冲动,并且瓦解那能够与上述法则相抵触的一切禀好 ”。康德的实践理性批判中,其伦理形而上学的基础绝不因经验世界的实用情景而发生变化。即只坚持过程实践,而不看结果。宋襄公不打击半渡的敌军,宁愿选择失败,也不放弃其贵族伦理的信念与实践。从这个意义上讲,《公羊传》中对他的评价“以为虽文王之战,亦不过此也 ”,可谓并非言过其实。可是,正如前面所总结的两点,抽象的伦理观念,对于信仰马基雅维利主义的底层知识分子们来说,是不可理解的。因此,爱好“敌进我退、敌驻我扰、敌疲我打、敌退我追”,并自称“有猴性”的毛,自然无法理解宋襄公的贵族精神。因此,将宋襄公称之为“蠢猪”。当然,毛并未读过康德的伦理学著作,假如他有阅读康德的经验,则也会将康德归入“蠢猪”的行列。
在1964年,毛写了一首词《贺新郎·读史》:“五帝三皇神圣事,骗了无涯过客。”同样,这首词中也一以贯之了毛的马基雅维利主义精神。在他看来,儒家的仁义理想,全部都是值得嘲笑的谎言。对于毛来说,一切神圣、仁义、信仰、道德都是值得嘲弄的。而那些被伦理和仁义“骗了”的“过客”,均属“蠢猪”之行列。
实际上,与前现代的底层知识分子一样,毛对人文主义或抽象伦理观念缺乏兴趣。正如他1936年对斯诺所说:“我读过经书,可是并不喜欢经书。我爱看的是中国古代的传奇小说,特别是其中关于造反的故事”。这些书,包括《岳传》、《水浒传》、《隋唐演义》、《三国演义》、《西游记》之类。 ”毛幼年受过一小段时间的儒家教育,但他对经书非常反感,而喜爱《水浒传》之类的造反故事。换言之,毛在幼年就表现出对人文主义和抽象伦理缺乏兴趣,但对充满了马基雅维利主义的书籍诸如《三国演义》之类兴趣浓厚。正如李泽厚所分析的,“毛从来很少完全沉溺于纯理论的学习、思辨和研讨”。例如,毛对罗素的批评是“理论上说得通,事实上做不到” 。当毛在二十年代初纠结徘徊于无法过一种知识分子理想生活时,他表现出的是对诸如打袜子、制面包、入工厂之类实用性技术的兴趣。
正因为毛作为底层知识分子的精神气质与知识结构,决定了他不可能真正融入主流知识和文化圈子。毛的实用主义气质,深刻表现在他对历史的阅读上。作为历史学前沿的最新学术,诸如王国维通过对甲骨文中商王谱系的重建来建立“二重证据法”并为《史记》的可信性作出有力的论证之类的历史学前沿,毛既不了解,也无兴趣。他的读史,主要是通俗性的稗官野史实用功能的读本。例如,在1936 年的延安,他就专门打电报给李克农,要求:“请购整套中国历史演义两部(包括各朝史演义)。 ”毛对蔡东藩的《中国历代通俗演义》深感兴趣,并将其长期置于床侧。这套书,按照蔡本人所说,只具有“作为历史课的辅助教材”的功用。但对毛这样的底层知识分子而言,则显然内容充实,包含了非常丰富的信息量。
不难发现,毛本人的精神气质与知识结构,如果抹去他对斯大林、列宁的一点有限的知识与话语表皮之外,可以说很大程度是一个前现代造反底层知识分子的翻版。在这个意义上,将毛作为“儒家革命精神”的象征,或是与孔子之间具有“历史文明连续统”之类的呓语,显然是极其荒谬的。如果硬要将毛与中国传统之间扯上一点联系,那么这点联系则应该是黄巢、吴用、李善长、牛金星、宋献策、洪大全、洪秀全之类的人物,而不是其他。
结 语
本文针对那些硬将毛解释为“儒家”或“黄土文明”之类的言说,梳理了毛的经历与知识,与前现代中国的联系,实际上是造反型的底层知识分子。当然,这一结论,并非要取消毛作为现代极权主义卡里斯玛领袖的基本身份。正如阿伦特(Hannah Arendt)在《极权主义的起源》中分析,极权主义是一种现代性的实践。它本质上区别于前现代任何形式的官僚主义、暴政或独裁国家。如果我们用前现代的这些视野与经验去理解现代极权主义,就会发生“迷惘”和“错误的观念” 。强调毛及其发动的文革,本身是一种极其现代性的事件,对于我们的认知,是非常重要的,这一点可谓无容置疑。但毛作为个体,本身又具有自清末民初以来的底层知识分子角色。这一类角色类型,作为群体,确实又与前现代中国的底层造反传统之间具有相当的关联。毛作为现代转型中的这个群体中的一员,也表现出比较典型的相应气质、精神结构与人生经历。无论怎样,将毛与所谓“儒家道统”扯在一起,都是极其荒谬的。
非周恩来
周恩来的伪善曾经欺骗了无数中国人。随着历史资料的公开,周恩来虚伪、自私、残忍、狡诈等真面目暴露无遗,下面仅举几例。
西元1931年周恩来亲自策划并参与了对所谓中共“叛徒”顾顺章家的灭门血案。资料披露,那天在顾家,中共杀了包括顾妻、顾5岁的儿子、岳父母、小舅、保姆、小姑等30多人,甚至包括周恩来的救命恩人斯励。
西元1955年4月11日,万隆会议前夕,“克甚米尔公主号”飞机爆炸案震惊国际。随后真相披露,时任中共总理周恩来预先已知道这起针对他的暗杀行动,但周为了自保和迷惑对手,临时改变行程“金蝉脱壳”,却让机上11人成替死鬼。
大纪元网站《宋任穷揭周恩来在大饥荒中欠下血债》揭示了周恩来伪君子的真面目及其对中国人民犯下的滔天大罪:
周恩来在中共的历史上一直被贴上道德模范的标签,随着中共政权日趋没落,越来越多原本被掩盖的真相被揭露出来。《新发现的周恩来》一书中,中共开国上将,曾任中央书记处书记、中共组织部长等的宋任穷透过片段回忆,揭当年周恩来在大饥荒中不顾当地已经饿死人的实际情况下继续强行征粮。作者通过史料认为,周恩来对三年大饥荒造成几千万人死亡,负有不可推卸的责任。
周恩来对造成几千万人死亡上负有不可推卸的责任
由司马青扬、与欧阳龙门联合编写《新发现的周恩来》一书,其中关于中国三年(1959~1961)大饥荒的内容透露,周恩来在清楚知道全国出现饿死人的情况下,继续征粮而不是打开粮仓救人,使得大饥荒雪上加霜。
书中说,1958年冬就出现了饿死人的情况,1959年春饿死的人更多,大饥荒已全面出现。面对成千上万的农民在死亡线上挣扎,中共不但没有采取应急救助措施供应粮食,反而继续从农民口里剥夺粮食,继续出口粮食。
书中披露,当时国务院秘书厅在1959年4月9日,送上了15省春荒情况统计表,说有2517万人无饭吃。而早在同年1月至2月,中共当局就连续收到了大量的群众来信,“反映河南省东部的夏邑、永城、虞城、柘城、鹿邑等县发生大量的浮肿病人和死人情况。1960年2月,江苏省省委向周恩来报告,全省城市浮肿病患者就有12万多。农村的的情况比城市更为严重。”
1960年的4、5月份,周恩来在分别收到中央组织部副部长安子文和中央监察委员副书记王从吾关于“信阳事件”的报告后,决定成立中央工作组深入信阳地区调查情况。书中披露,事后周恩来也只是表示“信阳发生这么大的事,我有责任”。
书中还表示,国家的粮库就在信阳附近,那么多人饿死,却没有一人去抢仓库,有人说周恩来得知后被深深地震动,整整一夜没合眼。作者责问:“但是整整一夜没有合眼的周恩来又采取了那些有效措施来解决这个问题呢?有开仓放粮么?没有。相反,周恩来还采取了相反的动作,在造成几千万的死亡上负有不可推卸的责任。”
而“信阳事件”指的是1959年冬至1960年春,发生在河南省信阳地区的饿死一百多万人的惨痛事件。这是中共窃国初期,由于“反右派”“大跃进”“公社化”酿成的一场人为的大灾难,因其惨烈程度被收录至《世界吉尼斯记录大全》。
书中,宋任穷回忆:“1960年10月周恩来要求继续从黑龙江、吉林调拨粮食,并询问黑龙江省,粮食是不是紧张?并说,过去说保证不饿死一个人,现在看一看,真使人心中不安。但是心中不安并没有影响周恩来继续征粮的决心。”
(注:,大饥荒时,宋任穷是中共中央东北局第一书记、沈阳军区第一政委,参与三年大饥荒的指挥救灾。)
书中表示,光黑龙江省在饥荒期间就饿死了19万多人!
作者从现存档案中的资料分析认为,“周恩来关注的主要是城市粮食供应,然而死亡几近都在农村!显然周恩来考虑的是政治影响而非人的生命,城市人特别是几个类似北京的大城市如果饿死人,一旦传播出去,政治影响不可估量。”
书中引述1962年8月25日《粮食部计划司粮食数据提要》,几千万人是守着几百亿斤粮食库存饿死的!
周恩来征收粮食出口换黄金并销毁人口统计材料
书中还披露,“正当各地大量饿死人的情况下,周恩来决定要以粮食换黄金,而且就在死人最严重的1960年开始。每年买进几十万两黄金。年年买进,一直买到1970年。这些黄金都是用专机运回国内的。当时10万两黄金就需要近1亿公斤大米!
1961年,粮食部陈国栋、周伯萍和国家统计局贾启允三人受命,让各省填写了一个有关粮食和人口变动的统计表,经汇总以后,全国人口减少了几千万!这份材料只报周恩来和毛泽东两人。周恩来看到后通知周伯萍:立即销毁,不得外传。周伯萍等三人共同监督销毁了材料和印刷板。事后周恩来还打电话追问周伯萍:销毁了没有?周伯萍回答销毁了,周恩来才放心。
作者在书中评论说,“卖粮食换黄金却是周恩来一手决定的!是钱重要?外汇重要?还是人的生命重要?!作为一个泱泱大国的总理,对于本国人民的死亡是如此的麻木,而对于那些死亡的证据又是如此的敏感保密,这个是何等的讽刺!”
书中表示,中共将这三年大饥荒,众口一词地宣传“自然灾害”,不再像1959年那样,把大批人因饥饿而死说成是瘟疫流行。1960年10月29日,周恩来在中央政治局扩大会议上说:“这样大的灾荒那是我们开国十一年所未有的,拿我们这个年龄的人来说,二十世纪记事起,也没有听说过。”
作者认为,“从官场进退,政治沉浮、个人得失等角度来看,周恩来等顺从毛泽东的意志,明明知道问题的严重性,丝毫不敢进言,而是推波助澜,落井下石,共同把灾难推向极端。”
周恩来视中国人的命如草芥,毫无人性如人民网《1960年财政赤字80亿元 周总理坚持黄金不能卖》(作者:林海云)一文,节选如下:
……在我国国民经济最困难时期,周总理仍然坚定不移地把对外贸易作为推行国家和平外交政策的重要手段。1960年因自然灾害和人为的因素,我国决定从国外进口小麦。当时,美国粮食很便宜,我们买不买?从经济利益角度着,买美国粮食当然好,但是从政治上考虑,我们不能买。因为,这时美国仍然对我国实行“孤立”和“遏制”的敌视政策,支持台湾国民党政权,制造“两个中国”,阻止我国进入联合国。也正是在这个时候,苏联政府撕毁合同,撤走专家,加重了我国的经济困难,中苏关系恶化,贸易大大缩减。但是,在周总理指导下,我国对一些东欧国家的贸易采取了区别对待的政策,例如,我们对民主德国给予照顾,把我们国内供应也很困难的大豆卖给它。对亚洲国家朝鲜、越南更是如此,我们节衣缩食,挤出物资支援它们。 ……为缓解当时国内粮食供应的困难,进口粮食成为外贸部的一项主要任务。同时,我们还承担着对亚非发展中国家的经济援助的重担。当时,我国对外援助的方式主要有:(一)向受援国家提供成套机器设备。(二)向受援国派出工程技术人员和技术工人。(三)向受援国提供所需的建设物资,对有的受援国还须提供现汇援助。由于有些精密机器设备我国还不能制造,有的原料如特殊钢材,我国还不能生产,只好用外汇购买后提供给受援国。 ……当周总理看到非洲马里等国需要从中国进口茶叶,而且其他生活必需品也很缺乏时,他不是从赚钱的立场出发要外贸部向这些国家推销茶叶等商品,而是指示我们派出专家帮助马里种茶、制茶,同时帮助它建设火柴厂、纺织厂、糖厂等。在对马里的援助取得一定经验后,接着帮助几内亚、赞比亚、坦桑尼亚等国搞工业企业的建设。1962年,我率领贸易代表团前往巴基斯坦商谈双边贸易和提供援助事宜。行前,周总理告诉我,我们可以给巴贷款,并且不要利息。如果到期后还不了债,还可以延期。到达巴基斯坦后,我拜会了政府总理穆罕默德·阿里,向他说明中国政府的这一意向。阿里很惊奇,既然是提供贷款嘛,怎么会不要利息呢?在我阐明了我国对外援助的政策后,他相信了。以后,巴基斯坦总统阿尤布·汗到我国访问时,接受了我国提供的贷款,又同我国签订了贸易和经济技术合作方面的协定。 ……1960年,我国财政赤字已经高达80亿元,但为保证最低限度的国计民生的需要,还必须从国外进口大量小麦。在严重危机面前,如果我国在国际市场抛售黄金,以解决外汇紧缺问题,也不是不可以的,但周总理不赞成这样做。他说,黄金不能卖!我们要以黄金作后盾。他强调,在外汇的使用上,我们花一个美元都要认真考虑考虑!周总理这种一心一意为国家、为人民的利益着想的崇高思想品质,使我们感动不已。事隔这么多年后,每当我想起他这两句言简意赅铿锵有力的话,仍然感慨万千。在周总理直接过问下,我们不仅没有卖黄金,而且还利用金价比较便宜的机会,每年买进几十万两黄金。年年买进,一直买到1970年。这些黄金都是用专机运回国内的。
周恩来视中国人命如草芥,媚外无下限,如他花中国老百姓的钱让撞死中国人的肇事外交官夫妻二人免费游览上海、杭州一周,可参考中国共产党新闻网《周总理情暖醉酒参赞》一文(作者:范承祚):
阿果利醉酒闯祸
1969年2月22日,阿尔巴尼亚新任驻华大使乔治·罗博抵达北京。3月初,当时主持外交部日常工作的常务副部长姬鹏飞在北京台基厂国际俱乐部举行宴会,为罗博大使接风洗尘。阿驻华使馆参赞泽契·阿果利等使馆外交官员应邀赴宴。刚刚获得“解放”的外交部副部长乔冠华等要员均出席作陪。
席间,宾主频频举杯。作为东道主,姬鹏飞、乔冠华更是热情异常。嗜好饮酒、一向有“酒仙”雅号的乔冠华,即令在“文革”高潮中被迫在王府井卖造反派小报,仍不忘到附近僻静酒肆饮几杯啤酒,当然不会放过这开怀畅饮的机会。而姬鹏飞虽不善饮酒,但劝酒功夫一流。结果自然是“酒逢知己千杯少”了。罗博大使为人谨慎,喝酒时不敢造次,阿果利倒显得非常活跃,但他显然是低估了乔冠华的酒量,对姬鹏飞的劝酒也是照单全收,结果几个回合下来便跑到卫生间去了。我当时在主桌作翻译,不放心,就跟着过去。果然,阿果利在卫生间吐了。
晚上9点过后,宴会散场。步履蹒跚的阿果利走出国际俱乐部,钻进自己的小轿车。当轿车沿着东长安街行至灯光较暗的建国门外大街时,一个骑自行车的中国工人倒在了阿果利摇来晃去的轿车车轮之下。
姬、乔挨批
姬鹏飞的宴请活动以及阿果利开车肇事的情况自然都上了外交部的值班简报。不过,简报的编辑对酒后驾车等要害问题轻描淡写,一笔带过。所以,周恩来总理一直不明此事的前因后果。
3月23日下午5时半,周总理在北京饭店会见阿尔巴尼亚新任驻华大使罗博,对阿果利车祸肇事就事论事:“交通事故总是难免的……”在场担任译员的我内心很不平静。我认为,此事不仅人命关天,而且涉及两国关系,作为当事人和目击者,自己有责任向总理汇报实情。
我的情况汇报通过外交部值班室呈报周总理。获悉真相的周总理震怒,当即召集姬鹏飞、乔冠华等当事人开会,狠狠地批评了姬、乔等有关负责人,并责成他们在一个会议上作深刻检查。
3月28日下午6时,周总理在人民大会堂福建厅接见阿尔巴尼亚驻华大使罗博,商谈阿果利参赞酒后开车撞死一中国工人的事件。总理再三向罗博大使表示,此事责任在我外交部有关负责同志。因车祸不幸死亡的工人同志善后事宜由中方负责处理。也请阿外交部不要处分即将奉召回国的阿果利。但是,总理的种种努力没有成功。
总理温情感动阿果利
1969年5月1日,罗博大使来天安门城楼上参加活动,在他边上,我没有看见参赞阿果利的身影。从罗博大使口里,我获悉阿果利当天清晨就上了飞机,将取道上海,一天后换乘巴基斯坦航空公司飞机飞到欧洲,转回地拉那。我立刻将情况报告给周总理。总理沉吟片刻,立即下令:上海市革命委员会外事组在虹桥机场挽留阿果利夫妇;外交部即派乔冠华和译员范承祚飞赴上海,接待并陪同阿果利夫妇在沪、杭游览一周。
五一的当天下午,我陪着乔冠华赶到上海。时任上海市革委会副主任兼外事组组长的冯国栋在机场迎候我们,驱车到锦江饭店,会晤阿果利夫妇。听我们说明来由,特别是我们转达了总理的指示后,神色黯然、沮丧异常的阿果利夫妇感动万分,对周恩来总理充满了感激之情。
周恩来总理这一充满人情味的安排,使得灰溜溜悄然离京的阿果利的中国之别多少增添了几许亮色。我至今还保留着一张我和乔冠华与参赞夫人的合影,背景是美丽的西子湖。照片中的参赞夫人笑容灿烂。
一个星期后,当飞机载着阿果利在虹桥机场起飞的时候,阿果利的脸庞开始和天空一样,变得晴朗起来。
7年后,在中国驻阿尔巴尼亚大使馆为敬爱的周恩来总理逝世而设立的灵堂里,闻讯前来吊唁的阿尔巴尼亚外交部司长阿果利和夫人在总理遗像前肃立良久,泣不成声。那时,我是中国驻阿使馆政务参赞,目睹那一切,我不禁潸然泪下。
来源:《中国青年》杂志
文革期间,周恩来为了自保,还亲自批示逮捕自己的亲弟弟周同宇、处死干女儿孙维世,连跟随自己几十年的贴身警卫都出卖。毛泽东保健医生李志绥在回忆录中描写了毛泽东在“文化大革命”检阅红卫兵时的一个细节。书中提到,一次检阅前,周恩来跪在毛面前解释检阅车行经的路线。
非胡耀邦
匪首胡耀邦被保共民运和共匪称为良心,但良知告诉我们共匪的历史没有一页是清白的,共匪的高官没有一个人的手上未沾染过鲜血。谁是那个手上没有沾满鲜血的人呢?没有投名状,何以上梁山?在党内要获得高层的信任,必需“歃血为盟”--不是用自己的血,乃是用别人的血。比如胡耀邦在共匪逃窜期间便是赫赫有名的“红小鬼”,到了延安之后升任中央军委总政治部组织部长,成为毛泽东、康生在军界推行整风的重要干将。
台湾学者陈永发在其代表作《延安的阴影》中,以整整一章的篇幅,描述了胡耀邦如何在军委会二局“大义灭亲”的。中共中央军委会参谋部二局主管军事情报,是一个相当重要的部门。当时,领导军委会直属机关整风审干的是康生,康生直接对毛负责;在康生之下,由总参谋长叶剑英、秘书长陶铸、总政治部组织部长胡耀邦、锄奸部长吴溉之、敌工部副部长李初黎、第一局局长伍修权、科长安东、八路军晋察冀军区政治部主任舒同等七人组成整风领导小组,处理具体事务。二局局长曹祥仁是一个技术官僚,很快被排斥在权力核心之外,因此具体领导二局整风运动的是胡耀邦。胡耀邦对康生几乎惟命是从,他的许多做法甚至超过了康生的要求,到了运动后期,康生甚至让他放缓运动的节奏。
胡耀邦推动二局的整风运动,思维缜密,步步为营,显示出娴熟的党务才干。首先,他从二局中已经被捕的四个“特务”入手,召开全体成员大会,号召大家“不放过一个坏人”。为了达到预期的效果,他在大会召开之前,暗中组织二十几个“积极分子”,要他们分散到会场的各个角落,仔细观察每个人的反应,如果发现有人脸色不对,就立刻在会后向上级汇报。结果在此次大会上便有十几个人,因为脸色不时泛红或泛白,而遭到积极分子的检举,他们立即变成了二局的“内奸嫌疑分子”。
紧接着,胡耀邦在二局成立了一个五人常委的组织,规定他们每个人都要有一个副手。常委之下,则每个小单位有一名负责人,由负责人成立三至五人的核心组织,再由核心组织发掘五至十个积极分子,并指挥这些积极分子分别负责盯哨、放哨、团结“好人”、监视“坏人”、特别是详细记录所谓“坏分子”的一言一行。胡耀邦知道手下的干部多半不懂如何审讯和调查,便要求他们边干边学,特意挑选出五十三名干部,让他们旁听老手的谈话和审讯,然后再亲自去实施。经过半年的实践,他从中挑选出了二十八名“可造之才”。由此,一个残酷无情的、“特务中的特务”群体建立起来了。
那么,如何让那些“坏人”老老实实地坦白交待呢?胡耀邦探索出了一系列细致入微的方法。他倡导二局的干部使用“善劝、亲劝、你劝、我劝、口劝、笔劝、硬劝、软劝”等方法,甚至还发明了一种“雷公劈豆腐”的办法,即先集中力量,专捡动摇分子劝说,等动摇分子宣布自首之后,再对硬骨头下功夫,此时由于动摇分子转变立场,硬骨头越来越感到孤立,也会变得像豆腐一样,容易压烂。二局的领导都很注意研究运动中每一个细小的变化,在斗争时,“软中有硬”、“硬中有软”,随时变化。有时采取的方式是“下紧上宽”,即下面由积极分子步步紧逼,上面则由领导人耐心劝说;有时则反其道而行之,是“下宽上紧”,即下面由积极分子掏钱请吃饭、苦口婆心地劝说,上面则由领导人来严词威逼。如此这般,事先认定的“特务”们最后绝大多数都自我坦白了。
当群众的热情掀起来之后,检举的材料越来越多,二局收到了十万多字的检举材料,涉及八十二人,即平均每人至少有一千五百字左右的不利材料。据协助胡耀邦工作的彭富九说,当时之所以有这么多的检举资料,是因为胡耀邦在群众性的反奸运动形成之后,允许任何人当场以口头检举。这些资料经过专人整理,变成通报,供审干人员使用。其中一个例子是:这些资料有多处涉及延安文坛上著名的散文家吴伯萧,揭发吴是国民党的“CC分子”。吴百口难辨,一度沦为延安的过街老鼠,人人喊打。后来,由于中共需要吴伯萧出来担任吹鼓手的角色,又给这个所谓的“反共分子”恢复了名誉。从这个案例可以看出,胡耀邦手头的那些检举资料,大都是些捕风捉影的假信息。但是,他并不考虑材料在真假,便根据这些材料拟定一个黑名单,黑名单上面的人物分为两类,一类是主要嫌疑,另一类是次要嫌疑。一旦进入黑名单,此人的政治生命便告终结了。
由此,“二局经验”得以成为整风期间的“四大经验”之一,被康生推广到其他部门;由此,胡耀邦本人获得了毛泽东和康生的青睐,中共建政之后得以跻身为最年轻的省部级大员。其实,胡耀邦在二局的做法,不过是整个延安的一个缩影;而为期不长的延安整风,亦是整个中共历史的缩影。比如以思想治罪、以言论治罪,营造一种渗透到家庭之中的“以邻为壑”的恐怖气氛;比如以党代法,践踏法治原则,实行“有罪推定”;比如煽动群众暴力,以群众暴力而不以国家机器来消灭异己等等,经过延安整风,成为中共屡试不爽的杀手锏。不过,中共本身便是一台血肉淋漓的绞肉机,延安整风中通过帮助毛整人而扶摇直上的刘少奇、贺龙、彭真、胡耀邦等人,后来在文革中都未能逃脱与被他们整过的人一样的厄运。对此,陈永发评论说:“文化大革命中,如果让胡耀邦重温延安时期他在二局的表现,他一定会发现自己的处境很像二局中受他审查的一些特务,只不过他的罪名不是敌特,而是‘反党、反社会主义、反毛泽东思想的三反分子’。……就一些办法而言,胡耀邦本人也会发现自己可能就是一个始作俑者,譬如在证据不十分充足之前,已在人头上钉上钉子,然后发动所谓革命群众来批判和检讨,以便发现问题的真相。又譬如要求怀疑分子不断写自我检查,然后研究其内容,从中寻找破绽,再加以追问。”
除此之外,匪首胡耀邦推行的计汉生育政策和“两少一宽”政策更是想要将汉人灭绝特别是在边疆地区。汉族人口比重在中国和边疆地区出现大规模下降已经是无法改变的现实了,而由此带来的民族矛盾激化,社会不稳定加剧,乃至分裂活动猖獗也都是可预见的。“两少一宽”政策副作用明显 应予以纠正限制”一文中指出:“两少一宽”出台后,政府处处照顾少数民族,给了很多好处、很多优待。但是,受共匪扶持以反汉的所谓少数民族不仅不思感恩,反而在反华势力比如共匪鼓动和支持下,变本加利地闹事。地方政府官员受“拨乱反正”政策的束缚,往往右倾退让,企图“花钱买平安”。结果是“小闹给小好处,大闹给大好处。”闹事地区会因“闹事”而“发财”,得到了到更多的维稳编制、维稳经费和财政支持。最后“闹”出了惊天动地的大骚乱:如西元2008年“3.14”严重暴乱事件、西元2009年“7.5”严重暴力恐怖事件以及西元2014年的“3.01”暴恐事件等等。总之,未来必会有一场惨痛的内乱。
非赵紫阳
被共匪和保共民运称为“共匪头脑”的匪首赵紫阳对中国人也血债累累。
作为土改专家的赵紫阳在老家滑县主持彻底的土改运动,对地主不光没收财产还根据罪恶的轻重施行文斗、武斗、反省三种形式轻重有别的惩罚。这也直接其父亲发病去世。此外赵紫阳在主政广东期间,广东先后36次大规模进行“土改整队”、“整肃”,仅批量处理的“地方主义分子”的“反党集团案”就涉及2万多人。而整个“镇反”和“土改”过程中更是杀人无数。中共内部材料记录说,当时广东“西江地区,杀人权下放到县,捕人下放到区,人们抓得兴起,有50%的犯人,没有任何材料,也锒铛入狱,或送上断头台。粤中地区,2月份杀大头,3、4月份杀中头,5月份杀小头。好像刈草一般,一气杀了600多小头。高雷地区,全区抓了2.1万人,一半没有材料;当地公安机关说,公安厅强调狠,因此执行时也特别注意狠,在分配杀人数字时,他们要求1000个名额。在讨论杀人名单时,‘读一读就通过了,一天晚上地委通过300人,到后来打瞌睡了还在读’。湛江地区,‘杀得老百姓串门子都不敢串,怕出事’。北江地区,有10多个机关,如地委、法院、省府、县书兼地委委员、军分区委员、大军、地委书记、军分区党委,你也杀,我也杀,杀到最后,已经弄不清到底杀了多少人了。……可杀可不杀的人,各地都杀了不少。同案同罪的一批,不分轻重,通通干掉(如北江地区);同案同罪的一批人,第一次杀主要的,第二次杀次要的,第三次杀更次要的(如珠江地区);地下军中队长以上的全部干掉。即便如此,在赵看来,广东地区残留的“反革命分子”和“坏分子”仍然极多。西元1952年1月,中共华南分局常委会又确定,“还有1万个人头(即“镇反”杀人配额),拿4000来归地委掌握,搞土改时杀”。
在50年代末60年代初所谓的“大饥荒”时期,奉行极左路线的广东更是经济崩溃的重灾区,大面积地区断粮断炊。但西元1959年1月27日,赵紫阳却向共匪中央报称,广东农村有大量粮食,粮食紧张的假像完全是生产队和分队瞒产私分造成的。赵建议应处分并法办拒不交待的瞒产者。毛泽东亲笔批示了赵的这份报告并将之转发全国。毛泽东肯定说,“(瞒产)在全国是一个普遍存在的问题,必须立即解决”。获得最高指示的赵紫阳随即在辖区各地掀起了声势浩大的反瞒产私分运动。赵紫阳在雷南县召开4000名共干参加的大会。其间他训示说,自动坦白的干部可以保留粮食,用来改善食堂伙食,不坦白的则不准回家,至说清问题为止。反瞒产所及之处,风云变色。各地组织查粮队,逐家逐户搜查粮食,甚至连农民家一罐半罐黄豆、花生、芝麻、菜种也搜刮一空。由此,广东“在20天时间内,就超额完成了公、购粮任务”,但该省后来饿死的人数也因此高达百万之巨(这还是在邻近的香港接受了大量饥民的情况下)。尽管如此,赵紫阳却被党魁们称颂为“我们广东的三家——土改专家、群众运动专家、农业专家”。(陶铸语)
赵紫阳卖力地执行毛泽东的极左政策导致大量农民悲惨地死于饥荒之中。西元1959年广东的粮食总产量只有177.58亿斤,比西元1958年减产15.71%。西元1960年将仍然是一个减产之年。由于连年减产,征购任务居高不下,农民实际比常年减少了61.250亿斤粮食,等于他们8个月的口粮;再加上公共食堂造成严重浪费,能够留给农民活命的粮食,已经见底了。农村人口,普遍一个月吃不到10公斤原粮,不少地方,一人一天只有三四两米。肉、油基本绝迹,青菜也非常罕见。到了月底,饿昏了头的人,靠吃蕉头、蕉渣、禾秆、鸡糠饼、木瓜心、番薯藤,维持着奄奄一息的生命,一些饥不择食的人甚至吃起观音土。省委派到四会县搞瞒产私分的干部汇报说,他们到了农村,看了农民的米缸,米缸是空的,没有一粒米。老农诉苦说,米都集中到公共食堂去了,连给婴儿煮糊糊的米都没有。有个工作人员,在一户农家看见热气蒸腾的锅,便急忙跑上前去,想看看锅里煮的是什么,一看,锅里煮的是野菜。农村已无粮可购,城镇的粮食供应四面告急。省政府的应急措施是:把口粮、食肉、食油,一降再降。西元1960年初,许多地方已降至一人一月只有9~9.5公斤米,3两糠油。粮食、薯类、猪肉、家禽、食油、鱼等,已从市场上销声匿迹,货架上空空如也。偶一出现,便引起疯狂的抢购,价格贵得惊人。在韶关,一公斤高价猪肉卖20多元(当时的计划价格每仅斤只有1元),一公斤南瓜也卖到2元多,用米糠做的小糠饼,4~5分钱一只,人们买回来当饭吃。价格是西元1957年的10多倍。4月20日,省民政厅一份报告指出,全省水肿病人,已从上旬的43181人,激增到127821人,增加两倍。这是骇人听闻的数字。从中山、灵山、合浦、从化、新兴、梅县、潮阳、清远、儋县、东方、乐东等县,传来一片噩耗。据省农业办公室对部分地区的“极不完全统计”,全省有80多万水肿病人。另外还有子宫下垂、闭经、干瘦病等,成了比伤风感冒流行得还快的病症。阳山县的非正常死亡比例,占总人口的4.02%。高要县有的生产大队的死亡率高达13%。
赵紫阳在广东主政十数年,除了文革开始的头两年稍受冲击外,其余时间一直忠实推行着所谓“村村流血,户户斗争”的极左路线。从“土改”、“剿匪”到“镇反”、“肃反”、“三反”、“五反”以及后来的“反右”、“四清社教”,国人的人血馒头显然少不了赵紫阳的一份。
非陈寅恪
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陈寅恪《李唐氏族推测之后记》中说“(李唐一族之所以崛兴,盖)取塞外野蛮精悍之血,注入中原文化颓废之躯,旧染既除,新机重启,扩大恢张,遂能别创空前之世局。”这被称为所谓的游牧文明对农业文明的周期性激活机制,对中国三千年来中原农业文明和草原游牧文明之间的互动关系做了极为精辟和创见性的概括,後来的《河殇》以类似报告文学的风格对中国文化进行了批判,其主要论点是:中国以河流、大地为根基的内向式“黄色文明”导致了保守、愚昧和落后;为了生存,中国必须向以海洋为根基的“蓝色文明”学习,并应该建立以市场经济为基础的经济体系。
这种理论纯属胡说八道。这种行为的合理解释是中华文明中一个老实巴交的农民极大可能一辈子都没杀过人,遇上了杀人不眨眼、奴姓十足的野蛮人,当然会有所转变,但这并非所谓的“取塞外野蛮精悍之血,注入中原文化颓废之躯”,而是面临野蛮人的侵略,中华文明机制必须作出必要的改变才能保全中华文明。
非胡适
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冯克利在其《我们学习西方的时机非常不幸》一文中指出:
非常不幸的是,恰恰在西方文明陷入混乱的这段时间,也就是哈耶克、韦伯这些人认为西方文明陷入了重大危机的时刻,我们中国敞开了大门开始学习西方,这时机是非常不幸的。
西方文明陷入了重大危机的时刻,特别是第一次世界大战期间。第一次世界大战是欧洲历史上破坏性最强的战争之一,约6,500万人参战,约2,000万人受伤,超过1,600万人丧生(约900万士兵和700万平民),造成严重的人口及经济损失,估计损失约1,700亿美元(当时币值),除美洲与亚洲外,欧洲各国均受到重创,特别是战败国如德国、奥匈帝国、奥斯曼帝国等等还要面对巨额赔款,埋下第二次世界大战的种子。第一次世界大战颠覆、摧毁了旧有欧洲社会和文化秩序, 人们开始怀疑逻辑、理性以及浪漫主义美学等资产阶级价值观,欧洲人第一次意识到:技术的进步不仅能改善人的生活,还能提高杀人的效率!经过黄金时代的积累和发展,他们并没有变得更文明,而是更擅长毁灭文明了。第一次世界大战的残酷造就以海明威、T·S·艾略特为代表的“迷惘的一代”文学家,他们的文学作品及个人结局(海明威最终选择自杀)都反映出这场战争给人类所造成无法愈合的心灵创伤。
奥地利著名作家斯蒂芬·茨威格(Stefan Zweig)在其著作《昨日的世界》(Die Welt von Gestern)中也描述了第一次世界大战对欧洲人精神文明的重大冲击:
倘若要我今天为第一次世界大战前我长大成人的那个时代作一个简明扼要的概括,那么我希望我这样说:那是一个太平的黄金时代——是最为精辟不过的。在我们那个几乎已有一千年历史的奥地利君主国,好像一切都会地久天长地持续下去,而国家本身就是这种连续性的最高保证。国家赋予自己公民的权利,是由自由选举出来的代表人民的机构——国会用书面文件确认的,同时,每项义务也都有详细的规定。我们的货币——奥地利克朗,是以闪光发亮的硬金币的形式流通的,因而也就保证了货币的不变性。每个人都知道自己有多少钱或多少收入,能干什么或不能干什么。一切都有规范、标准和分寸。拥有财产的人能够确切算出每年赢利多少;公职人员和军官能够有把握地在日历中找到哪一年他将擢升和退休。每户人家都有自己固定的预算,知道一家人食住要开销多少,夏季旅行和社交应酬要花费多少,此外还必须留出一小笔钱,以敷生病和意外的急需。自己有住房的人都把一幢房子看作为子孙后代留下了万无一失的家园。庭院和商号都是代代相传;当一个乳婴还躺在摇篮里时,就已经为他以后的生活在储蓄罐或储蓄所里存下第一笔钱,这是为未来准备的一笔小小的“储备金”。在这个幅员辽阔的帝国里,一切都牢牢依靠着国家和至高无上的年迈皇帝。谁都知道(或者这样认为),一旦他去世,就会有另一位皇帝接替,原先安排好的一切丝毫不会改变。谁也不相信会有战争、革命和天翻地覆的变化。一切激烈的暴力行动在一个理性的时代看来已不可能。
这种太平的感觉是千百万人所梦寐以求的财富,是他们共同的生活理想。唯有这样的太平世界,生活才有生活的价值,而且越来越广泛的社会阶层都渴望着从这种宝贵的财富中分享自己的一份。最初只有那些有财产的人为自己遇上这样的太平盛世而庆幸,但是后来渐渐扩大到广大群众。于是,这个太平的世纪便成了保险业的黄金时代。人们为自己的房屋作了防火和防盗保险;为自己的田产作了防雹和防灾保险;为防意外事故和疾病作了人身保险;为自己的晚年买好终身养老储备券;同时在女孩子的摇篮里放上一张保险单,作为将来的嫁奁。最后甚至连工人也都组织起来,为自己争得了标准工资和医疗储蓄金;用人们为自己储蓄了老年保险金和预先存入一笔自己身后的丧葬费。只有那些把未来看得无忧无虑的人才尽情享受眼前的生活。
在这种以为能阻止任何厄运侵入自己生活的深刻信念中,包含着一种巨大而又危险的自负,尽管对生活抱着十分克勤克俭的态度。19世纪怀着自由派的理想主义真诚地相信自己正沿着一条万无一失的平坦大道走向“最美好的世界”。人们用蔑视的眼光看待从前充满战争、饥馑和动乱的时代,认为那是人类尚未成熟和不够开化的时代;而现在,一切邪恶和暴虐均已彻底消灭,这也只不过是几十年的事。对这种不可阻挡的持续“进步”所抱的信念是那个时代的真正信仰力量;人们相信这种“进步”已超过《新约》,而且他们这样的神圣信条看来正在被每天每日科学技术的新奇迹雄辩地证实。事实上,在这个和平的世纪即将结束的时候,普遍的繁荣变得愈来愈明显、愈来愈迅速、愈来愈丰富多彩。照亮夜晚街道的,已经不是昏暗的灯光,而是耀眼的电灯。从主要街道到市郊的沿街店铺都散射出迷人的新的光彩。人已能用电话进行远距离的谈话。人乘坐的车辆已不再用马匹拖拉,而是以新的速度在飞驰。人已实现了伊卡洛斯的梦想,能在太空翱翔。舒适方便的设备已从高贵的府邸进入到市民家中;水已经不再需要从水井或者从水渠里去提取;炉灶生火也不再那么费劲,到处讲究卫生,已不再满目肮脏。自从用体育运动来锻炼自己的身体以来,人们都变得愈来愈漂亮、愈来愈强壮、愈来愈健康。畸形残废、甲状腺肿大、断肢缺腿的人在街上已日益少见,而所有这些奇迹都是科学一进步这个天使创造的。社会方面也在不断前进:每年都赋予个人以新的权利,司法愈来愈温和与人道,纵然是一切问题的问题,即广大群众的贫困问题也不再显得无法克服。愈来愈广泛的社会阶层获得了选举权,从而有可能通过合法手段来维护自己的利益。社会学家和教授们竞相为使无产者享有比较健康乃至比较幸福的生活状况而出谋划策——因此,这个世纪为自己所取得的成就而自豪,并觉得每隔十年便标志着更上一层楼的进步,又有什么可奇怪的呢?人们不相信还会有像在欧洲各族人民之间发生战争这样野蛮的倒退,就像不相信还会有女巫和幽灵一样;我们的父辈们始终不渝地深信容忍与和睦是不可缺少的约束力。他们真心实意地以为,各国和各教派之间的界线与分歧将会在共同的友善中逐渐消失,因而整个人类也将享有最宝贵的财富——安宁与太平。
那是被理想主义所迷惑的一代人,他们抱着乐观主义的幻想,以为人类的技术进步必然会使人类的道德得到同样迅速的提高,而在我们今天把“太平”一词早已作为一种幻想而从自己的词汇中抹掉的人看来,那是十分可笑的。由于我们这一代人在这个新世纪里已学会了对任何集体兽行的爆发不再感到惊异;由于我们等待着在未来日子里还会有比以前更加臭名昭著的一天,所以我们对人的道德的可教性是大抱怀疑态度的。我们不得不承认弗洛伊德的正确,他看出我们的文化、我们的文明只是随时都能被破坏性的罪恶欲念的力量所冲破的薄薄的一层。
我们今天的人已不得不使自己渐渐习惯于生活在一个没有立足点、没有权利、没有自由、没有太平的世界。我们早已为了自己的生存而摒弃了我们父辈们的以为人性会迅速和不断提高的信念。鉴于一场猛一下就使我们的人性倒退近一千年的灾难,在我们这些得到惨重教训的人看来,那种轻率的乐观主义是十分迂腐的。然而,尽管那只不过是一种幻想,却也是我们父辈们为之献身的高尚和美好的幻想,比今天那些惑众的口号有人性和有益得多。所以时至今日在我内心深处似乎还没有完全摆脱那种幻想,虽然我对此已充分认清和完全失望。一个人在童年耳濡目染的时代气息已溶入他的血液之中,是根深蒂固的。不管现在每天在我耳边聒噪的是什么,不管我自己以及无数和我命运相同的人经历过怎样的侮辱和磨难,我仍然不能完全违背我青年时代的信仰:尽管有这样那样的挫折,总有一天会重新好起来。今天,我们怀着惘然若失、一筹莫展的心情,像半个瞎子似的在恐怖的深渊中摸索,但我依然从这深渊里不断仰望曾经照耀过我童年的昔日星辰,并且用继承下来的信念:我们所遇到的这种倒退,有朝一日终将成为仅仅是永远前进的节奏中的一种间歇来安慰自己。
英国著名哲学家伯特兰·阿瑟·威廉·罗素(Bertrand Arthur William Russell)在目睹了第一次世界大战的惨状后也对西方资本主义和帝国主义产生了深刻的怀疑。他相信一战是日后所有悲剧的根源,“如果不是因为它,我们就不会有法西斯主义;如果不是因为它,我们就不会有日后所有的这些暴行”。而令他难以置信的是,引发这一出人类惨剧的,居然是象征着进步、知识和理性的西方文明自己。
……
第一次世界大战导致欧洲人对自身文明产生了深刻的怀疑,从而转向了其他可能拯救自身文明的东西,比如随即产生的苏联帝国主义和之後为了打倒万恶的布尔什维克而产生的国家社会主义。比如罗素在对西方失望后前往苏俄考察,然而他发现自己并不认为列宁的革命专政会是人类的出路。在其著作《中国问题》(The Problem of China)中,他流露出了这种失望情绪:“西元1920年夏天在伏尔加河畔,我开始意识到我们西方思想中的弊病是多么严重,而布尔什维克正处心积虑地把这一切强加给亚洲人民,他们的做法与日本和西方正在中国着手进行的做法别无二致。”他用优美细腻的笔触描写了他在伏尔加河畔的那个夜晚,记录下他在前往中国之前难以言喻的疑惑与孤寂:“然而我却感受到了忍受一切而不置一词的痛楚,那种无法言传的孤寂在整个熟悉的谈话中一直萦绕在我心间……但我找不到答案……让我的心中充满了疑惑的痛苦:西方文明的希望日显苍白。”“正是带着这样一种心境,我开始了我的中国之行,去寻找新的希望。”他写道。回到英国后,他继续书写关于中国的文章。彼时的他已确信,在第一次世界大战中西方已自取灭亡,急需获得重生,而中国就是挽救人类命运的钥匙。
在《中国问题》中,罗素说:
“我们的西方文明建立在这样的假设之上,用心理学家的话来说是精力过剩的合理化。我们的工业主义、军国主义、热爱进步、传教狂热、扩张势力、控制和组织社团,这一切都是因为精力太过旺盛。……我认为,从人类的整体利益来看,欧美人颐指气使的狂妄自信比起中国人的慢性子来会产生更大的负面效果。‘大战’的爆发表明我们的文明中有那么一些瑕疵,而俄国与中国的情况则使我相信这两个国家能使我们分清对错。中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年,若能够被全世界采纳,地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。”
罗素在中国找寻的是第三条路径,一个处于当时世界上已存的绝大多数政体力量之间、即资本主义和革命社会主义之间的路径,罗素相信中国是个有着值得尊敬的历史文化的高度文明的社会。尽管中国需要西方科学,他相信传统中国文明能够提供一种美好生活的愿景,它或许能规训西方世界的毁灭性机制。
国父在《三民主义·民族主义第六讲》中同样赞扬罗素的这种精神:
我們為什麼不能治中國呢?外國人從什麼地方可以看出來呢?依我個人的眼光看,外國人從齊家一方面,或者把中國家庭看不清楚;但是從修身一方面來看,我們中國人對於這些工夫,是很缺乏的。中國人一舉一動,都欠檢點,袛要和中國人來往過一次,便被他們看得很清楚。外國人對於中國的印象,除非是在中國住過了二三十年的外國人,或者是極大的哲學家像羅素那一樣的人,有很大的眼光,一到中國來,便可以看出中國的文化超過於歐美,才贊美中國;普通外國人,總說中國人沒有教化,是很野蠻的。推求這個原因,就是大家對於修身的工夫太缺乏;大者勿論,即一舉一動,極尋常的工夫,都不講究。譬如中國人初到美國的時候,美國人本來是平等看待,沒有什麼中美人的分別;後來美國大旅館都不準中國人住,大的酒店都不許中國人去吃飯,這就是由於中國人沒有自修的工夫。
但作为“无产阶级文化大革命”前奏的、激烈地反对中华文明核心——儒学的“新文化运动”中的主要旗手的胡适在其《文化的冲突》一文中主张“全盘西化”(虽然後来他又改为充分世界化,可参考其《充分世界化与全盘西化》一文),此外还宣称:“我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质机械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知识不如人,文学不如人,音乐不如人,艺术不如人,身体不如人。”(《胡适文集》2,人民文学出版社,第171页)後来胡适二儿子胡思杜被真正贯彻全盘西化思想的共匪迫害死,也算求锤得锤了。
胡适在学术上认为老子在孔子之前,且在其代表作《容忍与自由》中认同孔子为鲁司寇七日而诛少正卯:
孔颖达《正义》里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释‘行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽以疑众,杀!’。……故...诛可以用来禁绝艺术创作的自由,也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。......可以用来摧残思想的自由,言论的自由,著作出版的自由。
而根据钱穆先生的考证孔子、庄子、孟子均在所谓老子之前(可参考钱穆先生代表作《先秦诸子系年》)。根据徐复观先生的考证,“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”这个例子来自法家是後来填补的。
胡适之流可以象征那些热衷于解构各种古老社会概念并打倒代表合理自发秩序的公知,追求虚无主义。胡适之流不懂现代经济学,居然也能被吹成中国最伟大的自由主义者,足以可以如今的自由派公知是何等货色!胡适在溥仪出宫之前,曾两次拜谒溥仪还称他为皇上,并且在溥仪被驱逐出宫后为此事向中国政府提出抗议。但中华民国没继承满清而是继承大明,只是用优待满清“外国君主”为条件交换满清和平移交政权而已,当然这个协议在满清搞复辟后就自动作废了。胡适充其量就是个乡愿,对中国唯一的贡献就体现在他担任中国驻美大使帮助中国政府获得了点援助。
非鲁迅
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儒学固然赋予了知识精英较高的地位和影响,但按儒学权责对等原则,也对精英阶层提出了更高的道义和责任追求。以鲁迅为代表的反华公知急先锋对此当然极其反感,所以一面利用儒学传统下的地位和影响力获得名利,一边规避自身的责任,狗仗洋势大骂中国文化,大骂国民性,当然是最安全最稳妥,也最能忽悠想靠外来灵丹仙药一口吃成胖子的急功近利信徒。当然,在这样打倒儒学的文明自毁狂欢后,绝大多数人都深受其害,中华文明和儒学更不必说。
西元1934年4月,日籍朝鲜人申彦俊《中国的大文豪鲁迅访问记》中记录了鲁迅如下言论他(鲁迅)向笔者(申彦俊)提问了朝鲜的情形。
我回答说,用朝鲜文出版的书籍越来越少了,朝鲜的文艺,乃至整个文化,正在被××化(原文如此,应为“日本化”)。听到这儿他就说,决不要为此而悲观。不管是日本文字也好,俄国文字也好,毫无关系。我倒干脆希望,在中国,中文被取消,不管它是英文还是法文,比中文更好的文字得到普及。他就这样驳斥了国粹主义。
西元1934年8月,鲁迅在《汉字和拉丁化》一文中写道:
不错,汉字是古代传下来的宝贝,但我们的祖先,比汉字还要古,所以我们更是古代传下来的宝贝。为汉字而牺牲我们,还是为我们而牺牲汉字呢?这是只要还没有丧心病狂的人,都能够马上回答的。
西元1934年12月,鲁又在《关于新文字》一文中宣称:
方块汉字真是愚民政策的利器,不但劳苦大众没有学习和学会的可能,就是有钱有势的特权阶级,费时一二十年,终于学不会的也多得很。 ……汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核,病菌都潜伏在里面,倘不首先除去它,结果只有自己死。
甚至在鲁迅垂死前(西元1936年10月)的“病中答救亡情报访员” ,他仍然叫嚣道:
汉字不灭,中国必亡。因为汉字的艰深,使全中国大多数的人民,永远和前进的文化隔离,中国的人民,决不会聪明起来,理解自身所遭受的压榨,理解整个民族的危机。
以上言论中,鲁迅表现出了对汉字以及汉字所蕴含中国和汉民族几千年历史文化的刻骨仇恨及要置汉字于死地而快的明确态度,这地无法可洗。同时还有公然诡辩欺骗的无耻,因为汉字与中国以及中国人从来就是一荣俱荣,一损俱损的关系,根本没有在中国人和汉字间做出非此即彼取舍的选项。没有汉字就意味中国人汉族人丧失了自身历史文化和认同的核心载体,“欲亡其国,必先灭其史;欲灭其族,必先灭其文化 ”,这是作为正常人的基本常识 ,只要有弱智以上的头脑都不难明白:汉字如灭则中国历史灭、中国文化灭,中国人和中国也必随之而灭。
鲁迅在这些言论中,更赤裸裸扒下自己“亲民”的假面,毫不掩饰的表达出内心深处对中国大众的极度蔑视,他要灭汉字的重要理由就是中国大众“没有学习和学会”汉字的可能!而在汉字灭亡前,中国人民就“决不会聪明起来”!虽然这种把中国人视为劣等民族的逆向种族主义在鲁迅言论中时有流露,但都没象在鼓吹废汉字时表达的这么露骨。
再看年代,我们都知道西元1931年日本发动九一八侵略战争后占领了中国东北。西元1934年日本扶植满清余孽溥仪当“大满洲帝国”君主,到西元1936年中日双方都在为全面战争紧锣密鼓的准备,这段时期中国正面临生死关头,迫切需要举国加强凝聚力与日本拼死一搏。就是在这个时候,鲁迅却在宣扬“汉字不灭,中国必亡”、“汉字不灭,中国必亡”、“汉字不灭,中国必亡”!!!
三个基本事实:
一、当时中国灭亡最大的威胁来自日本。
二、日本当时大量使用汉字。
三、鲁迅及其弟即后来的文化汉奸周作人,都在日本长期留学,非常了解日本。
然则鲁迅不认为日本没废来自中国的汉字,会牺牲日本,会影响日本大众学习和进步,不会使日本人变得不聪明,也不会让日本人“永远和前进的文化隔离”,更不会汉字不灭日本必亡。而汉字偏偏只会在自己的祖国,对中国和中国人产生这种作用。鲁迅是最早一批发现笼统的骂中国和中国人,把问题推给民族劣根性和民族历史,是最便捷最安全成名手段的公知之一。鲁迅说的话很多局部看相当有理,这点我不否认,但他恶劣之处在于将既非属于全体中国人,也非中国人独有的缺点编织成专属于中国和中国人的“劣根性”帽子扣到全体中国人头上,这种骨子里的刻毒和卑劣是无法原谅的。鲁迅本人的心理病态是他自己承认的,所以鲁粉用不着觉得我诬蔑他。孔子说过: “君子不以言举人,不以人废言。” 用在鲁迅身上正好。
别人心里的东西我们都说不准,用骂来爱本来就够变态,鲁迅攻击传统时也绝没有细分精华糟粕,就象他一口一个“中国人”如何如何也没有限定词。当然要看鲁迅说了什么:
昏乱的祖先,养出昏乱的子孙,正是遗传的定理。民族根性造成之后,无论好坏,改变都不容易的。 —— 《随感录三十八 》。
中国人对于羊显凶兽相,而对于凶兽则显羊相,所以即使显凶兽相,也还是卑怯的国民。 ——《忽然想到》
我觉得中国人所蕴蓄的怒愤已经够了,自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗,反而在弱者身上发泄……卑怯的人,即使有万丈怒火,除弱草之外又能烧掉甚么呢?——《杂忆》
中国人向来有点自大。——只可惜没有“个人的自大”,都是“合群的爱国的自大”。这便是文化竞争失败之后,不能再见振拔改进的原因。 —— 《随感录三十八 》
小民倘能团结,发财就烦难,那么,当然应该想尽方法,使他们变成散沙才好。以沙皇治小民,于是全中国就成为“一盘散沙”了…… 然而当这时候,偏又有人摇笔鼓舌,向着小民提出严重的质问道:“国民将何以自处”呢,“问国民将何以善其后”呢?忽然记得了“国民”,别的什么都不说,只又要他们来填亏空,不是等于向着缚了手脚的人,要求他去捕盗么? ——《沙》
评价任何人的人格,不能用最长的水桶板衡量,而要看最短的那块。鲁迅所有的所谓贡献,都不足抵偿其宣扬 “汉字不灭,中国必亡” 的罪孽。
和鲁迅是一路货色的还有柏杨、黄仁宇之流。
非秦晖
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秦晖作为一个出生在文革之前的老公知,在学术上多少还有点贡献,比如关于大陆沦陷区的血腥土改、丧心病狂的文革的文章,关于伪清晚期的士大夫代表如郭嵩焘、徐继畲等人认同欧美文明的文章,还有关于邪教组织----太平天国的要彻底铲除以儒学为核心的中华传统移植外来邪教(和後来疯狂为其洗地的共匪是一丘之貉)的文章。
《从俄国到中国——“土地革命”的理论与实践》一文中讲血腥土改:
为什么要搞得那么血腥?农民也许不会为了几亩地“抛头颅洒热血”,但如果共产党的胜利他们可以得到好处,共产党的失败他们就会有生命危险,那当然他们就会容易被高度地动员起来。因此,一定要搞流血土改。流血土改搞到什么地步呢?一个4075人的村子,斗争中打死了25人,其中只有两个人是地主,四个人是富农,其中有10个叫做恶霸中农,有9个叫恶霸贫农,全村被斗争的户达到332户,被斗争1201人,斗争中的积极分子862人,其中真积极分子271人。在打死5条人命后,这些半积极、假积极的人都交了投名状,最后不得不变得真积极起来了。要让大家抛头颅洒热血一个很重要的条件就是让你没有退路,有了投名状就不怕发动不起来了。1947年4月,刘少奇到晋察冀中央分局讲到,“要以复查为中心,动员党政军民的力量搞个彻底,所谓搞彻底就是要死一些人,搞彻底了,负担重些,农民也甘心,扩兵也容易。”再三复查的意义并不在于再找一点土地,而是再流点血,一定要形成一种你死我活的氛围,只有这样高强度动员才可以实现。
《对文革的四种判断》一文中讲丧心病狂的文革中当权派对民众的残酷镇压:
我个人认为,文革中最重要的事实是:当权派整民众远远比民众整当权派来的残酷。主流说法无论是官方还是民间,都只强调当权派被整。这很不合事实。
更加荒诞的是,文革前期那些武斗学生领袖其实后来是被毛本身关起来的。但一直没判刑。邓上台后把他们正式判了。但他们反而怨邓不怨毛。的确很荒诞。
文革死人最多的,不是造反,也不是武斗,而是官方的大面积镇压。当时每天墙上都贴着很多死刑名单,每个名字上都打个醒目的红叉。我每天走街上看过去,看不见具体名字,但是看见一排墙上,很多叉。
《“否定”并未彻底,“真相”仍待揭示——从文革中的清华与广西谈起》一文中讲广西丧心病狂的共匪吃人事件:
广西的事如今已经相当有名。我们不必寻找什么民间野史和回忆之类,1980年代广西官方编辑整理的处遗资料中,当年镇压四二二时令人发指不忍卒读的残酷场面就连篇累牍堆积如山。诸如逼迫儿子当众亲手砍杀自己父亲(永福、都安、巴马等县)、残杀被害者后又强奸轮奸其妻女,奸后杀死并剜乳割阴、取肝而食,满门抄斩并洗劫房屋财产供凶手私分(武宣、蒙山、邕宁、融水、浦北等县)、杀人后变相贩卖其妻女勒索“改嫁费”(浦北、资源等地)等等。正如读过这些“处遗”材料的人形容的:“杀人手段残忍至极,成批杀人到处有之,成批敲死有之,成批爆破致死有之,成批戳死有之,成批掷下矿井有之,成批丢下山洞有之,剖腹挖肝有之,割肉挖眼有之,割头示众有之,吊割阴茎有之,先奸后杀有之,杀夫奸妻、杀父奸女有之,成批溺死有之。广西大地,腥风血雨,冤案如山,悲惨状况,史无前例。”请问在整个文革时期,在全国范围内,“造反派迫害走资派”何时、何地、有哪一次残暴、野蛮、血腥到如此程度?
处遗材料还证实,当时广西共有武宣、灵山、隆安、天等、浦北、上思、武鸣、崇左、马山、钦州、合浦、上林、邕宁、容县、宾阳、都安、忻城、钟山、来宾等19县和柳州市发生了杀人后挖食肝胆及人肉的骇人事件——而且很多地方是成批地、有规模地发生:隆安发生21起,灵山发生25起,武宣竟达75起。后来曾有人说这与广西少数民族的落后传统有关,并特地指武宣县70%人口为壮族。这种说法是完全站不住脚的。笔者根据处遗资料中“吃人”事件的地点和规模在广西民族分布地图上作了标注。图中明显可以看出:广西民族分布的基本情况是东部主要为汉族,西部少数民族为主,由西至东少数民族人口比例递减、汉族比例递增。而那些极端残忍野蛮的吃人事件全部发生在中、东部的汉壮混居地带,其中吃人案例次多的灵山和浦北、钦州、合浦、容县等地基本是汉族区,少数民族人口极少。而广西少数民族人口比例最大、经济社会也最不发达的西部(百色、河池两地区)反倒没有这种事。
进而论之,其实我们现在讲的民族分布是1950年代“民族识别”运动和后来的政策下形成的,实际上就文化、社会特征论,广西真正具有原生态民族特点的地方只有西部的百色河池一带,中东部居民无论血缘上的“族源”如何,实际文化社会状态早已高度汉化。按民国时期的人口统计口径,广西只有63万左右的少数民族〔35〕(其定义与我们现在不同,如白崇禧是穆斯林,但他从不认为自己是“回族”,而只认为是信伊斯兰教的汉族,与信基督教的蒋介石也是汉族一样),基本都在前述的西部,文革中那里根本没有发生吃人事件,而吃人案例最多的武宣按这一标准其实也是汉族(至少是汉文化)区。
显然,文革中广西的吃人惨剧与“民族文化”没什么相关性,那么它与什么相关?处遗资料明确显示:武宣县被吃者75人都是造反派四二二成员、倾向四二二观点的干部、群众,以及根本没有派别表现但却被指为造反派“社会基础”的“黑五类”及其家属,包括支持四二二的2名党员、3名干部在内。而参与吃人的130人中,居然有党员91人、干部45人,非党非干的“群众”只有21人。吃人案例第三多的隆安县同样如此:参与吃人的41中,党员36人,干部8人,“群众”只有2人;处遗时该县因吃人罪行被处分、判刑共21人,居然全部是党员,三人是干部。〔36〕根据处遗-整党总结时统计,当时全广西共有近五万党员在“非武斗”状态下参与杀人,其中20875人是入党后杀人,9956人因杀人“有功”入党,17970人“与杀人有牵连”。根据“宜粗不宜细,宜宽不宜严”的原则,处遗的结果是全广西共有2.5万党员被开除党籍。
很明显,这种暴行的来源是二位一体:一是文革前就不断宣传并步步强化的“阶级斗争,你死我活”观念及据此在社会上制造的以“出身”、“成分”好坏区分贵贱的现代种姓制度,在一定条件下走向极端就变成了“高种姓”对“低种姓”的虐杀。二是文革前当权派以地方驻军、各级武装部和官办民兵组织、基层政权为依托,组织、支持、发动所谓“老保”对触犯了他们的“造反派”实行报复性镇压。而这些造反派有的纯粹因为相信了某种上边灌输的说法而“奉旨造反”,有的则与过去积累的官民矛盾和体制积弊有关。尽管真正的低种姓贱民极少敢参加“造反”,造反派也尽可能回避这些人,但是他们的对手总是要把这两者归到一块,以便于镇压。
广西的暴行之残酷程度固然极端而罕见,但其基本行为逻辑却并不罕见。如闻名的湖南道县大屠杀,过去尽管其残暴已广为人知,但其原因却极少分析,甚至常常归之于“造反派杀人”。后来详情披露:其实恰恰相反,当时的情况是湖南省城造反派“湘江风雷”崛起后,“老保”势力强大的湘南各县基层组织以武装部、官办民兵为支柱,为“防止湘江风雷下乡”,在镇压当地弱势的造反派之余,对被指为造反派社会基础的“黑五类”和其他贱民“先发制人”实行斩草除根的屠杀,据说这可以阻止造反派势力蔓延。实际上,道县所在的湘南与广西接壤,广西北部很多地方的屠杀,如成立“贫下中农最高法院”、“向阶级敌人刮十二级台风”之类,都是湘桂两地互相交流、互相取经的。
这种当权派假手所谓“老保”残害“造反派”的事件,当然不止发生在广西和湖南。宋永毅主编的《文革大屠杀》一书,收集了湖南道县大屠杀、内蒙古内人党大血案、广西四二二被剿杀、青海二二三事件、广西宾阳惨案、北京大兴县惨案、云南沙甸事件等共七宗大规模集体屠杀事件。其中除大兴惨案发生于尚未有“造反派”“保皇派”之分的1966年“红八月”、内人党与沙甸事件事涉民族关系外,其余四宗屠杀都是发生在1967-1968年的大乱期间,而且都是当权派屠杀“造反派”和被莫名其妙指为后者社会基础的“黑五类”。
《晚清儒者引西救儒》一文中讲伪清晚期的士大夫代表如郭嵩焘、徐继畲等人认同欧美文明:
对“秦制”的埋怨老实说也不是晚清才有,其实中国历代的儒家经常都有一些人会有这种埋怨。真正的儒者往往都是不满现实的,孔子就曾说:“道不行,乘槎浮于海”,现在礼崩乐坏,这个社会已经堕落了,我现在要坐船到海外去当移民去了。朱熹也说:“尧舜之道未尝一日得行于天地之间。”但不同于孔孟和朱熹的是,晚清的儒者找到了一个“仁义道德”的来源,那就是西方。用徐继畬的话说,就是“推举之法,几于天下为公,骎骎乎得三代之遗意焉”。
当然,他们讲西方比“我大清”更仁义,主要讲的是对内,就是西方的统治者对他们的老百姓比中国古代的统治者对中国的老百姓要仁义得多,这里不涉及到国与国之间的关系。上面提到的所有这些人,在国与国的关系问题上当然都是爱国者,他们在抵御列强的侵略上,态度是很明确的。但是如果讲国内体制的话,他们很明显地认为西方民主政治比中国的法家政治要“仁义道德”得多。
于是这些人介绍西方的时候,主要的精力并不放在“船坚炮利”,甚至不是放在如今公认为西方人擅长的办公司做买卖上,而是大谈所谓“西洋国政民风之美”。王韬就大讲,西洋“以礼义为教”,“以仁义为基”,“以教化德泽为本”。(参见钟叔河:《走向世界:近代中国知识分子考察西方的历史》,中华书局1985年版,66-70页)而郭嵩焘就说得更系统了。他说西洋立国有本,这个立国之本就是“朝廷政教”,西洋人会做生意那只是次要的。他说西方社会法制很严明,所以“公理日伸”。说那里没有乡愿,只有“乡绅房”,在那里一帮先天下之忧而忧的士大夫受百姓之托公议政事,说这个国家不是君主的私产,这个国家是为老百姓的,说民主选举“所用必皆贤能”,皇帝不能任用私人,老百姓只要不满意,统治者就得换,他说这也很好。朝野两党“推究辩驳以定是非”,“各以所见相持争胜,而因济之以平”。说那里言论自由,“直言极论,无所忌讳,庶人上书,皆与酬答”(以上均见郭嵩焘:《伦敦与巴黎日记》),老百姓的声音都受到重视。
总而言之,这个国家“彬彬然见礼让之行焉,足知彼土富强之基之非苟然也”(郭嵩焘:《致李傅相》,载《养知书屋文集》卷十三,上海古籍出版社2002年影印版,289页),简直就是一个礼仪之邦,能够富强不是偶然的。他甚至还说,英国由于“仁爱兼至”,赢得了“环海归心”(转引自李慈铭:《越缦堂读书记》中册,中华书局1963年版,第482页),这就有点羡慕得走火入魔了。英国能有那么多的殖民地,只是因为他“仁爱兼至”?我们知道,其实郭嵩焘也说过,那还是因为他们“船坚炮利”的结果。郭嵩焘使英期间曾大力推动国人来英留学购舰组建北洋海军,并为我国海军留学生人数少于日本而着急———这是后来日本海军赶超中国的预兆,郭嵩焘是最早警示这一苗头的人。
有人分析过这个首任驻外公使郭嵩焘,他与曾国藩类似,是翰林出身,理学名儒,出国时年已58岁,价值观已经定型。他也不懂外文,虽然使外期间努力求知,毕竟不可能系统学习,也不可能发生什么脱胎换骨的“文化转型”。郭嵩焘始终是个儒者,他虽对英国印象很好,却从未批评儒家,只是批评秦汉以后中国背离了儒家“三代”理想,他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。
……
比郭嵩焘更早的徐继畬,早在鸦片战争后不久就在《瀛寰志略》中大力推介美国的情况:“米利坚合众国以为国,幅员万里,不设王侯之号,不循世及之规,公器付之公论,创古今未有之局,一何奇也。泰西古今人物,能不以华盛顿为称首哉!”(徐继畬:《瀛寰志略》,卷九)
徐继畬对共和制美国的赞誉比君主立宪的英国高许多。而当时(1840年代)美国国力还不如英国,打败中国的也是英国,美国那时还根本没跟中国打过仗。在1844年的时候,美国还是门罗主义的时代,实力仅及于西半球,在世界上并不是一个强国。半个多世纪后的美西战争后,她才具有追求世界霸权的能力。如果只是因为被打败而崇拜强者,徐继畬何以有如此评价?其实徐甚至认为美国“治国崇让善俗,不尚武功,亦迥与诸国异”。(徐继畬:《瀛寰志略》,台湾华文书局影印道光三十年福州版,745页)美国是否真的“不尚武功”当然大有争议,但徐对美国的赞誉并非因为美国的武功则是无疑的。徐继畬认为美国的民主制度近于“天下为公”的道德理想,他因此以华盛顿比古圣,说华盛顿堪称“全人类的典范和导师”,他开创共和的“贤德”之举已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。
从“天下为公”道德观点看,共和制的美国总统比“家天下”的英国世袭君主更理想。而在君主立宪国家中,虚君宪政的英国似乎又比天皇集权的日本更理想。所以,尽管后来中国败于日本比败于英国更惨———其实,鸦片战争后真正认为英国比中国强大的人还极少,多数国人都把失败归咎于我们出了“汉奸”,都认为假如林则徐没被撤职中国就必胜无疑。甲午以后多数国人才真正有了被“强敌”打败的感觉,不再觉得换个人指挥就能打胜了。而日本对中国的影响更是巨大。甲午之后国人纷纷赴日,当时所谓的西学也多经日本转介而来,我以后还会指出:其实中国结束“反法之儒”引西救儒的时代,而转向把西方当成“强秦”来学、在“学西”中走向反儒,也与日本的影响有重大关系。
但尽管如此,当清末出现立宪思潮时,除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族亲贵倡言学日本,中国知识界当时所谓的立宪派,几乎都是主张英国式虚君宪政(他们与所谓革命派的距离并不像今天所说的那么大),而明确反对搞日本式实君立宪的(参见侯宜杰:《二十世纪初中国政治改革风潮》,人民出版社,1993年版)。这是由于英国打中国比日本打得更疼,还是与古儒“公天下”理想本身具有亲共和而疏君宪、亲虚君而疏实君有关?很值得研究。
总之,当时“反法之儒”学习西方,最大的动力与其说是来自“富国强兵”,不如说是来自一种自秦汉以来一直被法家体制压抑的古儒道德理想。这些儒者甚至明确指出:国家如果对老百姓不好,“强大”也是没有意义的。如郭嵩焘就说:“岂有百姓困穷,而国家自求富强之理?今言富强者一视为国家本计,与百姓无与。抑不知西洋之富专在民,不在国家也。”(《郭嵩焘诗文集》,杨坚点校,岳麓书社1984年版,255页)
《太平天国:传统民变的特殊标本,中西碰撞的旁生枝节》一文中强调太平天国的要彻底铲除以儒学为核心的中华传统移植外来邪教(和後来疯狂为其洗地的共匪是一丘之貉):
说太平天国是一场“西化运动”应无问题。因为太平天国在政治经济各种制度上除了那些乖戾的做法,说实话没什么有价值的创新,但她却是中国历史上独一无二的、时空范围如此广大的基督教政教合一神权国家。
太平天国的“拜上帝教”与正统基督教当然有很大区别,所以有人说它是“邪教”。不过从现代宗教自由的观点看,教分“正、邪”是很难成立的。即便像美国大卫教派和日本“奥姆真理教”,教主犯罪就要惩罚,是什么罪(杀人、投毒等)就判什么罪,但不会另有“邪教罪”。作为信仰的这两种“教”在那里也并没有被禁止。犯罪与否只能看行为,不能看信仰。而犯罪行为不管打着什么宗教的旗号,乃至打着无神论的旗号,都同样是邪恶的。犯罪者无论是教主、教徒还是无神论者也应该同罪同罚,而与信仰无涉。如果涉及有组织犯罪,那么“犯罪组织”的定义也应该是其是否有暴力、强制等违法犯罪行为,而不是其传播什么异端的甚或是“荒诞的”信仰。
实际上仅从教义看,基督教的许多异端与其主流(新教、正教、天主教)的差异并不比拜上帝教小。洪秀全接触的中文基督教读物都是低层次的通俗读本,其中译本的翻译很差甚至难以卒读,他也不可能有多高的神学素养,但他毕竟是亲自跟美国新教基要派牧师罗孝全在教堂里学过三个多月的,与捡到一本书就闭门造车者不同。史料表明他曾多次对基督教增加了解后,就尽量修正自己原有教义。后来太平天国最出格(按正统基督教观点看)的宗教行为大概就是杨秀清、萧朝贵的“代天父、天兄立言”了。但洪秀全实际上是不情愿接受这一套的,天京内讧后也就把这一套废除了。而洪秀全对非基督教文献如儒家的四书五经的反感却远远超过杨秀清等人,他“曾贬一切古书为妖书”要完全禁绝,而杨秀清却认为“四书十三经……宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少”,因而要求保留。换言之,洪秀全对基督教的偏执要远远超过杨秀清,而拜上帝教与正统基督教相比最“邪”的部分却出于杨,而非出于洪。所以,与其说洪秀全对基督教有“邪教”倾向,不如说他有原教旨主义倾向。当然,基于前述理由这里只是事实判断,并不是对“邪教”或者“原教旨”做褒贬。其实洪秀全的文化专制远甚于杨秀清。但这与是否“邪教”应该没什么关系。
应该说,太平天国对基督教的认同相当认真。甚至有证据显示他们原先的打算不是北上长江流域,而是背靠香港、澳门在两广立国,依靠基督教世界的支持。“因大头子(洪秀全)、二头子(冯云山)都系花县人,暗中也有人在广东传教,他们原说(广)东省做东京,此处(指广西)为西京。……万一打败,也好投到英吉利国去。”只是因军事形势不便而未能实现。这与所谓太平天国“反帝”“爱国主义”的说法反差极大。当然,也很难因此反过来给太平天国扣一顶卖国、叛国的大帽子,因为就像后来共产党曾依靠共产国际,甚至一度打算失败了就退入苏联一样,这基本上就是一种信仰的结果。
……
如今天最著名的《天朝田亩制度》不过才3000字,相当于今天一短文。可以推测所有这些读物加起来大约也不到30万字左右,不过与今天的一本书相当。这几乎就是煌煌天国14年里的全部“文化”积累。而对除此而外的丰富文化遗产,它又基本上采取拒绝和禁毁的态度。而且杨秀清还相对开明一点,杨秀清死后洪秀全禁书焚书更加变本加厉。不仅禁了偶像鬼神,禁了诸子百家,甚至禁了中国历史上的一切名人大事,到最后连当年自己为反清而称道过的明代也不许提了,“以示他们的事业与前人无关”。因此可想而知,说太平天国是一片文化沙漠应该不算过分。
太平天国的“西化”还不仅表现在宗教方面,它的历法即所谓《天历》也完全弃绝了中国自古以来的阴历为主,阴阳结合的传统,而采用西方式的“纯阳历”,不顾朔望,只合节气,而且引进了西方的礼拜日概念。但它却是一种最原始的“西历”,比古罗马时代的儒略历还落后,一年12月366天不会置闰,没几年就产生了相当的误差。为何西历都置闰,天历却不置?据说是因为洪秀全特别喜欢一刀切的规范化。西历小月30日大月31日取代了中历的朔望月,但西历的2月却显得“不规范”,洪秀全比西历还西化,不接受这种“修正主义”,(就像我们的领袖曾认为自己的马克思主义比人家更正宗)于是就出现了这种更加正统(其实是更加原始)的“原教旨西历”了。
所以,太平天国的“西化”并不是近代化。从某种意义上讲,它倒有点像“西方的中世纪”化。这当然有悖于历史潮流。人们通常把带有制度进步意义的“西化”叫做“启蒙”(当然,这个词如今引起了争论),但洪秀全的“向西方寻找真理”(毛泽东语)恐怕不能这么说,叫做“蒙启”(蒙昧的开始)还差不多。
但是秦晖一口一个“我党”“我们党”总体上还是不能走出文革那套东西,总觉得“百代皆行秦政法”,“儒法斗争两千年”。在其代表作《走出帝制》中用英国体制离不开诺曼(英国所有王朝来源都是诺曼)嘲讽中国体制(搞笑,中国正统王朝的根本来源都是黄帝),认同满清为中国正统。在《传统十论》中用一個某朝某地的孤證,就能用來橫掃千年地談論制度。制度彷彿也沒什麼流變性,A朝例子也可以用來詮釋B朝。腦子裏似乎完全沒有量的概念,很多取值都是在0和1之間跳躍,一個孤證說明政府有管理,就馬上能解讀成控制,變成大共同體和小共同體的有關標籤。這可能體現了其人不能熟練使用實數思考問題,而只能使用布爾數。这种情况是先有结论而後随意套例子导致的,秦暉的文章表現着人文學者必須重點增強自身數學思维的迫切性。同类的还有秋风(姚中秋)、余东海、陈明之流,摆脱不了文革影响的一代人。
非易中天

易中天确实在学术上有点贡献,比如在其代表作《先秦諸子百家争鳴》关于孟子的人性向善、荀子的人性有恶、周公确立的圣贤崇拜的论证很有道理。不过大多情况就比较扯淡了,比如着重强调儒家最糟糕的一点就是等级制,但是从哪里找个没有等级制度的地方?人类作为群居社会性动物,没有等级整个人类文明体系就不能运行。即使在今天,自由民主的灯塔----美利坚依旧等级色彩浓重,正如美国汉学家顾立雅在其代表作《孔子与中国之道》中第十章 《改革者》中引用林赛的话“一个民主国家的各种权力机构,不是并且也不可能完全依靠他们自己的民主作风自动发挥其作用。……一个等级严明的组织结构是确保民主政府发挥其技术效能的最有效的方式。”儒学强调上位者的权责对等,并保证机会平等即可。觉得儒家强调“糟糕”的等级制,就会觉得商鞅韩非那套真“平等”……以哈耶克和弗里德曼为代表的欧美自由主义学说(大体上来源于儒学)反复强调和自由相契合的平等是儒学这种机会平等而非商鞅韩非那套结果平等。在其代表作《先秦諸子百家争鳴》还强调夏商周是三个不同民族、不同文明,简直胡说八道至极,拥有共同祖宗的夏商周为何不是同一民族?况且夏礼、殷礼、周礼一脉相承又所损益罢了,又如何是不同文明了???
非李竞恒

李竞恒作为文革之後一代学者,在考古学上造诣颇深,其代表作《论语新劄: 自由孔学的历史世界》吸取前人成果解决了很多《论语》中的问题比如“民可使由之,不可使折之”等。此外其关于自由贸易、小政府、“五四运动”的百年迷思(当然五四运动和新文化运动根本不是一回事,这里显然也是乱用)、三代时妇女地位问题、钱德伟和哈耶克的亦师亦友的关系、苏格兰启蒙运动等主题的文章都很有参考价值。
然而其痛恨太平天国的所作所为,知道耶教在反对私有产权、保护妇女地位等方面和“大秦帝国”是一路货色,还痛恨基督教的两个儿子教——伊斯兰教和马列教,然後还希望基督教内化到中国传统。如何内化到中国传统?和马列教一样“破四旧”然後内化到中国传统吗???荒谬至极!!!可参照其《耶儒之间:以儒学背景信仰基督教的蒋中正》一文结尾:
佛教在东汉传入中国,到唐代成为“三教”之一,并最终内化到中国传统,发展出禅宗,甚至深刻影响了新儒学思想的转型,用了一千年以上的时间。如果从第一位儒生天主教徒阔里吉思开始算起,“耶儒之间”精神资源对话与调和的历史,有了七百年。如果从明末耶稣会士影响的汉族天主教徒们算起,则有三百余年。很显然,这一过程还有待漫长的时间,才有可能实现充分的内化,出现真正意义上的汉语神学思想,形成真正的具有深远意义的新传统。对此可能性,笔者乐见其成。蒋中正的耶儒一体信仰,正是这一漫长历史过程中的组成部分。理解这一点,或许有助于我们更加深入地研究蒋中正、民国人物,甚至当代“耶儒之间”的这一问题。
其痛恨满清殖民政府但是喜欢作为满清走狗、家奴的北洋军阀,因为觉得北洋军阀有封建德性,尤其是四川军阀“不鼓不成列”。但彭涛和杨天宏《“另类战争”:北洋时期直皖军阀的武力统一》一文中记叙:
北洋时期,皖系及直系军阀先后控制北京中央政权,但号称“中央”并得到“国际承认”的直、皖北京政府,实际统治区域并不大。皖段当国时期,东北、华北、华东、西北及西南相当一部分地区分别被张作霖、孙传芳、曹锟、冯玉祥及西南军阀控制,国民党则在广东另立“中央”,与北京对抗。直皖战争之后,直系控制中央政权,统治区域也无实质性拓展。对北洋时期的中国政况,杨荫杭尝有历代乱世之喻;蒋梦麟用当时的中国比拟印度,认为中国军阀“像印度土大王一样统治各省”;周鲠生更是一针见血指出:“就民国全体言,则为无政府,因为事实上国中已无一权力的中心可以支配全国或其大部分。”
为改变中央政府号令不出京城、国家四分五裂的状况,皖、直两系军阀在其控制中央政权期间点燃战火,兴师动众,强力推进“武力统一”政策。战争由皖段首开,1920年的直皖战争乃北洋军阀“武力统一”的首次尝试,结果直胜皖败。直系上台之后,凭借战胜皖段的余威,更加笃信武力。在吴佩孚的极力推动下,“武力统一”全面展开,先后进行了两次大规模的对奉战争及与西南军阀的战争,虽一度取得对奉战争的胜利,但最终仍事与愿违,遭到失败。
对直、皖军阀“武力统一”政策实施失败的原因,学界甚为关注,相关研究从政治角度展开讨论,提出很多有参考价值的分析。然而,战争毕竟是军事行为,单纯从政治维度解释,有时也会不得要领。以军事眼光观察,直、皖军阀进行的旨在实现“统一”的战争,很大程度上乃是一种“另类”战争:无论战争指导思想、作战方式、武器运用、战争宣传,表现都非同寻常,殊难以传统及现代军事理论及战争实践加以解释。本文拟对此略作分析研究,言其现象,析其原因,补充修正既有的研究结论。
一 “胜负不分”的战争结局
直、皖军阀的“武力统一”既属战争行为,讨论自然得从战场切入。由于资料有限,几乎没有可能对北洋时期全部战争的次数规模、武器装备、战场范围、持续时间、伤亡人数做出精确统计。存世的时人记载,涉及战争状况的数据,大多不甚可靠。以直皖战争双方的伤亡人数为例,有关史乘可采信者殊不数见。如汪德寿的《直皖战争记》仅寥寥数语提及伤亡:“此一役,廿六师伤人甚多”,其中团长刘振鹭深受重伤,“闻只有一营长——在桥上死守,被敌人一炮打碎”。所谓“伤人甚多”,没有具体数据支撑,难知究竟多少;有一营长被敌军“一炮打碎”,虽甚惨烈,却是听闻,不可轻易置信。吴廷燮《吴佩孚战败始末》对战争场面记述稍详,却偏重于皖军伤亡,对直军伤亡数则只字未提,而即便是皖军的伤亡,所记也十分笼统。如称曲同丰部“第一旅伤亡殆尽,第二旅亦死伤不支”,“曲军伤亡失踪者有九千余人”,“四万人之西路段军,遂伤亡殆尽”。“伤亡殆尽”,“死伤不支”,全是文学描写;唯一具体的“九千人”数据,亦是伤亡与失踪合一,但因失踪可能是暂时的,且数量有时比伤亡更多,故无法据此得知皖军损失的准确数据。
相对而言,第二次直奉战争因持续时间稍长,关注度较高,留下的数据较为具体。我们不妨以这次战争为例,略加分析。
此战从1924年9月10日开始,断断续续进行了50来天。关于战争规模,《吴佩孚战败始末》一书作者称双方动员了共55万以上兵力,陆、海、空三军作战,奉军还有蒙古骑兵支持,是北洋时期规模最大的战争;美国学者林霨(Arthur N.Waldron)认为,战争初期双方动员的兵力达42万;曾任北京政府总统府秘书长的张国淦说,直系参战军队17万,其中7万还是援军,若反直三角同盟的兵力与之相当,则双方投入的总兵力不到40万。三种说法中,林霨教授的说法系根据各方数据比较分析之后得出,且援引的数据均有具体资料来源,较为可信。在找到更加准确的数据之前,可采纳其说,暂将第二次直奉战争双方投入兵力总数认定为42万。
然而,战场数据与战争规模及所用武器装备似不成正比例。调查可见的各主要战场伤亡数据大致如下。1.角山二郎庙之战,直军死伤3000人左右,奉军因凭借角山之险,死伤仅800~900人。2.榆关之战,双方“均有伤亡”,直军第13混成旅旅长冯玉荣自杀。3.九门口之战,奉军死伤4000~5000人,直军伤亡未见报道。4.建平赤峰之役,“双方伤亡甚重”,直军建平一战死伤2000余人、赤峰死伤7000余人,奉军伤亡未见记载。5.沙河寨、石门寨战役是第二次直奉战争中的一场硬仗,据随军记者报道,该役直军“约占参战人员20%的伤亡人员”,但该役参战人数不详;另据“军界人士”说,直军死伤在3000人以上、奉军伤亡250余名。6.双方争夺最激烈、伤亡最严重的山海关之战,奉军两旅共16000人,战后仅剩1400余人,直军“死伤甚众”,直军具体死伤人数未见报道,或接近奉军伤亡数。
综合散见数据,截止战争因政变而告结束的10月24日,各主要战场奉军伤亡约1.9万人之谱。直军参谋长白坚武在19日的日记中写道:“连日敌死伤不下万数千人,精锐已耗。”⑤此时战争接近尾声,所言或可印证有关奉军死伤近1.9万人的记载。至于直军伤亡数,上述有具体统计的几次战役合计约1.5万人。山海关战役只见奉军而无直军的伤亡统计,鉴于这次战役奉军伤亡溃逃达14600余人,其中伤亡或已近万,直军在战场上即便略占优势,伤亡稍少,至少也有8000人,加上上列战役1.5万人,直军伤亡总数或超过奉军,达到2.3万人。冯玉祥倒戈后,直军因曹锟被囚而很快溃退。此战奉方将领张宗昌号称俘虏直军不下5万人,连同迭次战斗伤亡逃逸,共计20万人以上,“敌方所称精锐主力,已尽为根本覆灭之”。揆之前列主战场伤亡数,明显有夸大成分。若不采此带有夸大嫌疑的数据而仅据上述统计,则直奉双方在主战场的伤亡人数在4.2万人左右,再加上冯玉祥倒戈后与吴军交战中冯、胡两军5000人左右的伤亡,直奉战争主战场双方伤亡人数共约4.7万人。按照常规战争通常1∶3~1∶4的死伤比例,取其极值1∶3,则双方在主战场的死亡人数约为1.56万人。
这样的伤亡人数究竟是怎样一个概念?应当承认,数以万计的官兵在战争中死伤,无疑是巨大的人道主义悲剧。但是,它与此战前后十数年内世界范围内大规模战争死伤动辄以千万人计,之后国内战争伤亡动辄以百万人计相比,只是小巫见大巫,完全不在一个量级上,只能列入伤亡较小的战争范畴。对于双方总兵力投入达42万人的这场战争来说,主战场仅有4.7万人的伤亡报道(尚不排除为动摇敌方军心而虚假宣传的成分),约占投入总兵力的11.2%。这意味着双方军队的有生力量并未消灭,战争居然就已“决出胜负”,从军事立场上很难理解。
克劳塞维茨(Carl von Clausewitz)说,战争是政治的继续,如果说战争有特殊之处,那只是它的手段不同而已。他特别强调:“战争既然是迫使对方服从我们意志的一种暴力行为,它所追求的就必须是而且只能是打垮敌人。”而“打垮敌人”这一概念的含义,按照克劳塞维茨的说法,就是“敌人的军队必须消灭,也就是说,必须使敌人军队陷入不能继续作战的境地”,因为“消灭敌人军队始终是一种比其他一切手段更为优越、更为有效的手段”。中国兵家亦有“伤其十指不如断其一指”,“击溃其十个师不如歼灭其一个师”之说,强调战争的有效手段在于歼敌,也就是消灭敌人的有生力量,使之不能卷土重来。这与克劳塞维茨的说法正好契合,可见中外兵家对战争的理解有相通之处。以此为立足点观察,第二次直奉战争在参战双方有生力量并未消灭的情况下便“决出胜负”,其与寻常战争不同的“另类”特征十分明显。
对此,时人亦有清醒的观察和认知。杨荫杭说:“拿破仑有言,凡所谓战胜者,乃敌人势力之消灭,非破城得地之谓也。”杨氏借此评论说:“此言虽淡,而有至理。凡民国以来所谓战胜者,皆不过破城得地,从未消灭敌人之势力,故虽一朝得志,仍有舟中敌国之势,此民国所以无宁日也。”杨氏所言,一语中的,道明了直、皖军人标榜的“武力统一”始终不能达至目标的原因所在。盖战争未消灭敌人,在敌军有生力量尚存的情况下,战火势必重开。若每次战争都不以消灭“敌人势力”为目的,也就丧失了现代军事克敌制胜的意义。
两次直奉战争的战后历史印证了杨荫杭的认知。第一次直奉战争,直系虽标榜“战胜”奉系,实际只是“击溃”对方,因未消灭奉系有生力量,致使奉张很快与孙、段联合,组成反直三角同盟,卷土重来。第二次直奉战争,直系虽因政变导致“战败”,但有生力量仍在一定程度上得以保存。吴佩孚以此作为凭借,很快纠合余部,在“护宪”旗帜下,与“胜利”一方继续抗争。这类虽经战争却未消灭敌方有生力量的情况,不仅出现在两次直奉战争中,而且终北洋之世几乎所有的军阀战争均不同程度存在。事实表明,战而未获真正意义的胜利,是北洋时期战争不断、兵连祸结、“统一”无法实现的重要原因。曾位居政治枢要的罗文干认为,战争并非北洋时期的时局特征,“非战非和”,战争打得“不痛不痒”,不决胜负,才是这一时期政治军事局势的特征。他认为,“使其战而一方胜也,则力胜者理强,可以统一”,所有问题均迎刃而解;“今则不然,有时战,有时不战,而胜败不分,无强弱之别”,这种不战不和、不生不死的局面是“国家统一之最大障碍”。罗氏所言,从军事立场击中了军阀“武力统一”不成功之要害。
二 仁至义尽的“军德”表演
直、皖两系军阀“武力统一”战争中不可思议的“另类”战场表现,与参战各方对战争的理解及所采取的作战方式有关。
北洋时期,军阀间的战争与带有阶级仇杀或抗击异族入侵的战争带有你死我活性质不同。虽然对军阀战争也可以是否符合国家民族根本利益的“政治正确”作为判断,但不同军阀之间不少主张分歧并非不可调和。例如,国家究竟应该中央集权抑或地方分权,是推进统一还是实施地方自治,就不是绝对对立的政治主张和制度(详后讨论)。另外,军阀之间你中有我、我中有你的关系,也使战争性质的判断变得复杂。北洋军人看似派系众多,但追溯不过两代便大多同宗,一些军阀彼此是同学,有共同的师承关系,一些在战场上兵戎相见的军阀是同乡甚至邻居。如直皖战争中皖系参战的“边防军”两个师,其中“原系直派之某师”,抵前线以后即宣告中立,而“边防军”中不少官兵与直军将士“非姻即故,相率表示不战”,“谓如欲该军作战,除非将军官另换一班”[3]96。两次直奉战争,直奉军阀貌似势不两立,但双方最高统帅张作霖与曹锟是儿女亲家,战前张作霖还专门提及这层关系。在这种背景下,战争能够真正无所顾虑吗?
交战双方错综复杂的关系使战争的目的性变得模糊。到战场上,究竟为何而战,一些参战军阀自己也说不明白。直皖战争打响,段军第一路将领曲同丰誓师时,困于无词可措,仅对兵士曰:“这次战争,名义上是说不出来的。不过我们不打过去,人家就打过来。”又对长官说:“这回的打仗,是我们受过学校军事教育者,同那没有受过学校军事教育者的战争。”后来直奉大战在即,段祺瑞在将军府会议上宣布开战决定,姜登选对段说:“吴佩孚年轻,即有地方得罪了你,叫他赔一个不是好了,何至于劳动国家的军队,使小百姓受苦?”并斥责徐树铮说:“什么事都是你这小孩子弄出来的。”即将奔赴前线,连姜登选这样的高级将领都不知道所战为何,遑论其他!在此情况下,军阀战争能够你死我活地进行吗?这就导致军队在战争中“怠战”,名义上数万数十万兵力投入,实际参战人数却大打折扣。
杨荫杭说:“民国历次军阀内讧,交锋者不过一部人众,而胜负决于俄顷之间。故自胜者言之,致力者不过少数,而大多数坐享其成。自败者言之,战败者不过少数,而大多数皆望风而溃。此可知兵额虽多,装饰品居十之七八。”外国军事观察家也认为:“从军事意义上讲,不少参战部队实际上与战争实施无关。在中国,由某些精锐部队组成的军队,在整个战役中竟按兵不动,这对一般观察家来说会感到十分意外。”
对战争残酷程度影响更甚者,则是宋襄公“不鼓不成列”、“不擒二毛”似的“军德”表演。比如,战争开始之前,通常要慎重其事的宣战,没有警告决不发动进攻,被认为是军人的道德,公开选班、公开战争被认为是一个军人应有的起码准则。而“仁义”更在很大程度上成为左右军事领袖的战争行为。尚其亨在分析直皖战争皖军失败原因时说:皖军之败,虽与天降暴雨及皖军内变有关,但所以致败之重要原因则在“行军重视仁义”。比较直、皖两军战斗力,皖军有航空军及重炮队,直军无之,且无射击飞机之高炮,皖军明显居于优势;但段祺瑞“不忍严令航空队施掷炸弹,并令重炮队非至万不得已之时,不准施放重炮”,故直军得保存战斗力,并最终夺取战争胜利。尚其亨在总结皖军失败的“大原因”时认为,“行军重视仁义”,最为关键。
在第二次直奉战争中,类似“仁义”之举亦时有所闻。在关键性的山海关之战中,姜登选、张学良一直不下进攻命令,其给士兵的解释是:“攻击命令,早应该颁发,惟敌军雄悍,埋伏重重,战败固然受伤,战胜亦必受伤。大帅对于兵士,爱如赤子,伤亡过多,于心不忍,故屡次来电诫谕,不准轻易下攻击令。”于是在战场上出现不痛不痒的交绥场面:“十八日午后五时,双方军队均沿金恒铁路附近三五里内作战。奉军为张学良部之朱军,直军为第十五师全部。两军交绥之后,奉军仅放一排枪,并未死伤一人,即行退却。直军奋勇急追,致中地雷,稍有丧失,同时奉军并以飞机示威。”此役奉军放排枪(机关枪),未见伤敌,却自行撤退,看似设计,但直军追击中雷,阵势已乱,奉军飞机赶来,却仅见“示威”,不见射击轰炸,这种打法,形同演戏。对此,时人曾分析说:“山海关有天然之险,今次两军对峙,其地诚为两军生死关头。……然自交绥以来,双方战事,并不激烈”,直到29日下午,战争才稍微有点实际内容。两军“生死关头”的交战尚且如此,可见问题之严重。
更为致命的是直系最高军政长官对已暴露出离心倾向且有明显异动行为之下属的姑息。人所共知,冯玉祥是直系高级将领中与主帅吴佩孚离心离德之人,以“倒戈将军”闻名。张作霖曾以“焕章一生做人,专喜在暧昧一路”评之,堪称其人格刻画尽致之笔。冯、吴矛盾由来已久,其于1922年5月调任河南督军后,与吴的矛盾逐渐升级,反叛之意不时流露。对此,吴佩孚本有察觉,欲“令冯援闽”,意存远祸,但直系最高领袖曹锟却试图安抚,将其调任陆军检阅使,驻军北京近郊南苑,这给冯发动政变、控制中央政府提供了地理上的方便。在南苑期间,冯积极策划政变,并与京畿警备副总司令孙岳联络,谋里应外合。对冯的计划,“吴亦微有所闻”,但碍于曹氏,无可如何。第二次直奉战争打响后,吴佩孚作为直军总司令,统帅全局;冯玉祥任直军第三路军司令,实施其倒戈计划,采取步步为营策略,自北京至前线拉成一条塔形长线,前方只有疏疏落落的几个斥堠兵,愈到后方,兵力愈厚。陶菊隐分析说,这种“将后方当做前方”,将兵力集结在平津附近的部署,乃在谋求“曹、吴同倒”,其反叛心迹已暴露无遗。即便此时,作为主帅的吴佩孚和作为最高统帅的曹锟,仍未采取对策。《孙子》云:“将听吾计,用之必胜,留之;将不听吾计,用之必败,去之。”第二次直奉战争期间之所以发生北京政变,导致直军战略部署完全混乱,最终失败,政治原因固是根本,但从军事人员部署及调配上看,曹、吴在已察觉冯玉祥“不听其计”的情况下,未果断“去之”或将其调遣到非要害位置,亦是重要原因。
在一些军阀的道德观念中,战争是职业性的相互对抗,而非出于个人之见的相互敌意,也影响到双方在战场上的表现。军人的“职业道德”,四川军阀尤其遵奉。这在杨森奉吴佩孚之命在四川推进“武力统一”的战争以及四川各地军阀间的征战中均有体现。张仁君认为,“四川军官在内战中是最文明的”。他举例说,当两支军队在成都或重庆郊外相互激战时,两军军官可以在一起打麻将,各自下属到麻将桌边报告战况,麻将打完,像朋友一样友好分手。若战争分出胜负,胜利方会保护战败方军官的家属。若其有父母或其他长辈,获胜方军官会去慰问他们,看其能否每月都得到抚恤金和慰问品。因此,“虽然四川经常发生内战,但从来没有个人的憎恨或残酷行为”。“从来没有”的结论或过甚其辞,但部分军阀讲究“职业道德”则是事实。
在这类观念指导下进行的战争,与现代战争的含义相去甚远。杨荫杭说:“若民国以来之战事,则直与演戏无异。”一些战争似乎更接近“仪式化的战争”(陈默博士语),殊少寒气逼人的刀光剑影和浓烈呛人的火药味。
由于战争形同儿戏,“战”而不求真正意义的“胜”,战争持续时间及实施范围必然有限,这又进一步影响到交战各方战略目标的全面实现。直皖战争仅短短5天,第一次直奉战争接近一个月,第二次直奉战争时间最长,也仅断断续续进行50天。对第一次直奉战争进行战地考察的英国人劳伦斯(Impey Lawrence)曾十分遗憾地指出:从其他国家的军事准则观点看来,这次内战实在“太短暂了”。短暂的战期,狭小的战区,不痛不痒、不分胜负的“决战”,使北洋军人在“武力统一”旗帜下进行的战争成为中外观察家眼中不可思议的“另类战争”。
三 形同摆设的“先进武器”
一定程度上,军队在战场上的表现与交战双方的武器装备有关。近代中国处于武器装备新陈代谢剧烈的时代,在经历半个多世纪的冷热兵器混用阶段之后,北洋时期中国军队的装备貌似已十分“现代化”,飞机、大炮、军舰、地雷、机枪、电网等统统用于战场。林霨(Arthur N.Waldron)教授以第二次直奉战争为例指出,这次战争海、陆、空三军作战,战争过程中,中国北方几乎全部铁路运输能力都被用于运送作战人员及装备,作战方式和技术已达到甚至部分超过第一次世界大战的水平,堪称中国历史上第一次大规模“立体战争”。武器装备的现代化,“杀人武器”发生质的飞跃,为标榜“武力统一”的军阀提供了在战争中杀人如麻、尸体如山积累、血流成河的想像空间。然而,想像归想像。实际上,如上所述,按其他国家或中国其它时段的“大战”标准衡量,北洋时期战争的惨烈程度远没有想像的那么严重。个中原因,除了政治及文化影响制约外,尚与武器性能、交战各方对武器性能的掌握以及对“大规模杀伤性武器”使用的顾忌有关。“现代化”武器装备在战场上不能正常发挥作用,从军事技术角度彰显了直、皖军阀“武力统一”战争的“另类”特征。
在直、皖军阀推进“武力统一”期间,交战各方的武器装备已有很大改进,不少武器装备如飞机和部分先进火炮都从国外购买而来,与清末“新军”的装备已不可同日而语。但一些武器的技术性能仍存在严重缺陷,加之军队对“新式武器”的运用不成熟,军阀在战争中受诸多因素制约而留有余地,不为已甚,就是试图大张挞伐,在尚需改进的新式武器面前,有时也感觉无能为力。
比如被认为在地面战场杀伤力最强大的火炮,其瞄准系统就存在问题,以至在第二次直奉战争中直军炮兵总是瞄不准。一次吴佩孚邀人观其炮队,意存炫耀,不料始终打不到目标,闹出笑话;吴氏无奈,只得亲自上阵,凭借经验,纯靠目测,方才中的,替炮兵化解了尴尬。时人常以此例说明吴佩孚军事才能过人,却忽略了这正是直军火炮性能低下的写照。使用了定时引信的奉军大炮,虽较为先进,其在战场上的运用也不尽人意。随军记者英国人劳伦斯注意到,由于弹道设置偏高,使其空中飞行时间延长,相当一部分炮弹都在目标上空爆炸,结果“除使文职官员受到惊吓外,竟毫无损伤”。
首次用于中国战场的地雷、电网也面临类似遭遇。这些新式武器不能说毫无作用。奉军宣称石门寨一役直军死伤3000人以上,可能就与“中奉军地雷”有关。但地雷阵、电网阵很容易破解,却是事实。三道关一战,直军于头道关铺设地雷、安装电网,并以山炮及机关枪守护,看似固若金汤,但奉军“用马匹数百,驱之使前,触犯地雷”,地雷炸后,复用手榴弹投向电网,将其炸毁。这样,本来杀伤力很强的地雷、电网,在实战中并没有发挥多大威力。至于飞机,更是大多如同摆设。战前直、奉双方竞相订购飞机。直军有飞机近80架;奉军飞机更多,仅新型轰炸机就不下30架,且聘用有实战经验的外籍飞行员,空中似占优势。战争之初,张作霖致函曹锟,有“以飞机候起居”之语,显示其占据空中优势所拥有的底气。但直奉战争中,奉军空军对地面部队的支持作用并不明显。原因之一在于当时的战斗机缺乏有效的空对空射击武器,而轰炸机投放炸弹,基本是靠驾驶员目测及手动操作,没有精确的目标瞄准系统,到了目标上空,随手丢几颗炸弹就算了事。由于性能不好,战争期间,奉军飞机往往只是撒撒传单,偶有到战场上投炸弹者,也只是“乱掷炸弹”,对敌方形成恐吓,实际伤亡不大;反过来,因为飞行高度有限,速度缓慢,有时还会成为地面部队的攻击目标。另外,飞机续航能力也成问题。据记载,战争之初,因传说奉方飞机数量多、性能好,直系统治下的京、津百姓曾一度产生遭遇空袭的心理恐慌;但通过观察战局及对飞机性能进行研究,日本军官发表意见,谓奉方飞机续航能力有限,不能长距离来京、津投掷炸弹,人心始稍安定;事实上,距战场不远的京、津两地确实没有受到奉军空袭,可反证飞机续航能力的限度。
英国军事记者劳伦斯曾做过实战观察。他以直奉两方的空军为例分析说:究竟直军飞机作用如何,很难判断。实际上,它们未带回任何有关敌军驻防位置和转移的信息;机上没有照相设备,因此不能确定敌军的炮队阵地;舱内没安装机关枪,与敌军轰炸机相遇时不能与之交战;轰炸机所用炸弹太小每颗仅约重14磅,用来恫吓营地上或行军中的部队尚可,却不能真正摧毁铁路车厢或铁路线。让人难以理解的是,奉军并未充分利用其空中优势,其飞机几乎每天都飞往秦皇岛,对直军和满载弹药的火车进行轰炸,然而总共只有约20人受伤、一台机车被炸毁。劳伦斯说,他仅看到过一次空战,让人大跌眼镜的是,这次空战居然“双方飞行员是用自动手枪进行(射击)的”;劳伦斯由此感叹:“张作霖对他那30架轰炸机所耗费的金钱与所获得的效果很不相称,可谓得不偿失。”
对于北洋时期军阀之间的陆战和空战,也有不少国人作了详细记载,留下大量宝贵的类似战地记者的记录。蒋梦麟曾亲历发生在北京近郊的战火,他在回忆录中写到:“军阀之间的冲突正在这古都的附近间歇进行着。……我们曾经跑到北京饭店的屋顶去眺望炮火,那真叫做隔岸观火,你可以欣赏夜空中交织的火网,但是绝无被火花灼伤的危险。”值得注意的是,作为一个认同国民党“打倒军阀”政治主张的学者,他总结说:“一般而论,在这些漫长痛苦的日子里,因战事而丧失的生命财产并不严重。”在僻处西南的成都,也有民众因未感受到战火威胁而前往“观赏”军阀战争的事例。川籍学者唐振常曾亲身经历四川军阀混战时飞机飞临成都的情景。他在回忆录中写到:一天飞机果然来了,但只有一架,低空盘旋良久,在地面观看的他和他的兄弟及一个传教士没有丝毫恐惧,居然有闲心去评价:“飞机的颜色很不好看。而飞机终于没有投弹,也只空临成都这么一次。”
蒋、唐二人像看戏一般兴奋观看军阀打仗的回忆,具有多重提示意义。其一,说明军阀间战争的酷烈程度有限,较少伤及无辜,故战场附近的百姓没有太多恐惧感。其二,说明战争在一个地区不常发生,否则老百姓就不会因好奇而往观。其三,说明交战双方均未挟持百姓作为人质或攻守盾牌,否则百姓将会避之唯恐不及。既有历史书写称:军阀统治下战乱频仍,兵连祸结,这在局部地区和特定时段应能反映历史真实,绝非虚构,但就全国范围及长时段而言,则多少带有文学或宣传色彩,失之偏颇。
四 甚于“武斗”的军阀“文斗”
直、皖军阀推进“武力统一”的时代是一度受国人崇拜的“武力主义”开始褪色的时代。就国际环境言,巴黎和会至华府会议期间,和平主义思潮弥漫全球。受其影响,中国国内裁军反战的和平呼声甚嚣尘上。被视为北洋“文治派”的徐世昌当选总统,就是这一时势的产物。而与“文”分途被划归“武”一路的军人也在发生变化。胡政之说:“吾人以今日之军阀与三五年前之军阀比较,就军队设备与军人智识言,已有截然不同之感。曩之泄泄沓沓,专务安富尊荣,放纵横恣者,随时代之变化,已相继失败而去。今后群众权威,日重一日,为军阀者非一面修养实力,一面勉徇民意,断无持久成功之希望。”在这种语境下,尽管直、皖军阀主张“武力统一”,为避免给人造成穷兵黩武的印象,亦不能不对“文治”表示尊重,并对军事行动做“文”的包装。
为此,军阀不仅公开明确自己军人的身份认同,表示对“文治”的尊重,以博取社会同情,而且千方百计延揽文人,助其“文斗”。如极力帮助吴佩孚在四川推进“武力统一”的杨森,对文人就表现出异乎寻常的重视。时论指出:杨森,“其用人也,喜欢用一般持手杖穿洋服的青年,只要说是何处毕业,便可立地收入夹袋”,挂上秘书职务,进入智囊团,于是一般知识青年纷纷前来报效,以致成都的衙门里充满了“留学归来的新贵”。大量前来效力的“知识青年”,在军阀之间的战争中发挥了重要作用,并在很大程度上改变了战争方式。
在荷枪实弹的“武斗”开始前,“文斗”率先出场,其激烈程度远胜“武斗”。中国自古战争皆有讨“逆”(或“匪”或“贼”)檄文发表,以求从道义上先声夺人。如唐代骆宾王为徐敬业反武则天统治的军事行动而作“讨武曌檄”,近代曾国藩为镇压太平天国而作“讨粤匪檄”,均体现了国人作战须“师出有名”的思考。但在国民党北伐之前,将宣传手段用到极致者非近代军阀莫属。从军事立场分析,诚如《直奉战史》作者所言:“师出无名,为行军者所最忌。盖人心之向背,即两军胜负之所由分,故必于事前先发通告,自称义师,而訾彼方为匪类,为国贼,此亦战事必经之阶段。”而电报作为一种快捷通信手段的运用及其与报刊的结合,为军阀在战前或战争中发表类似于古代战争中的讨贼、讨匪檄文以及正面宣传己方出战的合法动机提供了技术支撑,于是出现了所谓“电报战”。每次军阀作战之前,都要打很长时间的“电报战”,攻击对方。如直皖战争,实际进行不过数日,但战前双方的口舌笔墨之战却长达数月;第二次直奉战争,断断续续不到50天,而“文斗”的时间,如果从攻击曹锟“贿选”算起,至少延续了一年半。激烈且历时远超实际战争的“电报战”,成为近代中国战争史上的一大奇观。
杨荫杭说:“吾人处于电报战争之时代,势不能屏电报而不观。今之电报,犹法庭之供状也;今之发电者,犹原、被告也。律师有格言曰:‘无谎不成状’,今亦有电报师,盖亦无谎不成电。……凡言不启战端者,则宣战之别名;凡言始终和好者,即嫌隙之别名;凡言利国利民者,即害民蠹国之别名;凡言解甲归田者,即终身盘踞并传之子孙之别名。故苟知发电者之意适与电文相反,乃以读电报。此不独今日之电报为此,凡民国以来之电报皆作如是观矣。”
杨氏所言,提示研究者去认真研读军阀间相互攻讦的电报。然而无需费力,只要稍作浏览就会发现,皖、直军阀推进“武力统一”期间,配合“武斗”,各种檄文、通电、讨伐状铺天盖地,充斥各大报刊杂志。兹列举四条,以窥其余。
1.段祺瑞讨伐曹、吴电:“年来政治,目不忍睹,耳不忍闻。上林已作污秽之场,中枢俨成脏私之肆。不知国家为何物,礼义廉耻为何事。凭逆取之势,无顺守之能,佞幸弄权,荒淫无度……伐罪吊民,春秋之义”,故联合东北西南共反直系。
2.吴佩孚出师讨“贼”电:“自古中国,严中外之防。罪莫大于卖国,丑莫重于媚外,穷凶极恶,汉奸为极。段祺瑞再秉国政,认仇作父,始则倒卖国权,大借日款,以残同胞。继则假托参战,广练日军,以资敌国,终则导异国之人,用异国之钱,运异国之械,膏吾民之血,绝神黄之裔,实敌国之忠臣,民国之汉奸也。……共和主权在民,总统为国民之公仆。元首袒贼以卖国,吾人精忠以报国。”
3.张作霖声讨曹锟电:“国人苦兵祸久矣。……夫曹、吴罪恶山积,悉数难终。……人民所希望者自治也,则百方破坏之;全国所祷企者和平也,则一意蹂躏之。……流毒既深,舆情共愤,作霖为国家计,为人民计,仗义誓众,义无可辞,谨率三军,扫除民贼,去全国和平之障碍,挽人民垂绝之生机。”
4.曹锟讨伐奉张电称:自谓受任总统以来,“以振导和平为职志”,而张作霖乘东南多事,“为扰乱中原之计”,破坏国家统一大局,致生民涂炭,故不得不“以国家权力强行制止”;并宣称:“军队经过地方,所有中外人民生命财产,并著一体妥为保护,毋任惊扰”,“务期边乱弭平,国基奠定”。
任何人在研读各方电报之后都会发现,在传统历史书写中暴虐无人性且大多近乎文盲的军阀,攻击对方的电报居然都是义薄云天,充满正义感和人文气质。没有哪个军阀在攻击对手时会为军人干政辩护,而拥护民主共和、要求实施宪政、主张文官政治、反对黩武主义、要求废督裁军、呼吁国家统一等主张,毫无例外地成为军阀“电报战”的主题。
美国学者白鲁徇(Lucian W.Pye)曾对当时督军之间相互攻击的300份(或次,下同)通电、公共演说、公告以及谈话的内容作统计分析,发现没有一份为军人干政辩护,而呼吁道德规范的有30份、拥护民主共和的有37份、要求实施宪政的有19份、反对专制独裁的有26份、主张联省自治的有11份、呼吁文官政治的有10份、反对“黩武主义”的有32份、要求废督裁军的有27份、呼吁国家统一的有38份、主张建立法律秩序的有37份、主张实践民权的有9份,就类别而言,可以划归“文治”的主张交叉重复出现了近300次。也就是说,几乎每次“军阀”的通电、布告或讲话,都在攻击对手的同时,提出了某些属于“文治”的政治主张。
显而易见,军阀之间电报战的内容存在高度同质化的倾向。比如“统一”诉求,为直系和皖系军阀共同拥有,且手段均是付诸武力;两者的区别,很可能只在皖系“武力统一”寻求的是日本的支持,直系“武力统一”寻求的是美、英支持。皖系以日本为靠山固然可能助长日本对华侵略,有出卖国家民族利益的嫌疑;但直系联络美、英,在不明欧战之后世界局势变化,不知道美、英代表了战后国际民主主义(或自由主义)阵营的一般国人心目中,又何尝没有“勾结美、英帝国主义,出卖国家民族利益的嫌疑”?就中央和地方关系言,直、皖军阀主张“统一”,与之对抗的地方实力派则标榜“地方自治”,双方政治主张也未尝不可兼容。直系控制中央政权期间制定的宪法可以证明这一点。1923年,北京政府颁布的《中华民国宪法》,虽开宗明义地规定中华民国“永为统一民主国”,但“地方制度”一章将地方分为省、县两级,省得自主制订省宪,惟制宪机关构成须遵照国宪之规定。省作为“地方”,可以自己制定省宪,所设计的“国体”明显属于联邦制范畴,其设计者并未将“自治”与“统一”国家的建构放在绝对对立的位置,已一目了然。
从思想主张或信仰(如果军阀也有信仰的话)上看,军阀标榜的不同信仰也未必对立到需要动用武力来消灭对方的程度。如冯玉祥信仰基督教,被称为“基督将军”;张作霖号称信仰“四民主义”,在孙中山的“三民主义”里加上“民德主义”;孙传芳主张“三爱主义”,即“爱国、爱民、爱敌”;吴佩孚信奉“三不主义”,即“不纳妾、不存钱、不入租界”,偏重个人道德与民族主义气节;段祺瑞曾“三造共和”,其政治主张大致可归纳为“共和主义”一路。凡此种种,如果都可以叫做“主义”,彼此之间似乎也没有大动干戈、相互杀伐的理由。尤其是孙传芳标榜的“三爱主义”,连敌人也在爱的范围,若真笃信之,就更没有与其他军阀征战的道理。
然而,或许越是因为难以找到发动战争的理由,就越要寻找理由,于是出现军阀战争期间“文斗”甚于“武斗”的局面。杨荫杭对军阀之间的电报战有独到的观察和评价。他说:“五代时有武人,谓安邦定国在长枪大剑,安用毛锥。而孰知今之武人,并不能用长枪大剑,而喜用毛锥。……今人回忆直皖之战,当时直将诸檄文,多可歌可泣也。”又说:“中国人更有一种天才,善拟电报。此种天才,盖自民国建设后发挥而出。悲观者或叹今日道德扫地,拟之于五季。然观诸部、诸人物所发电报,则皆足以见其道德之高尚与爱国之苦心,国人读之,未有不感激涕零者也。……后之良史,如以此类电报编入《民国史》,则民国生色矣。”
杨氏的评价略带挖苦意味,但指陈军阀尚文,则是事实。从研究立场看,军阀尚文(至少是做出文的姿态),也许正是战争有文的因素节制,因而战场伤亡及战争损失缩小,战争场面以正常军事眼光观察显得“另类”的一大原因所在。而杨论句末“民国生色矣”,亦从一独特角度,反衬出国内学界对军阀之间“电报战”的研究及与此相关的军阀思想及行为方式认识的不足。
五 余论
北洋时期,权势重心失却,国家陷于分裂,而近代以来列强对中国的威胁与日俱增。内忧外患背景下,“统一”成为大势所趋、人心所向。就内涵而言,“统一”是要建立国家权势重心,结束分裂割据状况。胡政之说:“吾曹日日所希望者,国家有中心势力与中心人物,足以戢野心家之封建思想,而导政治于宪政轨道。今则举国迨成一盘散沙之势,中心人物既渺不可得,中心势力亦破坏分裂不可收拾。……使中心势力长此破坏,中心人物长此缺乏,则国家终于无可救治,呶呶于和战之辩,又何益哉!”在此形势下,皖、直两派军阀旨在推进“统一”的战争,尽管也带来负面的作用和影响,却不尽在人们抵制之列。杨荫杭曾表示,如果段祺瑞“果有统一全国之武力,段家将亦未可厚非”。对于直系旨在推进“统一”的直奉战争,也有不少国人持支持态度。据1922年5月9日胡适日记记载,丁文江甚至把这次战争上升到“文野之争”高度,把吴佩孚获胜看做是文明的胜利而由衷庆幸,有“微管仲,吾其被发左袵矣”之叹。对于直系在第二次直奉战争中的失败,也有不少人深感惋惜。康有为在直系因冯玉祥倒戈而败后,一病数月,他在给吴的信中说自己“生平伤心过于戊戌,以公败为仆病”,对于具有亲日倾向的段祺瑞担任临时执政后的政治举措,康氏“徒呼奈何”,而寄希望于吴能东山再起。
然而,直、皖两系军阀推进“统一”的战争,最终都遭遇失败。个中原因,通常认为与第一次世界大战之后两次国际和平会议对“和平主义”的鼓吹有关。1922年12月31日,新的一年即将来临,胡适在《新年的旧话》中表示:“武力统一是绝对不可能的,做这种迷梦的是中国的公贼。”胡适所言,道明了国际国内政治形势的新趋势。受此影响,曾为国人崇尚的“武力”不再被认为是实现“统一”的唯一选项,“和平统一”成为更具吸引力的政治目标,中国国内“废督裁军”呼声由是高涨。在此形势下,“统一”政治目标的“正义性”被“武力”手段的“不合理性”所掩盖。皖、直军阀所进行的标榜“统一”的战争,开始面临众多内外因素制约,致使双方在策划战争时,属于军事的战略战术考量较少,属于非军事的政治宣传偏多,在战争实际进行中亦顾虑重重,不为已甚。这是皖、直两系军阀“武力统一”战争呈现出十分“另类”的形态并最终招致失败的重要原因。
但稍后国民革命军的北伐,走的仍是“武力统一”路线,却取得成功。似乎又反证了即便在当时的语境下,皖、直军阀标榜“武力统一”,也并非绝对不可能成功的路线选择。事实上,直系在直皖战争和第一次直奉战争中先后战胜皖系和奉系,已取得“武力统一”的阶段性成功,说明直系最终失败的原因尚不能单纯从“和平主义”对“武力统一”路线的制约上去寻找。
直接原因仍在军事上。稍作深入研究就会发现,导致直、皖军阀“武力统一”失败的军事原因在于,标榜“武力统一”的军阀,其“武力”本身就未能“统一”。以直系为例,其力量看似强大,内部却有津、保、洛之分,尤为严重的是冯玉祥与吴佩孚对立。这与当时军人普遍谈政治的风气有关。军人本以服从命令为天职,但北洋时期,军阀头脑中却少有这样的观念。当是之时,思想政治多元,人人都谈政治,军人也卷入政治之中。白坚武说:“乱世师长以下可以不通政治”,“师长以上则应具政治之常识及其方略,不然则(无)自立之道。有时以善因而得恶果,更无从言报国之一途矣”。军人懂政治当然无不可,但公开谈政治则无异对政治实施干预,这与军人不能干政的现代政治原则明显冲突。由于不同军人所谈政治不尽相同,于是导致因政治主张多元,同系军人内部出现“异类”的情况。就直系而言,最大的“异类”莫过于冯玉祥。冯氏作为军人,不以服从命令为天职,侈谈政治,居曹思汉,倾向苏俄,因与据称受到美国支持的曹、吴发生矛盾,遂策划政变,致全局瓦解。第二次直奉战争的历史表明,直系之败,很大程度上乃是因为内部分裂即“武力”本身不能“统一”所致。
对于皖、直军阀的“武力统一”,杨荫杭曾写过一篇题为《统一之奇谈》的文章,称:北洋时期,北方主张武力统一,南方主张北伐,也要求统一;但“北方之咎,不在亟求统一,而在北方不能自行统一,反欲统一南北”,而“南方之咎,不在不苟求统一,而在南方不能自行统一,反自以为操纵南北统一之权”。杨氏说的南北自身不能统一,包括自身武力不能统一,号令歧出;“武力”自身不能“统一”,则“武力统一”不啻梦呓。杨氏所言,提供了对北洋历史独具慧眼的观察,从军事立场击中了皖、直军阀“武力统一”的要害。
但这种费拉至极的军队如何能抵抗共匪和倭寇的侵略呢???况且北洋军阀背后基本上都有帝国主义势力支持,如甘愿成为苏俄帝国主义走狗的广东军阀陈炯明。陈炯明主张联省自治,还邀请陈独秀到广东担任教育委员会委员长,出钱资助中共在广东的机关报《广东群报》,设立由共产党员主持的广东宣讲员养成所,支持共产党领导的广东工会组织;致信列宁祝贺俄国革命成功,并表示尽一切力量推行布尔什维克主义;向共产国际的代表马林要求派代表到苏俄去,并同意在广州设立共产国际办事处,希望在苏俄军事顾问的帮助下改造军队。陈炯明还是致公党首任总理,而致公党直到现在都还是共匪手下一条狗。
而被其认为引入“苏联祸水”的国父孙文建立的黄埔军校和国民革命军才是打倒军阀统一全国、围剿共匪、抗击倭寇的主力,如侵华日军总司令冈村宁次在其回忆录《冈村宁次回忆录》第四篇《攻占武汉前后》二十八《反对汪精卫工作》中就讲:
中国军队中,在兵力、素质、装备、团结等方面占绝对优势的是蒋介石嫡系黄埔系的部队。即使东北系、西北系、四川系、广西系、广东系等地方部队都联合起来(这是根本不可能的),也敌不过蒋的嫡系部队。
况且其认同蒋中正宰杀共匪,但这本身就来自国父的主张。其推崇民国一口一个蒋公但是把被蒋中正尊为中华民国国父的孙文打成海外社区无根浪人中的机会主义者,相对应觉得那群带着“猪尾巴”的晚清士绅才是值得推崇的。还觉得北洋军阀统治是更在更自由化的五色旗共和国,但所谓的五色旗本身就是满清海军一二品的官旗,北洋水师之军旗。不说五色旗代表扯淡、荒谬的“五族共和”,而且後来还变成了抗日战争时期被倭寇扶持的傀儡政权的代表旗帜如伪满洲国国旗和所谓的冀东防共自治政府、北平的“中华民国临时政府”(华北政务委员会前身)或南京的“中华民国维新政府”等伪政权旗帜。而了解五色旗的含义的国父,一直都极力反对五色旗,国父认为民国成立以来长在四分五裂之中全因为这面“四分五裂之官僚旗”和“此民国之不幸皆由不吉之五色旗有以致之也。”
国父的主张比较类似北欧那种社会民主主义致力于建设一个更加相对公平、正义、平等的社会,但比北欧那套更加自由、更加强调机会平等。民生主义对于私人财产和资本主义生产方式是强调保障的,共产共的是政府的产,国家的产,而且是在共政府的权之後。至于“节制资本”是强调调节管制资本,而非李竞恒认为的不尊重财产权。政府必须想办法降低贫富差距,否则将来肯定是要出事的。比如极权主义的最初实践基督教就强调“富有的人上天堂比駱駝穿過針眼還難”(耶穌對門徒說:「我實在告訴你們:財主進天國是難的。 我又告訴你們:駱駝穿過針的眼,比財主進神的國還容易呢!」----《馬太福音 19:24》)此外国父极力反对马克思主义,根本不认为马克思主义是社会主义或共产主义。国父之所以说三民主义是共产主义以及社会主义,无非是想吸引那帮沉浸于社会主义、共产主义宏大叙事中的青年们重视儒学以及三民主义去恢复祖先的荣光,当时连钱宾四先生那样很保守的人也喜欢谈谈社会主义的“好”。如国父在《三民主义·民生主義第二講》中说:
然則民生主義到底是什麼東西呢?我在前一次講演有一點發明,是說社會的文明發達、經濟組織的改良和道德進步,都是以什麼為重心呢?就是以民生為重心。民生就是社會一切活動中的原動力。因為民生不遂,所以社會的文明不能發達,經濟組織不能改良,和道德退步,以及發生種種不平的事情。像階級戰爭和工人痛苦,那些種種壓迫,都是由於民生不遂的問題沒有解決。所以社會中的各種變態都是果,民生問題才是因。照這樣判斷,民生主義究竟是什麼東西呢?民生主義就是共產主義,就是社會主義。所以我們對於共產主義,不但不能說是和民生主義相衝突,並且是一個好朋友,主張民生主義的人應該要細心去研究的。
共產主義既是民生主義的好朋友,為什麼國民黨員要去反對共產黨員呢?這個原因,或者是由於共產黨員也有不明白共產主義為何物,而嘗有反對三民主義之言論,所以激成國民黨之反感。但是這種無知妄作的黨員,不得歸咎於全黨及其黨中之主義,只可說是他們個人的行為。所以我們決不能夠以共產黨員個人不好的行為,便拿他們來做標準去反對共產黨。既是不能以個人的行為便反對全體主義,那麼,我們同志中何以發生這種問題呢?原因就是由於不明白民生主義是什麼東西。殊不知民生主義就是共產主義,這種共產主義的制度,就是先才講過並不是由馬克思發明出來的。照生物進化家說,人類是由禽獸進化而來的。先由獸類進化之後,便逐漸成為部落。在那個時候,人類的生活便與獸類的生活不同。人類最先所成的社會,就是一個共產社會。所以原人時代,已經是共產時代。那個原人時代的情形究竟是怎麼樣,我們可以考察現在非洲和南洋群島的土人生番毫未有受過文明感化的社會,是什麼制度。那些土人生番的社會制度,通通是共產。由於現在那些沒有受過文明感化的社會都是共產,可見我們祖先的社會一定也是共產的。
国父在《三民主义·民生主義第一講》中就把马克思主义批驳倒了:
至於這種社會進化是由於什麼原因呢?社會上何以要起這種變化呢?如果照馬克思的學說來判斷,自然不能不說是由於階級戰爭。社會上之所以要起階級戰爭的原故,自然不能不說是資本家壓制工人。資本家和工人的利益總是相衝突,不能調和,所以便起戰爭。社會因為有這種戰爭,所以才有進化。但是照歐美近幾十年來社會上進化的事實看,最好的是分配之社會化,消滅商人的壟斷,多征資本家的所得稅和遺產稅,增加國家的財富,更用這種財富來把運輸和交通收歸公有,以及改良工人的教育、衛生和工廠的設備,來增加社會上的生產力。因為社會上的生產很大,一切生產都是很豐富,資本家固然是發大財,工人也可以多得工錢。像這樣看來,資本家改良工人的生活,增加工人的生產力,工人有了大生產力,便為資本家多生產,在資本家一方面可以多得出產,在工人一方面也可以多得工錢。這是資本家和工人的利益相調和,不是相衝突。社會之所以有進化,是由於社會上大多數的經濟<利益>相調和,不是由於社會上大多數的經濟利益有衝突。社會上大多數的經濟利益相調和,就是為大多數謀利益。大多數有利益,社會才有進步。社會上大多數的經濟利益之所以要調和的原因,就是因為要解決人類的生存問題。古今一切人類之所以要努力,就是因為要求生存;人類因為要有不間斷的生存,所以社會才有不停止的進化。所以社會進化的定律,是人類求生存。人類求生存,才是社會進化的原因。階級戰爭不是社會進化的原因,階級戰爭是社會當進化的時候所發生的一種病症。這種病症的原因,是人類不能生存。因為人類不能生存,所以這種病症的結果,便起戰爭。馬克思研究社會問題所有的心得,只見到社會進化的毛病,沒有見到社會進化的原理。所以馬克思只可說是一個「社會病理家」,不能說是一個「社會生理家」。
馬克思認定階級戰爭才是社會進化的原因,這便是倒果為因。因為馬克思的學說顛倒因果,本源不清楚,所以從他的學說出世之後,各國社會上所發生的事實便與他的學說不合,有的時候並且相反。譬如他的門徒在一千八百四十八年開過一次國際共產大會,發表了種種主張,這次所組織的國際共產黨,在普法戰爭的時候就被消滅了。後來又成立第二次的國際共產黨。第二次國際共產黨和第一次國際共產黨不同的地方,是第一次國際共產黨要完全本階級戰爭的原理,用革命手段來解決社會問題,主張不與資本家調和,所謂不妥協。至於黨員加入國會去活動是共產黨所不許可的,以為這不是科學的方法。但是後來德國的共產黨通同走到國會去活動,延到今日,英國工黨又在君主立憲政府之下組織內閣。照這些事件來看,世界上所發生許多的政治經濟變動,都不是第一次國際共產黨所定的辦法。因為第一次國際共產黨和第二次國際共產黨的主張太不相同,所以後來馬克思黨徒的紛爭更是厲害。這都是馬克思在當時所沒有料到的。由於這些不能料到的事情,便知道我的學說是知難行易。馬克思主張用科學來解決社會問題,他致力最大的地方,在第一次國際共產黨沒有成立以前,用很多工夫把從前的歷史和當時的事實都研究得很清楚。由於他研究從前的歷史和當時的事實所有的心得,便下一個判斷,說將來資本制度一定要消滅。他以為資本發達的時候,資本家之中彼此因為利害的關係,大資本家一定吞滅小資本家。弄到結果,社會上便只有兩種人:一種是極富的資本家,一種是極窮的工人。到資本發達到了極點的時候,自己便更行破裂,成一個資本國家,再由社會主義順著自然去解決,成一個自由社會式的國家。依他的判斷,資本發達到極點的國家,現在應該到消滅的時期,應該要起革命。但是從他至今有了七十多年,我們所見歐美各國的事實和他的判斷剛剛是相反。當馬克思的時代,英國工人要求八點鐘的工作時間,用罷工的手段向資本家要挾。馬克思便批評以為這是一種夢想,資本家一定是不許可的,要得到八點鐘的工作時間,必須用革命手段才可以做得到。到了後來,英國工人八點鐘的要求,不但是居然成為事實,並且由英國國家定為一種通行的法律,令所有全國的大工廠、銀行、鐵路中的工人都是作工八點鐘。其他許多事實,在馬克思當時自以為是料到了的,後來都是不相符合,令馬克思自己也說「所料不中」。別的事實不說,只就資本一項來講,在馬克思的眼光,以為資本發達了之後便要互相吞併,自行消滅。但是到今日,各國的資本家不但不消滅,並且更加發達,沒有止境,便可以證明馬克思的學理了。
我們再來講德國社會問題的情形。德國當俾士麥執政的時代,用國家力量去救濟工人的痛苦,作工時間是由國家規定了八點鐘;青年和婦女作工的年齡與時間,國家定了種種限制;工人的養老費和保險費,國家也有種種規定,要全國的資本家擔任去實行。當時雖然有許多資本家反對,但是俾士麥是一位鐵血宰相,他便有鐵血的手腕去強制執行。當實行的時候,許多人以為國家保護工人的辦法改良,作工的時間減少,這是一定於工人有利、於資本家有損的。再照比例的理想來推,從前十六點鐘工作的生產力,自然要比八點鐘的生產力大得多。但是行了之後的結果是怎麼樣呢?事實上,八點鐘的工作比較十六點鐘的工作還要生產得多。這個理由,就是因為工人一天作八點鐘的工作,他的精神體魄不至用盡,在衛生上自然是健康得多。因為工人的精神體魄健康,管理工廠內的機器自然是很周到,機器便很少損壞;機器很少損壞,便不至於停工修理,便可以繼續的生產,生產自然是加多。如果工人一天做十六點鐘的工,他們的精神體魄便弄到很衰弱,管理機器不能周到,機器便時常損壞,要停工修理,不能繼續生產,生產力自然要減少。如果大家不信,我可舉一個比喻,請諸君各人自己去試驗。比方一個人一日要讀十五六點鐘的書,弄到精神疲倦,就是勉強讀得多,也不容易記清楚。如果一日只讀八點鐘的書,其餘的時間便去休息遊戲,保養精神,我想讀過了的書一定是很容易記得,很容易瞭解。講到時間的關係,馬克思在當時所想到了的,以為作工八點鐘,生產力一定要減少。後來德國實行時間減少政策,生產力反為加多,駕乎各國之上。於是英國、美國便奇怪起來,以作工時間減少,工人保護費加多,生產力應該要減少,何以德國行這種政策,生產力反加多呢?因為奇怪,便去考察德國的情形。後來英國、美國也明白這個道理,便倣傚德國的辦法。馬克思在當時總是不明白這個道理,所以他便斷錯了。
再照馬克思的研究,他說資本家要能夠多得盈餘價值,必須有三個條件:一是減少工人的工錢;二是延長工人作工的時間;三是抬高出品的價格。這三個條件是不是合理,我們可以用近來極賺錢的工業來證明。大家知道美國有一個福特汽車廠,那個廠極大,汽車的出品極多,在世界各國都是很銷行的,該廠內每年所賺的錢有過萬萬。至於那個廠內製造和營業的情形是怎麼樣呢?不管是製造廠或者是辦事房,所有一切機器陳設都是很完備,都是很精緻,很適合工人的衛生。工人在廠內做事,最勞動的工作,最久不過是做八點鐘。至於工錢,雖極不關重要的工夫,每日工錢都有美金五元,合中國錢便有十元;稍為重要的職員,每日所得的薪水更不止此數。廠內除了給工人的工錢薪水以外,還設得有種種遊戲場,供工人的娛樂;有醫藥衛生室,調治工人的疾病;開設得有學校,教育新到的工人和工人的子弟;並代全廠的工人保人壽險,工人死亡之後,遺族可以得保險費,又可以得撫恤金。說到這個廠所製出來的汽車的價格,這是大家買過汽車的人都是很知道的,凡是普通汽車要值五千元的,福特汽車最多不過是值一千五百元。這種汽車價值雖然是很便宜,機器還是很堅固,最好的是能夠走山路,雖使用極久還不至於壞。因為這個車廠的汽車有這樣的價廉物美,所以風行全球。因為這種汽車銷路極廣,所以這個廠便發大財。我們用這個發財車廠所持的工業經濟原理,來和馬克思盈餘價值的理論相比較,至少有三個條件恰恰是相反。就是馬克思所說的是資本家要延長工人作工的時間,福特車廠所實行的是縮短工人作工的時間;馬克思所說的是資本家要減少工人的工錢,福特車廠所實行的是增加工人的工錢;馬克思所說的是資本家要抬高出品的價格,福特車廠所實行的是減低出品的價格。像這些相反的道理,從前馬克思都不明白,所以他從前的主張便大錯特錯。馬克思研究社會問題,用功幾十年,所知道的都是已往的事實。至於後來的事實,他一點都沒有料到。所以他的信徒,要變更他的學說,再推到馬克思社會主義的目的,根本上主張要推倒資本家。究竟資本家應該不應該推倒,還要後來詳細研究才能夠清楚。由此更可見,知是很艱難的,行是很容易的。
馬克思盈餘價值的精華,是說資本家所得的錢是剝奪工人的盈餘,由此便推到資本家生產要靠工人,工人生產要靠物質,物質買賣要靠商人。凡是一種生產,資本家同商人總是從中取利,剝奪工人的血汗錢。由此便知資本家和商人,都是有害於工人,有害於世界的,都應該要消滅。不過馬克思的判斷,以為要資本家先消滅,商人才能夠消滅。現在世界天天進步,日日改良,如前所講之分配社會化就是新發明,這種發明叫做合作社。這種合作社是由許多工人聯合起來組織的。工人所需要的衣服飲食,如果要向商人間接買來,商人便從中取利,賺很多的錢,工人所得的物品一定是要費很多的錢。工人因為想用賤價去得好物品,所以他們便自行湊合,開一間店子,店子內所賣的貨物都是工人所需要的。所以工人常年需要貨物,都是向自己所開的店子內去買,供給既便利,價值又便宜。到了每年年底,店中所得的盈利,便依顧主消費的多少分派利息。這種店子分利,因為是根據於顧主消費的比例,所以就叫做消費合作社。現在英國許多銀行和生產的工廠,都是由這種消費合作社去辦理。由於這種合作社之發生,便消滅了許多商店,所以從前視此種合作社為不關重要的商店,現在便看作極有效力的組織。英國因為這種組織很發達,所以國內的大商家現在都變成生產家。就是象美國的三達火油公司,在中國雖然是一家賣油的商店,在美國便是製造火油的生產家。其他英國的各種大商家,現在都有變成生產家的趨勢。用這種合作社來解決社會問題,雖然是旁枝的事情,但是馬克思當時的判斷,以為要資本家先消滅,商人才可以消滅;現在合作社發生,商人便先消滅。馬克思的判斷和這種事實又是不相符合。馬克思的判斷既然是和事實不對,可見我的學說--知難行易,是的確不能磨滅的。
再比如《孫文越飛聯合宣言》第一条:
孫逸仙博士以為共產組織甚至蘇維埃制度,事實上均不能引用於中國,因中國並無可使此項共產主義或蘇維埃制度可以成功之情形存在之故。此項見解,越飛君完全同意,且以為中國最重要最迫急之問題乃在民國的統一之成功,與完全國家的獨立之獲得。關於此項大事業,越飛君並向孫博士保證,中國當得俄國國民最摯烈之同情,且可以俄國援助為依賴。
国父之所以在《三民主义·民生主義第一講》中说:“故民生主義就是社會主義,又名共產主義,即是大同主義”是为了得到受社会主义、共产主义吸引的青年人的支持。当时中国社会乃至欧美社会社会主义思潮都是主流,胡适、梁启超……都是社会主义的“信徒”。只要驱逐马克思主义及共产组织、苏维埃制度,社会主义乃至共产主义也是能产生正面作用的。
钱穆先生觉得张口闭口西元就觉得是亡国现象了,而其作为一位历史学博士,一口一个公元,这像什么话?????
其和秦晖一样喜欢用小共同体、大共同体分析问题、觉得儒学推崇封建社会那套。而《大学》中讲“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”,孟子讲“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(《孟子·离娄上》),明明个体——小共同体——大共同体一脉相承,为什么就变成支持小共同体、反对大共同体了呢?儒家代表人物之一的范仲淹强调“以天下为己任”,还有比天下更大的共同体吗???孔子曰:“攻乎异端,斯害也已!”就是讲走极端不可取。同样代表的就是洋人干了无数伤天害理勾当的那套唯心主义和唯物主义相互冲突,而中华文明中“格物致知诚意正心“一脉相承,并非相互冲突。
孔子虽然崇拜周公,但是并不是要复兴周礼,“克己复礼为仁”是强调主动践行礼的要求就是仁了,引用自更古老的《志》(《左传·昭公十二年》)和周礼不一定有关系,况且“礼,时为大,顺次之,体次之,宜次之,称次之”(《礼记·礼器》),礼承载道、德、情感等,这和其在其代表作《论语新劄: 自由孔学的历史世界》中类比的基督教那种阴暗心理根本就不同。
其和秦晖一样觉得孔子推崇封建社会那套,虽然他们也觉得应该以道德和才能而不是血统来选拔官员。但正如美国汉学家顾立雅在其代表作《孔子与中国之道》中强调的是孔子首开私学,强调因材施教、有教无类,以道德和才能而非血统决定一个人是否是君子,直接导致了周代封建社会的世卿世禄制度彻底灭亡。此外在欧洲的启蒙运动中,以伏尔泰为代表的启蒙思想家用儒学抨击反人类的基督教和社会阶层固化的封建社会。同样在日本明治维新时,日本人也是用儒学作为指导方针铲除各地封建贵族的势力。
其实孔子推崇的是从小到大范围符合人性的有差等的爱即“心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”(《礼记·大学》),同时强调地方自治,这样自然而然就会产生靠道德和能力获得而非血统的类似于“封建贵族”的地方大族,强调天下国家的利益而非钻在自己家族的利益圈子里走不出来,如钱穆先生在其代表作《国史大纲》中反对的“国家观念之淡薄,逐次代之以家庭。君臣观念之淡薄,逐次代之以朋友。此自东汉下半节已有此端,至三国而大盛。”。
其理解考古造假的深层次原因却还是深刻认同洋人考古结果,也是挺让人迷惑的。如其《从“考证出夏代文字”乌龙看考古造假》一文:
从“考证出夏代文字”乌龙看考古造假
前几天有一篇李维明的文章,说根据二里头遗址出土的陶片文字,考证出了夏代的文字。后来被“文博中国”发布中国社科院考古所二里头工作队文章澄清,说这些“文字”实际上是整理文物画的记号笔画线等。此事,等于说是闹了个乌龙。当然,所谓日有所思夜有所梦,殷墟文字的出土证实了商代历史的真实存在,那么夏朝的存在以及夏朝文字的发现,其实很吸引人。
就是说乌龙的出现,和期盼的心理是密切相关的。当然,这种对心目中历史形象的期盼焦虑如果再进一步,就有可能出现考古造假,用伪造的文物来证明某种对历史的观点,这种情况还真不少。
比如说在英国的考古,有一个叫“皮尔当人”的造假乌龙。1912年查尔斯·道森宣称说在皮尔当矿石坑中发现了颅骨的碎片,并向大英博物馆地理学部门主管伍德沃展示,于是二人又前往皮尔当挖掘出更多的骨骼碎片。根据伍德沃的说法,这个古人类化石很多方面类似现代人,但牙齿又和现代黑猩猩相似,这个“皮尔当人”被解释为猿猴向人类演化之间的化石证据。
这个皮尔当人造假事件,是事后几十年的1953年才被揭发,大英博物馆的工作人员研究认为这个“化石”有很明显的拼凑痕迹。奥克利等人使用了同位素技术、化学方法、X光射线和显微镜等多种方法研究,证明这件化石赝品其实是用中世纪时候的人类颅骨,加上红毛猩猩的下颚,与黑猩猩的牙齿化石共同拼凑而成,除了对牙齿的锉平,还使用了铬酸腐蚀让这件“化石”显得古老。
在长达四十年的时间内,“皮尔当人”都被视为是距今五十万年前更新世时期的古人类化石。这个考古造假骗人如此成功,其实很大程度也是迎合了人们日有所思夜有所梦的心理期许,这个期许就是达尔文的进化论认为人类是从古猿进化而来的。那么按照这个进化序列,在古猿和现代人之间,一定就存在着一个缺失的环节,它应该同时具备现代人和猿类的共同特征。
正是在这样一种期盼的预期心理中,造假的“皮尔当人”得以大行其道,扮演这一重要的“缺失环节”,并欺骗世人长达四十年之久。
同样的,在日本也有一件著名的考古造假事件,就是号称日本“石器之神”的藤村新一,伪造了一系列所谓的日本史前“石器”。1981年当时藤村新一只有31岁,在宫城县岩出山町“座散乱木遗址”挖掘出了49件“四万年前的石器”,这些石器的出土证明了日本也曾经存在过旧石器时代。此后,“座散乱木遗址”还成了日本的国家级遗址。
这次得手之后,藤村新一简直一发不可收拾,不断发现日本的“史前石器”,1993年在上高森遗址号称发现了七十万年前的旧石器,此后的1994年到1999年之间,这个上高森遗址就不断出土各种五十万年前、六十万年前、七十万年前的石器,而藤村新一则号称自己要努力挖出一百万年前的石器作为给自己老师的礼物。
但到了2000年11月,日本著名媒体《每日新闻》跟踪藤村新一进行偷偷拍摄,发现他挖掘的“石器”其实是自己伪造的,先偷埋在土里,再进行挖掘。在他参与发掘的178处遗址中有159处涉及造假。因此,所谓的日本“旧石器时代”和“猿人”,都是藤村新一伪造的产物。
这件考古造假丑闻被曝光后,三省堂、东京书籍等日本各种教科书也纷纷删除书中关于“日本旧石器时代”的相关内容,可谓一个大乌龙事件。藤村新一造假事件与走红,其实也是日本社会一种集体期许心态的产物,即认为日本历史短,史前农作文化都是从中国和朝鲜渡来,没有漫长的石器时代。藤村新一的造假,搞出“七十万年”的所谓石器时代历史,当然就迎合了这种大众的期许心理。
中国当然也存在考古造假,如郭沫若撰文介绍的所谓“坎曼尔诗签”,其《诉豺狼》诗,其实是迎合了当时“阶级斗争”的需要。当然,现在网上至今有一些所谓“考古发现”,仍有很多人相信。笔者经常被一些人问到,说“马王堆汉墓”曾经出土过一批“春秋时代的竹简”,这些内容记载了孔子死前给弟子的讲话,叫《子寿终录》。
且不说马王堆汉墓,甚至全国出土文献中从来没听说过这个什么《子寿终录》。就看这个“竹简”的第一句“子寿寝前弥留少时,唤诸弟子近叩于榻侧。子声微而缓,然神烁”,只要初通文言文的人都不难识破,这造假者的古文水平很低,大概是体育老师教的。
虽然这个《子寿终录》的造假如此拙劣,但还是有很多受过高等教育的人来询问真假,这就说明这个作伪的东西其实抓住了现代中国人内心的一些关键元素,那就是“儒学是培养中国人奴性”的这一现代神话。该文号称孔子死前还挂念着要搞奴性,所谓“礼者,钳民魂、体之枷也。锁之在君,启之亦在君”,号称儒家的礼是君主搞奴役的枷锁。
这些内容对经历过从新文化叙事到“河殇”的尤其是老一辈有些文化情怀的人,确实很有吸引力。后来有人考察《子寿终录》的作者可能是某县退休老干部,那么这些内容可能也就不难理解了。
总而言之,考古造假从动机到做大,一定是要能引起一些人内心的极大期许。
(文章原载《南方周末》,题目有改动)
非刘仲敬

“团派”(共匪中一派)放出来的狗贼刘仲敬作为河殇一代的代表,完全继承了毛腊肉未上台的那套,觉得中国应该完全解体,而其要建立大蜀民国或称之为巴蜀利亞,这种思想和当年的毛泽东一模一样,可参考《毛泽东早期文稿》中湖南《大公报》在西元1920年9 月3日刊印的署名毛泽东《湖南建设问题的根本问题—湖南共和国》一文:
乡居寂静,一卧兼旬。九月一号到省,翻阅《大公报》,封面打了红色,中间有许多我所最喜欢的议论,引起我的高兴,很愿意继着将我的一些意思写出。
我是反对“大中华民国”的,我是主张“湖南共和国”的。有甚么理由呢?
大概从前有一种谬论,就是“在今后世界能够争存的国家,必定是大国家”。这种议论的流毒,扩充帝国主义,压抑自国的小弱民族,在争海外殖民地,使半开化未开化之民族变成完全奴隶,窒其生存向上,而惟使恭顺驯屈于己。最著的例是英,美,德,法,俄,奥,他们幸都收了其实没有成功的成功。还有一个就是中国,连“其实没有成功的成功”都没收得,收得的是满洲人消灭,蒙人回人藏人奄奄欲死,十八省乱七八糟,造成三个政府,三个国会,二十个以上督军王巡按使王总司令王,老百姓天天被人杀死奸死,财产荡空,外债如麻。号称共和民国,没有几个懂得“甚么是共和”的国民,四万万人至少有三万九千万不晓得写信看报。全国没有一条自主的铁路。不能办邮政,不能驾“洋船”,不能经理食盐。十八省中像湖南四川广东福建浙江湖北一类的省,通变成被征服省,屡践他人的马蹄,受害无极。这些果都是谁之罪呢?我敢说,是帝国之罪,是大国之罪,是“在世界能够争存的国家必定是大国家”一种谬论的罪。根本的说,是人民的罪。
现在我们知道,世界的大国多半瓦解了。俄国的旗子变成红了色,完全是世界主义的平民天下。德国也染成了半红。波兰独立,截克独立,匈牙利独立,尤太、阿剌伯、亚美尼亚,都重新建国。爱尔兰狂欲脱离英吉利,朝鲜狂欲脱离日本。在我们东北的西伯利亚远东片土,亦建了三个政府。全世界风起云涌,“民族自决”高唱入云。打破大国迷梦,知道是野心家欺人的鬼话。摧〈推〉翻帝国主义,不许他再来作祟,全世界盖有好些人民业己〈已〉醒觉了。
中国呢?也醒觉了(除开政客官僚军阀)。九年假共和大战乱的经验,迫人不得不醒觉,知道全国的总建设在一个期内完全无望。最好办法,是索性不谋总建设,索性分裂,去谋各省的分建设,实行“各省人民自决主义”。二十二行省三特区两藩地,合共二十七个地方,最好分为二十七国。
湖南呢?至于我们湖南,尤其三千万人个个应该醒觉了!湖南人没有别的法子,唯一的法子是湖南人自决自治,是湖南人在湖南地域建设一个“湖南共和国”。我曾着实想过,救湖南,救中国,图与全世界解放的民族携手,均非这样不行。湖南人没有把湖南自建为国的决心和勇气,湖南终究是没办法。
谈湖南建设问题,我觉得这是一个根本问题。【一】我颇有〔一〕点意思要发表出来,乞吾三千万同胞的聪听,希望共起讨论这一个顶有意思的大问题。今天是个发端,余俟明日以后继续讨论。
还有湖南《大公报》在西元1920年10月3日刊印的署名泽东的《“全自治”与“半自治”》一文:
我们主张“湖南国”的人,并不是一定要从字面上将湖南省的“省”字改成一个“国”字,只是要得到一种“全自治”,而不以仅仅得到“半自治”为满足。“国”的要素为土地,人民,主权,主权尤为要素中的主要素。湖南人没有自己处理自己的事的完全主权,而长被侵夺于益我则少损我则多的中央或邻省。湖南人不是麻木,总该有点感觉,奋起独立,正此其时。刘君春仁主张联邦,我说中国现在并没有邦,从何云联?暂时只有努力造邦,不要说联。德美都是先有邦,后才互相联合。邦造成了,联只是自然的结果。我对于二十年内办中国的总组织,总是怀疑,所以我不特反对吴子玉的国民大会,并且反对梁启超的国民制宪,同时更大大反对南北议和。我以为赴码的要求是南北分立。更进则各省自治。各省中以湖南和广东地位最好,可以取革命精神,推翻一切,建设一个湖南人所欲的湖南(理想的湖南新的湖南),和广东人所欲的广东(理想的广东新的广东),而树立一种模范自治。若处在这样好的地位,尚为半自治所误,那就不痛不痒,真正冤枉了!真正可惜了!我觉得湖南人确有几种可爱的特姓〈性〉,坚苦,奋发,勇敢,团〔结〕心,【结】都是,却太缺乏理想。湖南人无理想,所以他的生活不能向上,只能随人转移,而不能超脱环境,自达其所欲适。我于“湖南国”一个问题,尚有极长的理论,□事□搁未写出,稍迟当写出奉正邦人。先述大意于此,以答刘君及朋友中之怀疑者。
非编程随想(网名)
编程随想作为河殇一代的公知中的顶级“战斗机”,他写的关于如何用Tor浏览器和虚拟机系统躲避共匪的抓捕的文章确实很棒(实践表明是有用的)。如其《为啥朝廷总抓不到俺——十年反党活动的安全经验汇总》一文:
文章目录 ★“朝廷想抓俺而不可得”正说明了——俺的防御措施基本靠谱 ★本文的目标读者 ★本文与“之前写的信息安全教程”的关系 ★两个【核心原则】 ★如何选择网络平台? ★如何注册【隔离的】虚拟身份? ★【硬件】层面的防范 ★【操作系统】层面的防范 ★【应用软件】层面的防范 ★【网络】层面的防范 ★【Web】层面的防范 ★【社会工程学】层面的防范 ★对【手机】的防范 ★对几个【反面案例】的分析
好几天没上线,可能有读者以为俺出事了。别担心!俺21日还在回复评论,截止发这篇博文,【未】超出14天的期限,属于【正常静默】。
因为这篇博文要【全面地】分享俺十年反党活动的【技术】经验,牵涉到很多零碎的内容,整理起来多费了点精力和时间。
★“朝廷想抓俺而不可得”正说明了——俺的防御措施基本靠谱
熟悉俺博客的读者都晓得——本人已经抹黑党国很多年了。从“第一篇政治博文”一直到“写这篇汇总”,时间跨度已超过“9.5年”,四舍五入就算十年吧 :) 俺记得很多年以前,有人在博客评论区对俺说(以下是大意): 你小子能在网上得瑟,是因为网监部门还没注意到你;等到哪天网警开始盯上你,你就等死吧。 那时候,很多事情都还没有发生,俺缺少反驳的素材。如今可以理直气壮地反驳了——朝廷的有关部门早就盯上俺了;遗憾的是:他们拿俺一点办法也没有。 想看证据的话,请围观前几天的那篇《开博十周年大事记》。俺摘录其中几个要点: 1. 早在2011年的“中国茉莉花革命”期间,俺就连发多篇具有“煽颠”性质的博文(注:那几篇显然能评上“煽动颠覆国家政权”的大罪) 2. 到了2016年,朝廷向 Github 发出【政府删除令】,企图干掉俺维护的《太子党关系网络》项目(注:Github 有骨气,此项目至今屹立不倒) 3. 针对俺 Gmail 邮箱的两次【国家级入侵】(注:分别出现在2011和2017) 4. 2017年针对俺博客评论区的大规模刷屏(注:Blogspot 评论系统有“验证码机制”,想达到那种刷屏速度,需要好多个职业五毛一起刷) 上述这种种的迹象早已说明——俺是朝廷有关部门的眼中钉。
花了这么多口水,就是想说明一点——俺的防御措施还是基本靠谱滴! 换句话说,俺的防御措施不敢说完美(完美是不可能滴),但至少【没有】明显的漏洞。否则的话(如果有明显漏洞),俺要么被跨省,要么帐号被攻陷,又怎么能在将近十年的时间里“肆意抹黑朝廷,恶毒攻击党和国家领导人”?
★本文的目标读者
开博这么多年来,有一个感慨——(在墙内)很多具备政治素质的人,缺乏信息安全的技能;所以他们无法利用互联网与党国斗争。 虽说墙外已经有很多民运网站,也有很多民运人士开设了社交网络(SNS)帐号。但他们毕竟生活在墙外。天朝的民主化进程,不可能光依靠海外人士,关键还是需要靠咱们这些生活在天朝的民众。所以今天这篇,首先是为了帮助那些【有志于从事反党活动的网民】。 其次,是为了帮助那些捍卫互联网上【言论自由】的人。俺曾经写过一篇《“对抗专制、捍卫自由”的 N 种技术力量》,谈到这方面的问题。
当然啦,所有的技术都是【双刃剑】——都可能被滥用。某些在网络上干坏事的家伙,也会从本文中受益。关于这点,俺也很无奈 :( 但是,俺不会因为技术存在被滥用的可能性,就停止对技术的传播和普及。
★本文与“之前写的信息安全教程”的关系
开博这么多年来,俺已经写了很多信息安全相关的【扫盲教程】(参见这篇末尾的:和本文相关的帖子)。今天要聊的很多内容,之前的教程都已经有了。那么,为啥俺还要写这篇捏? 因为之前写的那些,都只是针对某个具体的方面或某个具体的软件。而本文就是为了——把所有这些【串起来】,以方便那些在“信息安全领域”刚刚入门的同学。 为了避免老读者说俺“炒冷饭”,本文包含了一些过去没聊过的内容。另外,最后一章还附上几个实际案例,作为【反面教材】。
★两个【核心原则】
假如你想要效仿俺——长期利用互联网进行反党活动。如下两个原则需要时刻牢记。
原则1:确保你的身份隐匿 原则2:确保你的帐号安全
下面的讨论,都是围绕这2条来展开。 关于“身份的隐匿”,俺补充说一下:即便你的肉身位于【墙外】,确保身份隐匿依然是必要滴!
★如何选择网络平台?
◇首先,【绝对不要】使用【国内】的网络服务
(此处所说的“国内”,指的是:伟光正具备【司法管辖权】的范围,含香港/澳门,不含台湾) 如果你想要在网络上进行敏感的政治活动,这个原则一定要牢记。因为用国内的网络服务进行反党活动,会大大增加你暴露的风险。 以俺自己来举例: 刚开博的时候(2009年初),俺同时也注册了 CSDN 的帐号,并在 CSDN 上架设了一个镜像博客(详情参见《开博十周年大事记》)等到后来,俺越来越放肆地抹黑党国,那个 CSDN 帐号也就用得越来越少了。 虽然俺全程使用 TOR 访问 CSDN(也就是说,CSDN 的服务器无法知道俺的公网 IP)。但是它还是会知道俺的在线活动时间。请注意:“时间线”也会构成某种信息量。关于这方面的详细介绍,请看《如何隐藏你的踪迹,避免跨省追捕》系列教程的第9篇: 《如何隐藏你的踪迹,避免跨省追捕[9]:从【时间角度】谈谈社会工程学的防范》 除了“在线时间信息”。考虑到如今很多网站都重度依赖 JavaScript 脚本(禁用 JS 脚本,网站就没法用)。所以,你如果用了墙内的网络服务,其网站上的 JS 脚本【有可能】收集到你本机的一些系统信息。
如果说“时间信息”和“系统信息”还不足以吓唬你,俺再提一个事情:当你使用墙内的网络服务,你所有的【用户行为】都有可能被有关部门收集和监控。 啥是“用户行为”捏?假如你用的是聊天服务(IM),你的用户行为就是——“你写过和看过的全部内容”;假如你使用的是邮件服务(Email),你的用户行为就是——“你发送和接收的所有邮件”。 请注意:“用户行为”所包含的信息量实在太大了。只要你一不小心,在其中涉及到与你真实身份相关的信息,这个信息就有可能成为日后追溯你身份的线索。(不信的话,请看本文末尾的其中一个反面案例)
还有一个大伙儿容易忽略的【阴招】: 网警如果盯上你(在墙内网站)的帐号,可以直接找到相关的公司,就可以拿到你的【帐号密码】。然后,网警可以直接控制该帐号。 举个例子:当网警控制了你的某个 IM 帐号,就可以用你的身份,去与该帐号的其他联系人聊天(是不是很阴险?)
◇为啥【不要】注册“独立域名”?
俺已经不止一次被问到:为啥博客没有用“独立域名”?老实说,俺一直觉得:只要博客内容足够好,有没有独立域名其实无所谓。 另外,如果从“信息安全”的角度来讲,独立域名还会增加额外的风险。 因为域名是稀缺资源,凡是要注册独立域名,自然涉及到【购买】(也就是【付费】)的问题。不管你是支付现金还是比特币,都会暴露“与你身份相关的信息量”。(通俗地说:增加了身份暴露的风险)
◇为啥【不要】搭建“自己的 Server”?
(注:本小节说的 Server 是广义滴,包括“物理主机、VPS”)
考虑到【付费】的风险 (跟“域名”的情况类似)一旦你要搭建自己的 Server,也要涉及到【付费】的环节。如上一节所说,“付费的环节”会增加身份暴露的风险。
考虑到【安全加固】的专业性 一般来说,用来提供网络服务的 server 通常会安装 Linux;还有极少数装 Server 版 Windows 或某种 UNIX(BSD 是 UNIX 的一种)。不管你的 Server 用哪种操作系统,都需要进行【安全加固】。 本来,“安全加固”已经是个很专业的领域,懂行的人就相对较少。然后,你还要考虑到——本文讨论的是“反党活动”。也就是说,你的安全加固,【不仅仅】是防“普通骇客”,还要防【御用骇客】。显然,“御用骇客”要比“普通骇客”牛逼得多。不妨稍微透露一下:由于工作关系,俺曾经跟御用骇客打过交道,知道他们的份量。(更多的细节,俺不便多说) 除非你自己是一个非常资深的信息安全从业人员,并且你对“服务器安全加固”这个细分领域非常熟悉,并且你对 Server 所用的操作系统的安全特点非常熟悉。请扪心自问一下:上述这3条,你都能达到吗? 达不到的话,还是死了这条心——不要自己去装 server。
考虑到【时间和精力】 还有一个原因,也顺便说说——自己维护 server,需要消耗【很多】时间和精力。 请注意:“安全加固”并【不】是一劳永逸滴,而是个【动态过程】。如果你自己维护 server,需要时刻关注各种安全新闻,掌握你使用的操作系统和软件是否曝光新的安全漏洞,了解最新出现的入侵手法,诸如此类。一旦出现安全漏洞,你需要第一时间进行升级/维护。另外,你还要定期进行安全检查/安全审计...... 凡此种种,都非常消耗时间与精力!
◇是否用【暗网】?
这个问题分两种情况: 1. 如果需要你自己搭建服务器,那么答案是“否定”滴。(原因参见前一个小节) 2. 如果无需你自己搭建服务器,由靠谱的第三方提供服务器,那么答案是“肯定”滴。
说到“暗网”,补充说一点: 很多人过度迷信“暗网”的能耐。俺要提醒一下:“暗网”只是帮你完成【网络层面】的隐匿性。要想彻底地隐身,你要在【多个层面】进行防范。(其它层面的防范,下面章节会聊到)
◇【国外】商业公司之间的权衡
简单说几个参考点: 1. 公司的口碑 不要用那些口碑差(历史上有污点)的平台。这个道理很显然,就不举例了。
在华业务的规模 如果某个商业公司在天朝有庞大的商业利益,那么,一旦有关部门找这家公司索取用户私密信息,这家公司为了顾及在华商业利益,就【有可能】屈服于朝廷。 说到这里,已经猜到有同学会反驳俺——既然这样,为啥还用“微软网盘”分享电子书? (对这类反驳,请看下一条的解答)
网络服务的种类 不同类型的网络服务,对安全性的要求也不同。 比如说,俺会使用微软的网盘,但俺肯定【不】考虑微软的邮箱。 为啥捏? 因为俺的网盘本来就是用来进行【公开分享】,对保密性没啥要求。而电子邮箱对保密性的要求(相比“网盘”)要高得多。 所以在选择电子邮箱方面,Google 的 Gmail 显然比微软的 Hotmail/Outlook 更好(Google “在华业务”相比其“全球业务”,可忽略不计) 同样的道理也适用于 Github。虽然 Github 已经被微软收购了,但俺无所谓。因为俺的 Github 帐号也是用来进行【公开分享】滴。又没啥私密性的东西。最坏情况下,也就是帐号被封掉。真有那么一天,俺再转移战场继续战斗嘛。
★如何注册【隔离的】虚拟身份?
◇选择一个【全然不同】的网名
你要选择一个【完全不同】的网名。这个网名与你之前使用过的【任何一个】网名都【不】能有相似之处。 说到这儿,顺便分享一下俺起网名的经验。 老读者应该知道:俺刚开博的时候,只是想写点编程方面的博文,算是某种经验分享。当时想过用“喜欢软件开发的极客”,但这个名称太长;改成“喜欢编程的极客”,还是太长;后来又改了几次,才想到如今这个“编程随想”。这个名称比较短,而且还能搭配罗丹那个“思考者的雕像”。 俺的经验是: 网名太长就不好记(从传播学角度而言是不利滴),太短又容易跟其它名称混淆(导致“识别度”降低),所以要找一个长度较短同时还具有一定识别度的名称。
◇注册时,【不要】填写真实的个人信息
比如说,注册电子邮箱时,会让你填写生日,你可不要写真实的哦,瞎掰一个就行啦。 至于像【手机号】、【身份证号】之类的,更加【不】能据实填写。 (注:“短信验证”的问题,下面会聊到,别急)
◇注册的【全过程】都要走【匿名网络】
“注册帐号”是这个敏感虚拟身份的【起点】。如果注册的过程中暴露了身份信息,那么今后再怎么隐匿都【没用】啦! 所以,你要确保——注册的全过程都通过【匿名网络】来进行。这样才可以【彻底避免】“公网 IP 暴露”的风险。换句话说,即使在你注册的过程中,网站服务器记录了你的“访问者 IP”,这个 IP 也【不是】你真实的公网 IP。
◇啥是【匿名网络】?
“匿名网络”,洋文叫做“anonymity network”。顾名思义,是用来帮助你实现【匿名化】的手段之一。通过匿名网络进行各种操作(比如在网上发布言论),可以让【网络层面】的【逆向追溯】变得极端困难。 注:很多人把“匿名网络”与“暗网”混为一谈,其实这是两个不同维度的概念。之所以会有这种混淆,是因为几个知名的工具(Tor、I2P)既是“暗网”,也是“匿名网络”。
◇为啥“只用翻墙代理”还【不够】可靠?
因为翻墙工具的设计初衷是为了“突破 GFW”,而【不是】为了“匿名化”。 如果你非常在意“匿名化”(比如:想在网上发表敏感的政治言论),那么你就必须使用专门的【匿名网络】。
◇如何使用“匿名网络”?
名气最大的匿名网络有两个,分别是 Tor 和 I2P。俺个人推荐 Tor,但如果你想用 I2P,俺也不反对。 关于这两款,俺都写了教程(如下)。
Tor 的教程: 《“如何翻墙”系列:扫盲 Tor Browser 7.5——关于 meek 插件的配置、优化、原理》(这篇讲“Tor Browser 套件”的使用,比较傻瓜化,支持各种桌面系统) 《扫盲 Arm——Tor 的界面前端(替代已死亡的 Vidalia)》(这篇讲 Linux 下如何使用“裸 Tor”,技术门槛比上一篇高) 《“如何翻墙”系列:关于 Tor 的常见问题解答》(这篇是 FAQ)
I2P 的教程: 《“如何翻墙”系列:简单扫盲 I2P 的使用》(这篇是 I2P 入门教程)
◇如何解决【短信验证】的问题?
先声明一下: 由于俺开博比较早(2009年初),那时候移动互联网尚未普及,很多网络帐号【无需】绑定手机。于是就便宜了俺这种懒汉——省去了很多麻烦。 如今,越来越多的帐号需要绑定手机(注册帐号时,需要【短信验证】)。这时候,你【千万不要】用真实手机进行绑定操作!!! 很多同学要问了:那咋整啊?大致有两种【通用】的招数可以搞定(如下):
招数1:虚拟号码 你上网搜索一下:虚拟号码 短信验证,应该能找到很多【免费】的“虚拟号码服务”。这种服务可以用来帮你接收验证短信。 用这个招数的时候,有一点请注意——使用“虚拟号码服务”的【全过程】,也要基于【匿名网络】哦!
招数2:【不记名】的手机卡 如今天朝的手机卡,全都已经【实名制】了。要找这种【不记名】的手机卡,需要去【境外】。据说香港就有。(至于还有哪些地方可以买到,欢迎列位看官补充) 当然啦,你没必要为了搞个手机卡,专程到境外跑一趟;可以利用某次境外旅游的时候,顺便买一个。 用这个招数的时候,有几点请注意: 1. 购买“不记名手机卡”,建议用【现金】(因为现金也具备【不记名】的特性) 2. 在使用“不记名手机卡”的过程中,要确保你的手机系统是【纯洁】滴(可以考虑去搞一个“功能机/非智能机”来干这事儿) 3. 通过【境外】的移动网络接收“验证短信”。 4. 一旦接收完验证短信,这张“不记名手卡”就拔下来,以后也【别】再用了。 5. 注册的操作过程应该在【PC 端】进行。 6. 不光是注册过程,以后也【不要】在任何手机上操作“你注册的敏感帐号”(手机的危险性,后续章节还会单独谈)
★【硬件】层面的防范
◇总是启用“开机密码”和“硬盘锁”
一些比较大牌的笔记本电脑,都有这两项功能。当你入手了一台笔记本电脑,首先把这两项开启。 启用了这两项之后,每次你开机(冷启动),都需要先输入两个密码,分别是“开机密码”和“硬盘密码”。可能某些同学会嫌麻烦,俺要强调一下:想提升安全就不要怕麻烦! 当然啦,这两个玩意儿的【可靠性】到底有多高,是很难讲滴——因为不同品牌(厂商)的笔记本电脑,这俩密码的实现机制,差别很大。但“启用”总归比“不启用”要好。 另外,正是因为笔记本自带的硬盘锁不一定靠得住,所以你需要在“操作系统级别”进行【全盘加密】(本文后续的章节会聊到这个)。
◇把一些多余且危险的 BIOS 选项禁掉
考虑到不同年代、不同品牌的笔记本,BIOS 选项差异较大。俺在这里只举几个例子。大伙儿要举一反三。 比如说:对于英特尔(Intel)架构,要把 ME(Management Engine)禁掉——这玩意儿有安全风险。另,AMD 架构也有类似的玩意儿,叫 PSP(Platform Security Processor),也要禁掉。(注:有些 BIOS 无法禁用 ME 或 PSP) 比如说:当你装好系统之后,应该到 BIOS 的启动配置界面中,把其它的启动项都禁掉,只保留“硬盘启动”这一项。 比如说:“网络唤醒”的功能就没啥必要,而且有风险。 ...... (还有很多,就不逐一列举了。再次提醒大伙儿:举一反三)
★【操作系统】层面的防范
◇如何选择操作系统?
如果你用的操作系统,其本身就有很多安全问题,那当然不行。所以第一步是:选择某种【靠谱的】操作系统。
【不要】使用预装的操作系统 俺【从不】使用笔记本内置的操作系统。俺的习惯是——只使用自己亲手装出来的系统。 为啥捏?因为你无法判断预装的系统是否【纯洁】。如果操作系统本身有安全隐患,后面聊的所有安全加固措施都是白搭! 可能有些同学认为俺故意耸人听闻,建议这些同学去搜一下前几年的新闻。 随手举个例子——2015年,联想 PC 因【预装】流氓软件,在美国遭遇集体诉讼,赔了好多银子。
强烈建议【不要】用 Windows 这个已经是老生常谈,具体就不展开了,参见下面这篇: 《吐槽一下 Windows 的安全漏洞——严重性超乎想象》
Linux 比 Mac OS 更好 说到这个话题,很多读者以为俺担心 Mac OS 是【闭源】。其实这只是一个方面。甚至都【不是】最主要的方面。 俺重点想说的是——【攻击面的确定性】。Linux 的特点是——【发行版非常多】。不同的发行版,内置软件的种类和版本各不不同,内核(kernel)版本不同,内核的编译参数不同......而且 Linux 还支持多种 CPU 芯片,既有 x86 系列(Intel/AMD),也有【非】x86 系列(比如 ARM)。 一言以蔽之——Linux 由于发行版之间【巨大的差异】,会导致攻击面【非常不确定】。因此,在不了解你系统配置的情况下,入侵者的“攻击难度 & 攻击成本”会急剧增大。 再来看苹果的桌面系统。因为 Mac OS【没有】“发行版”这个概念。或者换种说法,Mac OS 只有一个发行版(就是苹果官方维护的那个)。所以跟 Linux 一对比,Mac OS 的系统环境(攻击面)就显得非常【确定】了。 另外,还有很多其它因素导致了——Linux 比 Mac OS 更有利于安全加固。具体请看下面这篇: 《为什么桌面系统装 Linux 可以做到更好的安全性(相比 Windows & macOS 而言)》
如何选 Linux 发行版? Linux 的发行版,大概有上百种之多。经常会让新手困惑。 如果你是 Linux 的新手,先看《扫盲 Linux:如何选择发行版》,了解一些基本概念。 “如何选择 Linux 发行版”这个问题,【没有】放之四海皆准的标准答案。不同的场景,不同的使用者,自然会有不同的择。以本文这个话题,俺的建议是:【保守型】、【社区维护】、【口碑好】 你在符合这几个条件的发行版中,挑个你觉得最顺手的。
善于折腾的同学,也可以考虑 BSD 社区 BSD 社区比较有影响力的发行版包括如下几个: FreeBSD 这是 BSD 社区最知名的一款,也是该社区最多人用滴。 OpenBSD 这款是以【安全性】著称滴。它的社区采用了很多机制(代码审计、最小化权限、最小化安装 ...)来提升系统的安全性。 而且 OpenBSD 社区非常强调【默认安装的安全性】。也就是说,默认装好,不作任何配置,其安全性就已经足够好。根据历史记录,从1997年到俺写本文之时(2019年初),OpenBSD 在默认安装下只曝光了2个【远程】漏洞(时间分别在2002年、2007年)。这种水平,其它操作系统望尘莫及。 值得一提的是:有很多知名的软件(比如:OpenSSH、tmux、LibreSSL、PacketFilter)就源于 OpenBSD 社区。 NetBSD 这款是以【可移植性】著称滴。号称支持的硬件平台超过任何一款 Linux 发行版。 (不过捏,这个优势对个人用户而言,意义不大)
小结 综上所述,用 Linux 或 BSD。本文后续的讨论,也在这两者基础上展开。
◇强烈建议使用【虚拟机】来强化安全
刚才提到的“操作系统防范”,主要是针对你的【物理系统】(也称作“Host OS”)。接下来要谈的是——你【一定要】在 Host OS 之上,用【虚拟化软件】来搭建若干个“虚拟系统”(也称为“Guest OS”或“VM”)。这种玩法可以大大提升你防御入侵的能力;在某些特定情况下,还可以避免你暴露公网 IP(本文末尾的某个反面案例会提及这点)
虚拟化软件的选择 如果你对技术方面【不太懂】,优先考虑的虚拟化软件是 VirtualBox(VBox)或 VMware。这两款的知名最大,用的人也最多;你如果碰到问题,比较容易找到相关的文档/教程。 俺当年写的《扫盲操作系统虚拟机》系列教程,主要是也是拿这两款来举例。 至于那些善于折腾的同学,当然还可以考虑别的软件,比如:KVM、Xen、QEMU...... 因为虚拟化软件的很多功能是相通滴。所以捏,如果你用了别的虚拟化软件,依然可以参考俺上述的系列教程,然后自己举一反三。
Guest OS 的选择 关于“Guest OS 的选择”,可以参考“Host OS 的选择”。不过俺要提醒一下:Guest OS 最好与 Host OS【有所差别】。 为啥捏?因为要规避【单点故障】的风险。关于这个话题,可以参考如下博文: 《聊聊【单点故障】——关于“德国空难”和“李光耀”的随想》
设定“安全基线”,并做到【定期回退快照】 关于这个话题,请看俺那个“虚拟机系列教程”的第7篇: 《扫盲操作系统虚拟机[7]:如何用“快照”辅助安全加固、强化隐私保护?》
虚拟系统的【颗粒度】 最起码你得有【两个】Guest OS(VM),一个用于你的日常身份,另一个用于你的敏感虚拟身份。这种做法的“颗粒度”【最大】,也是安全性【最差】滴。 【更好的做法】是——把你敏感的虚拟身份操作的 N 个网络帐号拆分到 N 个 VM 里。以俺为例:有一个 VM 是专门用于“编程随想的 BT Sync”(Resilio Sync);有一个是专门用于“编程随想的 OneDrive”(微软网盘);有一个是专门用于“编程随想的 Twitter” ......另外,还有若干个虚拟机用于俺的真实身份。所以,俺的笔记本电脑里有很多虚拟机。 拆分的颗粒度变小之后,即使某个 Guest OS(VM)被入侵,最坏也只是损失一个帐号。 说到“颗粒度”,还有一个需要讨论的问题是:翻墙软件应该装在哪个虚拟机?关于这个问题,在下面讨论【网络】的章节中再细聊。
如何防止【虚拟机穿透】? 在这个小节的最后,俺来聊一下“虚拟机穿透”这事儿。所谓的“穿透”就是指:入侵者先攻占 Guest OS,然后利用“虚拟化软件”本身的漏洞进行“穿透”,渗透到 Host OS 中。 这么干,从技术上讲是可行滴,而且也有安全研究人员演示过这个招数。但这个招数的实现难度非常非常大(需要【同时】具备很多条件,才能做成),一般人其实不用担心这个风险。不过俺在本文开头也说了,本教程是要应付【御用骇客】滴。所以,这种情况的概率虽然小,还是值得考虑滴。 那么,如何防范捏?比较好也比较彻底的做法是【物理隔离】。比如说:在多台【物理主机】上配置不同网络帐号的操作环境。即使某个物理主机被入侵了,其它物理主机上的网络帐号【不】受影响。 最近这些年,笔记本电脑都已经白菜价了。所以,多买几台笔记本电脑来进行物理隔离,钞票的压力应该不大吧? 刚才只是介绍了“物理隔离”的其中一种玩法。其它几种玩法请参见《如何防止黑客入侵》系列教程的第8篇: 《如何防止黑客入侵[8]:物理隔离的几种玩法》
◇确保 Host OS【极简】
使用了“虚拟化软件”之后,你应该把【所有的】日常操作都放到 VM 中进行。普通身份的操作放到“普通 VM”,敏感身份的操作放到“敏感 VM”。 于是捏,你的 Host OS 几乎就不需要啥软件了(除了虚拟化软件和系统自带的软件)。 通过把 Host OS 简化到极致,也就把 Host OS 的攻击面降低到最小。你始终要记住:Host OS 非常重要!!!Host OS 如果沦陷,运行在它之上的所有 Guest OS 也将沦陷。
★【应用软件】层面的防范
◇选择软件的几个原则
【不要】使用国产软件 这其中的道理就类似于——不要使用国内的网络服务。 如果你由于某些原因不得不用某个国产软件(比如说:QQ、迅雷......),应该把这个国产软件单独隔离在某个虚拟机(Guest OS)中,【千万不要】装到 Host OS 中,也【不要】安装到那些用于敏感身份的虚拟机。
安装的软件【越少越好】 安装的软件越多,你所暴露出的【攻击面】就越大。 因为每个软件都无法做到尽善尽美,每个都有可能存在潜在的(未曝光的)漏洞。
尽量使用【成熟度比较高】的软件 举个【反例】来说事儿。在浏览器方面 IE 就是个典型的反例。最近这20年,IE 曝光的【高危】安全漏洞(远程执行类、提权类)那真是一坨又一坨,简直惨不忍睹。像 IE 这么烂的浏览器,如果你用它去上网,简直找死。
优先选择【开源】的软件 商业公司必定【逐利】,所以商业公司有作恶(耍流氓)的动机和动力。比如说,用户数据可以转化为利润(变现),所以商业软件(尤其是用户量很大的那些),总是喜欢收集用户隐私。 相比之下,开源社区【没有】盈利的压力。所以,开源软件耍流氓的情况,不敢说完全没有,但肯定远远少于商业软件。
优先选择【发行版官方仓库】所含的软件包 如果你使用 Linux 或 BSD,优先使用发行版官方维护的软件包。 比如说,两个软件,功能差不多,其中一个包含在官方软件仓库中,另一个没有。通常情况下,应该选那个软件仓库已有的。 “官方仓库”相当于某种程度的【背书/担保】。口碑越好的发行版,其官方仓库中的软件,可信度越高。
(在安全方面)版本【并非】越新越好 很多同学有个【误区】,以为版本越新越好。其实不然!(至少在安全方面,这点并【不】成立) 关于这方面的讨论,可以参见下面这篇博文。虽然这篇博文讨论的是 Firefox,但道理是相通滴! 《基于安全性考虑,如何选择及切换 Firefox 版本?》 另外,前面谈“如何选 Linux 发行版”,俺强调用【保守型】的发行版。道理也在于此。
◇磁盘加密工具的使用
(磁盘加密软件很重要,俺单列一个小节来讨论) 【把你的硬盘加密】——这是对付警方【取证软件】的重要法宝。另一个好处是,万一你的笔记本不小心失窃了,窃贼也无法看到硬盘的内容。 由于磁盘加密软件依赖于具体的操作系统,下面俺以【Linux】来说事儿。用 BSD 的同学请依样画葫芦。
用 dm-crypt(LUKS)全盘加密 装 Linux 系统时,/boot 通常会单独分一个区。/boot 的加密会比较麻烦。不太熟悉 Linux 的同学,可以把 /boot【之外】的其它分区都用 LUKS 加密。如果你想把 /boot 也加密,可以到网上搜相关的教程。 (注:因为 /boot 分区通常很小(再大也就一百多兆),而且【不】存放个人数据,该分区的保密性要求并不高) 然后你可以在已经用 LUKS 加密的分区上,用 LVM(Logical Volume Manager)创建一系列逻辑分区(也叫“逻辑卷”)。请注意:规划逻辑分区时,要特意留一个空闲的(未用的)。 关于 LUKS(也叫“dm-crypt”)的使用,请阅读如下教程: 《扫盲 dm-crypt——多功能 Linux 磁盘加密工具(兼容 TrueCrypt & VeraCrypt)》 关于 LVM 的使用,请阅读如下教程: 《扫盲 Linux 逻辑卷管理(LVM)——兼谈 RAID 以及“磁盘加密工具的整合”》
用 TrueCrypt / VeraCrypt 在“空闲逻辑分区”创建【敏感加密盘】 先再次唠叨一下:虽然 TrueCrypt(以下简称 TC)这个开源项目已死,但其替代品 VeraCrypt(以下简称 VC)完全兼容 TC 的功能和加密盘格式。所以,这两个软件大体上可以通用滴。 俺在前一个步骤提到:预留空闲的逻辑分区。到了这一步,你选择这个空闲的逻辑分区,用 TC/VC 在这个分区上创建加密盘,用来存放【特别敏感】的数据(跟你的敏感虚拟身份相关的数据)。为了叙述方便,该加密盘称之为“敏感加密盘”。 TC/VC 的加密盘【格式】有一个优点,是其它磁盘加密格式所不具备滴。那就是 TC/VC 的加密盘【没有】特定的文件头,也【没有】任何其它特征。换句话说,给你一段看似随机的数据,你【完全无法】通过数据本身来判断其是否 TC/VC 的加密盘数据。 这个优点很重要。因为某个未格式化的分区,其数据看上去是随机的;把这个分区做成 TC/VC 的加密盘之后,数据依然看上去像是随机的。这样就【不易】引起怀疑;即便引起了怀疑,你也可以抵赖,一口咬定该分区就是闲置未用滴。
详细的磁盘布局 在如下博文中,俺介绍了详细的磁盘布局方案,并有大量配图。 《扫盲 Linux 逻辑卷管理(LVM)——兼谈 RAID 以及“磁盘加密工具的整合”》
“敏感加密盘”的【配置】原则 由于这个加密盘特别重要,建议使用如下措施来强化其安全性:
4.1. 认证因子要包含【key file】 也就是说,要么只用“key file”,要么是“密码 + key file”。一旦你的认证因子中包含了“key file”,暴力破解就变得【不可行】。 “key file”是啥玩意儿捏?通俗地说就是:用某个【内容随机生成】的文件作为加密盘的“钥匙”(其效果类似“密码”)。但是“key file”比“密码”更优秀之处在于——由于 key file 的内容是【随机】生成滴,你自己也不知道其内容(而且你也不可能把它的内容背下来)。因此,一旦你【彻底】销毁了这个 key file 之后,连你自己也【不可能】再打开加密盘。所以,“key file”机制不但可以对付【暴力破解】,还可以用来对付警方的【酷刑逼供】。 请注意:“key file”要用【二进制】文件,文件至少64字节或更大(以确保【熵值足够大】)。TC/VC 自身都提供了“生成 key file”的功能,以确保生成的“key file”是【高度随机】滴。
4.2. 【多重】加密 TC/VC 支持多重加密,每一重都使用不同的加密算法。
4.3. 设置【隐藏卷】 “隐藏卷”也叫“内层卷”。有了它,你就可以享受“Plausible Deniability”带来的好处啦 :)
- “敏感加密盘”的【使用】原则 由于这个加密盘实在太重要了,俺建议遵循如下使用原则:
5.1. 何时挂载“敏感加密盘”? 由于“敏感加密盘”非常敏感重要,没事就别挂载它。 只有当你确实需要操作那些敏感身份的帐号,才开启/挂载(mount)“敏感加密盘”
5.2. 关机 VS 待机 VS 休眠 当你要【长时间】离开自己的电脑——应该【关机】(shutdown);而【不要】“休眠”(hibernation)或“待机”(suspend,stand by)
(注:如果你不太熟悉 TrueCrypt 或 VeraCrypt,对本小节提到的很多名词和建议,会觉得纳闷。请参考如下几篇教程) 《TrueCrypt 使用经验》(系列) 《扫盲 VeraCrypt——跨平台的 TrueCrypt 替代品》 在本文发出后没几天,俺又写了一篇,专门补充【磁盘加密】相关的细节,尤其是——【如何对付警方】。 《如何用“磁盘加密”对抗警方的【取证软件】和【刑讯逼供】,兼谈数据删除技巧》
★【网络】层面的防范
◇严格设置 OS 自带的防火墙(Host OS 和 Guest OS 都要设)
无论是 Linux 还是 BSD 都内置了操作系统级的防火墙(Linux 社区有:iptables 和 nftables;BSD 社区有:PF、NPF、IPFW) 你应该养成一个好习惯,一装好系统就开启防火墙。 设置防火墙要遵循【最小权限原则】(凡是不需要的,都是禁止的)。 比如说,你要配置一台个人用的 PC,并且【不】需要远程访问。那就应该把防火墙设置为“禁止对外监听端口”。 (同样的原则也适用于 Guest OS 自带防火墙的配置)
◇Guest OS 的网卡模式
前面提到了:要使用【虚拟化软件】来强化安全性。所以,你还需要对 Guest OS 设置“虚拟网卡模式”。 俺的建议是: 1. 网关 VM【别用】bridge 模式,应该用 NAT 模式(NAT 可以起到类似防火墙的效果) 2. (在极少数情况下)如果你需要【跨物理主机】共享“网关 VM”的翻墙流量,想让网关 VM 对其它物理主机暴露监听端口,可以在 NAT 模式下添加端口映射(洋文叫“port forwarding”)。如果俺没记错的话,VirtualBox 和 VMware 都支持 NAT 模式下的端口映射。 3. “操作上网帐号的 VM”用 host-only 模式(VBox 下还可以考虑 internal 模式,比 host-only 更严格) 通过这种方式,【彻底隔绝】该 VM 中的【任何软件】的网络直连,强迫他们都经过“网关 VM”联网。
详细的“原理说明”和“配置教程”,参见如下两篇: 《如何隐藏你的踪迹,避免跨省追捕[6]:用虚拟机隐匿公网 IP(原理介绍)》 《如何隐藏你的踪迹,避免跨省追捕[7]:用虚拟机隐匿公网 IP(配置图解)》
◇避免用无线网络(比如:wifi)
为啥要避免用无线捏?一言以蔽之,(相比物理网线)无线网络会显著增加你的攻击面。 比如说:那些安全防范等级较高的公司或机构,其【核心网络】肯定是物理布线,而不会走 wifi 之类的无线网络。
◇设置家用路由器(如果有的话)
哪怕是比较普通的家用路由器,也提供了一些基本的安全设置(比如:防火墙、MAC 地址绑定......) 你应该把这些设置都用起来,还是刚才提到的老话——配置时参照【最小权限原则】。 另外,如果你采用了前面提到的【物理隔离】方案,那么你就会有 N 台物理主机。这种情况下,你要在家用路由器上进行一些配置,使得这 N 台物理主机相互【不可见】。
◇操作敏感帐号,要【全程走】匿名网络(Tor 或 I2P)
(关于这点,前面聊“注册帐号”时已经提过。为了加深你的印象,俺再次唠叨)
◇Tor 或 I2P 要加【前置代理】
前面俺已经聊过了:Tor 和 I2P 是两个最有影响力的匿名网络。因为俺个人推荐 Tor,所以下面拿 Tor 来说事儿。想用 I2P 的同学,请依样画葫芦。 从许多年以前,Tor 在天朝就无法独立联网了。因为 GFW 把 Tor 视作心腹大患,封杀了所有的 Tor 中继(Relay)。 所以,要想在墙内用 Tor,需要让 Tor 借助某个【前置代理】(这个前置代理,通常是某个【可用的】翻墙软件)。后来 Tor 官方推出的 Tor Browser 内置了一个 meek 插件,可以辅助 Tor 在墙内联网。这个 meek 插件也算是(某种意义上的)前置代理。 本来,让 Tor 走前置代理是为了突破 GFW 对 Tor 的封锁。但这么干产生了若干【额外的好处】——让你的网络传输更加健壮。啥意思捏?下面俺解释一下。
好处1——ISP 【无法】知道你在用 Tor 无论你在家上网还是在公司上网,最终你的网络流量都要经过 ISP。也就是说,ISP 完全有可能监控你的流量。 当你采用“Tor over 前置翻墙软件”,ISP 监控你的流量,看到的是“前置翻墙软件”的流量。由于翻墙软件的流量都是【加密】滴,所以 ISP 无法解密,也就无法知道你在用 Tor。 在全球的网络用户中,Tor 用户的比例依然很【低】;在天朝,这个比例会【更低】(墙内网民对隐私还是不够重视)。由于 Tor 是设计用来【隐匿网络踪迹】滴。如果让 ISP 看到你在用 Tor,终归不是啥好事儿。 所以,即便你在【墙外】上网,此时 Tor 可以独立联网,你还是应该给 Tor 配一个【加密的】前置代理。
好处2——双保险 当你采用“Tor over 翻墙软件”,你的“真实上网流量”的外面其实包裹了【两层】,第一层是 Tor,第二层是“前置翻墙软件”。由于包裹了两层,类似于某种【双保险】。 换句话说,如果有人要在网络层面截获你的“真实上网流量”,必须先破解最外层(前置翻墙软件的加密),然后再破解次外层(Tor 的加密),才能看到你的真实上网流量。由于 Tor 本身是【强加密】,而翻墙软件的加密也不会太弱。所以,同时破解这俩层加密的可能性,小到可以忽略不计。
◇【不同】身份的帐号,要使用【不同】(各自独立)的匿名网络环境
假设你让“真实身份”的帐号和“敏感身份”的帐号使用同一个 Tor/I2P 环境,有可能导致这两个帐号在【同一时间】使用了【相同出口节点】。 如果这种情况长时间持续出现,就会使得这2个帐号产生某种【相关性】,从而让人怀疑这2个帐号背后是同一个人。 更详细的说明,参见下面这篇博文中【公网地址】导致的关联性这个章节。 《如何隐藏你的踪迹,避免跨省追捕[10]:从【身份隔离】谈谈社会工程学的防范》
◇“翻墙软件”与“你的网络帐号”【隔离】
刚才提到了:用某些翻墙工具作 Tor 的【前置代理】。那么,这些翻墙软件要放在何处捏? 俺的建议是——把翻墙软件放到【另一个】虚拟机,以进一步降低网络帐号的风险。为啥捏?因为你无法知道:翻墙软件本身是否会耍流氓。 在下面的这篇博文中,俺详细介绍了几种部署方式。其中包括“Tor 的【前置】部署”和“Tor 的【后置】部署”。 《如何隐藏你的踪迹,避免跨省追捕[8]:如何搭配“多重代理”和“多虚拟机”》 对于本文的目标读者,如果你通过浏览器(Web 方式)操作网络帐号,此时你的上网软件(浏览器)是可信滴,而翻墙工具不一定可信。所以你应该采用“Tor 的【后置】部署”。
★【Web】层面的防范
◇如何选择浏览器?——俺推荐 Firefox
说到“选浏览器”这个话题,其实也就是在 Chrome/Chromium 或 Firefox 这两家二选一。因为前面说了,你上网的系统应该是 Linux 或 BSD。像 IE、Edge 之流,就甭考虑啦。 俺个人的建议是——Firefox 俺知道读者中有很多 Google 的粉丝,也有很多 Chrome/Chromium 的粉丝。对俺倾向 Firefox 会感到不理解。建议这些同学看如下博文的分析: 《弃用 Chrome 改用 Firefox 的几点理由——关于 Chrome 69 隐私丑闻的随想》
◇如何选择 Firefox 的【版本】?
关于 Firefox 版本的问题,列几个要点: 1. 【千万别用】中国版 2. 一定要用国际版中的 ESR(长期支持版本),别用 Release 版,【更不能】用 Beta 或 Nightly 版。 3. 在某个【恰当的时间点】切换 ESR,【不要】一发布新的 ESR 就切换。
如果你不太了解 Firefox 的版本体系,未必明白上述这几个是啥意思。请参考如下博文: 《基于安全性考虑,如何选择及切换 Firefox 版本?》
◇关于 Firefox 的【插件和扩展】
先说一下,“插件”(plugin)和“扩展”(extension)是两种不同的东西。在“这篇博文”中,有一个小节专门谈:插件和扩展的区别。 对于操作重要帐号的浏览器——第三方“插件”一个都【不装】;第三方“扩展”要【尽量少】,最多只装几个安全相关的,而且要选那种口碑足够好的。
◇如何【加固】Firefox?
对于不太懂技术的同学,建议直接用【Tor Browser】套件。这个套件是 Tor 社区在 Firefox 的 ESR 版本基础上,又进一步强化了安全性。而且还绑定了 Tor。 至于那些喜欢折腾的同学,可以自己用 user.js 对 Firefox 进行很多的定制。主要原则就是——把 Firefox 的【攻击面】降到尽可能小。 如何【深度】定制 Firefox?参见如下教程: 《扫盲 Firefox 定制——从“user.js”到“omni.ja”》 (注:上述教程只是教你如何配置 Firefox。“如何对 Firefox 进行【安全加固】”属于另一个话题。考虑到这个话题太小众,暂时还没动手写)
◇操作敏感帐号,确保【全程】HTTPS
要做到这点,有个前提——敏感帐号对应的网站要提供【全站 HTTPS】。 考虑到如今 HTTPS 已经很普及啦。知名的网络服务,基本都支持【全站点 HTTPS】。有些网络服务做得更贴心——即使你用【明文】的 HTTP 协议访问,它也会把你重定向到【加密】的 HTTPS。 有些同学会问:万一碰到某个网络服务,不支持 HTTPS,咋办? 俺的建议是:如果某个网站到现在(2019)都还【没】实现“全站 HTTPS”,那这个网站也够烂的,不用也罢。 为啥要强调【全程 HTTPS】捏? 前面提到了“全程走匿名网络”,但是匿名网络中的节点都是由世界各地的志愿者维护的,不排除其中会有恶意节点(蜜罐节点)。如果你访问网站的流量是加密的 HTTPS 流量,即使是恶意节点,也【无法】看到你的上网内容(网页、图片、视频、等),更加不可能去篡改。
◇确保浏览器【专用】
为了说明【专用】是啥意思,举个例子。 博客的读者都知道:俺有个推特帐号,是专门用来发布“博文更新的通知”。 在俺的电脑上,有一个专门的 VM(Guest OS)用来操作这个推特帐号(刚才聊虚拟机“颗粒度”的时候,已经提到这点)。这个 VM 里面的 Firefox,除了访问 Twitter 的网页,【绝对不】访问其它任何网站。 确保浏览器【专用】,可以预防大部分的 Web 攻击。就算不幸被入侵了,(只要没出现“虚拟机穿透”)受影响的范围也只局限在这个 VM 内。至于如何【彻底】防范“虚拟机穿透”,本文前面某章节已经聊过。
★【社会工程学】层面的防范
对于技术高手而言,“社会工程学”的防范【最难】。因为“社会工程学”探讨的是【非】技术领域的话题。 这方面的防范,靠的不是你的技术,而是你的【心理素质】。比如说:是否足够理性,是否足够细心,是否足够耐心,是否足够冷静 ...... (注:如果你之前没听说过“社会工程学”这个概念,可以先看下面的系列博文) 《扫盲社会工程学》
◇关于【偷窥】
(俺特意把这个放在第一条,因为谈到社会工程,很多人只想到对网上其他人的防范,而忽略了【身边人】) 当你操作敏感的虚拟身份时,要确保【不】被周围的人看到。如果是在公共场合(包括公司里),还需要警惕周边的摄像头。 再次拿自个儿举例: 俺有时候会在【上班时间】回复读者评论,那是因为俺作为公司的高管,有独立办公室 :) 如果俺是在开会或者与别人讨论问题,肯定不会运行“编程随想”相关的 VM(甚至连存放这些 VM 的【敏感加密盘】都不开启)。
既然说到“偷窥”,再顺便强调一个常识——输入重要密码记得遮挡键盘(尤其是在公共场合)。比如说:用笔记本的同学,(输密码时)把屏幕合拢到与键盘成30度角。
◇关于【信任】
当你使用敏感的身份与别人沟通(哪怕【私密】的沟通),【永远不要】提及自己的真实身份。 就算你能相信对方,你又如何确保沟通双方的软件环境是可信的?你又如何确保沟通双方的物理环境是严密的?......(这样的反问句,俺可以写一大堆) 基于同样的道理,即使是与俺进行邮件沟通,你也【不要】暴露自己的身份信息。
◇关于【即时通讯】(IM)
聊天工具(IM)会暴露出比较多信息量。所以“编程随想”这个身份从未使用 IM 与读者沟通,最多只用邮件。(为了安全起见,俺如今连邮件也用得少了,主要在【博客评论区】与读者沟通)。 如果你确实想用 IM,那就只用【文本】形式,千万【别用】“音频 或 视频”(多媒体形式的 IM,暴露的信息量太大了)。
另外要提醒一下:【不要】过度迷信“端到端加密”。 某些同学【天真地以为】:采用了“端到端加密”之后,聊天内容就只有两人知道。其实不然!比如说:其中一人的 PC/手机中了木马,聊天内容就有可能外泄。这还只是一种可能性,还有其它很多种可能性。
◇关于【私密沟通】
前一个小节提到:聊天工具(IM)会暴露出比较多信息量。现在来解释一下。 先定义一下【私密沟通】的范畴——指的是那些【不】公开的一对一沟通。【至少】包括:两人聊天、非群发的邮件、社交网络的“私信”、等等。 私密沟通的【危险性】在于——这种沟通方式会让你放松警惕(这是由心理学层面决定滴)。 对照一下现实生活。当你处在一个【多人】的场合,你说话就会比较谨慎和自律。而在那种一对一私下沟通的场合,你说话的警惕性就会下降。这种情况下,你就更容易暴露出更多个人信息。
◇关于【社交网络】(SNS)
敏感虚拟身份使用的 SNS 帐号,要与你真实身份使用的 SNS 帐号【没有交集】。 比如说:俺的真实身份有一个 Twitter 帐号,但这个 Twitter 帐号肯定不会 follow 编程随想的 Twitter。
◇关于【密码】(password)
有一个大伙儿很容易忽略的盲点,是【密码】。 不同的帐号,密码也【不能】有相似之处。为啥捏? 因为你无法确定网站在存储密码的时候,是否符合安全规范。如果网站对密码的存储不够规范,然后网站的数据库还被入侵了(往往是这种不规范的网站,更容易被入侵),导致用户的【原始密码】曝光。(在剔除掉那些极简的傻瓜密码之后)那些密码【高度相似】的帐号,就有可能被关联起来,从而导致身份暴露。 (注:存储密码,规范的做法是——用足够【强】的散列算法,并配合【随机】撒盐,然后存储散列值。虽然只是短短一句话,可惜大部分程序员并不理解其背后的深意) 关于如何构造复杂密码,参见如下教程: 《如何防止黑客入侵[3]:如何构造安全的口令/密码》
◇关于【个人信息】
不论是写博客还是用 SNS(社交网络)与别人沟通,你所说的话,总是会不经意地暴露出一些个人的身份信息。 比如俺博客聊了这么多信息安全的话题,有些话题还比较“阳春白雪”(只有懂行的人才写得出)。因此,读者就能猜出,俺是在这个圈子里混的——这就是某种“个人信息”。 所以,除非你完全不说话,否则,总会有这样那样的信息流露出来。当你暴露的信息足够多之后,某些“有心人”就会根据这些信息,逐步缩小范围,逐步拼凑出你的完整脸谱。 那么,该咋办捏? 说到这儿,俺要借用《红楼梦》里面的名言——【假作真时真亦假】。也就是说,你要故意暴露【假信息】。通过这些【假信息】来干扰对方的视线。“假信息”关键在【质】而不在“量”。啥意思捏?就是说,“假信息”的数量并不需要太多,但一定要让人信以为真。 由于存在“假信息”的【干扰】,当“有心人”企图根据你暴露的信息来缩小搜索范围,你就有可能【漏网】——漏到包围圈之外 :)
◇关于【时间信息】
关于这个维度的讨论,之前已经专门写过一篇博文(如下)。 《如何隐藏你的踪迹,避免跨省追捕[9]:从【时间角度】谈谈社会工程学的防范》 正是因为这方面的考虑,所以俺要让自己的“上线时间”尽量【随机化】,不能有固定的模式。
◇关于【行文风格】
每个人的遣词造句都有其独特之处,这种独特性就像是语言层面的“指纹”。 举个例子: J.K. Rowling 曾经用化名出了一本推理小说《布谷鸟的呼唤》(The Cuckoo's Calling)。某公司通过专门的软件对文字风格进行分析,发现此书与《哈利·波特》的行文风格高度一致,从而曝光了作者的真实身份。 所以,如果你的“虚拟身份”与“真实身份”都在互联网上留下【足够多】文字,别人【有可能】从“文字风格”发现两者的相关性。文字越多,被发现的可能性越大。(注:据热心读者反馈,可用专门的软件批量修改文章的文字风格。这种软件俺没用过,感兴趣的同学可以尝试一下) 俺比较幸运之处在于——本博客是俺第一个博客。在2009年之前,俺一直是网上的【潜水者】(从来不冒泡)。另外,俺在公司里也不会写长篇大论的文档。所以,在“行文风格”方面,俺的风险会比较低。
考虑到俺博客有不少程序员读者,顺便提醒【源代码风格】的“指纹”。其原理是类似滴。 前些年,俺大幅度改造博客的评论区界面,加了很多定制的 JS 脚本,当时就有热心读者提醒俺这个风险。今天顺便也解释一下。 作为一个老程序员,俺在公司里写了很多代码,但都是 C/C++、Java、Python(从俺写的编程博文,也能猜出这点)。而且俺在公司里写的都是【后端代码】(服务器端)。而博客评论区的改造属于【前端 JS】。因为前端与后端的差异太大,且编程语言也不同。因此,俺在这方面的风险也很小。
◇(其它)
社会工程学涉及的方方面面太多,肯定有些是俺漏了说的。欢迎列位看官到博客评论区继续补充。
★对【手机】的防范
关于“手机”的话题比较特殊,因为手机同时涉及前面提到几个层次,所以俺单列一章来讨论。
◇手机的风险
关于手机的隐私风险,这些年来,俺已经重复唠叨很多次啦。今天再来一次。 当你想用手机操作你的网络帐号,这已经隐含了一个前提——此手机必然是【智能机】。“智能机”的安全风险【至少】包括如下:
【硬件探测器】太丰富,能收集的信息太多 手机包含的硬件探测器太多,至少包括:摄像头、麦克风、GPS、陀螺仪 ...... 在这种情况下,如果手机中的某个软件(app)是恶意的,并且获得了足够的权限,那么这个 app 就可以监控你日常生活的方方面面。 比如说:通过“GPS 定位”或“基站定位”可以了解你日常活动范围,可以知道你用哪种交通工具(根据移动速度)......
两大手机操作系统(Android & iOS)都不是【完全开源】滴 iOS 是闭源,这个众所周知了。 很多人【误以为】Android 是开源,其实它只有【一部分】是开源滴。如果要说得再详细一点,那就是—— Android 系统包括两部分:AOSP(Android Open Source Project)和 GMS(Google Mobile Services)。其中的 GMS【不】开源。 而且自从 Android 占据市场主导地位之后,Google 逐渐把 AOSP 中的模块转移到 GMS 中(注:Google 这么干,再次体现出商业公司的德性)。
固件是【闭源】滴 请注意:固件处在操作系统的【下层】。固件如果不可信,比操作系统还麻烦。
手机上无法实现【操作系统虚拟机】 到目前为止,手机上还无法实现“操作系统虚拟机”,也就是类似于 VMware 或 VirtualBox 之类的玩意儿。 而“操作系统虚拟机”是非常重要的安全防御手段(前面章节已经聊过)。
手机上的【全盘加密】不够严密 虽然如今的 Android 和 iOS 都已经有了“全盘加密”,但它们机制和功能,对俺这类高危人士而言是【远远不够】滴。 为了长话短说,简单举个例子—— 至今还没听说有哪个手机系统的全盘加密支持【key file】,但成熟的桌面加密软件(TrueCrypt/VeraCrypt)都有这个功能。 前面俺说过了——“key file”这种机制可以用来对付警方的【酷刑逼供】——只要你在被捕前销毁“key file”,之后连你自己都打不开加密盘(【酷刑】又有啥用捏?)而手机缺乏这个机制,也就意味着如果你被捕,警方(尤其是天朝警方)总是可以想办法迫使你解锁手机。 不光缺少“key file”功能,手机的磁盘加密还缺少其它很多重要的功能,比如“Plausible Deniability”,比如“自定义加密算法组合”,比如“自定义密钥迭代次数”......而这些功能对提高“加密盘的抗破解能力”,是非常重要滴!
常用的手机软件(App),大部分都是来自商业公司 在《如何保护隐私》系列教程的第一篇,俺就特地强调了“商业公司”与“非盈利组织”的差异。很多人应该听说过“流量变现”,同样的道理,用户数据也可以变现。作为商业公司,“收集用户数据”自然成为他们的一大癖好。
用户群很大的那几个 App,都很流氓 这个道理,俺也聊过多次了。像“微信/支付宝/百度/京东”这些 App,装机量都是以【亿】计。这么大的安装量,朝廷的有关部门,难道会不动心吗?假如有关部门找到这几家公司的老板,要他们稍微配合一下,在 app 里面玩点猫腻,像菊花疼、马淫、李阉红、刘强奸这些老板,他们有胆量拒绝朝廷提的要求吗?答案显然是【否定】滴! 因此,国内装机量特别大的 app,不耍流氓几乎不可能! 还有一个比较讽刺的是——所有这些公司(不管是老板还是公关部门),都会信誓旦旦地说:从来不耍流氓。但是大伙儿别忘了——这是在天朝,这是一个“诚信还不如狗屎”的国度。诸如此类的诅咒发誓,你当笑话听听就行啦,切莫当真。
◇结论
由于手机存在如此多的风险点。所以—— 1. 要【完全禁止】手机参与操作敏感的网络身份 2. 如果某个网络服务只提供手机 App,而不提供“Web 界面”或“桌面客户端”,那么你就应该【弃用】这个网络服务 3. 你在操作敏感的网络身份时,最好把手机放到别处(别忘了手机上的流氓软件有可能偷偷对你进行拍照/摄像哦)
★对几个【反面案例】的分析
为了进一步加深大伙儿的印象,俺给大伙儿准备了几个反面教材。
◇案例1:Freedom Hosting 网页挂马事件
Freedom Hosting 是暗网上提供托管服务的平台(在暗网的圈子里小有名气)。其站长被 FBI 抓了之后,FBI 接管了网站服务器,然后在页面中嵌入了某个恶意脚本。这个恶意脚本可以利用 Firefox 17.0 ESR 版本的某个漏洞。 当年的 Tor Browser 用的就是这个 ESR 版本的 Firefox。因此,当某个 Tor Browser 用户访问了这个挂马的页面,该脚本就会利用 Firefox 17.0 的安全漏洞,然后【绕过代理】,直接向某个 FBI 控制的服务器发送 HTTP 请求。 由于是【绕过代理】进行直连,所以 FBI 只要检查该服务器收到的 HTTP 请求,就可以知道这些中招的 Tor Browser 用户的【真实】公网 IP。
有些同学以为俺说这个案例,是想谈“修补漏洞”。可惜不是!因为任何浏览器都【不可能】保证零漏洞,所以光靠修补浏览器漏洞来对付这类威胁,不够保险。 更保险的做法是【系统级网络隔离】。如果上述这些 Tor 用户看过俺的教程,懂得用【虚拟机隔离】来隐匿公网 IP,那 FBI 的招数就失灵了——因为在【隔离】的虚拟机中,恶意脚本【对外直连】的 HTTP 请求会【失败】(发不出去)。 所以,这个案例的教训是——你要杜绝所有【不经代理】的网络直连行为。为了做到这点,要把【所有】敏感的上网行为都放到【虚拟机】中,以确保【所有】流量都经过你设定的“网关 VM”。
◇案例2:顶级黑客 Jeremy Hammond 被捕
此人是大名鼎鼎的 LulzSec 骨干成员,网名 yohoho。从其辉煌战绩可以看出,他显然是技术高手。而且他也一向谨慎,LulzSec 的其他成员并不知道他的真身。 后来,LulzSec 的某个成员(网名 Sabu)被 FBI 逮捕,并转为卧底。所以 FBI 拿到了 yohoho 与 Sabu 之间的所有聊天记录。 在与 Sabu 聊天时,yohoho 无意间提到自己参加了对“共和党全国代表大会”的抗议示威,并被警方拘留。这个信息量已经足够高,足以把范围缩到很小。警方开始怀疑 Hammond,并监控他家的网络流量。观察多日后发现:他家 Tor 流量出现的时间段,与 yohoho 上线的时间点高度吻合。 于是 FBI 申请了“强行搜查令”,破门而入......
此案例的第1个教训是——不要暴露【信息量太高】的真实个人信息。 此案例的第2个教训是——Tor 前面再放个【加密】前置代理(这招俺唠叨了很多年啦)。如果 Hammond 遵守这个原则。那么,FBI 监控他家的流量,就无法判断他是否在使用 Tor(因为 Tor 流量被包裹在前置代理的加密流量之内)。
他也能认识到小政府的好处,不过却总想外国移植,对中国文明可谓一窍不通,因为他几乎不读中国书,他开的书单里没有孔孟朱王庄老等人的著作。其深受共匪影响,除了认为元清是中国,共匪是中国,喜欢民进党,支持台独、藏独、疆独之外,还喜欢扯什么“中国是农耕文明,洋人是海洋文明”这种启蒙派公知的共同认知,摘录部分如下:
那么,这与文化有啥关系捏? 像咱们天朝是典型的【农耕文明】,历朝历代都奉行“重农抑商”。一个农民,只要按照固定的节气,执行某个固定的操作,就会有相对稳定的收成。虽然农业收成会受到气候变化的影响,但这个变化是个人力量【不可控】滴(只能听天由命)。在这种社会里培养出来的是【小农意识】——更追求稳定性和确定性,更害怕变化和随机性,而且也更逆来顺受。因此,这种社会中的人(总体平均而言)也就更缺乏“风险意识 & 冒险精神”。 虽然天朝已经不是农业国,但几千年形成的传统文化依然在发挥影响。 作为对比,古希腊是典型的【海洋文明】。更重视商业和贸易(尤其是海上贸易)。古代的海上贸易,风险非常大,但潜在收益也很可观。(与农耕不同的是)个人对于海上贸易的风险有更大的【自主性】。比如说:商人可以自主决定货物的品种、航线、时间、目的地......于是,这种社会就培养出更多具有“风险意识 & 冒险精神”的人。 而“古希腊、古罗马、英国、美国”在文化等方面正好是一脉相承滴。
(节选自博文《聊聊“核战略的博弈模型”与“中美新冷战”》)
历史事实表明古希腊、古罗马、英国、美国开局都是和中国一样是农业国。重视农耕、宗族、乡党的盎格鲁撒克逊传统,这个画面和启蒙派想象的“西方自古是商业文明、个人主义”完全不同。退一万步讲,生物学中进化论一大核心就是进化从简单到复杂,从水生到陆生,从低等到高等。海洋文明还能比农耕文明更发达更进步吗??了解事实真相可参考李竞恒的《西方文明不是“农耕文明”?》一文:
以工商业立国的这个“西方”形象是很晚才出现的,自古以来的西方传统和东亚差别不大,都是以农立国,航海和贸易的重要性相对来说是次要的。
民国以来的学者,大多喜欢谈“中西方文化比较”,并且多认为西方是“工商社会”“海洋文明”,而中国则是“农耕文明”。如钱穆先生在《晚学盲言》中就说“西方工商社会,好言自由恋爱”,“中国以农业文化为传统,首尚家庭团居”。
余秋雨也说“中华文明的本质是农耕文明”,与之对照的则是“海洋文明背后的西方文明”(《中华文化与海洋文明的千年悲壮》)。类似的论述,无论是学界还是一般网络言论中,都十分流行,但真实历史上只有中国是“农耕文明”,西方就不是“农耕文明”了吗?
先看古希腊,古希腊第一个作家赫西俄德的《工作与时日》,歌颂的就是农民生活,认为要“出力耕耘、播种和收获”,就能获得大地母神赐给果实。在耕种季,要和奴仆们一起抓紧时间抢耕抢种,谷仓中就会有余粮。在雅典城邦,绝大部分人就是农民,著名的索伦改革,就是因为雅典的农民们处境恶化,大量人丧失了自己的耕作土地。索伦将雅典公民分为四个等级,负担不同的义务,指标就是按照农产品计算的,分别是收入500斛、300斛、200斛和200斛以下麦子的。此后的庇西特拉图,也是帮助农民获取土地、低息贷款、农畜、农具等。在斯巴达,斯巴达人虽然不耕作,以战争为业,但土地其实是由黑劳士耕种的,每年向斯巴达公民缴纳82斛麦子,这是国家的经济基础。而斯巴达人以战争为业,显然也不是什么“工商社会”或“海洋文明”。在伯罗奔尼撒战争中,为了毁灭对方经济,最常用的手段便是蹂躏敌方农业,烧毁、踩踏、收割对方农作物,在修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中,这种“蹂躏”乡村的行为十分常见,恰恰说明农业是希腊的基础。当时希腊虽有制陶手工业以及沿海周边的贸易,但这些比重相对于农业来说只是辅助性的。
希腊思想家亚里士多德在《家政学》中认为:“根据自然的顺序,农业是首位的”,“农业最为重要,因为它是公正的”,“农业是自然的”,“农业最有益于练就阳刚之气”。亚里士多德对农业的观点和总结,最能说明古希腊文明中农业的地位。
在古罗马,也是以农耕立国的。罗慕路斯建立罗马城,象征性的动作便是用农民的牛耕犁开一道垄,犁掘起的土块,都被慎重投回圈内,唯恐圣土落在外面。蒙森提到:“许多民族也曾如罗马人那样战胜敌人,掠夺土地,可是没有一个民族能像罗马人那样使其以血汗所得之地据为己有,以犁锄保全干戈所夺来的土地”;罗马的伟大奠基于公民对土地拥有最广泛而直接的统治权和这些深深扎根的农民的牢固团结”;“农业是罗马人最早和最普遍的职业”([德]特奥多尔·蒙森:《罗马史》第一卷,商务印书馆,2004年,第168、175页)。很多罗马精英的名字,就是农作物,比如西塞罗就是豌豆,图兰鲁斯就是扁豆,法比乌斯就是菜豆等等。
古罗马精英的人格典范,就是著名的辛辛纳图斯,罗马作家李维在《建城以来史》第三卷中记载说,他名声和德性都高,躬耕于昆克提乌斯庄园,罗马共和国遭遇危机,元老院请他出山,“使节们找到他时——当时他正在用铲子挖沟,或是在犁地,不过有一点很清楚,那就是他正在干农活”。放下农具出山,他担任公职拯救了国家后,又继续回到自己庄园躬耕。以辛辛纳图斯为象征的这种古罗马精英,其生命力和德性正是扎根在农业,而不是什么“海洋文明”“工商社会”。这种土土的农业庄园主的人格典范,对后来美国的很多国父以及弗吉尼亚士绅的世界观都有深远影响。
古罗马以农立国,其精英的趣味也高度崇尚农业,公元前2世纪的老加图,撰写了《农业志》,事无巨细地书写经营乡下农业庄园的各种细节,并认为“好人”就是“好农民”“好庄稼人”,“最坚强的人和最骁勇的战士,都出生于农民之中”。其立足点便在于务农是崇高的,农业是根本这一观念。与之相对照的是,靠商业致富的政治巨头克拉苏,尽管有钱,但却是被视为粗鄙的鄙视的对象。在此种重农文化背景下,罗马精英长期热衷于农书的撰写,公元前1世纪瓦罗、公元1世纪科卢米拉的《论农业》,也都是围绕农业是根本这一观念展开的。农业在古罗马社会中具有最重要的位置,甚至最终决定了政治走向,格拉古兄弟改革,便是围绕农耕土地的再分配进行展开,其后马略改革或凯撒内战,无不是要解决农耕土地的再分配问题。可以说,农业文明才是罗马的底色。地中海的“海运”,其实只是罗马内湖的物资运输,埃及行省的农业谷物,是维持罗马生命的输血线,但却不是什么“海洋文明”。
中世纪欧洲,除了地中海沿岸很少数的城邦国家如威尼斯之类主要从事商业贸易活动外,主要的欧洲版图部分其实是倒退到比希腊罗马更荒蛮的状态。随着阿拉伯人的崛起,地中海的海盗实际上断绝了西欧和东部地区的联系,与拜占庭和北非的贸易基本中断,欧洲沿海部分随时会遭到袭击,为安全退缩到内陆。甚至一直到十九世纪早期,欧洲和美国的商船都还会遭到来自北非地中海巴巴里海盗的袭击,这种地中海海盗传统,延绵一千多年。在此背景下,“海洋文明”更是无从谈起。
当时占统治地位的基督教意识形态也蔑视工商业,认为农耕才是正道。圣保罗就宣称“对货币的热爱是一切邪恶的根源”;托马斯·阿奎那说“如果市民专心于做生意,他们有作出许多恶事的机会。因为当商人想要增加他们的财富的时候,其他的人也会充满着贪婪心理”,“为了这个原因,一个国家对它的商业活动,应加以限制”。而西欧日耳曼人各部族建立的王国,在各种习惯法之下,产生对农业和土地的各种经营方式,采邑、份地、委身、保有、豁免等,都以农业土地为基础。中世纪时代的西欧,实际上就是一个大农村,遍地是以领主城堡或采邑为中心的据点,周边散布着村落与耕地,土地和农产也是最大宗的财富。
西蒙·詹金斯《英格兰简史》谈到中世纪英格兰的撒克逊人,说“撒克逊人来自于农耕文化,喜爱英国东部肥沃的冲积土壤”,“撒克逊人一向忠于家庭、乡土和宗族”,“撒克逊人所发的誓言将他们与同一血缘的亲属和一起耕作的其他乡民紧密联系在一起”。这种以农耕文化为基础,高度重视家族、宗族、乡党纽带的族群,并不是人们想象中的“中国传统社会”画面,而是英格兰的日耳曼部族。
西方从古希腊以来的主流观念,正如学者所说:“上古希腊的色诺芬、柏拉图、亚里士多德,和古罗马的加图、瓦罗、科卢米拉、西塞罗、奥古斯丁的著述,中世纪的日耳曼人经济观念、基督教寺院文献、代表经院学派的阿奎那思想;直到18世纪名噪一时的重农学派的洋洋大观,无不直接或间接充满了将农业奉为首要产业的溢美之词”(喻小航:《重农与轻商的中西比较》,载《西南大学学报》2012年4期)。
一直到早期现代的北美殖民地和美国建国诸父时代,务农和以农为本,仍然是当时精英圈的主流文化。弗吉尼亚士绅具有比较强的贵族传统,美国国父华盛顿就是这一文化氛围的产物,以古罗马的辛辛纳图斯为人格榜样。他不愿当国王,但却热爱自己的维农山庄,并满腔热忱地打理这一庄园。对于农耕,他写到:“农夫的生活最需具备明察秋毫之力,何其高贵,何其悦心”,“观植物破土而出,于悉心照料之下,茁壮生长,惠赐劳动者以累累硕果”,“农业之事,我知之愈深,乐之愈甚”([英]保罗·约翰逊:《乔治·华盛顿传》,译林出版社,2014年,第71页)。华盛顿躬耕于山林,乐在其中,并长期与英国农学家亚瑟·扬格通信,被称为“既是好将军,也是好农民”。
华盛顿之外,另一位国父托马斯·杰斐逊,他本人就从小生活在弗吉尼亚西部农村,热爱农村田园生活,他喜欢“住在朴素的农舍,和书籍、家人和老朋友一起生活,吃粗茶淡饭”,并热衷于阅读古罗马田园诗人维吉尔的作品。杰斐逊是坚定的以农立国本位主义者,并认为只有农业有利于保持共和国公民的政治德性。在《弗吉尼亚纪事》中,他认为农耕者是“上帝的选民”;在致华盛顿书信中,他说“农业是我们最明智的职业,因为它终究最有助于创造真正的财富、良好的道德和幸福”;在致约翰·杰伊书中说“土地的耕种者是最有价值的公民,他们最有活力,最富有独立性,最善良,他们与国家连接在一起,并且以持续不断的纽带,与国家的自由和利益合为一体”;在致霍根道普书中,他提出既不需要从事航海业,也不需要从事商业,“我们所有的公民都将是农民”。在杰斐逊的推动下,美国政府在1803年从法国购买了路易斯安纳和新奥尔良,这些广袤的土地都是为了美国农业的发展。杰斐逊认为,仅新奥尔良地区的农业产量就能高于美国全部产出的一半。
美国的另一位国父约翰·亚当斯,也是从小在家传的平安农庄中从事耕作,从事政治期间,则由妻子管理农庄。本杰明·富兰克林的费城学院中,将农业当作严肃科学进行深入研究,还开设有讲授种植和园艺的课程,并主张在美国发展蚕桑农业。总之,美国诸父时代的精英,都和农业关系密切。
除了历代的政治、思想精英主张以农立国,以农为本外,歌颂农业生活的田园诗,也是西方文学自古以来的悠久传统。古罗马的维吉尔,创作有《牧歌》《农活》,描写理想田园阿卡迪亚,写犁田、种植以及果树、橄榄、葡萄等农作物的生长。一直到早期近代以来,有斯宾塞、拉里、马洛、哥尔斯密、蒲伯、克莱布、华兹华斯等众多田园诗人。只有农耕文化的背景下,才会产生出如此悠久的田园诗歌趣味与延绵不绝的书写传统。
实际上,以工商业立国的这个“西方”形象是很晚才出现的,自古以来的西方传统和东亚差别不大,都是以农立国,航海和贸易的重要性相对来说是次要的。如果从长时段历史来看,东亚地区的工业化速度和时间并不比欧美晚多少,这种一百年左右的时间代差,并不是什么“中西方文化差异”。
其在其博文《中国是从哪个朝代开始落后于西方?》强调中国落后,如
早在文艺复兴【之前】,欧洲就开始在某些领域(政治方面、经济方面)超过中国了;到了文艺复兴之后,欧洲与中国在各领域的差距迅速拉大。等到清朝的时候,已经完全不在一个数量级了。
还大力鼓吹所谓的《大宪章》,但《大宪章》本身就是一群贵族窝里斗搞出来的限制王权的东西。而中国商周时期王权就受限制,特别西周晚期的周厉王挑战传统习惯法搞专制更是被国人直接流放致死了,这种行为至少比英夷直到400年前才砍死国王强多了。况且后世唐太宗在思想上高度重视国家法律建设,强调天下之法是皇帝也得遵守,如“法者,非朕一人之法,乃天下之法”。宋代与士大夫共治天下,而士大夫的产生强调机会平等,远超英夷封建社会阶层固化。如朱子说:
今陛下即位未能旬月,而进退宰执、移易台谏,皆出于陛下之独断,大臣不与谋,给舍不及议。正使实出于陛下之独断,其事悉当于理,亦非治世之体。
朱熹所说的“陛下之独断,大臣不与谋”体现出了“与士大夫共治天下”的核心:即宋朝的士大夫们不再是单纯的辅佐皇帝的工具,而是成为和皇帝平起平坐的议政主体,皇帝可以决策政令,士大夫阶层也可以。而这就是他们的议政权力的提高带来的话语权,宋朝士大夫们的话语权提高了,皇帝自然也就不能随便决策,甚至连插手政务的权力都没有了。
直到明朝末年中国都还是世界第一大经济体,远洋舰队横扫天下,吊打欧夷!况且明末思想开放,积极学习西方如徐光启和利玛窦合作翻译《几何原本》,如果不是沦于满清二百年,中国肯定还会是世界第一强国!!
英国历史学家约翰·霍布森(John M Hobson)在其代表作《西方文明的东方起源》(The Eastern Origins of Western Civilisation)也强调欧洲发展的每个重要转折点很大程度上都是通过吸收东方发明(如思想、技术和制度等)而完成的,如在第九章《英国工业化的中国起源》强调中国文明对欧美的影响:
莱布尼兹亲自给到中国的耶稣会传教团写信,明确要求他们记录各种信息,包括冶铁、茶叶、造纸、丝绸、纯瓷、印染、和玻璃的制造,还包括中国农业、军事及航海技术。 “如果没有这些知识,遣使中国则毫无意义”最重要的是,莱布尼兹还要求将中国的技术、机器、模型以及中国工农业文献带回欧洲,所幸的是,教士一一照办了。
而实际上中国落后于世界是在满清中国亡天下期间。
所谓落后,不能看一两项技术指标,而要以全社会精神面貌、生活水平、生产能力以及政治体制来评判。没有一个国家能全方位领先于世界,但这不表示就落后于世界。所以明朝的某些科技落后于西方,不能得出明朝整体落后于世界的结论,否则美国按某些指标也属落后世界之列。明朝的文官体制,中央集权制,政教分离,人身自由以及多数农业和工业技术仍然居于领先世界的水平。当时西方人多以羡慕仰视的角度看待明朝,抹黑当然有,但即便抹黑也能看出是对不逊于自己对象的抹黑,和后来以对野蛮人的态度看满清完全不同。
非李敖

李敖考证228事件真相是倭奴皇民屠杀大陆人以及为被迫成为倭寇“慰安妇”的妇女捐款,也算有点人性。
但绝对不能原谅的是,一个生活在大陆以外,从没遭受过现代大陆国人苦难的情况下,居然大肆吹捧匪首毛泽东,这是在大吃中国人血馒头的卑劣行径。而这厮一边展现谄媚嘴脸吃着大陆的人血馒头,一边坚持呆在被他痛骂的台湾,在此充分展现了典型投机文人的精明和卑鄙,就象当年西欧左棍文氓一边狂吹苏俄但绝无人愿在苏俄长住,某些国人可以大肆赞美北韩但绝不肯去移民一样,根源都在为了自身利益而对当地人极端漠视的吃人心态,因为人不可能不憎恨伤害你所爱对象的东西,否则只代表你对被伤害者没有爱心。何况那些人至少是对外族漠视,而李敖则是对大陆中国同胞视同无关痛痒的路人,性质更加卑劣。李敖其人,颇类似于英国文氓萧伯纳,一边自称社会主义者一边对自己版税收益绝不放松。为了版税利益访问苏俄接受奢华招待,大肆吹捧苏俄,甚至为“莫斯科审判”背书,宣称如果审判不是真实的,世上就没有真实的存在。萧伯纳能无耻到说出以下这番话:“在苏联,出来以后(从集中营)就成为了一个正常人,甚至于他们都不想在离开集中营了,我想不管多长时间他们都愿意呆在那儿”,但在别人问他为什么不留在苏俄时却回答“难道我疯了?”这种明知真相却为了私利口是心非,绝对自私的精致利己主义才是李敖其同类的核心品质。李敖当然不算大奸大恶之徒,因为他在台湾,没赶上大陆的那个机会,但以其品质,如果适逢其会,能否表现的强于郭沫若,还是深表怀疑的。可参考刘晓波《话说李敖》一文中提到李敖对共匪的吹捧:
然而,谈到中共政权及其权贵,他却屡屡为独裁政权打压台湾背书,公开为毛泽东时代的荒谬辩护,把暴君毛泽东奉为第一流政治家;他还为六四大屠杀的刽子手辩护,声言「佩服那个三起三落的邓小平」。
李敖也会谈到言论自由,特别爱谈他当年在台湾争取言论自由的壮举,但一涉及大陆的言论自由问题,他就谈得分外精明。他从不提及大陆的言论管制以及频繁发生的禁书案和文字狱,他还宽容地对待大陆的言论不自由,就连凤凰卫视删节他的讲话,他都能报以理解的态度。这与他斥责蒋家政权禁书时的尖刻和愤怒,恰成鲜明的对比。
当别人问他:如果你生在大陆、遭遇文革,你敢讲这些话吗?你为甚么只敢骂台湾而不敢骂大陆?他的回答很狡猾,一反总是自称英雄的习惯,公开承认自己懦弱:「人难免有变得无赖的时候,……我今天回想到当年我坐牛棚的时代,我记得我会用一种玩世的方法,逃世的方法,狡猾的方法,技巧的方法来躲过那一劫。所以大家不要假设,我李敖如果留在大陆我做甚么,我可能做出一些很卑微的事情来,也能做一些小小的惊天动地的事情来,谁知道呢,这种假设的问题永远没有答案。」(4月19日第31集《假如问题永远没有答案》)
不看凤凰卫视,很难想像在台湾以反强权著称的李敖,居然是毛泽东的崇拜者。
在第一集《 我终于有一个机会在这里抛头露面》中,李敖之所以极力捧毛而贬蒋,无非是「成王败寇」的逻辑:内战的胜利者为王。他由老毛打败老蒋讲到老毛的诗词《蝶恋花》,又由诗词讲到老毛一家为革命牺牲,他说:「这首词告诉我们甚么呢?告诉我们人家付出的代价。毛主席的夫人,毛主席的弟弟,毛主席的妹妹都牺牲了,毛主席的大儿子在韩战给炸死了,是不是?毛主席的小儿子精神状态都出了问题了,他一家都付了这么大的代价,他们最后搞革命成功,把老虎赶到台湾去。」老毛都死了二十多年了,李敖还是一口一个「毛主席」,似乎他曾经在主席的领导下为中共夺权奋斗过。
第30集《粗话人民的语言》,李敖为了回应别人批评他粗话太多,也要抬出毛泽东的流氓文风为自己辩护。他说,粗话是人民的语言,圣贤和大政治家都用,孔子用过,毛主席更用过。他说:「我们再看毛主席的词里面,不是讲了吗,不许放屁试看天翻地覆。毛泽东的词里面怎么会有放屁的字眼呢,是不是粗话,当然是粗话。」
李敖更学会了毛泽东的那种「不拿人当人」的残忍。毛泽东声言「美帝国主义是纸老虎」,最爱以「不怕死人」来要挟国际社会。1957年在苏联。毛泽东对赫鲁晓夫等前苏联政要说:「要设想一下,如果爆发战争要死多少人?全世界二十七亿人口,可能损失三分之一,再多一点,可能损失一半……极而言之,死掉一半人帝国主义打平了,全世界社会主义化了,再过多少年,又会有二十七亿……」毛泽东如此露骨地蔑视生命,就连赫鲁晓夫听后都大吃一惊,认为毛泽东是「疯子」。
1958年,毛泽东谈到大陆可能因台湾与美国打仗时说:为了最后胜利,灭掉帝国主义,我们愿意承担第一个打击,无非是死一大堆人。与台湾开战,美国最好插手进来,在福建甚么地方放一颗原子弹,炸死一两千万人。最多整个福建打光了,死他个三千万,换来全国人民认清美帝国主义的纸老虎面目,值得。
毛泽东为了与美苏两强争霸,在一穷二白的国情下,不顾百姓生活,大搞核工程,1964年,中国有了核弹之后,动不动就提出准备打核大战,显然是想通过核讹诈和战争恐吓来压倒对手,也就等于把全中国人作为他抗衡美苏的人质。
再看凤凰卫视上的李敖,那种「不怕死人」、不拿人命当回事的口气,即便比之于毛泽东,也有过之而无不及。在第15集《漏油漏下来才能雨露均沾》中,李敖说:为甚么在一穷二白中毛泽东还要搞核弹?「为了一个国家的强盛,为了一个国家在世界上能够抬头,为了国家能够进入太空,这个钱非花不可。有的人不懂事说,你把人送到太空,这个钱为甚么不来救农民?怎么救农民?一双袜子,我告诉你一块美金,十三亿人口多少美金?怎么办?光著脚造核子跟潜艇,免得被帝国主义欺负,中国要的是这个。袜子,对不起,没有。真正了解中国的问题的就是这样子。有人讲为甚么要这样子?我告诉你,政治人物的判断,尤其第一流政治家的判断跟人民是不一样的,人民的要求跟政治家是不一样的。」
著名学者辛灏年先生「五胎說李敖」:
李敖要是跟我相比的話,那是個坐在牢房裏也能罵國民黨和蔣介石的人,我是一個坐在牢房外面也不敢罵共產黨和毛澤東的人。我對此不想再作太多的說明,因爲大陸來的朋友都懂我的意思。但我想說的是,李敖根本上就是個「禍胎」,具體地說,就是「五種禍胎」。
第一、李敖是共産主義的胚胎。實際上他一向是有共産主義的思想傾向的。1949年時,一個十四、五歲的少年,對敗退到臺灣的中華民國和國民黨蔣介石,有天生的厭惡之情;對49年佔領了中國大陸、貌似引導中華民族走向強大的中囯共產黨有天生的歡喜之情,雖可以理解,但卻成了一個共産主義的胚胎。這種人,在臺灣七十多歲的人中間,並不少見;在中國大陸七十多歲的人中間,以前也並不少。李敖最近去大陸,已經公開地說他是「歸隊」,也就是說他不是回國,而是「回到了共產黨的隊伍」。他在復旦的講話已經將他和共產黨的思想感情關係交待得夠清楚的了。所以說他是共産主義的胚胎,就一點不牽強。只是他「無幸」待在大陸,否則,他這個共産主義胚胎,是會成長起來的,並且一定會害人不淺(後面我還要說到)。
第二、李敖是威權民主的怪胎。49年敗退臺灣的蔣介石,在1950年就開始在臺灣實行縣長的選舉,後來連臺北市的市長都是選出來的,而且不是國民黨的黨員。共產黨在大陸,四十多年後才開始搞非政權性質的「村選舉」,還沒搞好(甚至還是假選,選的人不合共產黨的意,或者不是共產黨的人,就要廢選、甚至抓人,比如最近廣東的太石村事件)。可是,五十年代以後的臺灣,面對的最大威脅是共產黨天天喊著要「解放」它,所以,安全對於臺灣來講,是最重要的一件事情。這樣一個政權,面對著共產黨的持續干擾、顛覆和威脅,面對著曾在三、四十年代大陸泛濫過的紅色思潮又要企圖捲土重來,面對著自己又必須堅持從來就有的基本民主理念,那麽,臺灣怎樣才能保得住?臺灣怎樣才能走向民主和富強?於是,蔣介石吸取了他49年前在中國大陸的一些教訓,在一九四六年已經建成的中華民國憲政體制下恢復「訓政」。所謂訓政,就是一邊推動地方自治,一邊建立一個有權威的國民政府。前者是爲訓練人民用權,後者則是爲防止形形色色的外患內憂,特別是專制的公然復辟和變相復辟。這就是所謂的「威權政治」、但卻是「威權民主政治」,也是蔣介石「威權統治」的由來。因爲它的目的,還是要「走向民主憲政」,而不是「走回專制」。雖然,超越了訓政的範圍就是專制,越過了威權的限度就是獨裁。但是,三十年代,共産派、所謂的自由派都罵他是「獨裁無膽,民主無量」,卻也說明了他雖然推行訓政,卻沒有「過界」而成爲專制。所以,49年後,臺灣一批號稱「自由派」的知識份子,當他們依然要象在大陸一樣窮追猛打地批判、否定、直至要與大陸的共產黨「裏應外合」,意在推翻中華民國臺北政權時,那個威權民主政治下的國民黨蔣介石就要對他們實行一定的「限制」。也就是說,你想罵,我也可以給你罵,但你們也不要罵得、鬧得太過份。雷震的那個《自由中國》雜誌,出版了27期,期期都罵蔣介石國民黨,直到第27期,實在是罵得太過分了,國民黨蔣介石認爲已經對臺灣的安全和安寧産生了不良的影響了,才把他抓了起來,把雜誌停掉了。這在大陸是不可思議的事,連一期也出不來。能夠讓他出版27期,罵27期,已經表現了這個政權本身確實尚擁有一個基本的民主理念,尚提供了一個起碼的言論自由環境。把雷震抓起來,停了他的雜誌,是爲了臺灣的安全,是爲了不再重蹈被共產黨顛覆的失敗命運。因爲共產黨還在天天喊著要解放臺灣,對岸的大炮還在天天瞄準著臺灣島。可是,人的同情心總是在「在野」這一邊。就這麽一抓一放,一放一抓,李敖們的名氣也變大了,膽子也變大了;國民黨和蔣介石的膽子倒「變小」了,只要事不關大局,只好繼續讓他罵。因爲威權民主政治還是要表現出:「我們是有一定的言論自由的。」這才是我稱他是一個威權民主政治的原因。他既不是一個完整的民主制度,卻又帶有一定的民主色彩和民主內容。李敖就是在這樣一個社會裏被培養成的一個「怪胎」。你們看李敖,開口就是下流,下筆就帶齷齰,髒話爛話,滿紙都是。我想問大家,在澳大利亞、在美國、在全世界自由民主政治成熟的國家裏面,哪有學者象這個樣子的?這是起碼的修養嘛。反過來,在中國大陸,你能找到一個李敖嗎?十三億人中,當真找不到一個比李敖聰明的人嗎?不,但就是沒有,也不可能有,誰都不敢啊!如果有,共產黨早就滅了他的「十族」了!所以我說他是國民黨蔣介石威權民主政治下的一個怪胎。
第三、李敖是臺灣社會的一個壞胎。大家都知道儲安平這個人,他在1947年說過這樣幾句話,「我們今天在罵國民政府、在罵老蔣,我們是嫌他給我們的自由還不夠多,我們想要更多的自由。但是如果我們真的把他給罵倒了,真的是共產黨掌了權,恐怕我們就連想罵一句話的可能都沒有了」。是的,49年以後他再也不敢罵了,也沒有機會給他罵了,先是打了右派,被送去勞教放羊去了,最後死在紅衛兵的亂棍之下(也有資料說他是「生不見人,死不見屍」)。那些曾經罵國民黨罵上了癮的所謂自由派知識份子,只要稍稍正派一點的,哪一個有好下場?沒有一個。就是不正派的,也幾乎沒有好下場。但李敖不一樣,李敖在臺灣卻罵蔣罵出了名。實際上,李敖是遇到給他罵的蔣介石就拚命地罵,罵到蔣介石死了他還在罵。可是,你看他到了大陸,竟是一個講演不如一個講演,東扯西拉,做醜作怪,他真敢罵嗎?他只敢羞羞答答地抱著「毛著」做擋箭牌,但胡錦濤連這個擋箭牌也不給他。有人說李敖是「打著紅旗反紅旗」,我問在座的各位朋友,「打著紅旗反紅旗」的結果是什麽?是「必被紅旗所打倒」。但李敖根本就不是在「打著紅旗反紅旗」,他是在「舉著紅旗捧紅旗」,你看他在關鍵的「六四」等問題上的鮮明「擁共」立場和胡說八道──一個活生生的共產黨專制的衛道士,是不是躍然在大陸了?
李敖是個壞胎。他壞在哪里?就壞在他在臺灣竟然成了威權民主政治下的英雄。但在絕沒有言論自由的大陸,他只敢爲共產黨塗脂抹粉,死也不敢逞英雄。他對兇惡的共產黨,根本就不敢真正地吠一次;可是他對於給了他自由、給了他罵的臺灣,他卻吠到今天,咬到今天,咬緊臺灣的腳後跟,絕不肯鬆開一點點。所以我說他是臺灣的一個壞胎。
第四、李敖是馬列中國的一個毒胎。李敖曾說:「你們不要看我在臺灣是反蔣英雄,就認爲我在大陸就一定是反毛英雄,我在大陸說不定比姚文元的地位還要高,我會是另外一個李敖。」這就是說,在什麽環境下,這個人就可以變成什麽樣子;在另一個環境下,他可以變成和他自己相反的樣子。實際上,他在心裏面是非常害怕共產黨的。他可以在威權民主制度下做英雄,但他也可以在共産制度下做狗熊,甚至於可以踏著別人的鮮血往上爬。他自認在大陸,是一個能夠比中共中央政治局委員姚文元爬得還要高的人。姚文元是什麽人?姚是個毒胎嘛,是個壞人嘛。大家知道,在大陸說你象姚文元,那就是在罵你嘛!一個靠耍筆桿子、幫助毛澤東江青把知識份子與無辜人民推向「文化大革命」火坑的人,當然是個毒知識份子,壞知識份子。作爲一個人,他就是毒胎和壞人。但李敖之所以是紅色中國的一個毒胎,還因爲今天共產黨捧他的目的,一是要利用他來破壞大陸人民對中華民國歷史的反思,要李敖這個從臺灣來的反蔣英雄,這個所謂的自由派知識份子,來向大陸人民、特別是青年一代控訴國民黨蔣介石的罪行,來肯定──「是中國人民選擇了共產黨」!因爲今天共產黨罵國民黨蔣介石已經沒有人聽了,反過來,大陸人民在說蔣介石好,稱他是民族英雄!也就是說,共產黨要請一個愛共產黨、恨蔣介石、討厭過去國民黨(不是今天投共的國民黨)的「臺灣自由派」,來爲自己的罪行背書,來幫助它繼續對大陸人民實行欺騙。如此惡毒的用心,自然也就使李敖成了馬列中國的毒胎了!
第五,李敖最後必將成爲死胎。因爲李敖一旦遇上了一個真正自由民主的制度,一個高度文明的自由民主制度,他就根本沒有市場了,這個「五胎俱全」的禍胎,就一定會死的。他只是威權民主制度下的一個令人噁心的記錄,是大陸共産專制統治下一個令人生恨的玩偶,是中國傳統知識份子中一個最壞的典型,卻必將成爲真正自由民主制度下的一個死胎,並且永遠不再有「投胎」的機會。倘能如此,那才是中華文明之福。
轉自《黃花崗》第十五期
非史明
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史明深深受到马克思列宁主义的影响,并转而认同社会主义。对于苏联在西元1917年的社会主义革命获得成功,这也让他受到极大的鼓舞,“广泛阅读”所有社会主义与无政府主义作家的作品,特别是被卡尔·马克思的理论所吸引。史明之後加入中国共产党阵营的行动,从事中国共产党的地下情报员工作。尽管他极力反对鸦片买卖,但为了筹措游击队经费,受命运输鸦片。史明是早期台湾独立运动人士中少数主张马克思主义的人(黄英哲 1991年, 第31页; Claude Geoffroy 1997年, 第62页; 苏振明 2011年, 第4页、第8页.),被视为“台独左派”,从未放弃对于马克思主义的信仰。他还认为必须以“唯物辩证史观”等方法来剖析台湾社会的发展。(黄英哲. 《扶桑书剑记》. 台湾台北: 前卫出版社. 1991年8月. ISBN 978-9578014367.)
史明作为一个去过延安“进修”、帮共匪运送过鸦片但看不下去血腥土改的共匪中的“反动派”,成功地成为共匪和倭寇杂交出来的既专制又退步的“民主进步党”的“祖宗”,足以表明共匪和民进匪徒乃一丘之貉!!
非刘晓波

以刘晓波为首的签署《08宪章》和参加六四的一派算是文革一代的殖民派公知,深受共匪洗脑,知识结构奇差,早生半个世纪都是去延安的“进步人士”!
其在《08宪章》中反复重申共匪是威权体制,如:
21世纪的中国将走向何方,是继续这种威权统治下的“现代化”,还是认同普世价值、融入主流文明、建立民主政体?这是一个不容回避的抉择。
在中国,帝国皇权的时代早已一去不复返了;在世界范围内,威权体制也日近黄昏;
中国作为世界大国,作为联合国安理会五个常任理事国之一和人权理事会的成员,理应为人类和平事业与人权进步做出自身的贡献。但令人遗憾的是,在当今世界的所有大国里,唯独中国还处在威权主义政治生态中,并由此造成连绵不断的人权灾难和社会危机,束缚了中华民族的自身发展,制约了人类文明的进步──这种局面必须改变!政治民主化变革不能再拖延下去。
但实际上现在的共匪仍然是彻头彻尾的极权统治,共匪的口号就是“党政军民学,东西南北中,党是领导一切的”,这条被毛泽东、邓小平、习近平等反复重申,最近还被写进了共匪所谓的《党章》里。而极权主义(Totalitarianism)本身就是用来描述一个对社会有着绝对权威并尽一切可能谋求控制公众与私人生活之国家的政治制度。极权政体会尝试在实质上控制社会中的一切方面,包括经济、教育、艺术、科学、私人生活与公民道德。政治科学家卡尔·约阿希姆·弗里德里希与兹比格涅夫·布热津斯基在扩展术语“极权主义”的应用面以及将其重新描述成苏联与法西斯主义政体之范例方面发挥了重要作用。弗里德里希与布热津斯基认为,极权体制有着以下六个相互支撑与定义的特征:
- 详尽地制定指引性的意识形态;
- 一党制国家,通常由独裁者领导;
- 通过暴力与秘密警察等工具实施国家恐怖主义;
- 垄断武器;
- 垄断通讯手段;
- 通过国家计划实现中央制定的方向并控制经济。
共匪符合所有上述特征。共匪统治下任何民间自组织力量都被共匪消灭了,一所不受共匪操控的独立学校都没有,一所不受共匪控制的媒体机构都没有,共匪甚至要在外企里面建立党支部……这都足以共匪统治完全是极权统治,只不过没有毛泽东统治时代那么丧心病狂了。
威权主义与极权主义最主要的不同点在于,前者的社会与经济制度并不在政府的控制之下。与极权体制相比,威权体制可能为私人领域(与之相对应的是公共领域)留下了大量的活动空间,缺少一个具有指引性的意识形态与动员全部公民追求国家目标的能力,容忍一些社会组织中的文化多元性,并在相对可以预测的界限内运用其权力。如中华民国政府、西班牙佛朗哥政府、智利皮诺切特政府、新加坡李光耀政府、韩国朴正熙政府等最终还是依靠相对公开公正的选举重回宪政体制,而非控制一切消灭一切民间自组织。
汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在其代表作《极权主义的起源》(The Origins of Totalitarianism)第12章《执政的极权主义》也讲到:
威权无论采取何种形式,总是意味着限制自由,但是并不废除自由。但是极权主义统治的目的是废除自由,甚至是消灭一般人类天性。
刘晓波之流在《08宪章》中还鼓吹联邦制或者称之为联省自治,如:
18、联邦共和:以平等、公正的态度参与维持地区和平与发展,塑造一个负责任的大国形象。维护香港、澳门的自由制度。在自由民主的前提下,通过平等谈判与合作互动的方式寻求海峡两岸和解方案。以大智慧探索各民族共同繁荣的可能途径和制度设计,在民主宪政的架构下建立中华联邦共和国。
殊不知这本身就是共匪玩剩下的。共匪在西元1947年之前一直鼓吹联邦制或者称之为联省自治从而实现分裂中国的愿望,比如西元1946年政治协商会议上周恩来仍然代表共匪鼓吹联省自治以实现割据一方的目的。还可参考《毛泽东早期文稿》中青年毛泽东的“伟大光辉正确”的思想:
“湘人治湘”与“湘人自治”(西元一九二○年九月三十日)
“湘人治湘”,是对“非湘人治湘”如鄂人治湘皖人治湘等而言,仍是一种官治,不是民治。如果驱汤驱张,目的只在排去非湘人,仍旧换汤不换药的湘人治湘起来,那么,奉天的张作霖,直隶的二曹,河南的赵倜,陕西的陈树藩,安徽的倪嗣冲,广西的陆荣廷,云南的唐继尧……都是本省人,正是奉人治奉,直人治直,豫人治豫,陕人治陕,皖人治皖……比那“非湘人治湘”的汤芗铭,张敬尧,“非鄂人治鄂”的王占元,“非闽人治闽”的李厚基,“非粤人治粤”的莫荣新……到底有什么区别?而况段祺端〈瑞〉之派傅良佐,正为根据湘人治湘的理由。故“湘人治湘”一语,我们根本要反对。因为这一句话,含了不少的恶意,把少数特殊人做治者,把一般平民做被治者,把治者做主人,把被治者做奴隶。这样的治者,就是禹汤文武,我们都给他在反对之列。而况是己〈已〉往的一个傅良佐,或是未来的无数傅良佐,我们还不应该反对吗?故我们所主张所欢迎的,只在“湘人自治”一语。不仅不愿被外省人来治,并且不愿被本省的少数特殊人来治。我们主张组织完全的乡自治,完全的县自治,和完全的省自治。乡长民选,县长民选,省长民选,自己选出同辈中靠得住的人去执行公役,这才叫做“湘人自治”。颇有人将湘人治湘与湘人自治混为一谈,我看这样小小一个区别,总要分清才好。
根据西元1920年9月30日湖南《大公报》刊印。署名泽东。
为湖南自治敬告长沙三十万市民(西元一九二○年十月七日)
湖南自治是现在唯一重大的事,是关系湖南人死生荣辱的事。我劝湖南人,我劝我三千万亲爱的同胞,爹妈死了,且慢去埋,大家来将这自治的海堤筑好再说。大风和海潮要来了,这大风和海潮曾经扫荡过我们多少次,现在又将要来扫荡我们了,我们的海堤尚没有筑好,并且还没有开始筑,多危险!大家知道吗?
但是三千万人实在太疏远了。道路也远,觉悟的也少,赶不及这个堤工。因此这个责任,便不得不归到我们三十万长沙市民的身上了。长沙市民现在不赶快起来做自治运动,湖南自治终无成立之望。长沙的市民!三千万同胞虽没有明白将这责任付托于你们,却隐隐将这责任付托于你们了。你们成功,三千万人蒙福。你们失败,三千万人受祸。你们的责任真不轻!你们应该知道。
西洋各国的政治改革和社会改革,无一不起于市民运动。不但现在俄德诸国震荡全球的大举动,是起于市民,就是中世的自由都市,从专制家手里争得“自由民”的地位,也是惟市民才有。市民的权威真大!市民真是天之骄子!
市民呵!起来。创造未来湖南的黄金世界只在今日。
根据西元1920年10月7日湖南《大公报》刊印。署名泽东。
反对统一(西元一九二○年十月十日)
中国的事,不是统一能够办得好的,到现在算是大明白了。中国也不是全无热心国事的人。这些热心国事的人,也不是全然没有知识和能力。然而办不好者,中国之人,太没有基础,太没有下层的组织。在沙堵〈渚〉上建筑层楼,不待建成,便要倾倒了。中国二十四朝,算是二十四个建在沙堵〈渚〉上的楼,个个要倾倒,就是因为个个没基础。四千年的中国只是一个空架子,多少政治家的经营,多少学者的论究,都只在一个空架子上面描写。每朝有几十年或百多年的太平,全靠住一个条件得来,就是杀人多,流血多。人口少了,不相杀了,就太平了,全不靠有真实的基础。因此我们这四千年文明古国,简直等于没有国。国只是一个空的架子,其内面全没有什么东西。说有人民罢,人民只是散的,“一盘散沙”,实在形容得真冤枉!中国人生息了四千多年,不知干什么去了?一点没有组织,一个有组织的社会看不见,一块有组织的地方看不见。中国这块土内,有中国人和没有中国人有什么多大的区别?在人类中要中国人,和不要中国人,又有什么不了的关系?推究原因,吃亏就在这“中国”二字,就在这中国的统一。现在唯一救济的方法,就在解散中国,反对统一。
中国人没有科学脑筋,不知分析与概括的关系,有小的细胞才有大的有机体,有分子的各个才有团体。中国人多有一种拿大帽子戴的虚荣心,遇事只张眼望着前头,望着笼统的地方。大帽子戴上头了,他的心便好过了。现在的和议,就是这样。一些人捧着一个“和议”,北跑到南,南跑到北,没希望的时候,便皱着眉,有一点希望,便笑起来了。我是极端反对和议的,我以为和议是一个顶大的危险。我的理由,不是段琪瑞的统一论,也不是章太炎孙洪伊的法律论,我只为要建设一个将来的真中国,其手段便要打破现在的假中国。起码一点,就是南北不应复合,进一层则为各省自决自治。
各省自决自治,为改建真中国唯一的法子,好多人业已明白了。这是这次南北战役的一个意外的收果。现在虽然只有湖南,广东,江苏,湖北几个省发动,事势必然成为一道洪流。全国各省,都将要纳到这个流里,是一个极可喜的现象。现在所要讨论的有两个问题:一个是各省自治内部的事,即如何促使各省自治成立;一是各省自治外部的事,即如何将妨碍各省自治的障碍物,减杀其效力或阻止其进行。
关于前一个问题,我有二个意见:(一)像湖南广东两省用兵力驱去旧势力的,算是一种革命,应由各该革命政府,召集两省的“人民宪法会议”,制定“湖南宪法”及“广东宪法”,再依照宪法,建设一个新湖南及新广东。这两省的人民最要努力。其宪法要采一种澈底革新的精神,务以尽量发挥两省的特性为标准。(二)像湖北江苏两省,不能有革命的行动,只好从鄂人治鄂苏人治苏(省长)一点入手,等到事权归了本省人,便进而为地方自治的组织。以上二种方法,各依各的情势去改造。于前一种可以树各省自治的模范,实有“国”的性质,可实行一种“全自治”,所以最有希望。于后一种,虽然暂时只能实现“半自治”,然根据这种自治,便可进而做废督运动。只要督军废了,则全自治便即刻到了手了。方法虽然和平一点,不十分痛快,然为适应环境,采这种方法,也是好的。
关于如何除去各省自治的障碍物,我以为这障碍不在督军,而在许多人要求的“统一”。我以为至少要南北对立。这是促成各省自治的一大关系点。倘使统一成了,新组国会,制定宪法,各省自治,必多少要受宪法束缚(无论中央政府永办不好),像湖南广东,便断不能发挥其特性。又人才奔赴中央政府,地方必有才难之叹。更有一个大不好处,假如中央政府成了,全国视线,又都集注中央,中国人看上不看下务虚不务实的老癖必要大大发作,而各省自治,又变成不足轻重的了。我觉得中国现在的政象,竟如清末一样,国人对之,不要望他改良,要望他越糟越坏。我看此际尚未坏到极处,我们不能用自力加增其坏度,却尽可不必替他减少坏度。我们最好采不理主义,和议再不要说了,国民大会解决国事之说,再不要提倡了。要提倡国民大会,也要如张东荪先生的主张,用国民大会去解决省事。
胡适之先生有二十年不谈政治的主张,我现在主张二十年不谈中央政治,各省人用全力注意到自己的省采省们罗主义,各省关上各省的大门,大门以外,一概不理。国庆是庆中华民国,我实在老不高兴他。特为趁这国庆,表示我一点反对统一的意见,而希望有一种“省庆”发生。
根据西元1920年10月10日上海《时事新报》副刊《学灯》刊印。署名毛泽东。
国父驳斥中国应该实行联邦制或者称之为联省自治的谬论:
美國就是實行三權分立的成文憲法的第一個國家。世界上有成文憲法的國家,美國就是破天荒的頭一個。這個憲法,我們叫做美國聯邦憲法。美國自結合聯邦成立憲法以後,便成世界上頂富的國家;經過歐戰以後,更成世界上頂強的國家。因為美國達到了今日這樣富強,是由於成立聯邦憲法。地方人民的事,讓各邦分開自治。
十多年來,我國一般文人志士,想解決中國現在的問題,不根本上拿中美兩國的國情來比較,只就美國富強的結果而論,以為中國所希望的不過是在國家富強;美國之所以富強,是由於聯邦,中國要像美國一樣的富強,便應該聯省。美國聯邦制度的根本好處,是由於各邦自定憲法,分邦自治。我們要學美國的聯邦制度,變成聯省,根本上便應該各省自定憲法,分省自治;等到省憲實行了以後,然後再行聯合成立國憲。
質而言之,就是將本來統一的中國,變成二十幾個獨立的單位,像一百年以前的美國十幾個獨立的邦一樣,然後再來聯合起來。這種見解和思想,真是謬誤到極點,可謂人云亦云,習而不察。
像這樣只看見美國行聯邦制度,便成世界頂富強的國家,我們現在要中國富強,也要去學美國的聯邦制度,就是像前次所講的歐美人民爭民權,不說要爭民權,只說要爭自由平等,我們中國人此時來革命,也要學歐美人的口號,說去爭自由平等,都是一樣的盲從,都是一樣的莫明其妙。主張聯省自治的人,表面上以為美國的地方基礎,有許多小邦,各邦聯合,便能自治,便能富強;中國的地方基礎,也有許多行省,也應該可以自治,可以富強。殊不知美國在獨立時候的情形,究竟是怎麼樣?美國當獨立之後,為甚麼要聯邦呢?是因為那十三邦向來完全分裂,不相統屬,所以不能不聯合起來。
至於我們中國的情形又是怎麼樣呢?中國本部,形式上向來本分作十八省,另外加入東三省及新疆一共是二十二省。此外還有熱河、綏遠、青海許多特別區域及蒙古、西藏各屬地。這些地方在清朝二百六十多年之中,都是統屬於清朝政府之下;推到明朝時候,各省也很統一;再推到元朝的時候,不但是統一中國的版圖,且幾幾乎統一歐亞兩洲;推到宋朝時候,各省原來也是很統一的,到了南渡以後,南方幾省也是統一的;更向上推到唐朝、漢朝,中國的各省沒有不是統一的。由此便知中國的各省,在歷史上向來都是統一的,不是分裂的,不是不能統屬的;而且統一之時就是治,不統一之時就是亂的。美國之所以富強,不是由於各邦之獨立自治,還是由於各邦聯合後的進化所成的一個統一國家。所以美國的富強,是各邦統一的結果,不是各邦分裂的結果。中國原來既是統一的,便不應該把各省再來分開。中國眼前一時不能統一,是暫時的亂象,是由於武人的割據;這種割據我們要剷除他,萬不能再有聯省的謬主張,為武人割據作護符。若是這些武人有口實來各據一方,中國是再不能富強的。如果以美國聯邦制度就是富強的原因,那便是倒果為因。外國人現在對於中國為甚麼要來共管呢?是從甚麼地方看出中國的缺點呢?就是由於看見中國有智識階級的人所發表的言論,所貢獻的主張,都是這樣的和世界潮流相反,所以他們便看中國不起,說中國的事中國人自己不能管,列強應該來代我們共管。
我們現在東亞處於此時的潮流,要把聯邦二個字用得是恰當,便應該說中國和日本要聯合起來,或者中國和安南、緬甸、印度、波斯、阿富汗都聯合起來。因為這些國家.向來都不是統一的,此刻要亞洲富強,可以抵抗歐洲,要聯成一個大邦,那才可以說得通。至於中國的十八省和東三省以及各特別區,在清朝時候已經是統一的,已經是聯屬的,我們推翻清朝,承繼清朝的領土,才有今日的共和國。為甚麼要把向來統一的國家再來分裂呢?提倡分裂中國的人一定是野心家,想把各省的地方,自己去割據,像唐繼堯割據雲南,趙恆惕割據湖南,陸榮廷割據廣西,陳炯明割據廣東,這種割據式的聯省,是軍閥的聯省,不是人民自治的聯省。這種聯省不是有利於中國的,是有利於個人的,我們應該要分別清楚。美國獨立時候的十三邦,毫不統一,要聯成一個統一國家,實在是非常的困難,所以哈氏和遮氏兩派的爭論,便非常之激烈;後來制成聯邦憲法,付之各邦自由投票,最後是哈氏一派佔勝利,遮氏一派的主張漸漸失敗。因為聯邦憲法成立之前,全國人有兩大派的主張,所以頒佈的憲法,弄成兩派中的一個調和東西。把全國的大政權,如果是屬於中央政府的,便在憲法之內明白規定;若是在憲法所規定以外的,便屬於地方政府。比方幣制,應該中央政府辦理,地方政府不能過問。像外交,是規定由中央政府辦理,各邦不能私自和外國訂約。其餘像關於國防上海陸軍的訓練,與地方上民團的調遣等那些大權,都是歸中央政府辦理。至於極複雜的事業,在憲法未有劃歸中央政府的,便歸各邦政府.分別辦理。這種劃分,便是中央和地方的調和辦法。
在《三民主义·民權主義第四講》中也强调:
美國聯邦憲法最主要是聯邦派與民主共和派政治思想上的折衷,將國家大權屬於中央的權限,在聯邦憲法中明確規定,如幣制、外交、國防與各州國民軍調度與訓練、管理貿易。其餘未明訂權限,則歸州政府實行,倘若聯邦與州權力間行使的爭議,則由聯邦最高法院釋憲,解決爭議。
中國當今知識份子,看到美國實行聯邦制度,地方事務由各邦自治,使得美國於歐戰之後成為世界上最富強國家,反而也主張將聯邦制搬來中國行使。國父評論,這樣是對中美國情並未有明確的了解,人云亦云的結果。美國十三州早在殖民地時期,就有各自的州憲法,各州在美國聯邦憲法頒布之前,仍為具有獨立的國家主權實體的邦,而聯邦憲法不過將各州間具有跨州性的權力,劃歸聯邦政府行使,其餘則歸州政府行使。而中國知識份子,僅單純看到美國聯邦制度,就想將中國支解為聯省,各省制定省憲,然後再統合為一個中華聯邦。
中國自秦代開始,除了在三國、南北朝、五代十國、南北宋時期,曾經發生過短暫的分裂之外,其他時期具千年歷史是大一統的中央集權國家,而中國的「省」,不過為地方一級行政區域的劃分,非獨立的國家實體,與北美十三個邦在美國革命前後地位是不同的。再者美國的強大,是由於各邦統一,由邦聯制度轉為聯邦制度的結果,也就是行使中央集權,但讓地方保有一定權限自治的結果,所以中國本來就是統一,無須再分裂。
中國清末民初的軍閥割據亂政,革命黨人士應當剷除,而非讓軍閥有藉口,侵占一方,危害民族國家組成與統一。這種並非人民的聯省,而是軍閥的聯省,這是不利於人民,而是利於軍閥個人在地方上的統治。
倘若中國要實行聯邦制度,則是應當與鄰近的國家,如日本、朝鮮、阿富汗、越南、印度…等,聯合起來成為一個大邦,抵抗歐洲帝國主義侵略,這才是真正聯邦制度在亞洲正確運用。
其还鼓吹中国应该再被殖民三百年从而继续全盘西化,如西元1988年11月,香港《解放月报》(现《开放杂志》)主编金钟采访刘晓波:“你如此反传统,是否同意全盘西化?”刘晓波回应:“我认为现代化是至明真理:私有制、民主政治、言论自由、法律至上。这是无可争议的,中国不存在理论问题,只有政策问题。全盘西化就是人化、现代化。选择西化就是要过人的生活,西化与中国制度的区别就是人与非人的区别。换言之,要过人的生活就要选择全盘西化,没有和稀泥及调和的余地。我把西化叫做国际化、世界化,因为只有西化,人性才能充分发挥,这不是一个民族的选择,而是人类的选择。所以,我很讨厌‘民族性”’这个词。中国就讲不清什么是‘中国特色’。”对于金钟问,“什么条件下,中国才有可能实现一个真正的(香港式)历史变革”的问题,刘晓波回答:“三百年殖民地。香港一百年殖民地变成今天这样,中国那么大,当然需要三百年殖民地,才会变成今年香港这样,三百年够不够,我还有怀疑。”当金钟指出其“十足的‘卖国主义’”时,刘晓波回应:“我引用马克思《共产党宣言》的一句话:“工人没祖国,决不能剥夺他们所没有的东西。”你要说我叛国,我就叛国!就承认自己是挖祖坟的不孝子孙,且以此为荣。”
实际上中国自甲申国难以来都快被殖民四百年了,炎帝陵、黄帝陵、舜帝陵、孔庙、仓颉庙等也都几乎被支持全盘西化的红卫兵毁完了。(参考自大纪元网站林辉《毁黄帝炎帝陵 中共与中华民族水火不容》一文)
其居然还能发表如此丧心病狂的言论去为共匪的全盘西化政策站台,活该死在共匪的监狱里!!
其居然还能发表如此丧心病狂的言论去为共匪的全盘西化政策站台,活该死在共匪的监狱里!!
其居然还能发表如此丧心病狂的言论去为共匪的全盘西化政策站台,活该死在共匪的监狱里!!
西化和现代化的区别就是是否自认为是炎黄子孙以及是否要彻底铲除中华文明移植外来文明。用造房子作比喻的话,西化就是在没有建成新房子的前提下砸烂旧世界彻底铲除旧房子,而现代化就是在没有建成新房子的前提下一点点整修旧房子使之焕然一新。
西化就是以当炎黄子孙为耻而改认洋人当祖宗,比如匪首邓小平明确提出“老祖宗不能丢”,而它们的老祖宗就是卡尔·马克思(Karl Marx)、弗里德里希·恩格斯(Friedrich Engels)。
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习包子上台以後共匪走狗比如著名马克思主义哲学史和马克思主义史研究专家庄福龄专门出了本书《老祖宗不能丢: 学习和掌握马克思主义十讲》强调它们“永远伟大光辉正确”的老祖宗。

现代化则是引入现代科学技术提高国民的生活水平,比如以前用马车现在用汽车、火车、飞机,再比如和尚用手机、平板电脑等学习佛法……

但现代化根本不需要反传统,在尊重历史经验的基础上有所改进就行。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)而这种思想也是以著名哲学家弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克(Friedrich August von Hayek)为代表人物的古典自由主义学说的基础。国父也强调中国人应该在传统文明基础上继续学习外国先进科学技术,但这并非要全盘西化彻底抛弃中华文明而是让中华文明变得更加璀璨!!如国父在《三民主义·民族主义第六讲》中讲:
我們除了智識之外,還有固有的能力。現在中國人看見了外國的機器發達,科學昌明,中國人現在的能力,當然不及外國人,但是在幾千年前,中國人的能力是怎麼樣呢?從前中國人的能力,還要比外國人大得多。外國現在最重要的東西,都是中國從前發明的。比如指南針在今日航業最發達的世界,幾乎一時一刻都不能不用他。推究這種指南針的來源,還是中國人在幾千年以前所發明的。如果從前的中國人沒有能力,便不能發明指南針,中國人固老早有了指南針,外國人至今還是要用他,可見中國人固有的能力,還是高過外國人。其次在人類文明中最重要的東西,便是印刷術,現在外國改良的印刷機,每點鐘可以印幾萬張報紙,推究他的來源,也是中國發明的。再其次在人類中日用的瓷器,更是中國發明的,是中國的特產,至今外國人竭力倣效,猶遠不及中國瓷器的精美。近來世界戰爭用到無烟火藥,推究無烟火藥的來源,是由於有烟黑藥改良而成的,那種有烟黑藥也是中國人發明的,中國發明了指南針、印刷術,和火藥,這些重要的東西,外國今日知道利用發展他,所以他們能夠有今日的強盛。
至若人類所享衣食住行的種種設備,也是我們從前發明的。譬如就飲料一項說,中國人發明茶葉,至今為世界之一大需要,文明各國皆爭用之。以茶代酒,更可免了酒患,有益人類不少。講到衣一層,外國人視為最貴重的是絲織品。現在世界上穿絲的人,一天多過一天,推究用蠶所吐的絲而為人做衣服,也是中國幾千年前所發明的。講到住一層,現在外國人建造的房屋,自然是很完全,但是造房屋的原理,和房屋中各重要部分,都是中國人發明的,譬如拱門就是以中國的發明為最早。至於走路,外國人現在所用的弔橋,便以為是極新的工程,很大的本領,但是外國人到中國內地來,走到川邊西藏,看見中國人經過大山,橫過大河,多有用弔橋的。他們從前沒有看見中國的吊橋,以為這是外國先發明的,及看見了中國的弔橋,便把這種發明歸功到中國。由此可見中國古時不是沒有能力的,因為後來失去了那種能力,所以我們民族的地位,也逐漸退化,現在要恢復固有的地位,便先要把我們固有的能力一齊都恢復起來。
但是恢復了我們固有的道德智識和能力以外,在今日的時代,還未能進中國於世界第一等的地位,像我們祖宗在從前是世界上獨強一樣。要想恢復到那樣的地位,除了恢復一切國粹之後,還要去學歐美的長處,然後才可以和歐美並駕齊驅;如果不學外國的長處,我們還是要退後。我們要學外國,到底是難不難呢?中國人向來以為外國的機器是很艱難,是不容易學的;不知道外國所視為最難的,是飛上天。他們最新的發明的飛機,現在我們天天看見大沙頭的飛機,天天飛上天,飛上天的技師是不是中國人呢?外國人飛上天都可以學得到,其餘的還有什麼難事學不到呢?因為幾千年以來,中國人有了很好的根底和文化,所以去學外國人,無論什麼事都可以學得到——用我們的本能,很可以學外國人的長處。外國人的長處是科學,用了兩三百年的工夫,去研究發明,到了近五十年來,才算是十分進步;因為這種科學進步,所以人力巧奪天工,天然所有的物力,人工都可以做得到。
最新發明的物力是用電,從前物力的來源是用煤,由於煤便發動汽力,現在進步到用電,所以外國的科學已經由第一步進到第二步。現在美國有一個很大的計劃,是要把全國機器廠所用的動力(即馬達)都統一起來。因為他們全國的機器廠有幾萬家,各家工廠都有一個發動機,都要各自燒煤去發生動力,所以每天各廠所燒的煤和所費的人工都是很多;且因各廠用煤太多,弄到全國的鐵路雖然有了幾十萬英里,還不敷替他們運煤之用,更沒有工夫去運農產,於是各地的農產,便不能運出暢銷。因為用煤有這兩種的大不利,所以美國現在想做一個中央電廠,把幾萬家工廠用電力去統一;將來此項計劃如果成功,那幾萬家工廠的發動機,都統一到一個總發動機,各工廠可以不必用煤和許多工人去燒火,只用一條銅線,便可以傳導動力,各工廠便可以去做工。行這種方法的利益,好比現在講堂內的幾百人,每一個人都是單獨用鍋爐去煮飯吃,是很麻煩的,是很浪費的;如果大家合攏起來,只用一個大鍋爐去煮飯吃,就便當得多,就節省得多。現在美國正是想用電力去統一全國工廠的計劃,如果中國要學外國的長處,起首便應該不必用「煤力」而用「電力」,用一個大原動力供給全國;這樣學法好比是軍事家迎頭截擊一樣,如果能夠迎頭去學,十年之後,雖然不能超過外國,一定可以和他們並駕齊驅。
我們要學外國,是要迎頭趕上去,不要向後跟著他。譬如學科學,迎頭趕上去,便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位,如果還是睡覺,不去奮鬪,不知道恢復國家的地位,從此以後,便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流,去學外國之所長,必可以學得比較外國還要好,所謂後來者居上。從前雖然是退後了幾百年,但是現在只要幾年便可以趕上。日本便是一個好榜樣,日本從前的文化,是從中國學去的,比較中國低得多,但是日本近來專學歐美的文化,不過幾十年便成為世界中列強之一。我看中國人的聰明才力,不亞於日本,我們此後去學歐美,比較日本還要容易。所以這十年中,便是我們的生死關頭!如果我們醒了,像日本人一樣,大家是提心吊膽,去恢復民族的地位,在十年之內,就可以把外國的政治經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害,都一齊消滅。
刘晓波在西元2006年还表示“不会用接受采访时的不假思索来为自己犯众怒的言论作辩解,特别是在民族主义占据话语制高点的今日中国,我更不想收回这句话。”
其认为共匪支持民族主义足亦可见其智商之低下!!
共匪本身就是鼓吹自己没有祖国、没有民族的,要建立一个囊括所有无产阶级的苏维埃。共匪祖宗马克思是个公认的国际主义者,他认为民族主义是经济发展特殊阶段的过渡现象,是资产阶级用来在国际无产阶级之间制造民族分裂的工具,并且将和国家一样最终消亡。列宁也反对民族主义,还提出所谓的民族区域自治是解决民族问题的根本制度,能摆脱资产阶级的民族纷争,防止工人被民族文化分化,防止无产阶级被资产阶级民族主义教唆互相残杀。
中苏战争期间,共匪要武装保卫苏联,而不是武装保卫中国。共匪头子陈独秀因反对“武装保卫苏联”被开除党籍。
中日战争期间,匪首毛泽东说:“一些同志认为日本占地越少越好,后来才统一认识:让日本多占地,才爱国。”
大饥荒时期共匪大搞对外援助。直到现在,共匪还用搜刮来的中国老百姓血汗钱去搞大撒币外交……
这有一点民族主义的样子吗?????其实共匪支持的是国家主义或者称之为爱国主义。国家主义其实就是国家至上论,无论这个国家是什么,处于什么状态下,它的利益都是至高无上的。这样的国家主义主义者主要包括工业党、五毛、小粉红等。
而民族主义是共匪重点打击对象,特别是汉民族主义。比如共匪现行的所谓宪法开头序言就强调“要反对大民族主义,主要是大汉族主义,也要反对地方民族主义。”
再比如共匪在苏联指挥下分裂中国时发布的《中華蘇維埃共和國憲法大綱 》第十四条:
中華蘇維埃政權承認中國境內少數民族的民族自決權,一直承認到各弱小民族有同中國脫離,自己成立獨立的國家的權利。蒙古,回,藏,苗,黎,高麗人等,凡是居住在中國的地域的,他們有完全自決權;加入或脫離中國蘇維埃聯邦,或建立自己的自治區域。中國蘇維埃政權在現在要努力幫助這些弱小民族脫離帝國主義國民黨軍閥王公喇嘛土司的壓迫統治而得到完全自主。蘇維埃政權,更要在這些民族中發展他們自己的民族文化和民族言語。
全国解放战争期间,共匪中央指出应突出抓住少数民族与国民党大汉族主义统治这对主要矛盾,不宜过早地强调开展少数民族内部的阶级斗争。这样才有利于集中力量反对国民党的统治,减少革命发展的阻力。
西元1945年11月19日,共匪中央东北局在关于东北时局的具体主张(草案)致中央电中指出:应着重“反对国民党反动派的大汉族主义,尊重蒙民、回民等少数民族之语言、文字,风俗、习惯及宗教信仰,给以充分之自治权。”
匪首毛泽东在《批判大汉族主义》中指出“必须深刻批评我们党内在很多党员和干部中存在着的严重的大汉族主义思想,即地主阶级和资产阶级在民族关系上表现出来的反动思想,即是国民党思想。”——写于西元1953年3月16日。后载《毛泽东选集》第五卷。
……
汉民族主义者或者称之为皇汉忠实支持文化保守主义和大汉民族主义,也是某种意义上的‘右派’,即民主共和制的青睐者,与辛亥驱除鞑虏、恢复中华的那一代人在思想上一脉相承。皇汉认同的中国就是汉人的中国,没有汉人就不可能有中国,中国是汉族造就的国家,中国人就是汉人。剔除这一基本点,就是国将不国。简而言之就是汉人的民族认同感天生高于中国的国家归属感。所以必须实现「全面汉化」的中国,才是中国人的中国,否则中华就不是中华。五千年来,自夏、商、周至汉、唐、宋、明到今天,历朝历代的统治者能做到这一点的就是中国,做不到这一点的就不是中国,无论国号叫什么,那只是细枝末节。悖离这一原则都不是「中华正统」,而是『夷狄盗贼』。基于华夷之辨的意识形态,中国不过是汉族的代名词,无论是诸夏还是中华,没有华夏汉民族,中国就不能是中国。在中国只有「用夏变夷」的道理,而没有『以夷变夏』的道理。更不可能是『全盘西化』!反映在政治文化层面上,就是孙中山先生所说的,中国有一个正统思想,自尧、舜、禹、汤、文、武以至周公孔子,我的思想就是要继承这一个正统的道德思想,以来发扬光大。又说,要发扬吾固有之文化,且吸收世界之文化,以期与诸民族并驱于世界,以驯致于大同。
民族主义或者说汉民族主义,它的前提是民族至上、民族利益至上。即我不管你国家怎么样,只要你的行为影响或损害了我们民族的利益,那么民族主义者就要反抗国家主义。暴秦的军国体制、汉武的盐铁专卖对外扩张就是国家主义。在这种主义面前,任何人都是国家机器的螺丝钉,国家对个人拥有生杀予夺不可质疑的权力。到了近代以来就是纳粹法西斯,典型的就是日德两个国家。民族主义认可的国家必须是该民族主导的国家,民族在国家前面,而不是在国家后面。秦朝的军国主义二世而亡,被诛暴秦伐无道的秦末大起义推翻,汉武的对外扩张,以弃珠崖议和轮台罪己诏告终。蒙元满清被民族革命驱除,日德两国被同盟国击败。所以国家主义与民族主义是天然对立,不可调和的。
刘晓波还称国父孙中山真正的政治遗产是暴力革命和列宁式政党,其次是“一个国家、一个主义、一个政党、一个领袖”的“党国体制”,也就是政治独裁;大量史料证明,孙中山不管在思想上还是在行动上都是激进的革命者和霸道的专制者。刘晓波根据孙中山死前的所作所为,认为若孙统一中国,不会施行他许诺的“三民主义”,极有可能是一代极权君主。中国政党史上,孙中山开创党派至上、君师合一、以党建军、以党训政之传统;中国新闻史上,孙中山是喉舌思想的始作俑者,孙中山眼中的报纸是党的宣传工具,新闻和记者是党派思想的宣传员。
此种认知简直脑残至极!!!!
比如反对暴力革命,鼓吹和平理性非暴力,纯粹就是为共匪服务的!!共匪也知道到底什么对它们危害最大,比如支持武装革命的王炳章先生被共匪绑架之後直接就是无期徒刑!!!
还政治独裁???国家四分五裂,苏俄和倭国虎视眈眈,不靠强有力的政府难道靠跪下来求共匪之类反人类组织的发善心????二战期间罗斯福、丘吉尔之类的那个不是靠大幅度提升行政权来支撑战争????高全喜在其著作中指出英美传统的宪政国家在面对危机时,必须对威胁到宪政的敌人采取铁血政策。自由宪政温柔的外表下,同样有自卫的铁牙。而中国当时四分五裂本身就是以袁世凯为首的满清走狗不遵守《中华民国临时约法》导致的。
国父继承中华文明的道统,曾说:“中国有一个道统,尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公、孔子相继不绝,我的思想基础,就是这个道统,我的革命,就是继承这个正统思想,来发扬光大!”不反传统思想上如何激进????像刘晓波的弱智极端反传统还以此为荣才是思想上极为激进的!!!!刘晓波之流和当年的红卫兵有什么区别?????
不鼓吹共产共妻如何建立极权统治??????
还君师合一,智障!!!三千年来除了满清殖民者鼓吹君师合一,有哪个正常的中国人鼓吹过君师合一?????????
训政期间不还是允许其他政党存在吗????不是还允许地方自治训练国民行使选举权、罢免权之类的?????怎么就和它主子一样了????
报纸本来就是用来宣传思想以救国的,只要不干涉其他人的言论思想自由不就行了?????
不靠政党逐步实现救国之理想不然靠什么推翻外来殖民统治实现宪政??????
实际上“黑孙”运动是共匪设计、策划和推动的,是为了预防革命而污蔑孙文革命。(可参考辛灏年先生演讲《評“黑孫”運動》)共匪偶尔“称赞”下国父孙中山只是为了统战需要,并非真心拥护大汉族主义者孙文!!
此外共匪走狗李泽厚、刘再复之流鼓吹告别革命,还是为了污蔑孙文革命为其俗称“後清”的主子续命。而且所谓的告别革命混淆了社会革命和政治革命的区别。政治革命是推翻统治者,如英国的光荣革命。而社会革命是要砸烂旧世界,如苏俄十月革命和共匪的无产阶级文化大革命。
作为共匪後代,刘晓波从小生长在长春一个相对享有特权的红色大院,继承共匪那套反华主张为共匪续命,死在它主子的监狱证明它没有任何合法性的主子根本不可能放权的!!!死得好!!!死得棒!!!!
作为共匪後代,刘晓波从小生长在长春一个相对享有特权的红色大院,继承共匪那套反华主张为共匪续命,死在它主子的监狱证明它没有任何合法性的主子根本不可能放权的!!!死得好!!!死得棒!!!!
作为共匪後代,刘晓波从小生长在长春一个相对享有特权的红色大院,继承共匪那套反华主张为共匪续命,死在它主子的监狱证明它没有任何合法性的主子根本不可能放权的!!!死得好!!!死得棒!!!!
刘晓波、夏业良、胡平之流最多算共匪养的几条看门狗,用来小骂大帮忙的。从侧面来看,这种从小生长在共匪的镰刀斧头旗下的经历过文革时期的,不是个杀人不眨眼的红卫兵就不错了!
非李吟
李吟直到西元2018年还对中华文明有一丝的温情与敬意并以中华文明主要载体——士大夫自居,如其在知乎问题“聪明人如李归农,为什么总是要苦口婆心地教育国人,难道他不明白韭菜只能被收割的道理吗?”中说:
许多喜欢自作聪明的人总是认为我不懂这个道理,不懂那个道理,这也是中国人在道德上的可悲之处。比如,他们会质疑为什么要关心政治,难道不懂“肉食者谋之”的道理吗?为什么要关心弱势群体,难道不懂“事不关己,高高挂起”的道理吗?为什么要去对抗强权,难道不懂“鸡蛋碰石头”的道理吗?我们的家庭教育,学校教育,社会环境都只教给你一种价值观:那就是对你自己有利的事情,你才应该去做;有希望做得成的事情,你才应该考虑去尝试。
但古人的价值观不是这样的。孔子周游列国十四年,想在天下推行自己的理念,十四年来没有人理他,他却还在坚持,这是知其不可而为之的精神;孟子不畏惧君主的权威,斥责他们的无道,不是因为他不知道怎样做对自己有利,而是他明白“自反而缩,虽千万人吾往矣”;范仲淹推行改革,得罪权贵,屡遭贬谪,而他没有心灰意冷,依然以天下为己任,不是因为他不识时务,而是要效法“古仁人之心”,先忧天下后谋身;苏轼多次直言朝政之弊,同时招致元丰和元佑两党的怨恨,一生大半在颠沛流离中度过,他却始终没有收敛自己“不合时宜”的言论,并非不知道这么做将导致对他更严酷的迫害,而是他深知士大夫应该有“独谈古调”的风骨和勇气···
我所做的事,都是自认为应该做的。不需要任何人的支持,也不会因为任何人的反对而改变。论道理,我懂的比你们多;论头脑,我不比你们笨。唯一不同的是,我读书的时候,有一颗赤子之心,所以发自内心地钦佩圣贤的气节和品行,并努力效法之;而大多数人则是一笑置之,不屑一顾,继续捡起自己那套厚黑学,嘲笑我这样的不识时务者。
古人云:诸侯用夷礼,则夷之,进于中国,则中国之。也就是说,只有你在价值观上和中国古人一脉相承,效仿圣贤,不畏强暴,你才有资格被视为中国人。如果你因为一己之私为野蛮和暴力唱赞歌,把厚黑学当作自己的行为准则,甚至还洋洋得意,自以为聪明,那么尽管你生活在中国的土地上,依然应该被视为夷狄。今天虽然是夷狄横行的时代,但我要坚持做一个中国人的理想是不会变的。(发布于 西元2018-06-09)
直到西元2015年李吟还认同中国人真正的祖国——中华民国,如其在豆瓣上发布的广播:
当年孙中山推翻帝制,建立民国,百余年来一直是中国正统。现在台湾民众要放弃民国这个称号,等于是宣称了中华道统的灭亡。这个结局跟这些年国民党的屈辱政策是分不开的。不谈光复就不存在民国,所以当年蒋公才要坚持反攻,蒋经国才坚持不接触。相比之下,现在的领袖放弃立场,寻求合作的做法太愚昧了。(西元2015年4月6日)
但其自小是个小粉红,现在成了个反华急先锋、恨国党,全面跪倒在外来邪教脚下,其外祖父母不愧是文革积极分子!!比如其如今变成这鬼样子了:
香港人为争取天赋权利而抗争的行动本来应该效法美国国父,而香港的许多青年却非要追随罪恶的法国大革命的脚步,把BLM作为自己的盟友。这让我想起了我在鸡国大陆受到的洗脑教育,那些共产主义杂碎在教科书上告诉我们,英国资产阶级革命是保守的,不彻底的,法国大革命是彻底的,伟大的,还鼓吹所谓的1789精神。在这种环境下,我直到出国以前都没有反思过法国左派革命对文明惊人的破坏力,而随之而来的Robespierre的暴政为何是一种必然,我也没有思考过以保守主义为原则的革命是怎样为英美这样的国家奠定了维系自由和繁荣的伟大传统,而法国革命则毁掉了这个国家构建人类顶尖文明的希望。法国之于英美的差距,是浅薄文人之于贵族的差距,抒情诗歌之于《圣经》的差距。如果说我的无知可以推卸给鸡国粪坑环境的洗脑和荼毒,那么香港有幸被伟大的英国统治了一百年之久,却依旧沉浸在大中华民族自豪感的虚妄之中,毫不犹豫地选择共产主义火坑,甚至至今都满脑子白左理论,就显得太不争气了。(图中为一香港青年打出脑残标语)

小民之心今天紀念王康的節目名叫《國士無雙,遺世獨立》。中國人幾千年來一貫如此,要神化活人,更要神化死人,難道承認王康是個罪人就這麼困難嗎?不但王康是罪人,他追隨的孔子也是罪人。任何讀過《聖經》的人都不難看出它和《論語》之間的層次高下是多麼的明顯。縱觀王康一生,不是鼓吹儒家文化,就是宣揚左派革命思想,二者都與基督教信仰衝突。他臨終前皈依基督,我當然祝福他能得到拯救,但問題是他是真心意識到自己過往的局限與錯誤,還是只把基督教信仰當作一塊拼圖去補全他的所謂百科全書呢?我希望是前者,可是,從他一貫的立場和見解來看,他依然保留了一個滿腦子大一統思想的儒家學者本色。例如從他反對台獨,對國民黨懷有好感,支持三民主義統一中國等等政治見解來看,他與那些腐儒並無分別,唯一一點不同可能是,他比那些人多了解了一些西方左派的思想,並且認為這些思想能與所謂的儒家傳統完美融合,為解決人類的終極問題提供答案。然而任何一個基督徒都應該知道,上帝才是唯一的答案。(西元2020年5月29日)
他终于也成了他在西元2014年所说的这种人了:
一个既不懂孔子又没读过书的跳梁小丑,却非要把自己的观点强加到孔子身上以玷污先圣,忽悠庸众,也真是卑鄙无耻啊!孔子要是他这种庸俗的境界,还有可能成为知识分子的信仰吗?这个国家庸众太多,足以把有识之士逼到小角落里,使他们无路可走。既然没办法在物理上杀死庸众,那就在精神上无视之吧!
他虽然能意识到英美文明的优点,认同所谓的保守主义,如其在脸书(Facebook)上发表的po文:
没有基督教信仰的地方也不会产生保守主义,台湾就是一个例子。事实上,东亚文明洼地莫不如此,只有日本懂得学习西方文明。日本是亚洲唯一一个进入现代文明的国家。长期以来,台湾都没有自己的保守党。此次趁国民党失败,应尽快铲除他们在政治圈的势力,消除他们恶劣的政治影响,并尽快组建一个属于台湾人自己的保守党。保守政府在未来应致力于实现台美建交,通过难民法,邀请美军正式入驻台湾,并把美元做成台湾的法定货币。铲除国民党固然重要,但蔡英文也不可信任,只有保守主义才能拯救台湾。(西元2020年1月11日)
但却总想凭空移植,实属激进主张,如久道(李竞恒)在豆瓣上所说:
有一种“保守主义者”,中土彻底否定中国传统,自以为在搞“保守主义”,其实这才是骨子里的激进主义,雅各宾本质。此类人可称之为“黄左”,欺骗性比白左更大。白左直接是鬼,而它们是画皮。右是保守传统秩序,他们是摧毁传统秩序,其实是左翼,而且是画皮左翼。
此外李吟(Yin Li)在其脸书(Facebook)上发表的po文足以体现其信奉的基督教乃奴隶哲学:
基督教不是屬世的宗教,你不能像佛教徒那樣要求主保佑你身體健康,事業順利,因為你是主的奴僕,而主不是你的打工仔。神的意志高於我們的意志,祂對我們的愛,給我們的恩賜,屬世的人不能理解。主為我們贖罪,賜給我們永生,祂的話語使我們保持靈魂的純潔,免受撒旦的誘惑,這些恩賜遠高於世俗的利益。誠然,有時候主為了實現祂的目標,也會在世間揀選一些人,使他們取得世俗意義上的成功以便彰顯祂的榮耀,完成祂賦予的使命,但這並非生命的終極意義。基督徒既然把生命交付給主,就不該再貪戀俗世的虛榮和享樂。這對於基督徒而言應該是常識,但許多自稱基督徒的人卻並不明白,動輒要吩咐主為他們做事。(西元2020年8月9日)
总有人因为和自己曾经的朋友和亲人在价值观上发生分歧而感到难过。可是,作为基督徒,你们应该去接触那些主希望你们接触的人,和他们成为朋友,而不是无视主的教诲,凭着执念和任性交朋友,然后为此痛悔。你们不关心主内的兄弟姐妹,倒要为敌视主的人难过,难道这就是你们事奉主的方式吗?人最大的问题,就是始终把自己的意志置于神的意志之上,把自己的事情看得比神的事情更加重要,既然你们不愿意做那些让主喜悦的事,主也不会赐给你们喜悦,你们就只能在纠结和痛苦中生活。神的意志高过我们的意志,神的道路高过我们的道路,交付生命就能得到快乐,执迷不悟必定招致痛苦,就是这么简单。(西元2020年5月29日)
在中国,政府是为人服务,政府册封的所谓的神更是为人服务的!而不应该像邪教徒一样匍匐在地跪求它们的神的恩赐!!
其能把小粉红及其主子当成民族主义(Nationalism)者,脖子上的那个东西已经很接近挂件了!!其实小粉红、工业党、自干五之类的那是國家主義(Statism)者,大陆沦陷区的汉民族主义者、藏民族主义者加上恐怖分子民族主义者只有一个共同特点:那就是反共,不反共的话让先总统蒋介石这类的民族主义者往哪呆呢?中国民族主义者的政策主张应该是反共反俄亲美亲日,而非小粉红似的亲共亲俄反美反日。其还支持共匪走狗刘仲敬分裂理念,支持台独、港独、藏独、疆独,足以可见其对其“毛太祖”思想的继承!!如其在脸书(Facebook)上发表的po文:
“民主”和“社会主义”一样,过去都属于比较脏的词,但是现在被流氓左派洗白了,也就不那么脏了。许多人要搞民主,认为李登辉证明华人也可以搞民主,我不这么看。试想现在共匪下台了,在中国举行选举,你觉得是那种鼓吹民族主义,中华伟大复兴的流氓政党更有希望被选上,还是说我组建一个党,承诺是当选之后承认台湾的独立主权,在香港、新疆、西藏等地举行独立公投,更有希望被选上?我想都不用在十几亿中国人里举行选举,即便是在海外的“民主人士”内部投票,我的主张都是不讨人喜欢的。台湾并不代表华人,至少不是中国那种正常状态下的华人。僻居一隅,不自保全的现实处境洗去了很多人身上肮脏的民族自豪感,使他们开始接受现实,认同自己台湾人的身份,这一点对于建立一个虽然肮脏,但还不那么邪恶的民主制度是必要的。换言之,只要中国还处在大一统状态,就不可能成为文明国家。只有把中国人的民族自豪感和种群自信心踩在脚下,碾成粉末,他们才有希望成为健康的人。(西元2020年7月31日)
并以逆向民族主义者自居各种诬蔑中国人,如

其知乎号李归农没被封之前对中国文明还是有点认同感的,但由于深受小粉红之流的攻击,豆瓣号Kashiwara被禁言之後就彻底走上和共匪、五毛等一样的反华道路了,比如认同和加入邪教组织,要彻底铲除中华文明……其在数学和哲学上造诣颇高,但也没能摆脱共匪那么多年的洗脑教育最终沦为反华势力的一条狗,既可悲又可叹!!!
光復中華民國的好處第八
世界上只有一個中國-----那就是亞洲第一個民主共和國----中華民國!
光復中華民國,完全否定掉共匪才是對共匪最大的打擊,反共一定要徹底!
正统再弱也还是正统,共匪和绿匪都知道自身最应该消灭的就是用青天白日满地红国旗的中华民国!满清为何可以容忍朝鲜保留明朝衣冠,却必欲台湾明郑剃发易服,明郑不从满清宁肯以把台湾割给荷兰为代价与外国合作,必欲灭明郑而后快?因为明郑再微弱,也仍然代表了中国正统,满清再强势也仍然是非法的,对满清的统治有巨大的政治威胁。虽然台湾自己作死,但只要中华民国名号还在,法统还在,就永远是最大的威胁!
凡是認偽中華人民共和國為正統的都是馬列走狗共匪余孽!如今,世界各國政府更迭都需要得到國際承認。为得到國際承認新政府往往還需要繼續還前代政府欠下的債,就像中華民國政府還得還伪清的庚子賠款。民國初年的國家積貧積弱与偿还庚子赔款有很大关系。如今一点合法性都没有的匪伪殖民政府对外靠著大撒幣團結流氓而欠文明國家巨額債務,對內共匪各地偽政府負債累累,國企瀕臨倒閉,共匪官僚貪汙贓款無數。如果中国政府接盤了,根本沒有資金推動改革,而共匪則會過得特別好!這種情況不能有!
重建中華民國最重要的是三民主義和五權憲法,以及秋海棠地圖和完全否定掉共匪並沒收共匪所有的資產充當我們的戰利品並將它們永遠得掃入歷史的垃圾堆!

1、用中華民國的國號、國旗、國徽是推翻中共的最有可能的方案。 在華人的領袖中,還沒有人能超越孫中山。只有站在巨人的肩膀上才能讓 14 億人看的見。
2、中華民國是中華正統之國家,是維護和繼承了中華文明的中華民族的國家。
3、中華民國是基於三民主義,即對內是民族平等與和平共處,對外是民族主權獨立以及同世界各國、各民族平等與和平共處的國家;是主權在民,人民享有廣泛個人自由權力的國家;是保障民生幸福的國家。
4、中華民國是亞洲第一個“民治、民有、民享”的民主共和國,是亞洲第一個“自由、平等、博愛”的民主共和國。
5、中華民國是二戰――世界反法西斯戰爭主要戰勝國;是聯合國創始會員國(註:聯合國憲章明確規定了中華民國的合法地位,至今未改);是廢除了一切不平等條約的中國。
6、中華民國是保證當今台灣民主、富裕的基礎:沒有辛亥革命推翻滿清專制、創建了中華民國,就沒有今天的“中華民國在台灣”;沒有中華民國無數優秀兒女的犧牲奮鬥,就沒有偉大的衛國戰爭勝利,就沒 有台灣從日本侵略者手中獲得自由解放的事實;沒有中華民國民主憲法的制定以及在這一憲法下的民主訓政,就沒有後來的、在中華民國憲法導引下台灣走向完全民主的發展。
7、重建中華民國符合世界上經歷過專制覆辟與民主革命長期而反覆較量的民主建國規律,是世界民主建國征程中最後一次偉大戰役。
8、重建中華民國是致力於建立一個統一的、和平的、民主的未來中國的偉大事業。
9、重建中華民國是防止出現兩個中國、一中一台 或三分天下的唯一舉措。
10、重建中華民國是吸取共匪不要中華民國國號而後悔的教訓,以免重蹈覆轍的正確行爲。
11、重建中華民國是共匪最大的心病,打中了共匪的要害,是共匪無法躲避的利劍,是共匪無法抗拒的利器,是共匪的唯一剋星。
12、重建中華民國有利於推廣“台灣經驗”,讓民主制度更快爲國內民衆所接受,進而走上經濟高速良性發展的快速路。
13、重建中華民國有利於形成最廣泛的聯合戰綫,有利於贏得海外華僑、華人和台、港、澳同胞的支持,有利於消解民運改良與革命之爭,有利於消除民運國號之爭,有利於打消民運人士中要“開共和、當國父”之不切實際的念頭,有利於加速中共分化解體,合力推翻中共暴政。
14、重建中華民國有利於防止台獨,有利於達成海峽兩岸的早日統一;有利於遏制藏獨、疆獨的沈渣泛起;有利於未來中國的和平統一。
15、重建中華民國有利於獲得以美國爲首的國際正義力量的援助,有利於恢复聯合國的創始會員國地位,有利於順理成章的成爲聯合國常任理事國。
16、重建中華民國,對繼承民國法統,認識中共是叛亂政權,徹底否決共匪“馬列中國”的合法性,使中華民國繼續成為中國唯一合法的國家,將有利於依照“中華民國憲法”,收复失土,廢除共匪所簽訂的所有喪權辱國的條約,特別是收回被共匪出賣給俄國的土地。
17、重建中華民國有利於借中共虛假宣揚孫中山、兜售篡改假三民主義的時機,向大陸人民推廣真正的三民主義,向大陸人民講述中華民國的真相;有利於激發大陸人民反共情緒與懷念民國之情;有利於在三民主義的旗幟下,凝聚起最大的民意來推翻共産專制,再造共和。
18、重建中華民國有利於防止中共的破壞和共特的滲透,其行爲不過是從反面爲人們提供了辨析三民主義、辨識中華民國真相的機會。在歷史事實面前,真理越辯越明,真相越辯越清,有利於真正關心祖國命運的人們萬衆一心,再建民國。
19、重建中華民國有利於阻撓台灣的中國國民黨與共匪眉目傳情, 有利於激發台灣的真正中國國民黨人光复大陸的鬥志,有利於使海內外民主運動贏得台灣大多數中國國民黨人的支持,有利於遏制民進黨去中華民國化的分裂祖國的行徑。
20、重建中華民國有利於聲援國內認同三民主義 的各類團體特別是中國泛藍聯盟的普通成員,有利於海外與這些國內勇士們的相互呼應,有利於這些團體的發展壯大,有利於支持這些勇士們的反共義舉。
21、重建中華民國有利於從歷史角度徹底否定中共,揭示其賣國、裂國、害國的本質,有利於推動當前的“三退”號召,有利於打消一切改良的幻想。馬列邪教統治時代也不會被編入正史中,它們會被完完全全列為外敵入侵,自是非我族類其心必异!
22.中華民國有很多被掩蓋、篡改且可歌可泣的歷史資源、人物,可激起民衆的感情;又有成熟思想理論論述的優勢,如現成的主義綱領,現成的標志物(國旗國歌國號愛國歌曲軍歌黨旗黨歌)。這些標志物背後,通常都是一篇大無畏的史詩與浴血奮戰的故事,都有著海內外廣爲人知的中華民國的重要人物,和海外崇尚中華民國的廣泛華僑基礎。
23.大中華民國是我們所有中國人祖輩曾經生活過的那個大中華民國, 有了她,在共匪崩解後,人民就不會茫然,就不會漫無目的,而且會更加容易地齊心協力打回老家去,驅除那個籠罩在我們老家的共産主義幽靈政權,重建我們的大中華民國。
24、重建中華民國有利於民國時代的精神复活,就如同歐洲的文藝復興!大中華民國是一筆巨大的文化遺產,是中華民族歷史上至為光彩的一頁,繼承她、利用她,可以激發我們學習那個時代的民族精神——其高昂的愛國熱情,其建國、衛國的決心、勇氣與毅力,喚醒那個時代對學術和文化的熱情與追求。
25、重建中華民國已日益具備現實基礎:大陸知識界反思孫文的三民主義已經有三四十年,已經結出了果實;近年來,非但有興趣者越來越多,而且已生普及之勢,與此同時,大中華民國也正在得到越來越多大陸民眾的認同與支持。
26、重建中華民國是防止未來共產复辟最好的措施也是民主憲政最好的啟蒙教育。共匪垮台後,共產黨的不存在並不意味著長期經受洗腦的人們之思想就能徹底跟共產黨分了家,而全面廣泛宣傳我們的正統民族國家——中華民國,全面廣泛宣傳三民主義、民國事跡、民國精神與思想,正好就可以填補、匡正過去數十年來在歷史、思想、感情上的顛倒與錯亂。
附录王炳章先生《重建中華民國》一文
一、“走俄國的路﹐這就是結論”
蘇聯解體後﹐俄羅斯及前蘇聯各加盟共和國掀起了一股“非共”﹑“復舊”熱。列寧格勒改回彼得格勒﹐很多以列寧﹑斯大林﹑高爾基和捷爾任斯基等蘇共元老命名的地名﹑街命﹐都像彼得格勒一樣﹐紛紛改回原來的名稱。那些共產革命元老的塑像﹐也被推倒﹐橫七豎八地堆在一起﹐任人們踐踏。
最具“復舊”意義的是﹐俄羅斯國家的名稱和旗幟﹐恢復到了一九一七年二月革命後民主政府時期的樣式。也就是說﹐經過了七十多年的共產革命﹐俄國回到了共產革命前的原點。其實﹐這是正常的﹐回到原點﹐就是回到民主政體﹐名為“復舊”而實為“履新”。因為﹐俄國一九一七年二月革命﹐推翻了沙皇統治﹐建立了一個新俄國──歷史上的第一個民主共和國。不幸的是﹐俄國這第一個民主共和政體﹐很快就被蘇共推翻﹐取而代之的﹐是殘酷的蘇共極權統治。既然本來就是民主共和體制﹐推翻了共產黨統治﹐回復原有的新俄國就對了:即簡單﹑又明確。
我們中國將來也會有這麼一天:共產黨垮臺了﹐“非共”熱將把毛澤東等中共元老的塑像全部推倒﹐而政體也將恢復到孫中山創建的新中國──中華民國的民主共和體制。“走俄國的路﹐這就是結論。”當年﹐中國共產黨人用這句口號發動了中國的共產革命。但是﹐共產黨人不可能預見到﹐“俄國的路”﹐最終是個U字型的路──回到原點的路。現在﹐我們中國的民主人士們﹐在回答“中國向何處去”的問題上﹐反而可以套用這句話:“走俄國的路﹐這就是結論”。即:推翻中共政權之後﹐中國應當像俄國一樣“復舊──履新”,即:恢復中華民國的民主共和體制。
談到“復舊”而實為“履新”﹐法蘭西共和國的歷史也是一例。一七八九年七月十四日﹐法國爆發大革命﹐革命人民攻占巴士底獄﹐創建了法蘭西共和國﹐制定了第一共和國憲法。隨後﹐民主共和與專制復辟進行了八十多年的較量。其間﹐有拿破侖﹑路易.菲利浦和路易.波拿巴的三次專制復辟﹐三次復辟又三次被民主革命打翻。直到一八七五年﹐法國人民推翻了最後一個復辟王朝之後﹐經過激烈辯論﹐決定回到原點──承認“法蘭西第一共和國憲法”﹐繼承法蘭西共和國的大統。從此﹐法國走上了長治久安的道路。
世界歷史表明﹐很多國家民主制度的最終確立﹐都經歷過專制復辟與民主革命長期而反復的較量。中國也不例外。孫中山創建了民主共和的新中國──中華民國﹐隨後﹐歷經袁世凱復辟帝制、張勛復辟滿清和北洋軍閥“假共和之名義以行專制之實”,直至中共披著“共產革命”的外衣﹐在中國大陸實現了專制制度的全面復辟和超級復辟。然而﹐我們堅信﹐民主的潮流終不可擋。中國人民在推翻中共專制之後﹐孫中山所創造的民主共和體制﹐一定會得到重建。
二、什麼是“重建中華民國”?
什麼叫重建?就是“重新建立”﹐意思是﹐原來有﹐後來被破壞了﹐現在再重新建立起來。重建中華民國的邏輯是非常明確的:
第一﹐原來我們中華民族有一個共和民主政權──中華民國政府,有一部民主憲法──中華民國憲法﹔
第二﹐在中共叛亂集團的武裝割據下﹐中華民國政府退居臺灣﹐在臺灣堅守中華民國的法統﹔
第三﹐近年來﹐臺灣政權逐步放棄了中華民國的實質﹐拋棄了孫中山和三民主義﹐將中華民國“臺獨化”,一句話﹐臺灣政權在背叛中華民國﹔
第四﹐推翻中共﹐何為取代?重建我們原有的民主政權──中華民國﹐就是最好的取代。而這個取代的性質,就是以“民主統一中國”。這是既簡單﹑又方便的途徑。
三、中華民國──亞洲第一個民主共和國
提到中華民國﹐我們中國人應當感到驕傲。因為﹐中華民國是亞洲第一個民主共和國。國父孫中山博士和一大批志士仁人﹐在批駁了改良派之後﹐發動了數次起義﹐終於在一九一一年﹐以辛亥革命推翻了滿清的專制統治。
一九一二年元月一日﹐中華民國臨時政府成立﹐孫中山就任臨時大總統。中華民國臨時政府的成立﹐結束了中國數千年皇權統治的歷史。她是亞洲第一個“民治﹑民有﹑民享”的民主共和國。一九一二年三月﹐《中華民國臨時約法》草就。這是亞洲第一部民主性質的憲章。應當說﹐辛亥革命和中華民國的建立﹐是迄今為止﹐中國歷史上最偉大的劃時代事件。中國歷史上﹐無數次民眾起義﹐曾經推翻過數十個專制王朝﹐但是﹐建立起來的﹐仍然是另外一個皇權專制。辛亥革命與中華民國的建立﹐結束了皇權專制﹐使中國步上了共和國的道路。
儘管孫中山先生的中華民國臨時政府堅持的時間不長﹐但其民選制﹑最高權力的分散與制衡等原則﹐都標誌著它的民主政權的性質﹐在亞洲開啟了民主的先河。
一九三五年﹐即使在內憂外患的形勢下﹐中華民國政府亦曾召集民主先賢﹐在《中華民國臨時約法》的基礎上﹐制定了《中華民國臨時憲法》。抗日戰爭勝利後﹐中華民國政府立即著手落實民主憲政。一九四六年十一月﹐國民政府舉行了由各省市﹑各黨派參加的《制憲國民代表大會》。會議通過了由國家社會黨領導人張君勱主持起草的《中華民國憲法》。這部憲法﹐明文規定“五權分立”和“政治民主化﹑軍隊國家化﹐各黨派平等合法”等民主原則﹐被憲法學者公認為是一部民主的憲法。中共人士周恩來﹑董必武﹑秦邦憲等﹐曾參與該憲法的起草。對美國自由民主制度倍為推崇的著名學者胡適先生﹐稱這部《中華民國憲法》是“比美國憲法還民主的憲法”。然而﹐中共為了發動內戰﹐不僅抵制這次制憲大會﹐而且不承認這部民主憲法。
即使在中共破壞憲政﹑全面發動內戰的威脅下﹐一九四七年十一月﹐中華民國國民政府的民意代表仍然在南京舉行了《行憲國民代表大會》﹐並舉行了自由的總統和副總統選舉。蔣介石的政敵李宗仁﹐雖公開與蔣介石作對﹐卻當選為副總統。中共歷來批判蔣介石﹑國民黨獨裁。請問:在中共的歷次大小會議上﹐有沒有一次像一九四七年國民大會那樣的自由選舉?
我們應當作出結論:孫中山所締造的中華民國﹐是民主共和國﹔《中華民國憲法》﹐是民主共和憲法。中共用武力奪取政權,建立極權統治﹐就像蘇共推倒俄國二月革命後的民主政府並奪取了政權一樣﹐是一次專制復辟。
四、中華民國在臺灣性質的蛻變──大陸民運的見証
中華民國退守臺灣之後﹐直到蔣經國時代﹐始終堅持著中華民國的法統。堅守在臺灣的中華民國政府﹐如果在蔣經國先生之後﹐能真正繼承蔣經國的遺志﹐一直堅持孫中山博士的理念﹐一直恪守中華民國的憲法﹐一直以“反共復國”為己任﹐那麼﹐我們根本沒有必要開展“重建中華民國”的運動。中華民國好好地屹立在那裡﹐哪有“重建”之理?而且﹐如果今天的中華民國﹐仍然是兩蔣時代的中華民國﹐我們中國的問題會容易解決得多﹐或許﹐中共專制早就被推翻了。我之所以這樣說﹐是因為我有著親身的體會和感受。中華民國在臺灣的國力和技術﹐加上大陸人民反對中共專制的決心﹑策略和力量﹐完全可能推倒中共的專制政權﹐而且﹐歷史也曾經提供了這樣的機會。不幸的是﹐蔣經國之後﹐李登輝執政。中華民國的性質開始被李登輝等臺獨﹑獨臺人士扭曲﹐直到變質。
我一九八二年在美國創辦《中國之春》,發動大陸海外民運﹐由於我的特殊經歷和地位﹐至今一直與臺灣的朝野﹑各黨派保持著諸多聯繫。二十年來﹐我歷經蔣經國﹑李登輝﹑陳水扁三個時代﹐親身體會了中華民國在臺灣的蛻變過程。可以說﹐我是中華民國在臺灣蛻變的歷史見証人之一。而我的見証﹐又有其獨特的角度──因為我能夠從中華民國與大陸民運關系的演化﹐來見証中華民國在臺灣性質的蛻變。
其一﹐蔣經國時代,中華民國行使歷史使命──與大陸民運“一家人”式的配合運作至今﹐每當我回憶起大陸民運與蔣經國時代中華民國國府之間的合作﹐回想起蔣經國先生對大陸民運的支持﹐心情仍然激動不已。
一九八二年十一月十七日﹐我在紐約曼哈頓的希爾頓酒店舉行記者會﹐宣布創辦《中國之春》﹐發動大陸民運﹐組建大陸民主力量﹐矢志徹底變革專制制度。一九八三年初﹐時任中華民國總統的蔣經國先生就派代表來紐約秘密見我﹐表示願意與大陸民運誠心合作﹐推翻中共專制﹐民主統一中國。記得蔣經國總統的代表說﹐合作的條件祇有一個﹐就是絕對的保密。那時﹐連國府行政院長和國防部長都不知道國府與大陸民運間的合作關係。蔣經國總統直接領導著一個工作組﹐與我們配合運作。宋楚瑜先生曾經擔任過這個工作組的組長﹐直接向蔣經國總統負責。鑒於當時的特殊政治環境﹐我對蔣經國總統和國府的代表提出了真誠合作的“四項原則”:(一)獨立的原則。《中國之春》﹑大陸民運在政治上完全獨立。(二)平等的原則。大陸民運與國民黨和國府之間﹐在互相尊重﹑平等的原則下合作。(三)保密的原則。這點﹐蔣經國總統的代表已經強調。(四)批評的原則。即:我們對國民黨該批評的地方﹐將照批不誤。這些原則﹐蔣經國先生都答應了。特別是批評國民黨一項﹐蔣經國總統回話說:“國民黨是有很多毛病嘛﹐應當批評。”
蔣經國總統派來的國府代表特別表示:經國總統希望共同努力﹐在我們這一代能夠推翻中共專制﹐在大陸實現民主制度﹐完成中國的統一。中國在我們這新的一代﹐不能再分裂﹑內鬥下去了。
在我主持《中國之春》和中國民聯期間﹐大陸民運與中華民國國府之間的關係﹐真的可用“一家人”來形容。因為﹐雙方本來就是一家人。這種“一家人”式的合作﹐是全方位的。包括“戰略與策略的制定”﹑“信息的交流”和“財力支援”等。例如﹐國府從大陸內部獲得的資料顯示﹐有一名中共國安部的人員滲透到了《中國之春》編輯部﹐他們就立即將此信息通知了我們。《中國之春》編輯部核實後﹐便策略地採取了相應措施。再如﹐倘若大陸民運某一個項目需要財力支援﹐祇要打個招呼﹐沒幾天﹐指定帳號上就會收到“華僑人士”從歐洲﹑東南亞或南美洲匯來的資金。
很多老民運都有這樣的體會:在我主導大陸民運期間﹐是大陸民運表現最佳的時期﹐是獲得大陸留學生和海外華僑支持面最大的時期。其實﹐我應當這麼說:在大陸民運與中華民國國府精誠合作的時期﹐是大陸民運表現最佳的時期。沒有蔣經國先生的支持﹐沒有中華民國國府的全面配合﹐《中國之春》和中國民聯不可能有那樣的表現﹐不可能取得那樣的成績。
國民黨﹑中華民國國府與大陸民運如此的密切合作﹐大陸民運是否失去了它的獨立性呢?答案非常清楚:沒有。《中國之春》﹑中國民聯始終堅持了政治獨立的原則。如果大家翻閱一下我主持工作期間的《中國之春》雜誌﹐就會發現﹐那時﹐我們對國民黨某些不當政策的批評是相當尖銳的。我們大陸民運始終支持臺灣民運人士為爭取臺灣民主所進行的努力。在民進黨突破臺灣黨禁﹑宣佈成立的當天﹐我們非常振奮﹐立即舉行了會議﹐決定支持。我們立即給民進黨發了賀信。我們認為﹐臺灣的民主發展﹐對大陸可起示範作用﹐有助於大陸的民主化。
儘管大陸民運始終堅持了政治獨立的原則﹐為什麼蔣經國時代的中華民國國府與大陸民運關係還能如此的融洽呢?道理十分清楚:蔣經國先生是一個有遠見﹑有容量的政治家。蔣經國時代的中華民國﹐蔣經國時代的國民黨﹐堅持著國父孫中山博士的理念﹐以在全中國實現“三民主義”為己任﹐堅持“反共復國”的國策﹐將大陸人民視為自己的同胞。正因為如此﹐雙方都以民族大義為重﹐以大局為重﹐以“推翻中共﹑重建民國”為目標﹐求同存異﹐進行了“一家人”式的合作。
其二﹐李登輝時代中華民國的臺灣化,及其對大陸民運的“情報路線”
李登輝接掌國民黨和中華民國之後﹐國民黨當局對大陸民運的政策逐步轉向﹐以至後來完全違背了蔣經國先生制訂的路線。說白了﹐李登輝時代的路線是“情報路線”。即:用有限的金錢進行收買﹐將大陸民運變成“情報收集隊”和“情報匯集站”,將大陸民運人士變成“情報分析員”。後來﹐國府便不再與大陸民運合作,以進行旨在推翻中共政權的活動了。
我一九九六年﹑一九九八年曾兩次訪問臺灣。訪問期間﹐我向國民黨有關當局力陳支持大陸內部民主派的重要性﹐力陳中國大陸近年來矛盾的激化﹐指出大陸民運與中華民國國府合作以共同推翻中共的可能性﹐力勸國府當局繼承蔣經國先生的遺志﹐恢復與大陸民運的真誠合作。我對他們說:臺灣安全的最大保障﹐不是花大錢買飛機﹑軍艦﹐不是花大錢做金錢外交﹐而是爭取大陸老百姓的民心﹐是與大陸民運結合﹐儘快地結束中共專制統治。我建議臺灣當局﹐根據目前大陸局勢的發展﹐應當建立與大陸內部民主力量的真誠合作﹐目標應當非常明確──推翻中共的專政。為此﹐國府有必要資助一大批大陸內部的職業革命家。臺灣朝野的反應﹐則是用各種藉口否決我的建議。而在蔣經國時代﹐臺灣國府曾主動建議資助大陸內部的職業民運人士。然而﹐在八十年代﹐限於當時大陸的形勢﹐僅有少數民運人士具有投入“職業民運”的條件。現在﹐形勢發生了根本轉變。下崗工人﹑下崗幹部﹑退伍軍人﹐無業農民和不滿的知識分子﹐到處都是。一九九八年﹐我秘密潜入大陸﹐曾走訪了城市和農村。我發現﹐在大陸組建一支旨在推翻中共政權的職業革命力量的時機﹐已經成熟。
對於我的建議﹐臺灣朝野一片否決之聲。最“離譜”的是這樣的說法:“我們不能用臺灣納稅人的錢﹐來支援你們推翻‘貴國’政府。”針對這種說詞﹐我嚴肅而氣憤地指出:我們大陸民運向中華民國國府﹑向臺灣朝野尋求的﹐不是臺灣人民的納稅錢﹐而是本來就屬於大陸人民的錢。國府當局撤退到臺灣時﹐帶走了幾十噸黃金﹐而這些黃金﹐很多是國府用金圓券從大陸老百姓那裡買來的。這些黃金的利息﹐就夠我們大陸民運推翻中共了。我來臺灣要的﹐是這個錢。因此﹐我們大陸人民﹑大陸民運來臺灣要錢﹐是天經地義﹑理所當然的。我的這番話﹐被臺灣當局掐頭去尾﹑斷章取義﹐在電視上反復播放“我們來臺灣要錢﹐是天經地義﹑理所當然的”﹐報導什麼“王炳章說﹐臺灣的錢﹐都是大陸人民的”﹐以引起臺灣民眾對大陸民運的不滿。臺灣報紙用大幅版面發起對我的批判。從此﹐李登輝當局﹐竟在民主的臺灣,把我列入了“禁止入境的黑名單”。
我訪問臺灣時﹐關於國府支援大陸民運的經費問題﹐有一次“認真”的談話。那是臺灣情治機構派來的。那位官員指出:現在﹐臺灣與蔣經國時代不一樣了。希望大陸民運能夠正視這個現實。臺灣國府現在給大陸民運的經費﹐祇能以搞情報的理由來支出﹐作為一種情報交換。他說:“聽說您王博士在大陸有不少關係﹐您可以動員他們搞中共文件嘛。絕密的價最高﹐機密的其次﹐秘密的最低。中央一級的價錢較高﹐省市地方的較低。什麼文件什麼價﹐我們臺灣祇能以此來‘幫助’你們大陸民運人士。”聽此一言﹐我氣得發抖。我不客氣地說:“我們有骨氣﹑有理想的大陸民運和大陸知識分子﹐是不可能充當特務的。對不起﹐這種交易﹐我不能做。我們大陸民運也有專門的人員收集有關信息﹐用於制定戰略和策略的參考。如果你們有必要﹐我們可以在對等的基礎上﹐進行信息交流﹐如此而已。”在臺灣當局“情報路線”的金錢利誘下﹐我不止一次地對臺灣有關人員表示:“我們寧可餐風宿露﹐也不會出賣靈魂。”
為什麼在李登輝時代﹐中華民國國府與大陸民運之間的關係發生了質的變化呢?當然﹐原因是多方面的。其中一個重要原因﹐就是李登輝時代的國民黨和政府﹐放棄了孫中山先生的理念﹐放棄了中華民國“反共復國”﹑民主統一中國的國策﹐放棄了中華民國國府對大陸同胞的責任﹐實行了“獨臺”政策。李登輝提出的“兩國論”﹐就是這一政策的集中表現。
所謂“兩國”﹐李登輝一派的解釋﹐就是“海峽兩岸﹐一邊一國”。李登輝的兩國論﹐使中華民國國府長期固守的“反共復國﹐反獨求統”的國策﹐轉變成了“與共和存﹑分離求獨”的國策。一位大陸人士說:“李登輝的兩國論﹐是企圖把中國當成一塊大餅﹐分為兩塊﹐由中共吃大塊﹐由臺獨人士吃小塊。”的確﹐李登輝等人﹐曾在很多場合表示“希望大陸江江澤民政權穩定”。
正是在整個國策轉變的大形勢下﹐李登輝的“中華民國國府”與大陸民運之間的關係﹐與蔣經國時代相比﹐發生了根本性的轉變。
在李登輝對大陸民運決以“情報路線”而進行利用的政策指導下﹐在大陸,有因一時認不清李登輝真相而被騙下海,因為臺灣收集情報、結果遭遇中共迫害的大陸反共人士﹔在海外,也有因抵制“情報路線”而受到臺灣排擠打擊的海外民運人士。至於受臺灣當局指使和利誘﹐而在海外民運圈內拉一派﹑打一派者,於今亦已經為海外有識之士所共知。歷史的記錄是﹐在李登輝時代﹐大陸民運因臺灣因素的不當介入而受到了相當的破壞。我想﹐很多人對此都有親身的體會。歷史的紀錄是﹐在李登輝時代﹐大陸人民本有很多嚴重打擊中共政權﹑直至摧毀中共專制政權的機會﹐但都在李登輝“希望與中共政權和平相處”的政策下錯過了。關於這兩方面的秘辛﹐我相信﹐將來﹐在適當時機﹐有關人士會予以披露。
其三﹐陳水扁時代,正在臺獨化的中華民國對大陸民運推行“收買路線”。
如果說﹐在李登輝時代﹐其臺獨路線還“猶抱琵琶半遮面”的話﹐到了陳水扁執政後﹐其臺獨路線已經表面化。所以我們說﹐中華民國在李登輝時代“臺灣化”了﹔在陳水扁時代則“臺獨化”了。“中華民國”成了臺灣地方政權的一個代名詞。就像一些臺獨人士宣稱的:臺灣沒有必要宣佈獨立﹐沒有必要再宣佈成立“臺灣共和國”﹐因為﹐臺灣已經是一個獨立的國家﹐它的名字就叫“中華民國”。
在李登輝時代﹐由於國民黨內還有相當一批孫文主義的追隨者﹐他們對國民黨的蛻變和李登輝的獨臺路線還有一定的制約作用。因此﹐在一批有識之士的努力平衡下﹐李登輝時代的國府﹐還是在紙面上通過了“國家統一綱領”﹐成立了“國家統一委員會”﹐起碼在口頭上﹐還是要追求國家的民主統一的。
如果說﹐李登輝時代已經將“中華民國臺灣化”了的話﹐陳水扁時代﹐則完成了“中華民國臺獨化”。陳水扁將“中華民國”向“臺獨化”推進的一個重要步驟﹐就是在實質上廢除了具有重要象徵意義的“國家統一委員會”。在兩岸關係的處理上﹐陳水扁當局也較李登輝時代走得更遠﹐他試圖完全切斷臺灣與大陸之間的政治血脈。最近﹐“世界臺灣人大會”年會在臺灣舉行。這次﹐“世臺會”的主要訴求之一﹐就是更改“國名”──將已經空殼化﹑臺灣化的“中華民國”﹐改稱為“臺灣共和國”。其實﹐“世臺會”的主張倒是乾脆些﹐倒是有“講真話”的勇氣。陳水扁先生出席“世臺會”捧場﹐說明其內心是認同該會訴求的。
的確﹐在陳水扁“中華民國臺獨化”政策的導引下﹐“中華民國”已經成了變相的“臺灣共和國”﹐祇是出於策略的需要﹐沒有公開宣佈獨立﹑沒有公開變更國號罷了。
在陳水扁“中華民國臺獨化”的國策下﹐臺灣當局對大陸民運的政策也進行了調整。調整的方向是:收買大陸民運﹐為其“中華民國臺獨化”的國策服務。據我所知﹐陳水扁執政後﹐臺灣當局曾派員與一些大陸民運人士接觸。臺灣當局利用某些大陸民運人士謀生困難﹑希望能夠得到“容易錢”的心理﹐以每月發給生活費為誘餌﹐讓大陸民運人士簽下“賣身契”。“賣身契”的實質內容就是同意“臺獨”。臺灣當局試圖收買一批披著“大陸民運”外衣的“中華民國臺獨化”政策的辯護士和推銷員。
五、臺灣民主化與重建中華民國
我們必須聲明﹐雖然我們不同意李登輝和陳水扁的“中華民國臺獨化”﹐但絕不否定臺灣近年來在民主化方面取得的巨大成就。就我個人而言﹐民進黨內也有很多私人朋友﹐我對臺灣反對派人士的奉獻精神一直懷有深深的敬意。問題在於﹐我們在肯定臺灣的經濟繁榮和政治民主的時候﹐我們必須認識如下因素:
(一)臺灣民主化的成就﹐除了臺灣反對派人士的努力這一不可否認的因素外﹐與中華民國的民主法統有著不可分割的傳承聯繫﹐甚至可以這麼說﹐臺灣今日的民主化﹐是中華民國民主法統的繼續。這是因為:
沒有辛亥革命推翻滿清專制﹑創建了中華民國﹐就沒有今天的“中華民國在臺灣”﹔
沒有中華民國無數優秀兒女的犧牲奮鬥﹐就沒有偉大的抗日戰爭的勝利,就沒有臺灣從日本侵略者手中獲得自由解放的事實﹔
沒有中華民國民主憲法的制定以及在這一憲法下的民主訓政﹐就沒有後來的﹑在中華民國憲法導引下臺灣走向完全民主的發展﹔
沒有兩蔣總統在臺灣堅持“反共復國”的國策和對臺灣安全的堅決保衛﹐臺灣可能早就被社會主義臺獨或中共所竊據。如果是這樣﹐就根本談不上臺灣的建設和民主化發展﹔沒有中國國民黨一貫堅持“自由民主”的理念﹐就沒有國民黨後來在臺灣“政治讓權”式的民主改革。我說“政治讓權”﹐指的是﹐一切的和平民主改革﹐除了反對派人士的爭取之外﹐掌權者能夠“讓出政治權力”﹐也是不可或缺的因素。很多大陸民運人士的獻身精神不可謂不大﹐但是﹐由於中共從來就不認同“自由民主”的理念﹐由於中共不肯讓出任何一點政治權力﹐所以,大陸至今纔看不出以改良方式實現民主化的可能性。
(二)除了民主化之外﹐甚至臺灣今日的經濟成就﹐也與大陸有著不可分割的關係:
沒有中國國民黨退到臺灣時帶去的大批大陸精英﹐沒有這批精英成功地進行了臺灣的土地改革﹐沒有這批精英根據孫中山先生三民主義制定的臺灣經濟發展戰略﹐臺灣在六、七十年代就不可能有那麼快的經濟起飛﹔
沒有中國國民黨退到臺灣時帶去的大量黃金(大陸人民的血汗錢﹐一說數十噸﹐一說十幾噸)作為穩定臺灣金融的重要基礎之一﹐臺灣就不可能有後來的金融穩定和迅速的經濟發展。
因此﹐今日中華民國在臺灣取得的經濟成就和民主化成果﹐實際上應看做是整個中國的財富﹐是整體中華民族的財富。當然﹐我們也不否認臺灣本土精英和臺灣原住民對臺灣經濟發展的巨大貢獻。我們要提醒注意的是﹐臺灣今日經濟發展與民主化的成就﹐絕非臺獨人士的私有資產。尤其在《中華民國憲法》基礎上發展出來的臺灣民主化成果﹐更非單純來源於臺獨人士的“打拚”。臺灣的民主化成果﹐祇是《中華民國憲法》這棵大樹發育出來的一株幼芽﹐一次成功的地方試驗。她的根﹐在全中國﹐她的主體﹐仍在中國大陸。雖然那裡至今仍被凍土封蓋。但是﹐我們堅信﹐一旦解凍﹐必將成長出民主的蒼天大樹。倘若今日在臺灣的中華民國仍然堅持孫中山的理念﹐仍然以整個中華民族的利益為重﹐那麼﹐就理應運用經濟成就與民主化的成果這一整體中華民族的財富﹐採取進取性措施﹐與中華民國國民的主體力量──大陸人民聯合起來﹐開展新時代的北伐﹐儘快結束中共的專制統治﹐實現全中國的民主化。不幸的是﹐由於獨臺和臺獨人士狹隘的民族主義眼界﹐他們從私利出發﹐將中華民國臺獨化了﹐從而放棄了對大陸──這個中華民國的主體應盡的責任。
談到責任問題﹐我們不得不指出﹐中華民國政府對大陸人民理應有虧欠之意。歷史的教訓是﹐沒有中華民國國府早期在大陸政治上和策略上的失誤﹐大陸就可能幸免淪陷於共產黨之手﹐大陸人民就可能幸免於遭受共產黨的專制蹂躪。即便在中共殘酷的統治之下﹐大陸還是有數不清的有志之士﹐心向中華民國,心向國民黨﹐“南望王師”﹐一心把推翻中共的希望寄托在“復興基地”中華民國身上。為了響應中華民國原來“反攻大陸”的號召﹐為了保衛在臺灣的中華民國﹐不知有多少大陸優秀兒女﹐在與中共殘暴統治的抗爭中﹐已經付出了慘痛的代價。這些心向中華民國的大陸人民所付出的慘重代價﹐也為在臺灣的中華民國提供了一定的安全保障。即使在今天﹐中華民國已經臺獨化了﹐已經把大陸同胞拋棄了﹐大陸無數有良知的人士﹐仍然從中華民族的整體利益出發﹐為了保住臺灣的民主成果﹐為了臺灣同胞的安全﹐為了不讓中共血洗臺灣﹐而冒著被中共迫害的危險,起而呼籲中共不要以武力解決臺灣問題。因此﹐我們說﹐在臺灣的中華民國國府﹐在道義上﹐在政治上﹐理應對中國大陸負有不可推卸的責任。中華民國應當是屬於全中國人民的。如果在臺灣的中華民國放棄了這一責任﹐如果在臺灣的中華民國被臺獨人士竊據了﹐大陸人民反而有責任與臺灣的有識之士一道﹐將中華民國拿回來﹐恢復其本來面目﹐並使之發揚光大。
還有一個道理﹐需要使意圖將中華民國臺獨化的人士明白。那就是﹐一個民主化的臺灣﹐面對中共專制政權﹐你不摧毀它﹐它就會吃掉你。你想用承認它﹑尊重它﹑甚至獻媚它﹐來換取它對你的承認﹐是非常天真的﹐是與虎謀皮。不改變中國大陸的專制制度﹐臺灣局部的民主成果﹐隨時都在受到威脅,甚至慘遭毀滅。
六、如何開展重建中華民國的運動
中華民國在大陸被中共顛覆了﹐在臺灣被臺獨異化了﹐因此﹐我們有責任重建她。如何重建呢?我想﹐我們應當開展一個運動──重建中華民國的運動。這個運動大致分為如下幾個層面:
其一﹐輿論宣傳層面。我們要宣傳中華民國──亞洲第一個民主共和國的民主共和性質﹔我們要揭開歷史的真相﹐把中共顛倒的歷史糾正過來﹐把中共對中華民國潑下的污泥濁水洗淨──還中華民國本來民主共和之真實而可愛的面貌。同時﹐我們要宣傳﹑學習國父孫中山先生所創立的三民主義﹐並根據目前現實的國情和國際環境﹐繼承三民主義﹐發揚三民主義﹐光大三民主義。輿論宣傳的目的﹐是使大家達成共識。在共識的基礎上﹐展開行動。
其二﹐藍圖設計層面。要重建的新中國﹐是個什麼樣的模式﹐我們必須從現在起就進行規劃。誠然﹐幾十年前中華民國建國先賢們所制定的《中華民國憲法》﹑《建國大綱》以及一系列的法規建制﹐不但顯示了她的民主性質﹐而且其實質精神具有永恒的價值。但是﹐隨著時代的發展﹐其具體內容必須更新﹐必須現代化﹐以更加適應目前海峽兩岸﹑香港﹑澳門以及國際新格局的現狀。過去幾年﹐臺灣曾進行了幾次《中華民國憲法》的修憲活動。我們則應檢討臺灣修憲正反兩方面的經驗。大陸反對派人士也曾為後共產黨政權起草過幾部憲法草案﹐勾畫過部分未來新中國的藍圖﹐也起草過未來新中國的各項政策草案。我們在設計未來新中國的藍圖時﹐要肯定過去有關人士的研究成果﹐要借鑑這些研究成果。我必須強調的是﹐一個政治運動﹐如果祇知道反對什麼﹐不知道建立什麼﹐是不成熟的。也就是說﹐祇有解決了“擁護什麼”的問題﹐纔能對民眾形成凝聚力量。當前﹐大陸民眾對中共專制腐敗的不滿﹐已經到了極不耐煩的地步。可以說﹐人民大眾在心理上﹐已經完全做好了“改朝換制”的準備。問題是﹐中共垮臺後﹐其“替代政權”的模式是什麼?“替代政權”的國策是什麼?什麼樣的政治力量可以取代中共而建立起“替代政權”?解決這些問題﹐就是解決民眾“擁護什麼”的問題──擁護什麼樣的“替代方案”和擁護什麼樣的政治力量。我認為﹐這是大陸民主力量需要儘快解決的。
其三﹐發展組織層面。祇能組織起來﹐纔有力量﹐纔能達成政治目標﹐這是常識。在輿論動員群眾的基礎上﹐將有共識的精英和群眾組織起來﹐使之凝聚成政治力量﹐就像當年中華民國的建國先賢們成立同盟會一樣。
其四﹐資金籌措層面。兵馬未動﹐糧草先行。我們應當成立“重建中華民國基金會”或“新中國基金會”一類的籌款機構﹐為推翻中共﹑重建中華民國的運動籌措基金。
其五﹐行動策劃層面。我們要在中國大陸策劃一系列旨在推翻中共政權的行動。我認為﹐我們不要再浪費精力﹐作那些對中共政權沒什麼實質性打擊的事情了。現在要作的﹐就是實際策劃那些可能推翻中共政權的動作。要集中力量﹐策劃出一個﹑兩個﹑幾個大動作﹐觸發中共政權的金融危機﹑社會危機和政治危機﹐以學運﹑工(農)運﹑兵運的模式﹐最終導致中共的垮臺。祇有瓦解中共的專制統治﹐纔能重建一個民主的新中國。
最後﹐我們必須指出的是﹐重建中華民國﹐使亞洲第一個民主共和國重新屹立在世界的東方﹐是我們全體中華兒女的責任。我們必須結合中國大陸﹑臺灣﹑港澳﹑海外一切華人的力量﹐重新舉起孫中山的旗幟﹐重建曾經屬於﹑未來也必然屬於全體中華兒女的中華民國。當然﹐我們必須最終接受大多數中國民眾的選擇:在推倒中共政權之後﹐國號﹑國旗﹑憲法這些問題﹐必須由全中國人民來決定。我們在這裡﹐祇是提出了一個簡便而具體的方案──沿用中華民國的國號和憲法。這一方案是否可行﹐必須最終由人民作出選擇。不過﹐我們可以斷定﹐不管將來人民選擇什麼“替代方案”﹐其精神和原則﹐都脫不出中華民國及其憲法的民主共和性質。就此意義上講﹐研究﹑繼承中華民國的傳統﹐無論如何﹐都是必要的。
一九九六和一九九八年﹐我訪問臺灣時﹐臺灣朝野的獨派朋友們竟然不止一次地提出過這樣的問題:假如﹐將來你們中國大陸民主人士掌握了政權﹐臺灣宣布獨立﹐你們會不會像中共一樣用武力攻打臺灣?我思索了一下說:將來﹐大陸民主了﹐按照我的意見﹐將實行中華民國憲法﹐大家在一個憲法下﹐成了一家人﹐共同選總統﹐那裡還有什麼打不打的問題?一句話﹐說得獨派朋友們啞口無言﹐祇能以掌聲回應。當時的一句應景之語﹐現在想一想﹐或可能成為未來解決海峽兩岸問題的最佳選擇。據說﹐當年毛澤東對拋棄了“中華民國”的國號﹑採用蘇聯所起的“中華人民共和國”之名﹐非常後悔。更名一舉﹐曾給中共政權進入國際社會帶來很多困擾。說實在的﹐中共的專制政權也根本不配使用民主“中華民國”的名號。中共的這個“改名錯誤”﹐或許給我們這一代中國大陸人留下了一個契機──將“中華民國”重新喚回中國大陸和整個中國。
寫於二零零零年三月
来源:黄花岗杂志
重编中華民國憲法全文
中華民國國民大會受全體國民之付託,依據孫中山先生創立中華民國之遺教,為传承中华文明、鞏固國權、保障民權与自由、奠定社會安寧、增進人民福祉,制定本憲法,頒行全國,永矢咸遵。
第一章 總綱
第 一 條 中華民國是天皇、地皇、人皇、黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、朱子、阳明先生、中山先生等圣圣相传的基於三民主義的共和國。中華民國政府及全国人民有抵御和消灭马列邪教等外来邪教的责任和义务。
第 二 條 认同中华文明、以炎帝和黄帝为祖且血统不二者,為中華民國公民,公民享有法律规定的相应权利和承担法律规定的相应义务。认同中华文明指认同孔孟圣教,以炎帝和黄帝为祖就是以炎黄世胄自居,血统不二是指在中国出生且父系血统可以追溯到炎帝和黄帝的婴儿。政府应该立法禁止外来移民入籍,除非其父亲或丈夫为华人。
第 三 條 通过考试院举行的科举考试或服过兵役或拥有一定数量财产即财产总额高于四分之三的公民的公民为国民,中華民國之主權屬於國民全體。
第 四 條 中華民國領土依其固有之疆域,非經國民大會之决議,不得變更之。
第 五 條 中華民國國旗定爲紅地,左上角靑天白日。
第二章 政府之權利義務
第 六 條 政府分为中央政府和地方政府,中央政府包括总统、国民大会、考试院、监察院、行政院、立法院、司法院及各院下属部委。地方政府机构由中央政府立法确定。行政区域划分如下:
(一)全国分为道、都护府、直辖市;
(二)道、都护府分为府、县、都督府,直辖市和较大的府分为区、县;
(三)县、都督府分为乡、镇。
第 七 條 为保障人民之自由权利,政府应切实保障人民之财产权。严禁政府设立最低工资。
第 八 條 严禁政府征收关税,奢侈品除外。允许政府限制敌国商品进口。
第 九 條 严禁政府立法废除死刑。
第 十 條 严禁政府废除选举权及被选举权限制搞直接选举。只有国民能参与选举。
第 十一 條 严禁政府立法允许同性恋建立婚姻关系,即中国永远禁止同性婚姻关系。政府有必要坚定支持传统婚姻制度以和两姓之好。传统婚姻制度为一夫一妻制,允许纳妾。
第 十二 條 严禁政府滥发福利,政府的养老保障应该和公民对国家的实际贡献而言以及后代数量相挂钩。
第 十三 條 严禁政府采取控制人口增长措施或实行任何计汉生育政策,政府人员政绩考核应该包括汉人人口出生率。
第 十三 條 严禁政府公务人员诬蔑或反对中国传统尤其是孔孟圣教。
第 十四 條 严禁已成为或可能成为公务人员的人以增加福利为由来吸收选票。
第 十五 條 严禁政府过多借债,政府总负债不能超过上年年收入的一半,战争时期除外。严禁中央政府滥发货币,中央政府应该通过中央银行每年增发一定数量的货币。
第 十六 條 严禁政府干涉民间讲学,除弘扬孔孟圣教外,政府只应该通过教育券来支持教育事业发展。
第 十七 條 严禁政府破坏社会自发秩序,干扰市场经济运行,政府不应该限制民众所从事的行业,必要时国防工业除外。
第 十八 條 严禁政府限制民众服兵役或是参加科举考试以获得选举权,有严重犯罪行为被依法褫夺公权的人除外。
第三章 人民之權利義務
第 十九 條 在不危害文明传承或社会公序良俗的前提下,人民有言论、出版、结社、游行、示威、居住及迁徙等自由之权利。
第 二十 條 人民身体之自由应予保障。除现行犯之逮捕由法律另定外,非经司法或警察机关依法定程序,不得逮捕拘禁;非由法院依法定程序,不得审问处罚;非依法定程序之逮捕、拘禁、审问、处罚,得拒绝之。
人民因犯罪嫌疑被逮捕拘禁时,其逮捕拘禁机关应将逮捕拘禁原因,以书面告知本人及其本人指定之亲友。并至迟于二十四小时内移送该管法院审问。本人或他人亦得声请该管法院,于二十四小时内向逮捕之机关提审。法院对于前项声请,不得拒绝,并不得先令逮捕拘禁之机关查复。逮捕拘禁之机关,对于法院之提审,不得拒绝或迟延。
人民遭受任何机关非法逮捕拘禁时,其本人或他人得向法院声请追究,法院不得拒绝,并应于二十四小时内,向逮捕拘禁之机关追究,依法她理。
第 二十一 條 人民除现役军人外,不受军事审判。
第 二十二 條 人民有请愿、诉愿及诉讼之权。
第 二十三 條 人民有应考试、服公职之权。
第 二十四 條 国民有选举、罢免、创制及复决之权。
第 二十五 條 人民有依法律纳税之义务。
第 二十六 條 人民有依法律服兵役之义务。
第 二十七 條 人民有受国民教育之权利与义务,国民教育需要弘扬孔孟圣教,并针对不同情况的人进行因材施教,男女学生需要分校上学。
第 二十八 條 凡人民之其他自由及权利,不妨害社会秩序、公共利益者,均受宪法之保障。
第 二十九 條 以上各条列举之自由权利,除为防止妨碍他人自由,避免紧急危难,维持社会秩序,或增进公共利益所必要者外,不得以法律限制之。
第 三十 條 凡公务员违法侵害人民之自由或权利者,除依法律受惩戒外,应负刑事及民事责任。被害人民就其所受损害,并得依法律向国家请求赔偿。
第四章 國民大會
第 二十五 條 國民大會依本憲法之規定,代表全國國民行使政權。 第 二十六 條 國民大會代表总数设定为设定为五百人,各道、直辖市、都护府等按当地地方人口数量划分代表数量,人口不足一千万的地方保留一个代表资格。 第 二十七 條 國民大會之職權如左: 一 選舉總統副總統。 二 罷免總統副總統。 三 修改憲法。 四 複决立法院所提之憲法修正案。 關於創制複决兩權,除前項第三第四兩款規定外,俟全國有半數之縣市曾經行使創制複决兩項政權時,由國民大會制定辦法並行使之。 第 二十八 條 國民大會代表每六年改選一次。 每屆國民大會代表之任期至次屆國民大會開會之日爲止。 現任官吏不得於其任所所在地之選舉區當選爲國民大會代表。 第 二十九 條 國民大會於每屆總統任滿前九十日集會,由總統召集之。 第 三 十 條 國民大會遇有左列情形之一時,召集臨時會: 一 依本憲法第四十九條之規定,應補選總統副總統時。 二 依監察院之决議,對於總統副總統提出彈劾案時。 三 依立法院之決議,提出憲法修正案時。 四 國民大會代表五分之二以上請求召集時。 國民大會臨時會,如依前項第一款或第二款應召集時,由立法院院長通吿集會。依第三款或第四款應召集時,由總統召集之。 第 三十一 條 國民大會之開會地點在中央政府所在地。 第 三十二 條 國民大會代表在會議時所爲之言論及表決,對會外不負責任。 第 三十三 條 國民大會代表,除現行犯外,在會期中,非經國民大會許可,不得逮捕或拘禁。 第 三十四 條 國民大會之組織,國民大會代表之選舉罷免,及國民大會行使職權之程序,以法律定之。 第四章 總統 第 三十五 條 總統爲國家元首,對外代表中華民國。 第 三十六 條 總統統率全國陸海空軍。 第 三十七 條 總統依法公布法律,發布命令,須經行政院院長之副署,或行政院院長及有關部會首長之副署。 第 三十八 條 總統依本憲法之規定,行使締結條約及宣戰媾和之權。 第 三十九 條 總統依法宣布戒嚴,但須經立法院之通過或追認。立法院認爲必要時,得决議移請總統解嚴。 第 四 十 條 總統依法行使大赦,特赦,減刑及復權之權。 第 四十一 條 總統依法任免文武官員。 第 四十二 條 總統依法授與榮典。 第 四十三 條 國家遇有天然災害,癘疫或國家財政經濟上有重大變故,須爲急速處分時,總統於立法院休會期間,得經行政院會議之决議,依緊急命令法,發布緊急命令,爲必要之處置。但須於發布命令後一個月內提交立法院追認。如立法院不同意時,該緊急命令立卽失效。 第 四十四 條 總統對於院與院間之爭執,除本憲法有規定者外,得召集有關各院院長會商解决之。 第 四十六 條 總統副總統之選舉,以法律定之。 第 四十七 條 總統副總統之任期爲十二年,連選得連任一次。 第 四十八 條 總統應於就職時宣誓,誓詞如左: 「余謹以至誠,向全國人民宣誓,余必遵守憲法,盡忠職務,增進人民福利,保衞國家,無負國民付託。如違誓言,願受國家嚴厲之制裁。謹誓。」 第 四十九 條 總統缺位時,由副總統繼任,至總統任期屆滿爲止。總統副總統均缺位時,由行政院院長代行其職權,並依本憲法第三十條之規定,召集國民大會臨時會,補選總統副總統,其任期以補足原任總統未滿之任期爲止。總統因故不能視事時,由副總統代行其職權。總統副總統均不能視事時,由考试院院長代行其職權。 第 五 十 條 總統於任滿之日解職,如屆期次任總統尚未選出,或選出後總統副總統均未就職時,由行政院院長代行總統職權。 第 五十一 條 行政院院長代行總統職權時,其期限不得逾三個月。 第 五十二 條 總統除犯內亂或外患罪外,非經罷免或解職,不受刑事上之訴究。 第五章 行政 第 五十三 條 行政院爲國家最高行政機關。 第 五十四 條 行政院設院長副院長各一人,各部會首長若干人,及不管部會之政務委員若干人。 第 五十五 條 行政院院長由總統提名,經立法院同意任命之。」 立法院休會期間,行政院院長辭職或出缺時,由行政院副院長代理其職務,但總統須於四十日內咨請立法院召集會議,提出行政院院長人選徵求同意。行政院院長職務,在總統所提行政院院長人選未經立法院同意前,由行政院副院長暫行代理。 第 五十六 條 行政院副院長,各部會首長及不管部會之政務委員,由行政院院長提請總統任命之。 第 五十七 條 行政院依左列規定,對立法院負責: 一、行政院有向立法院提出施政方針及施政報吿之責。立法委員在開會時,有向行政院院長及行政院各部會首長質詢之權。 二、立法院對於行政院之重要政策不贊同時,得以决議移請行政院變更之。行政院對於立法院之决議,得經總統之核可,移請立法院覆議。覆議時,如經出席立法委員三分之二維持原决議,行政院院長應卽接受該决議或辭職。 三、行政院對於立法院决議之法律案、預算案、條約案,如認爲有窒礙難行時,得經總統之核可,於該决議案送達行政院十日內,移請立法院覆議。覆議時,如經出席立法委員三分之二維持原案,行政院院長應卽接受該决議或辭職。 第 五十八 條 行政院設行政院會議,由行政院院長,副院長,各部會首長及不管部會之政務委員組織之,以院長爲主席。 行政院院長,各部會首長,須將應行提出於立法院之法律案,預算案,戒嚴案,大赦案,宣戰案,媾和案,條約案及其他重要事項,或涉及各部會共同關係之事項,提出於行政院會議議决之。 第 五十九 條 行政院於會計年度開始三個月前,應將下年度預算案提出於立法院。 第 六 十 條 行政院於會計年度結束後四個月內,應提出决算於監察院。 第 六十一 條 行政院之組織,以法律定之。 第六章 立法 第 六十二 條 立法院爲國家最高立法機關,由人民選舉之立法委員組織之,代表人民行使立法權。 第 六十三 條 立法院有議决法律案,預算案,戒嚴案,大赦案,宣戰案,媾和案,條約案及國家其他重要事項之權。 第 六十四 條 立法院立法委員总数设定为设定为三百人,各道、直辖市、都护府等按当地地方人口数量划分代表数量,人口不足一千万的地方保留一个代表资格。 第 六十五 條 立法委員之任期爲六年,連選得連任,其選舉於每屆任滿前三個月內完成之,每两年改选三分之一。 第 六十六 條 立法院設院長副院長各一人 , 由立法委員互選之。 第 六十七 條 立法院得設各種委員會。 各種委員會得邀請政府人員及社會上有關係人員到會備詢。 第 六十八 條 立法院會期,每年兩次,自行集會,第一次自二月至五月底,第二次自九月至十二月底,必要時得延長之。 第 六十九 條 立法院遇有左列情事之一時,得開臨時會: 一、總統之咨請。 二、立法委員四分之一以上之請求。 第 七 十 條 立法院對於行政院所提預算案,不得爲增加支出之提議。 第 七十一 條 立法院開會時,關係院院長及各部會首長得列席陳述意見。 第 七十二 條 立法院法律案通過後,移送總統及行政院,總統應於收到後十日內公布之,但總統得依照本憲法第五十七條之規定辦理。 第 七十三 條 立法委員在院內所爲之言論及表决,對院外不負責任。 第 七十四 條 立法委員,除現行犯外,非經立法院許可,不得逮捕或拘禁。 第 七十五 條 立法委員不得兼任官吏。 第 七十六 條 立法院之組織,以法律定之。 第七章 司法 第 七十七 條 司法院爲國家最高司法機關,掌理民事、刑事、行政訴訟之審判,及公務員之懲戒。 第 七十八 條 司法院解釋憲法 , 並有統一解釋法律並命令之權。 第 七十九 條 司法院設院長副院長各一人,由總統提名,經監察院同意任命之。 司法院設大法官十一人,掌理本憲法第七十八條規定事項,由總統提名,經監察院同意任命之。 第 八 十 條 法官須超出黨派以外,依據法律獨立審判,不受任何干涉。 第 八十一 條 法官爲終身職,非受刑事或懲戒處分,或禁治產之宣吿,不得免職。非依法律,不得停職,轉任或減俸。 第 八十二 條 司法院及各級法院之組織,以法律定之。 第八章 考試 第 八十三 條 考試院爲國家最高考試機關,掌理考試,任用,銓敘,考績,級俸,陞遷,保障,褒獎,撫卹,退休,養老等事項。 第 八十四 條 考試院設院長副院長各一人,考試委員若干人,由總統提名,經監察院同意任命之。 第 八十五 條 公務人員之選拔,應實行公開競爭之考試制度,包括选拔政务官的科举考试,和遴选事务官的公务员考试。严禁按行政区域規定名額,分區舉行考試。非經考試及格者,不得任用。
第 八十六 條 左列資格,應經考試院依法考選銓定之: 一 公務人員任用資格。 二 專門職業及技術人員執業資格。 第 八十七 條 考試院關於所掌事項,得向立法院提出法律案。 第 八十八 條 考試委員須超出黨派以外,依據法律獨立行使職權。 第 八十九 條 考試院之組織,以法律定之。 第九章 監察 第 九 十 條 監察院爲國家最高監察機關,行使同意,彈劾,糾舉及審計權。 第 九十一 條 監察院設監察委員一百位,其中二十人为谏官针砭时弊,八十人监察官吏。由各地区地方监察机构推荐人员经国民大会同意后担任。 第 九十二 條 監察院設院長副院長各一人,由監察委員互選之。 第 九十三 條 監察委員之任期爲六年,連選得連任。 第 九十四 條 監察院依本憲法行使同意權時,由出席委員過半數之議决行之。 第 九十五 條 監察院爲行使監察權,得向行政院及其各部會調閱其所發布之命令及各種有關文件。 第 九十六 條 監察院得按行政院及其各部會之工作,分設若干委員會,調查一切設施,注意其是否違法或失職。 第 九十七 條 監察院經各該委員會之審查及决議,得提出糾正案,移送行政院及其有關部會,促其注意改善。」 監察院對於中央及地方公務人員,認爲有失職或違法情事,得提出糾舉案或彈劾案,如涉及刑事,應移送法院辦理。 第 九十八 條 監察院對於中央及地方公務人員之彈劾案,須經監察委員一人以上之提議,九人以上之審查及决定,始得提出。 第 九十九 條 監察院對於司法院或考試院人員失職或違法之彈劾,適用本憲法第九十五條,第九十七條及第九十八條之規定。 第 一 百 條 監察院對於總統副總統之彈劾案,須有全體監察委員四分之一以上之提議,全體監察委員過半數之審查及决議,向國民大會提出之。 第 一百零一 條 監察委員在院內所爲之言論及表决,對院外不負責任。 第 一百零二 條 監察委員,除現行犯外,非經監察院許可,不得逮捕或拘禁。 第 一百零三 條 監察委員不得兼任其他公職或執行業務。 第 一百零四 條 監察院設審計長,由總統提名,經立法院同意任命之。 第 一百零五 條 審計長應於行政院提出决算後三個月內,依法完成其審核,並提出審核報吿於立法院。 第 一百零六 條 監察院之組織,以法律定之。 第十章 中央與地方之權限 第 一百零七 條 左列事項,由中央立法幷執行之: 一 外交。 二 國防與國防軍事。 三 國籍法,及刑事民事商事之法律。 四 司法制度。 五 航空,國道,國有鐵路,航政,郵政及電政。 六 中央財政與國稅。 七 國稅與省稅縣稅之劃分。 八 國營經濟事業。 九 幣制及國家銀行。 十 度量衡。 十一國際貿易政策。 十二涉外之財政經濟事項。 十三其他依本憲法所定關於中央之事項。 第 一百零八 條 左列事項,由中央立法幷執行之,或交由省縣執行之: 一 道府縣自治通則。 二 行政區劃。 三 森林,工礦及商業。 四 教育制度。 五 銀行及交易所制度。 六 航業及海洋漁業。 七 公用事業。 八 合作事業。 九 二道以上之水陸交通運輸。 十 二道以上之水利、河道及農牧事業。 十一中央及地方官吏之銓敘, 任用 ,糾察及保障。 十二土地法。 十三勞動法及其他社會立法。 十四公用徵收。 十五全國戶口調查及統計。 十六移民及墾殖。 十七警察制度。 十八公共衞生。 十九賑濟,撫卹及失業救濟。 二十有關文化之古籍,古物及古蹟之保存。 前項各款,道於不牴觸國家法律內,得制定單行法規。 第 一百零九 條 左列事項,由道立法幷執行之,或交由縣執行之: 一 道教育,衞生,實業及交通。 二 道財產之經營及處分。 三 道市政。 四 道公營事業。 五 道合作事業。 六 道農林,水利,漁牧及工程。 七 道財政及省稅。 八 道債。 九 道銀行。 十 道警政之實施。 十一道慈善及公益事項。 十二其他依國家法律賦予之事項。 前項各款,有涉及二道以上者,除法律別有規定外,得由有關各道共同辦理。 各道辦理第一項各款事務,其經費不足時,經立法院議决,由國庫補助之。 第 一百十 條 左列事項,由縣立法幷執行之: 一、縣教育,衞生,實業及交通。 二、縣財產之經營及處分。 三、縣公營事業。 四、縣合作事業。 五、縣農林,水利,漁牧及工程。 六、縣財政及縣稅。 七、縣債。 八、縣銀行。 九、縣警衞之實施。 十、縣慈善及公益事項。 十一、其他依國家法律及省自治法賦予之事項。 前項各款,有涉及二縣以上者,除法律別有規定外,得由有關各縣共同辦理。 第 一百十一 條 除第一百零七條,第一百零八條,第一百零九條及第一百十條列舉事項外,如有未列舉事項發生時,其事務有全國一致之性質者屬於中央,有全省一致之性質者屬於省,有一縣之性質者屬於縣。遇有爭議時,由立法院解决之。 第十一章 地方制度 第一節 道 第 一百十二 條 道得召集省民代表大會,依據道縣自治通則,制定道自治法。但不得與憲法牴觸。 道民代表大會之組織及選舉,以法律定之。 第 一百十三 條 省自治法應包含左列各款: 一 省設省議會,省議會議員由省民選舉之。 二 省設省政府,置省長一人,省長由省民選舉之。 三 省與縣之關係。 屬於省之立法權,由省議會行之。 第 一百十四 條 道自治法制定後,須卽送司法院。司法院如認爲有違憲之處,應將違憲條文宣布無效。 第 一百十五 條 道自治法施行中,如因其中某條發生重大障礙,經司法院召集有關方面陳述意見後,由行政院院長,立法院院長,司法院院長,考試院院長與監察院院長組織委員會,以司法院院長爲主席,提出方案解决之。 第 一百十六 條 各道法規與國家法律牴觸者無效。 第 一百十七 條 各道法規與國家法律有無牴觸發生疑義時,由司法院解釋之。 第 一百十八 條 直轄市之自治,以法律定之。
第二節 縣 第一百二十一條 縣實行縣自治。 第一百二十二條 縣得召集縣民代表大會,依據省縣自治通則,制定縣自治法。但不得與憲法及省自治法牴觸。 第一百二十三條 縣民關於縣自治事項,依法律行使創制複决之權,對於縣長及其他縣自治人員,依法律行使選舉罷免之權。 第一百二十四條 縣設縣議會。縣議會議員由縣民選舉之。 屬於縣之立法權,由縣議會行之。 第一百二十五條 縣單行規章,與國家法律或省法規牴觸者無效。 第一百二十六條 縣設縣政府,置縣長一人。縣長由縣民選舉之。 第一百二十七條 縣長辦理縣自治,並執行中央及省委辦事項。 第一百二十八條 市準用縣之規定。 第十二章 選舉罷免創制複决 第一百二十九條 本憲法所規定之各種選舉,除本憲法別有規定外,以普通, 平等 ,直接及無記名投票之方法行之。
第一百三十一條 本憲法所規定各種選舉之候選人 , 一律公開競選。 第一百三十二條 選舉應嚴禁威脅利誘。 選舉訴訟 ,由法院審判之。 第一百三十三條 被選舉人得由原選舉區依法罷免之。
第十三章 基本國策 第一節 國防 第一百三十七條 中華民國之國防,以保衞國家安全,維護世界和平爲目的。 國防之組織,以法律定之。 第一百三十八條 全國陸海空軍,須超出個人,地域及黨派關係以外,効忠國家,愛護人民。 第一百三十九條 任何黨派及個人不得以武裝力量爲政爭之工具。 第 一百四十 條 現役軍人不得兼任文官。 第二節 外交 第一百四十一條 中華民國之外交,應本獨立自主之精神,平等互惠之原則,敦睦邦交,尊重條約及聯合國憲章,以保護僑民權益,促進國際合作,提倡國際正義,確保世界和平。 第三節 國民經濟 第一百四十二條 國民經濟應以民生主義爲基本原則,實施平均地權,節制資本,以謀國計民生之均足。 第一百四十三條 中華民國領土內之土地屬於國民全體。人民依法取得之土地所有權,應受法律之保障與限制。私有土地應照價納稅,政府並得照價收買。 附著於土地之鑛,及經濟上可供公衆利用之天然力,屬於國家所有,不因人民取得土地所有權而受影響。 土地價值非因施以勞力資本而增加者,應由國家徵收土地增值稅,歸人民共享之。 國家對於土地之分配與整理,應以扶植自耕農及自行使用土地人爲原則,並規定其適當經營之面積。 第一百四十四條 公用事業及其他有獨佔性之企業,以公營爲原則,其經法律許可者,得由國民經營之。 第一百四十五條 國家對於私人財富及私營事業,認爲有妨害國計民生之平衡發展者,應以法律限制之。 合作事業應受國家之獎勵與扶助。 國民生產事業及對外貿易,應受國家之獎勵,指導及保護。 第一百四十六條 國家應運用科學技術,以興修水利,增進地力,改善農業環境,規劃土地利用,開發農業資源,促成農業之工業化。 第一百四十七條 中央爲謀省與省間之經濟平衡發展,對於貧瘠之省,應酌予補助。 省爲謀縣與縣間之經濟平衡發展,對於貧瘠之縣,應酌予補助。 第一百四十八條 中華民國領域內,一切貨物應許自由流通。 第一百四十九條 金融機構,應依法受國家之管理。 第 一百五十 條 國家應普設平民金融機構,以救濟失業。 第一百五十一條 國家對於僑居國外之國民,應扶助並保護其經濟事業之發展。 第四節 社會安全 第一百五十二條 人民具有工作能力者,國家應予以適當之工作機會。 第一百五十三條 國家爲改良勞工及農民之生活,增進其生產技能,應制定保護勞工及農民之法律,實施保護勞工及農民之政策。 婦女兒童從事勞動者,應按其年齡及身體狀態,予以特別之保護。 第一百五十四條 勞資雙方應本協調合作原則,發展生產事業。勞資糾紛之調解與仲裁,以法律定之。 第一百五十五條 國家爲謀社會福利,應實施社會保險制度。人民之老弱殘廢,無力生活,及受非常災害者,國家應予以適當之扶助與救濟。 第一百五十六條 國家爲奠定民族生存發展之基礎,應保護母性,並實施婦女兒童福利政策。 第一百五十七條 國家爲增進民族健康,應普遍推行衞生保健事業及公醫制度。 第五節 教育文化 第一百五十八條 教育文化,應發展國民之民族精神,自治精神,國民道德,健全體格,科學及生活智能。 第一百五十九條 國民受教育之機會一律平等。 第 一百六十 條 六歲至十二歲之學齡兒童,一律受基本教育,免納學費。其貧苦者,由政府供給書籍。 已逾學齡未受基本教育之國民,一律受補習教育,免納學費,其書籍亦由政府供給。 第一百六十一條 各級政府應廣設獎學金名額,以扶助學行俱優無力升學之學生。 第一百六十二條 全國公私立之教育文化機關,依法律受國家之監督。 第一百六十三條 國家應注重各地區教育之均衡發展,並推行社會教育,以提高一般國民之文化水準,邊遠及貧瘠地區之教育文化經費,由國庫補助之。其重要之教育文化事業,得由中央辦理或補助之。 第一百六十四條 教育,科學,文化之經費,在中央不得少於其預算總額百分之十五,在省不得少於其預算總額百分之二十五,在市縣不得少於其預算總額百分之三十五。其依法設置之教育文化基金及產業,應予以保障。 第一百六十五條 國家應保障教育,科學,藝術工作者之生活,並依國民經濟之進展,隨時提高其待遇。 第一百六十六條 國家應獎勵科學之發明與創造,並保護有關歷史文化藝術之古蹟古物。 第一百六十七條 國家對於左列事業或個人,予以獎勵或補助: 一 國內私人經營之教育事業成績優良者。 二 僑居國外國民之教育事業成績優良者。 三 於學術或技術有發明者。 四 從事教育久於其職而成績優良者。 第六節 邊疆地區 第一百六十八條 國家對於邊疆地區各民族之地位,應予以合法之保障,並於其地方自治事業,特別予以扶植。 第一百六十九條 國家對於邊疆地區各民族之教育,文化,交通,水利,衞生,及其他經濟,社會事業,應積極舉辦,並扶助其發展,對於土地使用,應依其氣候,土壤性質,及人民生活習慣之所宜,予以保障及發展。 第十四章 憲法之施行及修改 第 一百七十 條 本憲法所稱之法律,謂經立法院通過,總統公布之法律。 第一百七十一條 法律與憲法牴觸者無效。 法律與憲法有無牴觸發生疑義時,由司法院解釋之。 第一百七十二條 命令與憲法或法律牴觸者無效。 第一百七十三條 憲法之解釋,由司法院爲之。 第一百七十四條 憲法之修改,應依左列程序之一爲之: 一 由國民大會代表總額五分之一之提議,三分之二之出席,及出席代表四分之三之决議,得修改之。 二 由立法院立法委員四分之一之提議,四分之三之出席,及出席委員四分之三之决議,擬定憲法修正案,提請國民大會複决。此項憲法修正案應於國民大會開會前半年公吿之。 第一百七十五條 本憲法規定事項,有另定實施程序之必要者,以法律定之。 本憲法施行之準備程序由制定憲法之國民大會議定之。
几大邪恶势力处理方针第九
核心原则
孔子曰:“赦小过,举贤才。”(《论语·子路》)
《论语·尧曰第二十》中说:“周有大赉,善人是富。虽有周亲,不如仁人”。其中“善人”、“仁人”并不能理解为一般道德意义上的好人,在这个语境中实际上是说顺服周朝的殷人。顺从周朝就是善人仁人。武王说,我虽然有周人亲属的帮助,但也比不上你们殷人的支持。所以这几句是讲周初的怀柔政策,殷人氏族归顺周朝即为仁人。大量的周代青铜器表明顺从周朝的殷人接受了周王的赏赐,并以此为荣,因此作器物纪念。这一段强调的是政治需要联合、合作、怀柔,而不是一味地依靠武力征服。(参考自李竞恒代表作《论语新劄: 自由孔学的历史世界》)
美国开国元勋本杰明·富兰克林(Benjamin Franklin)在其代表作《穷理查年鉴》(Poor Richard's Almanack)中说:“如果你想要说服别人,要诉诸利益,而非诉诸理性。”
**根据博弈论原理,让对方做选择题远好于做判断题,特别是在有明显区别的2个或3个选项里面做选择。**在信息不对称的情况下,有时候博弈的结果不取决于大家是怎么想的,而取决于大家认为大家是怎么想的。(参考自蒋文华代表作《用博弈的思维看世界》)
这背后的原理就是期望值管理:

期望值管理失衡的典型代表就是“升米恩,斗米仇”。
夷狄普遍畏威而不怀德,压制和同化夷狄最有效的方式是肉体消灭其精英阶层。同化有时解决识字的贵族就够了,平民会追随贵族。这种前提是双方实力差距有限,所以一方没有压倒性优势并都愿意妥协才有可能,实际上很难做到。如果一方实力不足,胜利者杀光识字贵族的同化才是最有效的。
欧美社会的风向很值得我们了解。
美国著名政治学家布鲁斯·布尔诺·德·梅斯奎塔(Bruce Bueno de Mesquita)和阿拉斯泰尔·史密斯(Alastair Smith)合著的《独裁者手册:为什么坏的行为几乎总是好的政治》(The Dictator's Handbook: Why Bad Behavior is Almost Always Good Politics)第十章《怎么办》中讲:
我们知道当一个国家的经济陷入麻烦,从统治者的角度来说最大的问题就是没有足够的钱持续收买支持者的忠诚。一旦核心支持者享有的特权出现萎缩,他们有可能意识到存在即将发生变革的可能性。他们知道领导人将清洗掉一部分人以更有效地使用手头仅存的钱。他们当然不愿被清洗,将赞同扩大自己的集团,拿自己的特权交换未来的安全和福利。当形势所逼,并不是只有联盟成员在琢磨改变统治规则。如果经济危机足够严重,甚至领导人自身都会考虑实行自由化会不会改善自己的处境。民主化会威胁到他们的长远未来,但如果他们今天不付钱给支持者,就根本谈不上考虑明天能不能赢得选举的问题。
对于变革来说,这些说明了什么?首先,联盟成员应该对自己遭清洗的可能性保持警惕。切记,当新领导刚上台、老领导垂死或破产时,情况最危急。在这些时点,核心支持者集团应该力图扩大自己的规模,创造条件去催生为所有人着想的公共政策、民主和福利。但如果清洗行动能够秘密进行的话,领导人依然会成功,因此并非绝对接近权力核心的聪明的联盟成员会赞成新闻自由、言论自由和集会自由,以此保护自己不受意外政治动荡的伤害。而且就算他们不幸被人取代,至少可以实现软着陆。聪明的外部人也应该从相同的经验中汲取教训:外部力量介入推动民主变革或提升企业责任的最佳时机应该是在领导人刚刚上台或时日无多的时候。
消除痛苦
要在第三世界发生有益的变革是最困难的挑战之一。广泛的贫困、经常遭受的资源诅咒、根深蒂固的独裁政权,全部是阻碍。但变革能够发生也确实发生过,正如南非、突尼斯和墨西哥的故事显示的。变革的发生有两个源头:内部的政治动荡或外部的威胁,二者之中,外部威胁在削弱少数人、改善多数人生活方面的成功可能性要低得多。美国的总统们和欧洲的总理首相们长期以来支持建设一个民主的世界,他们可能还能举出某些合格的成功例子。当今的世界比五十年前要民主得多,但我们对自由的呼唤如果不以实际行动为后盾,绝不可能把众多独裁者变为自由爱好者。正如近来中东的事件显示的,有效的变革主要源于当地情况。近十年,美国政府已经花了超过1.1万亿美元用于在伊拉克和阿富汗的战斗和国家建设。 [5] 扶植起来的政府仍然与改善当地人民的福祉这一要求相去甚远。不少中东国家的人民几乎没花什么钱就在几周之内获得了更多成就。如果这些变革能因得到不可或缺者和有影响者的支持而得到巩固,他们在创造有意义的民主化方面将机会大增。
西元2011年冬天,抗议活动席卷了北非和中东。在突尼斯和埃及这样的地方,受过教育、失业的人们开始行动起来。这些国家25岁以下青年的失业率高达25%至30%,反叛活动的不利因素很少。有利因素很多,成功来得很快,而暴力却相对较少。而就在这些国家因人民要求推翻现政权而陷入大规模政治动荡时,利比亚和巴林也发生了起义,但结果大不相同。这两个国家乃至其他中东产油国的年轻的受教育阶层的失业率也很高。但高失业率对它们的领导人来说不是什么大不了的事,因为他们的财富来自石油而不是人们的工作。如果以相对匮乏程度来做比较的话,有些人可能对突尼斯人率先起义感到很奇怪,因为至少相对来讲突尼斯政府对人民照顾得不错。突尼斯人有相对自由的媒体,也能够举行集会。然而,革命并不会发生在自由被剥夺最严重的地方,也不会发生在已经有自由的地方,而是在二者之间。
对人民的压迫会吓走外国游客,由于突尼斯的经济严重依赖旅游业,突尼斯前总统本·阿里被迫允许人民享有超出他本意的自由。所有那些游客无意中成为了推动变革的力量。他们使突尼斯面临旨在推翻政府的反叛活动的威胁,因为突尼斯政府为了能从游客的钱袋子里掏钱,必须赋予本国人民更多的自由权利。这些自由权利转化为教育、对信息的掌握以及通过互联网互相交流的手段。这又意味着异议者们有可能组织起来协同行动,举办网上自由集会,这样的集会能够也确实演化成了真实世界的大规模自由集会。另一个旅游业占重要地位的经济体埃及的情况大概类似。胡斯尼·穆巴拉克统治着一个针对本国人民的压迫性、且经常是暴力性的政权。但他从未以世界级压迫者如天然气资源丰富的丹瑞或邪恶的柬埔寨凶手波尔布特那样的铁拳治国,因为穆巴拉克负担不起这种方式。随着美国经济援助的逐渐减少,穆巴拉克越来越需要旅游业的收入,因此他表现出了一定程度的克制。利比亚没有这种克制,石油美元为卡扎菲提供了收买雇佣军的足够资金,这些士兵在屠杀反政府分子时绝不会心慈手软。
当我们寻找可作为民主化好目标的国家时,看看哪些国家的经济很大程度上依赖旅游业大概是个好主意,比如肯尼亚、斐济和独立的巴勒斯坦,都希望成为一个大的旅游目的地。当然,依赖旅游业只是独裁者允许人民享有某些自由权利的原因之一,这些自由足以让反对派看到组织起来反叛的机会。任何重大的经济压力都能迫使领导人产生自由化的想法,只要压力深重到他没有足够的钱收买政治忠诚。
某些群众运动的组织者知道如何发动起义,但还有一个问题仍然存在,那就是什么时候起事。正确的时机几乎总是在国家有了一位新领导人或一位病重领导人再或者一位破产的领导人时。比方说,突尼斯的本·阿里曾被传言重病缠身,可能是前列腺癌。埃及年届八旬的穆巴拉克,大概也有病痛。一旦时机合适就准备起事的人以及海外那些希望推广民主的人可以事先做好准备。目标可能比我们有时候预想的要容易实现。
移动通讯和互联网能够改变发展中国家人们的生活,甚至是穷人的生活。甚至像农作物市场价格这样简单的信息都能对农民的收入造成重大差别,当然,挣得越多他们工作就越积极。移动技术也使贫穷的人们可以享受到诸如银行或保险这类被发达国家人民认为理所当然的服务。手机账号被越来越多地用于转账,农民用一条简单的短信就能付钱买化肥或收到农作物的价款。 这样的技术给人民带来的政治上的利益远超过经济利益。采用了这种技术后,领导人不可能关掉这一人民相互沟通协调的渠道,因为他掌权所需的创造税收的商业和经济活动也会被一并关停。当经济形势迫使独裁者必须允许人民相互沟通才能获得收入,他真正处在了一个进退两难的境地。技术关停的日子一久,他就没有足够的钱收买联盟的忠诚。开放技术的话,人民能够协调行动推翻独裁者。在这种情况下,聪明的独裁者会眼光放远,他会意识到实施自由化对自己比较有好处,胜于被迫流亡、被关入大牢或被干掉。在缅甸一张手机SIM卡(用户身份模块)要价超过1000美元,这不是偶然的。加纳面临经济崩溃时,J·J·罗林斯选择了实施自由化也不是偶然的。
罗林斯从一名滥权的独裁者转变为一名好胜的民主领导人。这是因为毁灭性的经济政策加上数十年的独裁统治将加纳经济拖入了深渊,他甚至已经无法保证能为人民提供充足的食物,使他们有力气和意愿工作,为他创造收入。通过经济自由化鼓励人民回去工作,这是他能够继续收买联盟忠诚的唯一出路。自由化帮他继续掌握权力,但人民在自由化过程当中获得了自由权利。
民主化并不要求某个领导人仁慈善良。我们很难找到这样的领导人,这是一种被误导的期待。罗林斯是一位“不情愿的民主领导人”,但他毕竟成为了民主领导人。出于经济需要而赋予人民权利,这条途径可靠得多。外国援助经常会缓解领导人面临的经济重压。罗林斯最初毕恭毕敬地在国际上寻找支持者,只是因为失败了他才开始进行市场改革。罗林斯的故事给我们带来了很重要的经验教训,特别是与当今的技术力量相结合。
罗林斯面对经济灾难提前做出了正确的选择。不是所有领导人都能被指望转变为哪怕是不情愿的民主领导人。当他们甚至面对经济灾难都不准备进行自由化时,外国援助者仍然大有可为,将潮流往个人和经济自由的方向引,甚至说服独裁者自由化符合他们的利益。利用外国援助建设覆盖全国的无线互联网、为穷人提供移动通讯设备,对受到援助影响的四方来说是一个四赢的结果。领导人会获益,因为商业活动会得到加强,为他带来更多可自由裁量的资金。援助国国内的一些人也能获益,因为他们可以将必需的技术卖给本国政府,构成对外援助的一部分。这会使他们对本国领导人感到满意,反过来又提高了援助国领导人连任的机会。与大部分外国援助不同的是,在这种情况下受援国的人民也能受益。首先,他们有了创造美好生活的更好机会。其次,在互联网上自由聚合使他们占据了更有利的位置,能够迫使政府提供更多更大的自由并且依赖一个大联盟。我们前面说了,从资金流动中获利的聪明领导人会愿意接受相关技术,时机成熟的话还有可能实施自由化,使自己继续掌权。
那些拒绝技术的独裁者同样有助于自由事业。对有利于人民自助的技术说“不”,这些领导人就向世界清楚表明了自己是顽固不化的独裁者。外国援助者在看清事实之后不会继续在他们身上浪费资金,会腾出更多钱拿去帮助那些愿意承担政治风险以换取经济利益的地方。如果援助国通过援助换来的是经济方面的政策让步,这种援助恰恰能够满足援助国的利益需求和受援国的利益需求,也能满足援助国致胜联盟的意愿,更可以帮助到援助国一直声称要帮助的受援国的人民。对于要收买安全方面的政策让步的人来说,可叹的是,此类援助大概还会一如既往继续进行。但是,那些要收买安全方面政策让步的人可能也会想到此类援助会给手机生产商竞争对手带去多大的商业优势,却牺牲了本国企业的利益。
最后,即使援助是出于安全方面的考虑,它可以被更有效地利用。我们知道很多外国援助并没有使受援国人民受惠。但就算援助只是为了换取受援国政策让步,它也可以发挥更好的作用,至少从援助国的角度来说。与其听信受援国领导人承诺将改变政策因而向其提供援助,还不如将援助资金托管给独立第三方机构。援助协议因此必须清晰界定受援国的表现标准。如果受援国达到了标准,援助资金才会到位。如果没有达到标准或者表现差强人意,资金将退还给援助国。通过这种方式,援助国只为得到想要的东西付钱,而不为坏结果浪费大好资金,特别是付了钱仍然无法改变受援国领导人的行为的话。别忘了,这正是我们就美国对巴基斯坦援助黑洞提出的解决方案之一。
也许最难获得改进的国家就是那些自然资源丰富的君主制和独裁制国家。这些国家的人民受到压迫,其领导人富有的程度令人难以置信,并且他们还拥有残酷镇压反对者的手段。但就算在这些地方依然存在达到变革目的的方法,而无须遭受反对卡扎菲的人遇到的可怕后果。国际社会和内部意图反叛的人士都可以为实现从独裁制向民主制转变奠定正确的基础。让我们先从难度很大的国际社会说起。
南非的纳尔逊·曼德拉上台后给世界上了很重要的一堂课。可叹的是,这堂课没有被好好领会。在南非白人种族主义隔离政权垮台之后,曼德拉成立了真相与和解委员会,目的是为曾经镇压过反对派的人提供一个忏悔罪行的平台,并获得特赦。联合国当然也可以颁布一系列国际法,鼓励面临革命的独裁者向人民和平移交权力。联合国可以为独裁制向民主制的转型制定实施计划。同时它可以规定,任何面临交权压力的独裁者将获得一定的短暂时间,比如说一个星期,离开本国以交换完全的永久性特赦,在任何地方得免因其罪行遭受指控。这样的政策早有先例。给予愿意作证的犯罪分子豁免权是很通行的做法。一些受害者当然会因犯下凶残罪行的作恶者逃脱法律制裁而极其不满。不幸的是,不这样做的话,独裁者没有其他选择,只能通过犯下更多罪行牢牢抓住权力赌一把。让前独裁者逃脱法律制裁当然没什么正义可言。但我们的目标应该是改善毫无前途的领导人统治下的很多人的生活,这些领导人或许有可能愿意下台以换取特赦。
促使领导人靠边站的激励因素可以进一步得到加强,比方说,如果他们愿意尽快下台,他们可以保留一笔数目可观的不义之财,流亡海外后能够获得与家人一起平静生活的安居之所。提出这样的协议本身也许会自我促成它的目的。一旦核心支持者认为他们的领导人或许将接受这样的交易,他们自己就会开始寻找替代人选,因此就算领导人决定留下来做最后一搏,他可能再也无法获得支持。人们最好将复仇的渴望放在一边,给独裁者一个放弃的理由而不是负隅顽抗。从来没有人给过穆阿迈尔·卡扎菲这些机会,因此他面前只有很严酷的选择:要么余生被人四处追捕要么战斗到死。他选择了后者,这一选择极大伤害了利比亚人民和任何珍视人性的人。
除此之外还有其他选择。英国从君主制向君主立宪制的转型提供了很有价值的经验教训。领导人都希望在权力宝座上生存下来并最大限度控制金钱。但如果给他们机会用政治权力交换金钱又会如何呢?英国王室曾经既有政治权力又有钱,但后来面临极其严峻的压力,有可能像其他国家发生过的那样权财两失。俄国和法国王室就遭受了这样的命运,英国革命之后的斯图亚特王朝同样如此。想象一下,如果他们可以选择保留王位但将权力移交给人民选举产生的政府,比如英格兰的威廉和玛丽以及随后的汉诺威王朝。作为补偿,他们有权保留王室的财产,甚至保证未来可以长时期继续从国家获得收入,比如说100年。从独裁君主转型为极度富有的立宪君主,这是沙特阿拉伯王室、约旦王室、阿拉伯联合酋长国王室更应该考虑的选项,而不是选择镇压反叛。革命者前赴后继,但领导人只要失败一次,到时再想谈判软着陆就为时已晚了。
共匪高层
满清余孽袁世凯“窃取”革命果实后,便对各地的革命党人进行搜捕和屠杀。
袁世凯的走狗黎元洪破获改进团后,在湖北再次进行清洗。当时保守的上海《时报》报道说:“鄂垣近因改进团谋乱,缇骑四出,军警密布,拿获之犯,日有所闻。都督府军法处已成一大流血场。连日在内秘密处决者共有二十余人之多,所杀者十九系军政学各界知名之士”。据这家报纸透露,从7月下旬到8月下旬的四十多天里,其中除十天左右“稍为宁静”外,黎元洪是“日有擒斩,连续不绝”。至9月初,被黎元洪屠杀的革命者至少三百余人,“而军法处监狱囚犯由八百余名增至一千有余,几无隙地”。(参考自冯天瑜《黎元洪:北洋的帮闲政客》一文)
袁世凱的另一个走狗胡景伊调军队镇压并在各地屠杀革命党人及讨袁军骨干300余人。
……
这段历史也可参考辛灏年先生的演讲《武昌起義後的沉重教訓》:
1.武昌起義後湖北保清改良派的迅疾篡權奪政
2.湖北革命黨人反擊失敗和黎元洪四殺革命黨
3.武昌起義後湖南保清改良派的殺人政變和七殺革命黨
4.武昌起義後保清改良派製造了復辟混戰的政治軍事基礎
……
铭记辛亥革命教训,勿让悲剧重演!!!
铭记辛亥革命教训,勿让悲剧重演!!!
铭记辛亥革命教训,勿让悲剧重演!!!
共匪组织崩溃肯定是因为匪伪政府机关收不到税没钱维稳了,之後各地就会逐渐各自为政,对此应该各个击破。共匪高层大抵全家老小及财产都在国外,它们心里就会有有逃跑的欲望。
兵法上讲“围三缺一”“穷寇勿迫”,放它们跑掉同时告诉它们只要不负隅顽抗就可以特赦它们的滔天罪行从而减少我们的伤亡是我们的最佳选择!!!但决不可再起用原共匪高层或是让保持原位以防止历史悲剧重演!!!
除此之外还应该用高官厚禄鼓励共匪基层反对共匪高层,迫使共匪高层特别是各级重要机关如军队、政府、公安局等的头目逃亡海外或是直接被愤怒的人民群众杀以泄愤从而起到杀鸡儆猴的效果。共匪组织头目跑掉就会使共匪基层产生大混乱方便我们各个击破收复大陆沦陷区。这种混乱会带来一定的伤亡,但两害相权取其轻,因为众所周知共匪高层(能当上共匪高层本身就毫无道德底线、好话说尽、坏事做绝)什么缺德事都做得出来,不排除共匪高层动用核武器造成民众大规模伤亡的可能。绝不能如辛灏年先生所主张的“和平革命”那样让它们暂时管理当地,一定要打破共匪的组织结构,用我们的组织取代它们原有的组织机构才能稳定局势!!!
最后还应该牢记:
宜悬头槁于蛮夷邸间,以示万里,明犯强汉者,虽远必诛!!!
宜悬头槁于蛮夷邸间,以示万里,明犯强汉者,虽远必诛!!!
宜悬头槁于蛮夷邸间,以示万里,明犯强汉者,虽远必诛!!!
共匪基层及各种技术官僚
对于共匪基层及各种技术官僚要恩威并济、软硬兼施即实行胡萝卜加大棒的政策。

可以通过高官厚禄最低保留原位来鼓励共匪基层及各种技术官僚投诚特别是共匪军队基层。共匪军队基层在政治动乱时对共匪反戈一击不仅顺应民心乃至军心,更会让自身利益最大化,否则蠢到保卫一个已经丧尽民心的政权不仅会把自己钉在历史耻辱柱上还很可能会成为最大替罪羊。不支持我们的就该让它们陷入人民战争的汪洋大海中,必要时让它们尝尝天汉民族的战斗精神一报还一报起到杀鸡儆猴的效果。
公知
公知有话语权,但是往往智商低下,知识结构奇差,历来不顶用还容易沦为被屠杀的对象或是像匪首毛泽东那样的小知识分子成为人类有史以来的杀人最多的大魔头!而且由于从小接受共匪的反华教育,公知往往也极端反华,和没上台之前的共匪特别像!!
比如公知和共匪一样都反对可以带来自由的民族主义,公知促使民众更加原子化有助于共匪延续极权统治。签署所谓《08宪章》的公知认为明显实行极权统治的共匪是威权统治,而且和大陆沦陷前的共匪一样支持联邦制、台独、藏独等。此外公知和共匪眼中都认为建立在驱逐胡虏恢复中华基础上的皇明和极端仇视汉人和汉民族主义的伪清殖民政府一个样——都是“封建专制社会”。以“封建社会”代指中国辛亥革命前的社会形态,始于陈独秀的日本留学经历。因日本明治前是封建体制,福泽谕吉、中江兆民等天天反封建,陈独秀便以辛亥革命前一切遗产为“封建”,然后天天反“封建”。此外,共产国际将中国社会称为“半殖民地半封建社会”,至今仍在支配大量人的历史观。作为共产国际走狗的匪伪殖民政府为证明其引入的外来意识形态是放之四海而皆准的就完全继承了这一套。如果事实与理论不符,就修改事实。
再比如公知和共匪一样作为黄左,深受虚无主义思潮影响,一样认为中国历史一片黑暗只能认洋人当祖宗才行,依据以讹传讹的各种想象加谣言编造出来的“中国传统文化”,在五四时狂骂“四千年吃人”,升级到河殇就狂骂“黄土文明”,现在升级版是成天骂“桂枝”。公知和共匪想象“西方自古是商业文明、个人主义”,但这和实际情况完全不同。古罗马是以宗族、农耕庄园、自耕农这些为基础的。西蒙·詹金斯(Simon Jenkins)在其代表作《英格兰简史》(A Short History of England)也强调重视农耕、宗族、乡党的盎格鲁撒克逊传统:
撒克逊人一向忠于家庭、乡土和宗族,这份忠诚体现在一句盎格鲁--撒克逊短语‘亲戚朋友’(kith and kin)中,该短语从‘有教养的’和‘熟悉的’(couth and known)这句话衍生而来……撒克逊人所发的誓言将他们与同一血缘的亲属和一起耕作的其他乡民紧密联系在了一起。
甚至美帝立国时也是一个以家族、社群、农庄为基本盘的农业国。像乔治·华盛顿(George Washington),就很享受在佛农山庄当大家长的感觉,他还手抄一百零一条修身箴言。本杰明·富兰克林(Benjamin Franklin)还写功过格日谱,完全不是公知想象那个“西方”的画面。
历史事实表明直到明朝灭亡前夕,中国社会相比欧洲社会商业更发达,中国人相比欧洲人享有的个人自由更多!!!
受共匪扶持的“国学大师”,其实是按照五四启蒙派对“中国传统”的想象,来实践其“弘扬传统”的。从女德班到跪拜到吹“二十四孝”,都是如此。其实共匪支持的国学大师、启蒙派公知、毛左,都分享了一套对“中国历史和传统文化”的想象,虽然这三者之间看似打得热闹。共匪支持下的新河殇的徒子徒孙们说,中国费拉,是因为盘古女娲开始就缺乏封建德性的结果。世间一切皆可以由“新教伦理”、“封建德性”二词概括,正如他们八十年代的父辈们,可以用“蓝色文明”和“黄土文明”来概括世界和一切历史。像郭巨埋儿这种反人类行为,历来儒家士大夫从戴君恩、李默、林俊、李世雄到袁枚,都说这是禽兽行为。“二十四孝”本来就不是儒家文化,而是民间迷信和草根佛教的结合产物。但现在成了国学大师忽悠人的“优秀传统文化”了。例如:
郭巨埋子,世传其孝。嗟乎伯奇顺令、申生之恭,君子弗谓孝也;大杖不走,曽子不得辞其责。从父之令,然且不可。夫孝,所以事亲也。茍不以礼,虽日用三牲之养,犹为不孝。况俾其亲以口体之养杀无辜之幼子乎?且古之圣人,行一不义杀一不辜而得天下不忍为之。故禹思天下有溺者,犹已溺之;稷思天下有饥者,犹已饥之,放麑不忍,君子羡之。况子孙乎?巨陷亲于不义,罪莫大焉,而谓之孝,则天理几于泯矣!其孝可以训乎?不可以训其圣人之法乎?或曰:‘茍为不孝,天曷以赐之金?’吁!设使不幸而不获金,死者不复生,则杀子之恶不可逃,以犯无后之大罪,又焉得为孝乎?——方孝孺《郭巨》
国初,青州日照县民江伯儿者,母病刲胁肉以食。不愈,祷于岱岳,愿母病愈,则杀子以祭。已而母愈,遂杀其三岁子祭。事闻,太祖怒曰:“父子天伦至重,《礼》父为长子三年服。今百姓乃手杀其子,绝灭伦理,宜亟捕治之。”遂逮伯儿,杖百,谪戍海南。命礼部详议旌表孝行事例。礼部议:“.......且如父母,止有一子,割股割肝,或至丧生,卧冰或至冻死,使父母无依,宗祊乏主,岂不反为大不孝乎?原其所自,愚昧之徒,一时激发,及务为诡异之行,以惊俗骇世,希求旌表,规避徭役。割股不已,至于割肝。割肝不已,至于杀子。违道伤生,莫此为甚。”——陆釴《贤识录》
推是心也,割股岂得为孝?况病至危殆,虽药饵无所施巧,腥腐之肉,安所为功?若曰得腥脍而愈人,与禽兽之肉何所差别,而必欲股之割乎?此足以惊鄙俗之夫,不可以入中庸之域,由是而之焉,务名行怪,不近人情,奸诈欺伪之俗作矣。事关风化,岂可使长仰县提调官,将生员陈譔等教戒,务于圣贤平易大中之道行之,不为诡异过高之事所惑……再将张世恩教谕,令其以常道事师,事长上,不得立异邀名,以坏贞俗。——王廷相《浚川公移集》
公知、共匪都反华特别是反对中华文明核心——儒学,而非那群弱智认为的共匪支持儒学。不是读了几本儒家书籍就能代表儒家了,真能代表儒家的只有孔子、孟子、朱子、王阳明 国父孙中山,再大些范围就是配享孔庙的人,儒家不是宗教团体,根本没有所谓的入教仪式,只有实际践行儒学的人才能代表儒家。
汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,从此就是儒家在治国了,这又是中土教科书灌输出来的一大神话故事。实际上汉武帝本质上和秦始皇是一路货色,并不受儒学认同,儒学比较认同的是汉文帝这样的皇帝。西汉并没有“罢黜百家,独尊儒术”。朝廷上的大腕,其实是崇拜申韩、商鞅的。《盐铁论》中《非鞅》、《申韩》两篇中,庙堂上的“大夫”、“御史”们,都是崇拜商鞅,辱骂儒生的。甚至到了东汉,王充都还说“儒有所长,吏有所短”——意思是你们不要太贬低儒,儒还是有他们优点的。这画面,哪里是“独尊儒术”???
儒学中国德性远高于基督教欧洲。早期基督教是敌视私有制、家庭、民族、国家、武德、财富这些东西的,只是一心盼望大神早日降临,地球毁灭,自己好升天。此外“历史终结”这种世界观,就深深根植于源自犹太—基督教的末世论思维。而儒学关注现世,强调理性、自由意志等以建设一个和谐社会。《吴宓日记》西元1919年12月14日记录陈寅恪说:
中国从无有如欧洲以宗教牵入政治,千余年来,虐杀教徒,残毒倾挤,甚至血战百年不熄,涂炭生灵。至于今日,各教各派,仍互相仇视,几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习适反。
儒学首先强调华夷之辨、夷夏大防,蒙古殖民政府、满清殖民政府、匪伪殖民政府都根本没有一点统治合法性!!!当然它们也不发自内心地信奉儒学!!
蒙古殖民者信萨满教和藏传佛教,如胡酋忽必烈国师八思巴
朝鲜学者《燕行录》表明满清殖民者信萨满教和藏传佛教,最热衷于喇嘛、萨满法事、唱大戏,对“儒臣”兴趣并不大 ,它们骨子里面是瞧不起“儒臣”,不过是倡忧畜之。满清不是用儒学治国,康熙酋长、雍正酋长、乾隆酋长都撰有大量文章批判宋儒,恶狠狠地说孔子活到伪清,也只能“自尽其臣子之常经”,说程颐“天下治乱系宰相”是狂悖,批王禹偁主张相权是不忠君,满清殖民者根本就不信奉儒学。满清殖民者对中国文明的毁灭可以如下图孔子像和伪清孔子像表明:
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此外满清酋长在《尼布楚条约》满文版中是以大汗身份签署的。满文档案才能展现满清酋长的内心世界。作为私密空间的满清大酋长墓葬中没有儒家元素,而是藏文、梵文、陀罗经等内容。满清大酋长也并不从儒家立场看问题,而时从藏传佛教、萨满教等多重视野看问题。(参考自美国罗友枝《清代宫廷社会史》)
匪伪殖民政府当然也不信奉儒学,最能代表共匪对儒学看法的就是无产阶级文化大革命期间特别是批林批孔时共匪的所作所为。共匪及其走狗典型的活动就如下图所示:


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当时中国大陆各地的孔庙及相关文物古迹因此遭到了极大的破坏。许多与批林批孔运动相关的书籍出版,导致儒家思想方面的学术发展受到很大阻碍。例如,当时著名学者、中山大学教授王季思由于拒绝批判儒家学说,而被视为“反动学术权威”,遭到残酷迫害。
共匪根本就是要彻底摧毁中华文明特别是作为中华文明核心的儒学,从而移植外来邪教。
苏联人斯大林是匪首毛泽东的慈父,如下图所示:
匪首邓小平更是明确提出“老祖宗不能丢”

共匪近些年又在“大外宣”中大建孔子学院,但实际上卖的是马列主义。共匪的马列主义意识形态早就破产了,共匪今日提倡儒学就跟共匪说自己既自由又民主还是个法治社会:

正因为儒学和自由民主法治一样都是好东西,所以才会被共匪拿过去忽悠人!!余英時也说共匪提倡儒家是死亡之吻 Kiss of Death,因为弱智公知肯定彻底毁灭中国传统让中国文化也和古埃及一样彻底沦为博物馆中陈列的死物才好!!但蔑视传统否定自发秩序最终肯定还是会走上通往奴役之路!!
公知习惯往我们中国人身上扣屎盆子,习惯宣传我们中国人的劣根性和奴性,面对共匪、倭寇等只能俯首贴耳不知反抗。实际上中国人对共匪的反抗和仇视远超公知脑容量的想象力极限。湖南省委大院子弟杨小凯的《牛鬼蛇神录》就揭示了这一点。
杨小凯:《牛鬼蛇神录》黄眼镜
黄启龙是位中等个子的中年人,戴一付深度近视眼睛,上唇和下巴留着不加修饰的稀稀拉拉的胡子,看上去有五十多岁的年纪。人们都称他为黄眼镜。他面部表情似乎呆滞,嘴经常半张着,唾沫不时从嘴里掉出来。黄眼镜是那种犯人们喜欢的人,看去与世无争,不食人间烟火,对劳改队的事似乎置身事外。犯人们为分派工作任务的定额,为争好工具,为饭菜争得面红耳赤时,他都似乎对这些世俗利害毫无兴趣。有的犯人的心靠拢政府,只想减刑,另一些犯人的心跟政府捣蛋,与那些靠拢政府的人为难,而黄眼镜对此却向个清静寡欲的道士,从不卷入。
黄眼镜不是对一切事都清静寡欲,他对写作有种狂热的嗜好,几乎已经成了精神病。他经常装病,拒绝出工劳动。我有次被留下来外调时,我看到了他疯狂写作的味道。那时犯人们都出工去了,他坐在他的床上,把脸凑近稿纸,奋笔疾书,旁若无人。黄眼镜同组的人告诉我,他每天都要写几页,有时几乎通霄写作,不写作就不舒服。
黄眼镜的小说极受犯人欢迎,喜欢他的小说的犯人,把他的小说抄下来,因此他的一本小说往往有两三个版本在三大队犯人中流传。我看到他的第一本小说是关於一个西南联大学生和一位妓女恋爱的故事。那个故事发生在抗日战争时期的重庆,情节曲折,引人入胜,叙述细微感人。这部小说味道很象张恨水鸳鸯蝴蝶派。我只看到这本小说的前八章,黄眼镜的所有手稿及其抄本就被干部抄走了。他写小说时废寝忘食,好象世界上只有他小说中的那些角色,自然极易被干部发觉。干部没收黄眼镜的手稿後,在犯人大会上批评了他。那天大队杨管教说:“有些家伙在监内继续写黄色小说。”但是黄眼镜没有被批斗,大概是因为他的小说没有任何政治色彩。
黄眼镜第一本在劳改队写的小说被干部没收後,使他伤心不止,这激起他极大狂热,希望重新把这本书写出来,他於是又熬夜写作,不到三个月,他把这本书又写了一个版本。这时干部知道他是个“写作狂”,相信他神经不正常,加上他的小说没有什么政治倾向,所以也就睁一支眼闭一支眼,不太管他的写作。
黄眼镜也写电影文学剧本,他的电影文学剧本与小说味道完全不同,我看过他的三个电影文学剧本。那是我第一次看到的浪漫主义的中国文学作品。从小学二年级我就养成了读小说的嗜好,但所看的全是现实主义作品。直到中学我才偶尔读到莎士比亚的浪漫主义作品。但因阅世不深,总觉得莎氏作品中的那些微言大义的对话太不现实。黄眼镜的电影文学剧本大多是一些虚构的二次大战前後发生在北欧的故事,味道极象莎氏剧本,充满着微言大义的对话,喜笑怒骂,荒诞不经,看去极不现实。但我在阅历了人间沧桑,看尽了生离死别之後,开始能理解这些看似浪漫、荒诞和朦胧,但却比现实更真实的东西。有时,我会忍不住动手摘下“人啊,一半是天使,一半是野兽”这类的句子。
黄眼镜的零用钱全买了纸笔。他的热心的读者帮助他将练习纸装订成漂亮的象本书样的本子。黄眼镜的作品就写在这些本子上,在犯人中流传。
黄眼镜据说是因为发神经时触犯了政治禁忌到劳改队来的。我并不知道他发神经的神情。他看起来十分正常,他可以控制自己绝对不谈政治,他所写的文学作品也不涉及任何政治问题。但是我终於看到了他的精神病发作的情形。那真是如山洪暴发,来势凶猛,不可阻挡。
那时一九七一年十月份,林彪事件发生後一个月。劳改干部召集了犯人大会,传达了上面关於林彪事件的指示。我们被告知林彪企图谋害毛主席,失败後逃亡苏联时机毁人亡。大会上干部布置,所有犯人停止一天的工作,留在监房内清理所有毛主席语录和著作以及一切文字材料,把有关林彪的内容都销毁掉。
劳改队关着很多因反毛泽东林彪而被判刑的人。这些犯人拿着裁决书,要求干部澄清判词中关於“反对林副统帅”的字句。这些犯人往往被干部大骂一通,“你们的罪恶是反毛主席,反共产党,你休想利用林彪事件为自己翻案!”很多犯人都为林彪垮台暗暗高兴。而黄眼镜却有不同的感想。他恨死了毛泽东,他为林彪勇於谋刺毛泽东而振奋,为这次谋杀失败而惋惜。
一天早晨出工时,犯人们分三个中队集结在监房内的空坪上。犯人从一个窄小的监房门鱼贯而出。出来一个犯人,就向站在门外的值班干部报个数,轮到黄眼镜出门时,他不报数,一走出监房门就狂奔,见到犯人就大叫:“你看林彪起来杀毛泽东了,我们要造反起来响应呀,此时不响应,还等到何时呀!赶快起来配合林彪,杀死毛泽东呀!”
劳改干部惊慌失色,马上命令其他犯人把黄眼镜捆起来。几个“靠拢”政府的犯人马上拿来绳子把黄眼镜捆到监房外的一根旗杆上。这根旗杆上有面红色小铁皮作成的旗子,每到收工时刻旗子升上去,通知散布在农田里的犯人收工回监吃饭。捆他的时候,黄眼镜对干部大骂不止:“你们这些毛泽东的爪牙,不要执迷不悟,不要再为毛泽东卖命了,你们看,林彪都起来造反了,你们快快醒悟,不要再为毛泽东蒙蔽了!”
黄眼镜被捆在旗杆上一上午,整个上午他几乎都在不停地破口大骂毛泽东,共产党。一有犯人从旁经过,他就呼吁他们起来造反,响应林彪谋杀毛泽东。一有干部走近,他就大骂这些“毛泽东的走狗。”中饭前,黄眼镜逐渐清醒,恢复正常,并安静下来。
干部让犯人王医生检查黄眼镜的病情。这位王医生是位好心人,他冒着“为反革命辩护”的罪名的危险,一口咬定黄眼镜是精神病发作。“他不能控制自己的言语,行动。”他说。干部们平时对黄眼镜那付呆头呆脑的样子颇无恶感,加上他们自己对林彪事件也丈二和尚摸不着头脑,所以对黄眼镜这次精神病发作没有作任何处分。
一九七一年前共产党涉及“反动”政治言论的精神病人一律作反革命处理,即使医生极力证明这类人发表与政治有关的言论时是精神病发作,但当时的公检法革委会总是一口咬定这是反革命分子装疯卖傻。所以这类精神病人总是被判处重刑。
我被宋少文检举批斗後,戴着手铐在号子里“反省”。黄眼镜有天在犯人都出去後,到我的号子里来看我。他一口衡阳腔的长沙话,嘴角流露出难得的笑意。他坐到我床上,一反平常呆滞寡言的样子,表情丰富地与我聊起天来。
“杨曦光,你不晓得我的野心有多大,我心目中的我自己是个象曹雪芹那样在世时穷困潦倒,身後才成大名的人。”黄眼镜第一次向人透露他的“野心”,看来是因为对我的批斗和我手上的铐子使他确信与我交谈的安全。
“你不要看我这付潦倒样子,”他好象怕我不相信,又补充道:“我父辈、祖辈也是清末民国初年的名门望族呢?”
“杨曦光,我看过你的《中国向何处去》,我也看到过大街上批判你的父母和家庭的大字报和漫画,你的家庭的故事是本小说的好素材,你有空应该动手写点东西。”
听了黄眼镜的话,他那留着山羊胡子,目光呆滞的脸在我看来突然变得聪敏起来。我摇摇手铐,说:“等这该死的玩意儿弄掉了,我是会写些东西的。你看到过参考消息上登的有关日夫可夫医生和左拉格群岛的消息吗。等到中国的赫鲁晓夫时代来临时,中国也会有我们的《日夫可夫医生》和中国的《左拉格群岛》。而今天对我们来说,最重要是象你一样保持着创作欲望。”
黄眼镜用手抹一把他那从嘴角流下的口水,他神情专注时就会流口水,给我讲起他的身世。
“我这个人什么都做过,做过工厂的采购员,做过列车的乘务员,做过各种杂活。我喜欢这些工作,因为使我可以仔细观察社会。但我的真正工作还是写作,一九五九年我出版过一本驻厂生活的小说,一九六五年我写完了一部描写良家妇女堕为娼妓故事的小说,交给出版社已列入出版计划。文革一开始,我的书不但不能出版,我也成了‘小邓拓’和‘文艺黑线人物’。
“人家说我,作品就是命,命就是水,这话一点也不假。听到出版计划被取消的消息,真象听到晴天霹雳。我没日没夜地思考这突发的政治事件,得了精神分裂症。
“我後来从预审我的过程中才知道我发神经时发生的一些事。有天我在街上看大字报时,突然对周围的人群高喊:‘你们晓得吗?毛泽东会是千古罪人,毛泽东是秦始皇,比秦始皇还恶,毛泽东会死了,毛泽东快点死呀!
“我马上被送进了公安局。後来造反派得势时,造反派为所有文革初期打成反革命的人平反,我也被平了反。我从看守所一出来就参加了造反派,造反派失势时,我又被逮捕,判了十五年刑。”
我想起我初中的一位患精神分裂症的同学,这种精神分裂症自一九六四年以来就相当普遍。我表哥告诉我一些军队里一九六四年贯彻阶级路线时,一位出身中农的士兵得了精神分裂症,枪杀了他的排长的故事。工厂里也有过类似的事情。我初三时的一个同学叫谌守达,他的家庭是小资产阶级。他成绩很好,对升入高中上大学抱着很高期望。一九六四年高中、大学招生强调阶级出身好,他发觉自己没有希望上大学,精神压力极大。有天早晨他的鼻子突然肿大,说话开始颠三倒四,後来他被送到医院,被诊断为精神分裂症。一年後才完全康复。
“文化革命中,他又因为出身不好被保守派红卫兵打得遍体鳞伤。那时造反派出现了,他也有了勇气反抗,他带着血衣跑到北京向中央文革小组接待站告状,接待站的人给他批了个条子,支持他批判血统论,并责成地方政府赔偿他受迫害的损失。”
黄眼镜若有所思。我又补充道:
“一九六四年以来中国因政治原因引起精神分裂症的案例一定和一九五九年大跃进後的水肿病一样普遍。”
“我看到毛主席语录中毛的画像,我突然想到,现在我理解为什么当年人们如此仇恨列宁,”黄眼镜总是象在若有所思,不太注意别人讲的话。
他的话使我记起我的邻组的老孙头,老孙头过去是京剧团唱黑头的演员,文革前属於高级艺人,每月两百元的薪水,他讲一口北京话,园园的脸,高高的额头,一脸福相。傍晚饭後,他常应大家的要求,唱几曲林冲,或武松的片段。
“你晓得我们邻组的老孙头吗?”我问黄眼镜。“嗯”。
“有次卢国安好奇地问他:‘你好端端几百元薪水的日子不安心过,哪根肠子快活要到劳改队来寻开心呀?’老孙头拉着京剧道白的腔道:‘说来话长!,我们早就没有舒服日子过了,文化革命後期下放到农村,工资减了事小,戏也不准唱了,每天背着锄头修理地球。’卢国安打断他‘那也比坐牢好呀。’老孙头回答‘我恨不过呀,张口就骂起毛主席他老人家来。一打三反运动一开始,军宣队的负责人把我找去问我怎么攻击毛主席的,我也是竹筒倒豆子,痛痛快快地告诉他,如果我碰到了毛主席,我要这样——’,他边说边咬着牙,伸着双手勾着手指头,象要抓什么东西一样,声音也变得狠狠地:‘我就把他的双眼挖出来!’当时我、卢国安和另一个在场的犯人都忍不住笑起来。”
黄眼镜也笑起来。那时的中国,对毛泽东的这种仇恨心情大概是非常普遍的,看看劳改队那么多因为“恶毒攻击毛主席”而判七八上十年刑的人就知道这种仇恨心情的普遍性了。象我这种文革前上层社会的人,这时候对毛泽东也是有着刻骨的仇恨。我的母亲被逼得自杀,父亲和自己都被关起来了,哥哥被开除公职,弄到乡下劳改,妹妹被下放到边远的山村。我们真是家破人亡。整个中国被毛泽东和共产党搞得生灵涂炭。每次我看到毛泽东的像,就象看到一个杀人魔王的像。他那大而高的额头在我眼中成了妖怪的特征,他的脸色充满着一股杀气,显得十分阴暗而凶狠。其实毛的画像本身与这些印象完全不沾边,但政治迫害却使我们这些政治犯心目中的毛泽东画像成了一切罪恶的来源及仇恨的对象。我完全能理解为什么那些受迫害的黑七类的子女都用侮辱毛画像的方式来发泄对他的仇恨。自一九七零年以来,毛泽东就完全改变文革中支持出身不好的人的造反的立场他重新与周恩来联合,强调阶级路线,迫害出身不好的人。
我的被批斗,使我和黄眼镜成了推心置腹的朋友。
劳改犯人最喜欢的季节是农闲时的雨雪天。冬天农闲季节如果下雨下雪,则农场没有活可干。冬闲时农场干部总是命令犯人修堤坝,这种工作遇下雨,因泥土稀烂无法进行。每逢这种时候,犯人们就可以捞到休息。南方春节前後是雨季,在这段时间,犯人有时可以一连在监房内休息三四天。这种休息天,除了半天政治学习外,犯人们无所事事,很多人在补衣服,打扑克,下象棋,看书。还有两项最受欢迎的活动,那就是听讲书和写自转。
有两类读书人,一种是不识字但过去在茶馆听过很多书的人。他们讲的多半是封神榜,西游记、三侠五义、火烧红莲寺等等。另一种是一些墨水喝得多的人讲现代中国和西方的小说。黄眼镜是後一种说书人。他喜欢讲张恨水的小说,讲《茶花女》,《笑面人》、《九三年》等等。
有天黄眼镜在基建组讲茶花女,他坐在通铺下层中间靠墙的地方,五六个犯人有的靠墙坐着,有的平躺在床上听他讲书。我还是一九六二年刚上中学时看过茶花女的话剧,但从未看过原作。那个话剧上演不久,《人民日报》就登出文章批判那个话剧,说是资产阶级毒草,宣扬“爱情至上”。我那天兴致勃勃地坐在黄眼镜旁边,听他的茶花女版本。
“在中世纪的法国有位外省贵族的儿子在巴黎读书,他每年都要代表父亲出席国王举办的一个大型宴会。有次宴会上一位大贵族将当时巴黎有名的高级妓女茶花女带来了,很多人给茶花女送去盛开的茶花。这位公子马上跑出去买来茶花献给茶花女。他们就此结识了。”
黄眼镜讲书时胡子一颤一颤的,不时取下眼镜来擦一擦。他的故事与我从话剧中看到的很不一样,想必是他加上了自己的创造。但我喜欢黄眼镜的茶花女更甚於我看到的那个话剧。下面就是黄眼镜讲的茶花女故事。
这位贵族公子与茶花女坠入情海後,同居了一段时间,两人如胶似漆,对天发誓:“不能同生,但愿同死。”由於沉溺於爱情,这位贵公子的学业荒废了,他父亲从外省赶到巴黎茶花女的豪华住宅,要求见自己的儿子,被茶花女拒绝。这位老贵族多次约见茶花女,不见不走,终於用他爱子之心感动了茶花女。茶花女答应帮助他逼迫儿子会学校发愤读书了。
茶花女断绝了与贵族公子的关系,为了迫使这公子下决心集中心思念书,她正式宣布接受一个追求她多年的大贵族的求婚,将与她公开举行婚礼。那位贵公子听到这个消息後,悲愤欲绝,於是带着一支手枪去参加婚礼。他在婚礼高潮时开枪打死了新郎後,又朝自己开了一枪。茶花女看到自己的爱人倒在血泊之中後,马上匆匆回到家里,决定履行她与贵公子“不能同生,但愿同死”的誓言,服毒药自杀并留下绝命书,说明自己一直深爱着贵公子,与大贵族结婚是为了迫公子专心读书,不料公子自杀身亡,所以她也自杀以实现但愿同死的誓约。
谁知公子只是受了重伤,并没死去,他被送到乡下父亲家去养伤,几年後回到巴黎,知道了茶花女的绝命书,於是找到茶花女的坟墓,写下请人将其与茶花女葬在一起的遗书,然後开枪自杀,死在茶花女的墓前。
受黄眼镜的作品的启发,也因为《日夫可夫医生》和《左拉格群岛》的政治影响,使我觉得文学是在中国搞政治的一个手段。
一九七四年我开始写一个名叫“同时代人”的电影文学剧本。黄眼镜很喜欢这个剧本。我们俩交流作品,渐渐成了莫逆之交。我是黄眼镜小说的忠实读者。我看到的他的最後一本小说有点象後来的伤痕文学。他的小说都是现实主义的,而他的电影文学剧本都是浪漫主义的。这本小说又是一部现实主义的作品,写的是两位出身不同的青年的恋爱悲剧。
男主人公五十年代中期是湖南省军区的青年军官,他结识了一位高中女学生,与她陷入了情网。这位叫王军的军官出身於革命干部的家庭,正受到上级的器重,前程无量。他的顶头上司知道王军与地方女学生恋爱的事後,通过当地党组织调出这位叫玉珍的女孩子的档案来看,发觉她父亲是位仍在劳改队的历史反革命分子。他马上制止王军与玉珍接触,并替王军找了一位共产党女朋友。王军在上级软硬兼施的压力下与这位女共产党员结了婚。玉珍因成分不好,考不上大学,失业在家,只好嫁了一位他不喜欢的街道干部。为的是使後代有个好成分不至於象她一样永无出头之日。
一九五九年王军被打成彭德怀反党集团的爪牙,受到政治处分并被复员回山东老家。他倒霉後,他的党员妻子马上与他离婚,他带着他的儿子即将离开长沙。在长沙街头上他碰巧碰到了他昔日的女友。他们互相了解了对方的情况後,无限伤感。当晚玉珍希望王军把他的儿子留在她家住一夜。第二天玉珍送王军父子上火车,上车前她将一件通宵织成的毛背心送给王军。火车开动後,王军让儿子说声“阿姨再见”,儿子坚决不说。等车开动後,父亲问儿子为何如此固执,儿子说“她不让我叫她阿姨。”“那叫什么?”王军大惑吃惊。“她让我叫她妈妈”。儿子说着拿出一个信封,说是“她让我开车後交给你,”信封里装着一迭现金和一迭粮票。当时正是大饥荒来临的时刻,这些钱粮对一个被解职还乡的人来说真是雪里送碳。王军手里拿着这些钱粮,望着远去女友的身影不禁潜然泪下。他问儿子“你叫了妈妈吗?”“叫了”。
“她说什么了?”
“她抱着我哭了,说我是个好孩子,”然後把我亲了又亲。
王军看着儿子酷象自己的脸庞,忍不住抱着他,在他那印满玉珍亲吻的脸上亲吻起来。
这本小说感情写得十分细腻,情调极其伤感、灰暗。我那时还从未看过一九四九年後出版的色彩如此灰暗的小说。看完我已是满脸是泪了。
黄启龙应该是一九八三年满刑。但毛泽东死后,他于一九七八年下半年被释放回家。那时卢国安在长沙到我家来聊天时告诉我的。他说黄眼镜的改判书上说他的确有罪,但量刑过重,所以提前释放。后来我又听人说黄启龙一直在要求当局为他平反,恢复他原来的职位,但一直没有结果。
杨小凯:《牛鬼蛇神录》劳动党员
我记不得侯湘风是什么时候到三大队来的了,可能是政治犯与刑事犯分编分管时来的,也可能是那之后单独从看守所押送来的。这种单独押送来的犯人不引人注目,往往是犯人出工时进了监房,第二天早晨,队伍中就多了一个犯人。
但侯湘风是锋芒毕露的知识分子,大概在他来三大队后不久就引起了我的注意。他脸上轮廓分明、面善,是属于那种可称得上英俊的中国人。他看上去三十岁左右,行为举止好象个刚出大学门没有什么社会经验的人。我住的监房离他的监房只隔着两个监房,劳动时也经常隔得不远。只要是种耕水稻,种耕棉花等不大繁重的劳动,他总是一边做事一边与身旁的犯人高谈阔论,从美国总统尼克松访华到北极圈上的极光,从法国大革命时的罗伯斯比尔到中国春秋战国时的大政治家管仲,古今中外,社会和科学,无所不谈,而且多是些普通中国人不太熟悉的事。有时他也与其他犯人为某某知识的准确性发生争论,但结果往往是别人承认他的看法是对的。犯人们讥笑地称他为“天上的事知道一半,地上的事全知。”他对此讥笑也不大在乎。
他在我们中队监房的走廊里碰到过我很多次,他总是点头打招呼,似乎早认识我。我那时已是有了点劳改经验的人,在与他交流之前,就从其他犯人口中对他的案情作了侧面的了解。有个犯人告诉我,侯湘风肯定是因政治组织问题坐牢的,因为干部对他的态度十分恶劣,对他与其他人的接触也非常注意。有经验的犯人从这种态度的差别可以看出侯湘风的案子是类似张九龙那一类的案子。这类政治犯往往有结交朋友的本能倾向,而他与其他政治犯的朋友关系与建立一个政治组织的差别是很难区别的。一九七二年我从一个老政治犯口里听到一个可怕的故事,那是发生在文化革命开始后不久(一九六六年初)。有几个因组织地下反对党被判刑的犯人在劳改队成了好朋友。他们原来的政治组织虽不同,但他们的观点和意识形态却非常接近,他们劳动时及当干部不在监房时,经常在一块交谈。干部从一些打小报告的犯人那里得知这种亲密的关系并且了解到谈话的内容是与交换他们的政治观点有关,所以开始怀疑这些政治犯在继续发展他们的政治组织及政治关系。但是“关系”是种看不见,摸不着的东西,他们之间的关系及思想交流肯定是某种政治组织的基础,即使没有物证能被用来证明这种关系。而按中国一九五零年代初颁发的“惩罚反革命条例”,这种政治关系本身就可以被视为“犯罪”,如果政治思想交流涉及推翻共产党的内容,这“罪”可以判处死刑。所以对这类“政治犯罪”的处理是极为可怕的。当时处理这件事的劳改干部是极有经验的人,从他们破获无数次劳改队的政治组织经验,他们知道政治犯被判刑后,由于无处申诉,有着强烈的“树党强诉”的倾向。所以他们相当肯定这些人是在谈论政治组织和反对共产党的事。但他们又没有任何物证。所以他们把这几个政治犯分隔开来,戴上脚镣,逼迫他们承认他们之间的思想交流与反共政治活动有关。这些人没有承认。当时正是红卫兵出现后向全国发展的时候,红卫兵也到建新农场来了,他们在干部的指引下,毒打“不服从管教”的犯人。当红卫兵听说这几个犯人在劳改队还搞反共政治活动和“反革命串联”,他们把这几个人打得死去活来,用皮带,用木棍,边打边逼他们承认他们企图发展反共的政治组织。有一个人受不住毒打,终于承认了。不久这几个犯人就被判处死刑,立即处死了。我听了这个故事后,想起我与张九龙和刘凤祥在看守所的思想交流,如果有一个有经验的劳改干部注意到我与张九龙和刘凤祥的关系,那我不也会处于与这些被杀害者同样的悲惨地位吗?我不寒而栗。自从我听到这个故事后,我对与其他政治犯的思想交流就比以前谨慎多了。不久我又从另一个犯人陈三才口中得知,侯湘风是与刘凤祥一个案子的。我听了一惊。我一直没有放弃搞清刘凤祥案情的企图。于是我对侯湘风开始格外留意。
我又在走廊里碰到了侯湘风,那是干部还没进监房的一个早晨,犯人们都在忙着打水洗脸、刷牙、吃早饭。这次我回应了侯湘风的点头招呼。他看来对我的回应十分高兴。他问道:“杨曦光,你好吧?”我点点头。监房里的官方安装的高音喇叭里正在播送官方广播电台批判林彪的文章。我问侯湘风,“你认识刘凤祥?”他答道:“我和老刘是好朋友。”我又问:“老刘一九六九年认为毛泽东会象刘邦杀韩信一样杀掉林彪,而现在官方却在说林彪企图谋杀毛泽东,你怎么想?究竟是林先想杀毛,还是毛先想杀林?谁是最先主动者?”侯湘风毫不犹豫道:“当然是毛先想杀林,老刘的预测是对的,林彪只是不愿坐等待毙,而企图反守为攻。”
我不敢与侯湘风交谈,我知道很多双“靠拢政府的”眼睛在盯着侯湘风这种政治犯。但我凭直觉,侯湘风不是那种靠拢政府的人,从与他交谈,我相信,他仍保持着他的政治头脑和政治人格。刘凤祥惨遭不测,但他仍亲切地称他老刘,对他的观点如此尊崇。
林彪事件后,报纸上曾经批判林彪的极左路线。那时周恩来非常活跃,在他的推动下,林彪事件以前就开始的清查“五?一六”运动在更广泛和更深的范围内向前发展。“五?一六”是毛泽东、林彪和江青一九六六年发动文革时于当年五月十六日发出的一个党内通知的简称。文革中有一个北京造反派的小组以“五?一六”命名,其主要观点是反对周恩来。但一九七二年的清查“五?一六”运动中,“五?一六”成了文革中造反派的代名词,所有在文革中造过反的人都成了“五?一六”。我因为文革中参加过激进的造反派,也成为清查“五?一六”运动的目标。不少人来建新农场找我调查文革中发生的与我有关的人和事。
有天一个来找我的“人保组”成员告诉我,“毛主席已下了指示,‘解放前最大的反革命是国民党,解放后最大的反革命是五?一六’。凡是文革中冲击党和政府机关,攻击党和社会主义制度,参加打砸抢,进行阶级报复,组织反革命组织,妄图颠覆无产阶级专政的都是‘五?一六’”。从他的口中我得知很多比省无联温和和曾经批判过省无联的造反派都在这个清查“五?一六”运动中受到迫害。
那段时间,我经常在出工前被干部告知留在监房里等待外调。有次我被外调后,从办公室回到监房里,发现侯湘风也在监房里,他没有出工。我看看周围没有旁人,就问他:“你也有外调?”“是的,与文化革命造反的事情有关。”“这次迫害造反派,表面上周恩来十分积极,但发动者却是老毛。”我把刚听到的毛泽东关于“清查五?一六运动”的指示告诉侯湘风。侯湘风很注意地听“毛泽东指示”,手里拿着刚在看的一份《湖南日报》,若有所思的样子。我说:“‘清查五?一六运动’这个名称取得好微妙,‘五?一六通知’是老毛发动文革的第一个重要通知,现在这个运动反五?一六,说明老毛要迫害他过去支持过的人,按‘五?一六’的罪状,所有造过反的人都可以算‘五?一六’,但‘五?一六’实际上是个并不著名的几十个人的北京学生组织,大多数人都不了解,所以当权派可以按他们的喜好任意将他们不喜欢的人指称为‘五?一六’,加上‘五?一六’是反周恩来的,老毛也可以用反‘五?一六’来讨好周恩来。”侯湘风答道:“毛泽东文革时说造反派是革命派,现在又将造反派称为‘五?一六’,说是最大的反革命,这真象一九二七年‘四一二’政变前蒋介石支持共产党,那之后他又反共一样。清查‘五?一六’运动是老毛从支持造反派到迫害造反派的转变。”侯湘风又悄声告诉我,最近很多造反派都被当“五?一六”抓起来了,有的人受到严刑拷打,被打得死去活来。我问他怎么得到这些消息的,他说是一位犯人的家属来建新农场看望时带来的消息。
不久我就从其他犯人家属带来的消息证实,清查‘五?一六’运动抓了很多造反派,但被抓的人大多关在“毛泽东思想学习班”,很多人受到严刑拷打。
我证实这些消息后的一个多月,有天晚上,三大队干部全部进了监房,宣布开全体犯人大会,有重要的事情,会上刘大队长宣读了毛主席的最新指示,这指示说“禁止打骂和虐待犯人,我支持犯人抗议法西斯式的虐待,请将这一指示直接传达到每个犯人。”这种毛指示使所有犯人吃惊,因为毛泽东历来站在压迫犯人的劳改干部一边,从来没有支持过犯人反虐待,更不用说将干部的行为称为“法西斯式的虐待了”。中共历史上,大概没有任何领导人讲过如此同情犯人,指责劳改干部的话。我注意着侯湘风的反应,看到他回头在看我,露出一个会意的微笑,我在心里想,这次大概是周恩来在清查‘五?一六’中迫害造反派太残酷,引起民怨沸腾,毛泽东又利用这种不满来打“民意牌”,用这种指示来表示他对被迫害者的支持,对周恩来的官僚体制的不满了。毛泽东文革中在与刘少奇的斗争中就多次玩弄这种政治手腕。
我一边想,一边在听。大会很快结束,刘大队长除了传达毛主席的指示外,没有任何解释,看得出来,大概是上级强令尽快传达到犯人,但他们自己却不理解为什么毛泽东“长犯人的志气,灭干部的威风。”他们脸上显出种种疑惑不解但却故作镇静的表情,再不象传达其它上级指示那样趾高气扬、高声粗气。
那天犯人大会的气氛是如此奇怪,干部和犯人的动作和表情都怪怪的,没有干部的大声训斥声,散会时,犯人拿起他们的小凳子时响声零落,有些犯人离开了坐处,有的还站在那里,不知道这个会是否在没有训斥声时就真的结束了。还有人还坐在那里,丈二和尚摸不着头脑的样子。不懂事的年轻人看去有点飘飘然,脸上似乎喜形于色。年老有经验的人显得比平时更谨慎。他们大概看出干部的情绪有点不对头。他们的判断果然不错,三中队的杨管教突然吹响哨子,高声命令三中队的犯人集合。
集合后他厉声道:“反革命份子侯湘风,你得意什么?(大概杨管教看见他对别人微笑)你不要又错误地估计形势,以为你的反革命本性可以求得一逞。竖起你的狗耳朵听着,林彪这样的大人物妄图颠覆无产阶级专政复辟资本主义都没有得逞,你这样的托派想兴风作浪也是痴心妄想。”杨管教的话令我十分吃惊,虽然他将侯湘风与林彪比以及他给林彪戴的帽子使人感到牛头不对马嘴,但他将侯湘风称为托(托洛斯基)派眼中闪起的仇恨使我发觉,侯湘风的确十分受干部注意。托派是当时当局用来形容共产党内部的政敌以及意识形态与共产党接近的政敌。刘凤祥、雷特超一九五七年前都是共产党内级别相当高的干部,他们的意识形态中有支持苏联赫鲁晓夫的倾向,这大概是他们被杨管教称为托派的原因。杨管教大概非常注意侯湘风的档案,否则他不会知道侯的“托派”背景。从杨管教咬牙切齿的语气,我可以感觉当局对这些曾经与共产党有关的政敌特别仇恨。从杨管教的这次发作,我也看出他敏感到侯湘风对毛泽东指示背后的复杂比他懂得多,而他却因为不了解上层的政治而感到困惑。这大概是他对侯湘风参加大会时那种与他人交流眼神时表现的自信嫉恨的原因之一。我想起老刘的话:“政治斗争就是‘棋高一着’。”看样子侯湘风这类政治犯就是比压迫他的杨管教“棋高一着”。要是老刘活到今天,又不知会想出多少政治“高着”。
这次杨管教训斥侯湘风之后,我间接地从官方证实侯湘风是与刘凤祥同一个案子的。悬在我心中关于刘凤祥案子的种种疑问不断在我脑子里出现,特别在老刘被杀两三年后,我想起“劳动党”一案中只有刘凤祥是与省无联一块被判刑。那是刘的第一次被判刑。为什么会有这种区别呢?从我对老刘的了解,他一定是这一伙人中的领袖人物,为什么他第一次被判刑时当局根本不知道他与“劳动党”(如果它的确存在的话)有关呢(判决书中根本未提劳动党的事,只有他与省无联的关系)?为什么当局那时把这个领袖人物放过了,而后来又在一打三反中判他死刑呢?我决心要找机会问问侯湘风。
一天傍晚,晚饭后政治学习前,我看到侯湘风在走廊里坐在他的小凳子上拉胡琴,他拉的是“春江花月夜”,这曲子本来并不凄惨,但被他拉出来却变成了一种凄惋动人的曲子。我在他身边一个上面有盖可作凳子的犯人的洗脸桶上坐下来,静静地听他的演奏。我低声问他:“和老刘一块被判刑的有几个人?”“四个,雷特超,他一九五七年被打成右派前是省公安厅的一个中级干部,另外两个是一九五七年的学生右派。他们在新生开关厂劳教时是好朋友。”侯湘风在认真拉他的“春江花月夜”,目光似乎在凝视着前方什么地方,一边低声回答我的问题。“你是什么时候被判的呢?”我回头看看侯湘风背后的窗子,确定走廊边的监房里上下两层床上靠窗子都没有犯人。没有其他人能听见我们的对话。“我被判过两次刑,第一次是老刘被杀后不久,我被判处死刑立即执行,但宣判那天却又突然被宣布取消宣判大会,我又在六栋里被关了两年,然后被判十五年到这里来了。”我想起了在六栋里时听见高音喇叭宣布开宣判大会,后来又宣布取消那个宣判大会的事。“你大难不死,必有后福呀!”我想开个玩笑,使气氛轻松点,但我们都笑不起来。“老刘被从建新农场转到六栋里马上被上了脚镣,他拼命敲门、撞门,大叫冤枉,当然没有人理他。”侯湘风眼里流露出一丝深深的凄切,他的“春江花月夜”也显得更加如诉如泣。我一边听,耳边响起了一九七零年六栋里的叮当作响的脚镣声——那个“红色”恐怖多么令人心寒。“什么地方出的须须呢?(黑话:事情怎么败露的呢?)”我问。“你知道张家政吗?”他不回答却反问我。“当然。”“雷特超曾插手‘湘江风雷’,我们的一些人也控制了不少造反派出版的小报。雷特超被当局注意是由于与张家政和一个‘零零七’密件有关。”他的“春江花月夜”有点不太平滑了,他的眼睛在注意在操坪里走过的犯人。有干部从围墙的大门进来,政治学习就要开始了,我赶紧站起来回到自己监房去。心里在默念着那个数字:“零零七密件,零零七密件”。这数字我似乎听见过,但却想不起来是在哪里和从谁那里听来的。
不久我被调到农药组。这个组大多是年纪比较大的,因为给棉花打农药属于比其它下田的工作轻松得多的活。农药组只有两个年轻人,除了我之外,是一个叫邓祥生的。我们俩各负责使用一台二冲程汽油机带动的喷药机械。因为背这种机器很要体力,也需要机械知识,所以有文化的年轻人被指定使用它们。其他老头子都是使用简单的手动农药机,那种机器有点象给自行车打气的气筒,用手打气,容积小,重量轻。那时,中国刚开始自己大批制造这种二冲程小汽油机,质量不好,经常出毛病。为了让使用这种机器的犯人掌握修理汽油机的技能,建新农场在五大队办了个学习班,把这些使用汽油机的犯人集中在那里,互相交流经验和学习。我和邓祥生单独去的五大队。没有干部跟随我们。那的干部已经肯定我们没有逃跑思想,所以让我们当了三天“自由犯”。我自到三大队来,那是第一回尝“自由犯”的味道,走在通岳阳城的公路上,没有干部跟着,路两边是一望无际的水稻,时常可以碰到路过建新农场的农民,简直象已不在劳改队一样。但我们衣服上的劳改字,剃光的头,仍然是劳改的标志。
到五大队报道后,我们与其他队来的犯人住在五大队的礼堂里。白天学习拆开汽油机,维修和排除故障。夜里没有人管我们(有两个晚上没有政治学习!)睡在我旁边的是一个四大队的犯人,叫郭先标。他自称“久闻”我的“大名”,他也是因为“文化革命中的问题”坐牢的。我细问他为何事坐牢,他神秘地反问我“你知道零零七密件吗?”我当然大吃一惊。真是“踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫!”那天夜里,我与郭先标谈到深夜,终于大致了解到“零零七密件”是怎么回事。
郭是长沙铝厂的一个普通工人,一九六六年底,毛泽东下令共产党组织停止活动,允许老百姓自行组织政治组织时,市民多次冲击省委、市委、军区要搜查当局把一些市民打成反革命进行迫害的“黑材料”,而毛泽东和中央文革小组却意外地支持这些“造反派”。郭发觉周恩来和很多老干部对此非常不满,一九六六年十二月二十六日,中央文革与周恩来政府的冲突最激烈的时候,北京造反派开了个“誓死保卫毛主席,誓死捍卫中央文革”的大会,而保守派和“联动”却游行支持刘少奇,高呼“打倒中央文革,打倒江青”。这个会后不久,郭经过湖南军区大门外的大街时突然看见一张便条一样的纸从一辆驶进省军区的摩托车上掉下来,他捡起这个纸条,仔细一看,竟是周恩来的一个手令“拟于一九六七年元旦全国统一行动发动军事政变,手令周恩来。”他马上找到了当时湘江风雷的“副司令”张家政,把他带到家里,取出他藏在蚊帐上的“手令”。张家政一看,大惊失色,马上召来湘江风雷总部紧急会议,于是以湘江风雷总部的名义发了一个“一号命令”,这个命令要求所有湘江风雷的成员誓死捍卫毛主席无产阶级司令部,誓死捍卫中央文革,随时准备粉碎资产阶级司令部的反革命阴谋。一九六七年元旦并没有发生右的军事政变,但是毛泽东却支持造反派向共产党的各级机构夺权。但到二月初,却发生了一次真的右派政变,谭震林、叶剑英、陈毅等军人在周恩来支持下围攻江青,最后使毛泽东同意在全国拘捕造反派组织的首领。张家政也坐了牢。一九六七年七月,毛泽东宣布为这些二月份被打成反革命的造反派平反后,张家政从牢里一出来,就找郭,要郭将那个周恩来的“手令”给他,郭那时已找不到这个“手令”,张立刻就把郭软禁起来。张在湘江风雷内部调查这个“手令”的去向,这个过程郭也不清楚,但这个过程中,郭发觉他有了一个同房,也是被张家政软禁的人。在我再三追问下,郭说此人有劳教前科,因为关押他的人曾骂他“死不改悔的老右派,劳教了一次还不知道厉害”。那天夜里我左思右想,记起侯湘风提到雷特超的活动被人发觉与“零零七”有关,我几乎可以肯定,郭提到的这个人有百分之九十就是雷特超。
第二天夜里我再三追问,周恩来的“手令”是真是假,郭却支吾其词。我问他:“是省军区伪造的这个手令吗?”“可能。”“是你自己伪造的这个手令吗?”“他们(指当局)就是说我伪造这个‘手令’,而判我刑的。”“你到底伪造没有呢?”“……”“伪造这种东西对你有什么好处?”“他们说我企图借此到北京去一趟。”我问去问来,问不出结果。那夜我脑子里一串问号。如果郭真的伪造这个“手令”,那他还真是个有政治头脑的人,起码看出一九六六年底有右派政变的可能就不容易。但郭看起来却不象个很有知识的人。不管那个手令是真是假,张家政肯定是把它当真,或故意把它当真,并利用这件事玩政治游戏,至少是向中央文革表示了他的忠诚。
三天学习后,我回到了三大队。那年冬天,三大队大兴土木,扩建监房,修筑水渠,我又被调去“基建组”,做瓦工,修筑房子。基建组的犯人有一部分是“大工”,其中又分“师傅”和“徒弟”。“大工”是拿“砌刀”的技工,而小工是大工的帮手,做挑砖,挑灰的粗工。给我做小工的,是个叫郭中柱的个子不高的人。圆圆的脸,全身上下都是劳改服,棉袄的腰上用一根粗草绳捆着。因为棉袄里除了衬衣,没有其它衣服,不用绳子捆紧,里面空洞洞的,就会“灌风”。不少犯人家里人给他们送衣服,所以他们总穿着一两件家里送来的衣服,而郭中柱显然是那种家里没有接济的犯人,他很少讲话,脸上经常挂着谦恭的微笑。他来基建组之前,我从来没有注意到他的存在,他是那种不引人注意的犯人,因为他看起来象个没有野心的傻傻的乡下人。
一天,我开始砌砖后,只剩下我们俩在我工作的角落,我们俩一边工作一边聊起天来。我发觉他其实是个健谈的人,他讲一口稍带浏阳腔的长沙话,言谈根本不象个乡下人。几天后,我才发觉他是那种“大智若愚”的家伙,故意装傻,装成没知识,其实他是个极有政治头脑的知识分子。我们在一块工作了两个星期后,他悄悄告诉我他是刘凤祥的朋友,刘凤祥被杀时他也被关在六栋里,象侯湘风一样他也被判处死刑立即执行,后来死刑判决被撤销,他又被判处十五年徒刑。
我一边砌砖,一边问:“你知道刘凤祥临死前有什么遗言或反应吗?”“我从一个犯人朋友处听说,人保组一九七零年初到建新农场十大队来调刘凤祥回长沙时,刘凤祥把他所有的衣物都送给了其他犯人。人保组的人命令他把所有东西都带上,但他却说“不必了。”看来他已经知道那次回长沙是与死刑有关。但犯人都说他的表情非常镇静。但是一到六栋里,他被戴上“死镣”后,他马上大喊冤枉。看样子郭中柱和我一样,也在暗中调查了解有关刘凤祥的一切。他的话使我忍不住要落泪,我想起了那个凄风惨雨的早春,我回长沙时心中的恐怖。
我忍不住问到张家政,零零七密件,和雷特超的关系。郭中柱眼中有一丝恐怖,好不情愿谈这个题目。我站在竹木结构的高架上,用砌刀敲着砖,假装没有看到他的表情,告诉他“灰浆桶已经完了!”他也假装没有听见我的问话,挑着空桶走了。
好多天后,他自己主动跟我谈起雷特超。“雷特超是个极有激情的人,他喜欢看关于俄国社会民主党职业革命家的书”,郭中柱一边把最后一块砖从砖夹子里取出来放在一大堆排在我身边的砖堆上,一边说——四桶灰浆还有三桶是满满的,他可以休息一会儿了——“我们讨论了好多次介入文化革命的策略后,他决定参加湘江风雷,首先掌握他们的小报,同时争取影响张家政。”郭中柱靠立在一根脚手架的木柱边,看我一块砖一块砖地砌墙。“老刘曾经对张家政有个‘不懂政治,人格低下’的评语,雷特超找张家政之前,知道老刘的观点吗?”我想起刘凤祥在左家塘二十三号与张家政同住一块时对张的评价。“不知道。但那时老刘也认为,如果一种思想没有通过群众性政派影响一大片人的利益,则不会形成政治实力。大家都认为要参予一个群众性政派。”我知道他所指的“大家”是他们这些曾经被劳教的右派知识分子,至于他们有没有有形的秘密组织,这是个我最终关切的问题,但我不敢贸然问他。郭中柱的话使我想起刘凤祥关于逐个地传播他的政治观点的效率的观点。“但是张家政不但不合作,还在他们内部追查‘零零七密件’的活动中注意到一批从劳教单位出来的右派份子对湘江风雷的‘渗透’。他为了表明他是与‘反革命’造反派不同的‘革命造反派’,竟秘密成立了一个小组,专门负责破获这个右派份子的‘反革命组织’。”“他怎么知道有什么‘反革命组织’呢?”我连忙问,手中的砌刀不由自主停下来。“……”没有回答,郭中柱又挑着刚空出来的一担灰浆桶走了。
我心中在默想:老刘和雷特超肯定确定了参予造反派,通过这个政派,把少数知识分子的密谋变成文革中的“准”政党式的活动,因而影响千万人的计划。而张家政却破坏了这个计划,反而使这些反对当局的知识分子密谋团体(不管有没有有形的政治组织)暴露了。我不想再问,我想细节并不重要,了解到实质就够了。我想起一打三反运动中的一个标语“文化大革命中暴露了阶级敌人,现在是我们将无产阶级专政的隐患彻底消灭的时候了!”我又想起张九龙关于文化革命中毛泽东给不满共产党的市民以机会发泄的话,也许毛泽东这种支持造反派的策略就从根本上注定刘凤祥利用造反派的策略难以奏效,张家政可以通过支持毛泽东、反对周恩来来使自己合法化,他为什么要支持“右派份子及反革命组织”呢?也许雷特超的失败不是张家政的个性造成的,而是毛泽东支持造反派的策略对这些右派的策略极不利的问题。如果毛泽东不支持造反派,这些造反派都会是右派份子的支持者。我一边想,一边在替老刘难过,他的失败也许不是偶然的。
过了两天,我想起有一个细节却有实质意义。我问郭中柱,为什么刘凤祥一九七六年被当成操纵省无联的黑手被判刑,而那时雷特超和其他人都没被判刑呢?郭中柱用手揩掉由于寒冷掉下来的鼻涕,将它擦在脚手架的木柱上,眨眨眼,慢慢说:“老刘一直反对有任何有形的政治组织,这大概是张家政追查雷特超的‘组织’时没有牵涉到老刘的原因。”我想起老刘临死前所说“在现在的中国,搞秘密政治组织几乎不可能不被破获。”我始终不敢开口问他“究竟是否存在一个‘中国劳动党’,老刘是否参加了这个党。”但从与他的谈话,加上我想起老刘说过的一句话:“人与人的关系就是政治实力,不一定要有形的组织。”我找出一个判断,大约老刘一直主张积极的政治活动,但不主张有有形的政治组织,而雷特超和其他几个被杀的人是主张成立一个“劳动党”的。但有一点他们是一致的,就是通过发展与造反派领导人的关系,把他们右派政治观点和主张转变成公开的群众性政派活动。
春节到了,春节两天休息——没有政治学习。春节前我妹妹杨晖带着一提包食物和书籍来看过我一次。食物中有两罐炼乳,还有一包咖啡块和一包可可粉。我们基建组的所有人除开我这个过去的“高干子弟”,从未见过咖啡和可可。春节那天,我请卢国安在监房里用一个我们自制的煤油炉煮了一大脸盆咖啡和一脸盆可可(平时在监房生火是非法的,但犯人总偷偷地背着干部煮东西吃)。几位泥工师傅和学徒加上我的小工郭中柱坐在卢国安靠监房后部的窗口边的铺上喝咖啡、可可过除夕夜。大家都对第一次尝试这种“洋玩艺儿”十分感兴趣。尽管我们放了不少糖,还是有人在皱着眉头叫“苦”。卢国安家里是长沙市郊外菜农,喝了一口咖啡,连连咂嘴,“怪不得‘政府’(意指当局,干部们常常自称‘政府’),告诉我们西方资本主义国家的人民生活在水深火热之中,‘苦’得不得了,这真是一点不假,他们天天喝这么苦的玩意儿,真是活受罪!”大家哄堂大笑,政治犯们每天不开这样一个政治玩笑就觉得肚子里对共产党的气不能消。郭中柱慢慢品味着热咖啡,满脸热气腾腾。我从众人满意的神态感到一种慷慨的自我满足。郭中柱靠近我说:“老刘文革中很早就注意了你,他不喜欢张家政,但却很喜欢你和张玉纲,他认为你是这一代人的一块牌子,他说‘我们争取到杨曦光会是个极大的成功!’”我心里暗暗吃惊,眼角看着左右,发觉其他人都在大声聊天,没有人特别注意郭中柱的话。在这春节的夜里,我回想起一九七零年初在左家塘老刘那次与我的密集的交流,我那时怎么就没有认识到我早就是他的‘目标’呢?”
一个月后,我突然从其他组一位犯人口中得知,郭中柱很可能是出卖他的被杀的几位同案犯(老刘、雷特超和另两人)的人之一。但此人只说是听到犯人中的传说,并没有确切证据。我想起我曾问过郭中柱他被判死刑时感觉的细节,他默不作答,我再问他是否感到了巨大的恐怖和强烈的生的欲,他点头默认了。从他的气质,我感觉到,他是那种对个人得失很敏感的人,我凭直感,相信在死的威胁面前,他完全可能出卖同志。“怪不得,他从不肯直接谈他自己的案情,从不肯直接谈‘中国劳动党’的情形”。我对自己说,从那以后我的“小工”又换了别人,我们再没有象以前那样深谈。
我对老刘的案情了解以后一直无法深入下去。但我越来越相信,老刘是反对有形的政治组织的,当局也没有任何他参加组织劳动党的过硬的证据,而一九七零年杀他的理由完全是因为他的政治潜在能量太大,不杀了他,共产党觉得不放心,他的人格,他的智力,他的政治洞察力,他的品德都是对共产党政权的极大威胁。我很奇怪我见到的地下反对派政治活动中第一流的人物,象刘凤祥、张九龙,为什么都被共产党发现和杀掉了呢?共产党也真厉害,要不是杀了这些人,共产党的江山可能早就不牢固了。但是他们也付出了代价,象中国劳动党一案,由于四个核心人物都被杀,这个知识分子密谋团体的很多细节也许对世人永远是个秘密,没有人可能全部搞清楚这个团体的整个故事。
杨小凯:《牛鬼蛇神录》张九龙
九号“二进宫”的人凭他们的本能可以判断张九龙是属于那种吐共最仇恨的从事地丅晸治活动的 人。看守所当局对他的态度极恶劣,这意味着他的重要性。张九龙是九号唯一不敢无视那些实际几乎无 人遵守的监规的人。
九号的其他人打扑克,玩纸叶子牌,骨牌,谈女人,背唐诗,讲书(武侠故事或水浒传),张九龙 却从不参与。但是他却有个弱点,喜欢下围棋。他进号子两个月后,终于按捺不住,开始与我下围棋。
人犯都知道看守的士兵没有号子门钥匙,不是重大的事情,他们也不会去向所长要钥匙。所以每次 被士兵发现在打牌下棋时,扒手们就会挺身而出,说是在抓臭虫,绝不是在打牌。“报告解放军,你晓 得我胆子小,不要吓我,不要说打牌下棋这些违反监规的事我从不敢做,连捉臭虫,我都怕捏死了它, 不信,我给你一个我捉到的臭虫看,它还是活的!”一次罗钢被士兵发现在打牌时,连忙站起来走到小 圆窗边,一边跟士兵调口味,一边用身体遮住他的视线,让其他人赶紧把扑克藏起来。有时象棋来不及 收起来,只好交给士兵,但等小圆窗一关,号子里马上又会开始生产另一副象棋。棋子是用预审用的材 料纸迭成厚厚的纸条,然后卷成一个小圆饼,一面贴上一张纸做成。浆糊是用饭做成。肖福祥等人在绘 制扑克上花了很多功夫,做出来的扑克精美得像买来的一样。张九龙从不参加这类活动,实在忍不住与 我下围棋时,也总是坐在上铺靠墙角的地方,很小心地防止被看守发现。
我虽然对张九龙如何从事地下政治活动有一份好奇心,但是却不相信他们这类地下政治活动会有什 么真正的能量,我并不明白共产党为什么会害怕张九龙这类人。但是从围棋棋局中,我不得不承认张九 龙是那种有大智甚至睿智的人。围棋可能的棋局比象棋多,所需的智力和记忆力也比下象棋所需要多。 尤其是下围棋需要比下象棋多得多的时间,即使在左家塘这种社会精华(政治犯)和渣滓(刑事犯)集 中的地方,也不容易找到很多下围棋的好手。九号张九龙、我和程德明都是可以匹敌的棋手,但我和程德明都不得不承认张九龙“棋高一着”。
张九龙下围棋大概与他搞政治一样,野心极大,往往在几个看来留的“气”不多被对方包围的小棋 局中形成包围对方一大片的大棋局。这种大包围往往到最后双方互相要动用所有的“劫”来比气时才看 得清楚。他算双方的棋局的气不但十分精确,而且很具长远眼光,往往看到十步以外的局势。他喜欢研 究一定棋局下的“棋谱”,表现出一种敢于冒大险、精于赢大利的气质。从围棋棋局上,我逐渐对他的 智慧和能力有了一种尊敬和信心,我开始相信他这种人搞政治一定有他的“全局”在胸,一定有他的精细算计。这使我对他的案情有了更多的好奇心,但他总是小心地避开一切与他的案情有关的言谈。
我们盘腿坐在上铺的墙角,一盘十九格的围棋常常可以下两三个小时。他眼珠上有一点血丝,全神 贯注却十分自信的样子,一边细细思量,一边把手中的棋子无意识地点来点去,眼中的自信混合着冷酷, 嘴角充满着坚定与专注。他从不悔棋,也很少有犹疑,他的自信与成熟看似与他不到三十岁的年龄不相 称。
左家塘的预审从来不预先通知人犯。某个上午,号子门的锁突然响起,徐络腮打开门,高声叫一个 人的名字,然后把他带走。如果这个名字是张九龙或我,围棋就会中止。第二天我们又坐到围棋边时, 张九龙绝不会提到他的预审,也不会触及任何与不可避免的最后的判决有关的事情。我也不问他。也许 是这种互相尊重对方能力和沉默的气氛,一种感觉得到的真诚的互相信任在不知不觉地发展,我们不但 是棋逢对手,而且渐渐成了好朋友。他也知道《中国向何处去?》,偶尔会问到它。尽管他如此谨慎, 终究开始谈及他的家庭和过去。
张九龙的父亲、叔叔、伯伯 1949 年前都是搞机械的,车、钳、刨、铣都能做。战后他伯伯在长沙 开了个汽车修理车间,大概是湖南的第一家。1949 年后,他的生意极好,使得张九龙的父亲受到启发, 建了一个他自己的机械加工作坊。虽然他的设备条件不好,但他却承接一切他能发现的机械加工业务。 他有一台用皮带带动的车床和一台钻床,除了车和钻,其他活全靠锉刀和一台老虎钳来做。碰到吃不消 的活,他就到大国营厂去租设备来做。生意越来越好,张九龙的母亲河哥哥也全天帮他父亲工作。张九 龙上大学时,小作坊规模已大到有了三台专业工装设备,雇了两个工人。
按张九龙的算计,他父亲的作坊的生产率相当于一个雇佣上百人有各种从苏联进口的工装设备的国 营工厂。在那种国营工厂中,工人们等着计划机关下达的任务,而迅速发展的机械工业已复杂到计划机 关无法规划和管理的地步,因此大量对机械加工的需求无法满足而大量机床的利用率却极低。而张九龙 父亲的机械作坊却对越来越复杂的机械工业市场反应极其灵敏,自然会生意越来越好。
1956 年公私合营运动中,张九龙一家不再用为市场操心了,因为他们的作坊现在变成了国家的财产, 他们再没有决策权。但他们又有了新的问题,张九龙的伯伯成了资本家,他的父亲成了小业主,他们的 家庭成分给张九龙这辈人的升学和前途带来许多麻烦。
张九龙中学时代一定是属于那种神童一类的学生,因为他告诉我他不到十六岁就考取了当时有名的 重点学校,西安航空学院。一般中国学生要到 19 岁左右才能完成高中的学习,对大多数人而言,西安 航空学院是涉及核心军事机密的地方,一位出身不好的青年要考取它除非考齤试成绩极端好。但在他念到 大学的第二年,整个国家的政治气氛突然变了,反右运动后,他被当局要求转到其他非军事院校去,原 因是他的资产阶级家庭背景不适于从事涉及军事机密的事业。张九龙一气之下,干脆退学回到长沙。与 他一块回到长沙的还有一些被打成右齤派开除学籍的大学生。那时,大跃进带来的经济崩溃已逐渐表面化 了。他们这些学工程的大学生回到长沙后进入下层社会,成了无正式职业的“机械流子”。他们自己承接各种国营工厂的机械加工活,半合法、半非法地赚钱。
他们有几位还组织了一间地下工厂。有的专门坐茶馆,结交国营工厂的采购员或业务员,承接各种 业务。另一方面,他们出高价向郊区的人民公社的某个大队买一个银行账户,这个账户名义上是社队企 业的,实际上并没有一个社队企业存在,地下工厂加工的收入都由国营工厂用支票汇到这个不存在的社 队企业账号上,这个收入的 50%转给提供账户的大队,其余以工资的形式发给地下工厂的机械流子。他 们在家里用简单的工具加工大多数活,需要大型精密机床时,就出相当的价向国营工厂有关系的业务员租,夜间他们就使用那些闲置的机器。
机械流子们往往能赚比高干工资多几倍的收入,这使张九龙周围的学生右派和技术工人有了相当的经济实力。但是张九龙从不谈及他们的地下政治活动。每当我向张九龙求证犯人中的谣传,问他是否真的有一个地下团体时,他总是连忙将话扯开,眼中闪出一种令人恐惧的残酷。有次我转弯抹角地问他的同学对反右运动的反应时,他承认,他的右派同学在反右运动前希望通过议会道路使中国走向民主。反右运动给他们的教训是,中国实现民主,议会道路行不通。
我极想知道张九龙的不可触摸的地下组织,我希望知道他们的意识形态和何以当局认为他们如此危险。我自己完全理解为什么青年人会有组织政党的冲动。1967 年底,我和一些造反派的激进学生就产生 过这种冲动,希望重新组织政党萌芽,独立思考中国的政治和社会问题,用类似共产党那样强有力的组 织来实现自己理想的政治主张。但你没有办法从张九龙这样聪明的人口中直接套出有关他们地下组织的 消息来,看得出他知道这类事是那种“掉了脑袋都不知道怎么掉的”黑暗的政治,他不会把其中的秘密 告诉任何人,哪怕是他的母亲和爱人。
但是慢慢从他的言谈,从他所知道的事,我可以判断他是一个亲美的政治家。尼克松当选总统时, 他说,这对美国不是好消息,因为尼克松是那种志大才疏的人。他极欣赏肯尼迪。有次有人谈到加勒比海导弹危机时,他眼中闪现出兴奋的光芒。
第二天,有两个人犯在争论卢森堡事件真象。那个时代,卢森堡向苏联提供制造原子弹机密的事几 乎完全被中国人遗忘了。我们这代人根本不知道卢森堡事件,比我们老一代的知识分子完全相信共产党 五十年代的宣传。一位受过苏联式教育的工程师说,“卢森堡是被美国政府杀害的无辜的科学家……”。 张九龙满脸不以为然的样子,听到我问“卢森堡是谁呀?是那个国际共运第二国际的卢森堡吗?”悄悄 告诉我“卢森堡是苏联的一个间谍,为苏联收集了有关如何制造原子弹的情报,导致了以后愈演愈烈的 核军备竞赛。”他看来知道这个所谓卢森堡事件的不少细节,甚至知道卢森堡和他的妻子是坐电椅被处 死的。
他悄声与我谈到的另一个题目说明了他对我越来越多的信任。他告诉我,台湾问题在将来的中国政治中有极重要的作用,台湾国民党政府的存在实际上相当于中国保留了两党政治。这是非常关键的,他 解释道,这意味着中国的政治演变将与苏联很不一样。
我那时对台湾一无所知,像当时的大多数中国人一样,从来不认为台湾在中国政治中会有什么作用。 我在 1967 年的《参考消息》上看到过蒋介石的告大陆同胞书,但不觉得任何人真会响应他的反齤共呼吁。 引起我注意的有关台湾的消息是《湖南日报》上的一条新闻,这条新闻说 1968 年台北市政府禁止三轮车在街上行走,要求所有三轮车夫转业开汽车。这条消息之所以使人吃惊,是因为当时的中国,板车还 是城市的主要运输工具,不但汽车不可能代替板车,连三轮车都不够代替人力步行拖动的板车。
我把这条新闻指给张九龙看时,他一点也不感到惊奇,他反而问我:“1963 年肯尼迪死时,全世界 只有两个政府没有降半旗,你知道是哪两个政府吗?”我摇摇头。“一个是中国大陆,一个是台湾政府。 台湾拒绝降半旗,是因为蒋介石 1962 年时曾要求肯尼迪支持他反攻大陆,但遭到肯尼迪的拒绝。”当时 的大陆,最客观的消息来源是《参考消息》报和《大参考》,我的父母都有这类内部刊物。但我从来没有在这些内部刊物看到过张九龙讲的消息。他一定有其他的消息来源,因此他对中国的整个政治情况有 相当准确和客观的判断。
一个偶然的争论使我比较直接地了解到张九龙的意识形态。那天我在仔细问张九龙关于他父亲的机 械作坊情形,另一位中学生程德明坐在我们旁边,听张九龙低声回答我的问题。程德明是位“联动分子”, 一个高干子弟老红卫兵的组织。他支持刘少奇和苏联的“修正主义路线”,但却认定社会主义制度比资本主义制度优越。张九龙介绍他父亲的那个小作坊时免不了又将它的效率与国营工厂比较,他的声音小 到只有我俩能听到。
程德明看去不喜欢张九龙对私人企业的感情。他打断张九龙的叙说,“你父亲那种私人作坊不可能 帮助中国迅速工业化。”他的声音比张九龙高,因为他知道按官方的标准,自己的意识形态比张九龙的 正统。“我给你一个例子,”他继续道,“机械工业的发展依赖砂轮制造的发展,所有刀具都要靠砂轮来 制造。而砂轮却需要金刚石。如果依靠私人资本主义和市场,机械工业要发展到一定规模才会有专业的 人造金刚石制造厂,砂轮制造要发展到一定规模,才会有专业的人造金刚石制造厂。但 1950 年代苏联 帮助中国建设了 156 项工程时,民主德国就帮助中国在郑州兴建了一个大型人造金刚石工厂,一开始就 提供了高质量低成本的砂轮,使机械工业的发展跳过了自由资本主义发展必须经过的那个长过程。”
张九龙对程德明的理论不以为然,他用挖苦的语调说:“这么多高水平的机器设备生产出来后却有 大半时间在车间里睡觉,国营工厂没有兴趣去钻山打洞找业务,虽然有了不少大工厂、大工业,但却不 能为市场的需求服务。”
程德明也不示弱:“资本主义经济会有周期性危机,每十年会把生产力全部毁掉一次,你不要想在 中国恢复这种不断带来危机的资本主义!”
张九龙脸色苍白,意识到这种讨论已走得太远。他看似千方百计压制着自己的情绪。他没有反驳程 德明,但我相信他有比程德明多而深的理论来还击他。程德明的最后一句话是在给张九龙戴帽子,尤其 是张九龙对这种帽子是非常敏感的,因为在官方的词典中他是属于亲资本主义的“极右分子”,比程德 明这种亲修正主义的“右派”更加危险。张九龙的脸色极难看,他是受了极大的侮辱,我真替他难过。 但我也知道程德明有他自己的观点,并不完全是以势压人。我希望他们继续争论下去,我为张九龙不得 不保持沉默而遗憾。程德明并不像共产党那样对张九龙有仇恨,他也是反对当局的人。但他却不能接受 张九龙的意识形态。我感到张九龙的意识形态很难被当时的大多数中国人接受,虽然我对他的观点极有 兴趣。我不懂,为什么官方会将张九龙视为如此危险,要知道他的意识形态并没有很大的市场。我进左 家塘前是持极左观点的人,在我看来,共产党在压迫剥削人民这一点上与资产阶级并没有什么两样。张 九龙与程德明的争论却提醒我,共产党与资本主义还是有根本区别的,虽然我还没想清这种根本区别是 什么。我当时对一切向官方意识形态挑战的观点,一切反体制的异端邪说都极感兴趣,张九龙与程德明 的思想与当时的官方意识形态都很不一样,自然给我留下了深刻的印象。
我理解张九龙的地下政治活动的细节关系到他的生命安全,知道不可能直接从他嘴里知道这种信 息,于是总是求他讲一些他知道的故事,希望用间接的办法从他嘴里挖出些这类消息来。张九龙果然上 了当。他给我讲一些他喜欢的小说,其中有本俄国小说是关于一个名叫青鸟的职业地下政治家。他参加 了组织俄国社会民主党地下组织的活动,用单线联系的办法,建立起一个复杂的地下政党组织。张九龙 口里的青鸟如此令人崇敬和感动,看得出他自己曾被青鸟感动而立志要成为地下职业政治家。我大概是 第一次从张九龙口中听到“地下职业政治家”这个名词,在他嘴里,这是个令人神往和尊敬的名称,也 是一个切实有效的方式。对于他这种野心极大的人来说,业余论政大概是种积极无效的方式。
听完青鸟的故事,我开始懂得张九龙对他的地下组织和他的职业政治家事业的献身精神,他是与程 德明和我这种长于思想,短于行动的人不一样的人,他是实干的野心家。我也为他这种脚踏实地的决心 感到害怕,是的,共产党最恨最怕这种脚踏实地搞组织的人。
每次张九龙预审回来,都是铁青着脸,饭都吃不下。这可是犯人中少有的事,所有人都是盼星星盼 月亮一样地引颈盼望那三两米饭。我想安慰他,他眼里闪着残忍的光芒,下巴紧张得不时动一动。我问 他:“发生什么冲突了?”他轻轻说:“他们没有任何证据,却一口咬定我参加了什么组织。”很不情愿 触及伤疤的样子。我只好不再追问。
夏天刚过,秋天来临时,徐络腮命令九号的所有人到走廊去听宣读“七三”、“七二四”布告。其中 的信息可以说是好消息,也可以说是坏消息。社会上不同观点的政治派别之间又发生了大规模的武装冲 突,群众组织又抢夺了大量枪支,当局不得不要求军队介入冲突、控制局势。看起来当局在恢复秩序方 面显得十分无能,张九龙一定为此暗自高兴,虽然我猜想他也会估计到动乱的局势会使他有更多杀头的 危险。
回到号子后,我问他:“你预计局势会如何发展?”
他看去很冷静,“这完全像文化革命中一样,社会秩序的混乱总是帮助共产党巩固他们的政权。”我 问他:“为什么?”他露出一丝少有的微笑,“我写过一篇关于这个观点的文章。”虽然张九龙像一个破 产的企业家不愿谈论破产的生意,但他并不避讳向人介绍他这篇在他朋友中广泛流传后来又落到公安局 手里的文章。这大概是当局得到的有关这个地下团体的唯一的物证。他在这篇文章中认为人民反对当局 的革命情绪像性冲动涨落一样有一定的周期,民主国家让这种冲动不断地发泄,所以很少能形成革命的 形势。而共产党国家没有让革命情绪发泄的通道,这种情绪就会积累起来,形成革命形势。毛泽东发动 文化革命后,1959 以来人民中积累的革命情绪有机会发泄出来,而动乱又会使人民向往秩序,因而反而 有助于共产党巩固政权。
“我不相信这个政权能稳定下来,”我打断他的话,“即使当局能把造反完全镇压下去,这只是意味 着下一轮政治变动将会是上层内的政变,而不再是革命,看看林彪和周恩来吧,他们之间迟早会发生大 冲突的。”
张九龙笑起来,“你比以前成熟了好多!”他那种居高临下教训我的态度使我很不舒服,“你顶多只 比我大七八岁,有什么资格教训我!”我在心里说。我记起有次我们讨论文化革命中两派组织时,我告 诉他我认为两派之间的冲突有深刻的社会背景,保守派是那些文革前现体制下的既得利益者,而造反派 是那些出生不好被迫害和歧视的人。他极不以为然,“群众中的两派都是木偶,他们完全是被上面的两 派操纵的!”我极不喜欢他的观点,在心中反驳道:“即使上层的确是在操纵下面的两派,但下面的人不 也在利用上层的冲突追求自己的利益吗?正像你张九龙利用文化革命参加造反派来做你喜欢的事一样。 文革中两派的形成的社会背景实质上与当年英国圆头党和辉格党之间的冲突及法国山岳派与立宪派(或 山岳派和罗伯斯庇尔派)的冲突非常相像。”
张九龙告诉我,他在预审时多次引用这篇文章向预审员证明他当时已经怀疑反对当局的活动的效 果。但是他的自我辩护自然是进了聋子的耳朵。共产党报纸上当时总在强调对“反革命分子”要彻底清除“隐患”,不管张九龙的策略怎么样,当局真正关心的是他的反共政治倾向,只要他的肉体存在一天, 这种政治倾向本身就是当局所说的“政治隐患”。
我想起一个秋雨天我俩在一块的一段时间。我们刚下完一盘围棋,不约而同转头向着连绵不断的秋 雨。淅淅沥沥的雨声使人愁思万缕,特别容易回忆过去的伤感。凝视着铁窗外的丝丝细雨,张九龙像是 自言自语地细声说到:“1957 年后很多人对议会民主完全失望后,都在想走格瓦拉道路。”我知道格瓦拉 是古巴人,在南美洲从事反政府的游击武装活动。《参考消息》登过一则他的尸体被发现的消息。张九 龙沉思着,他的思想似乎在忙无目的地漂移,他又重复道:“这些右派学生提出走格瓦拉道路。”他的声 音低沉而胡乱游荡,我心里一紧,感觉耳朵捕捉不住他的声音,但不敢作声,怕他完全就此闭口,我懂 他的思路,这就是中国史书上常说的“孤苦无告,树党强诉,上山为匪”的思路,格瓦拉道路、游击战争无非是把这类古老的故事现代化了而已。不幸的是,张九龙不再说下去,愁丝万缕似地注视着铁窗和 秋雨。
张九龙和我都知道我们的棋局总有一天会终结。我记不清我们的最后一盘棋的棋局了,也记不清谁 赢了那一局。我比他先离开九号被转到 23号去了。我在那里被判了刑,三个多星期后又被转到劳改农场建新农场去了。在 23 号时我听说张九龙也被判了刑,判决是使我们俩都震惊的,死刑缓期两年执行。 判刑那天,张九龙与其他被判刑的人被押出去游街,我又看到他那张惨白、铁青的脸。他是个头脑极清楚的人,如果他的脸色说明他感到意外,那证明当局的确没有任何地下政党的过硬证据。我看了判决布 告上他的罪状后,相信自己的判断是准确的,他的判词中不称他为反革命组织首犯,而称反革命集团首犯。大概当局发现这些右派知识分子定期聚会,议论政治,对他们的活动产生了怀疑,于是导致了张九龙的死刑。
1970 年的“一打三反”运动中,张九龙不幸成为受害者。那次运动中,所有判处死刑缓期二年执行 的政治犯全部被从劳改单位拉出来,立即执行死刑。我是在劳改队时从张九龙两个同案犯王少坤和毛治 安那里听到这个消息的。我当时正在挑土,扁担从我肩头滑下来,恐惧、仇恨和悲痛使我直想呕吐。那 天后我多次想象临死前他的形象,很长一段时间,我的脑海不能摆脱他的面孔,他下棋时忧郁、专注地 拿起一个棋子的形象,接着又是预审后他那苍白冷酷的面色。
王少坤被判了七年徒刑,毛治安被判了 15 年徒刑。我从他们那里了解到这个地下政治团体是怎样被破获的。文革时,市民有段时间有自组政治组织的自由,只要不反毛反共。张九龙和他的朋友们利用这个机会参加了造反派。武斗最激烈时,他们控制了一些枪支弹药。当局重新控制局势后,在造反派中发动清理阶级队伍的运动。由于武斗时张九龙等人的活动已过于暴露,所以在这个运动中当局终于抓到了他们的一些把柄。
我后来听到和看到越来越多的关于人们从事地下政治活动的故事。回想我当年希望组织政党萌芽式的组织的念头,禁不住不寒而栗。想不到组织政治组织在中国却有杀头之罪,更可怕的是,所以官方文件中从没有明确规定这一点,大多数没有政治知识的人对此一无所知。只是在惩治反革命条例中,有一 个模模糊糊的“反革命罪”。如果我没有结交张九龙,看到他的悲剧,我可能从不会认为组织一个小团体可以导致杀头的罪名。这种不成文的规例使我更加感到不可捉摸的恐怖。
我肯定与张九龙相处了数百小时,但他的故事的很多方面至今对我来说是个谜。可能这世上没有任何一个人再有关于这个地下团体的完全知识,只有它的头头张九龙了解它的全貌。这就是政治犯死刑的问题,死人会把那看不见摸不着的人与人之间的政治关系也带到坟墓中去,将一些永世无法找到答案的谜留给人间。
张九龙被杀害的消息使我想到九号那些用提防和歧视的目光看着张九龙的历史反革命和扒手们。我当时不明白他们的目光为什么如此奇特,现在我才明白,那目光是看死人的目光。他们是有丰富经验的 人,他们知道张九龙这类人是黄土埋到胸的人,离死不远。我现在比任何时候都更仇恨共产党当局,但 自从张九龙死后,我大概再不会像以前一样,怀着一颗天真而毫不警惕的心去深交一个从事地下政治活动的政治犯了。
杨小凯:《牛鬼蛇神录》反革命组织犯
三大队大约有三分之一的政治犯是属于被王师傅称为真正的反革命的犯人。与王师傅所称相反,这些犯人都是因主张以地下政党活动方式发动新的革命推翻共产党而被判刑的。我认识的这类犯人有的属于劳动党,有的属于民主党,有的属于反共救国军。劳动党的意识形态是亲苏联而反对中共的左的路线。我的劳改朋友中除了刘凤祥、侯湘风、郭中柱等人与劳动党有关外,还有位叫小马的湘潭水泥厂的工人也是劳动党的。从与他的交谈我知道这个劳动党与刘凤祥的那个沙龙毫无关系,似乎也与其他因劳动党问题判刑的人无关系。一位叫张必成的因劳动党被判刑的劳改向我证实,他的劳动党也与小马的劳动党无关系。但这些劳动党却有很多共同之处,他们的头头大多是右派份子,他们相信苏联式的社会主义比毛式的社会主义好。
我的一些劳改朋友属于不同的民主党,看来这些民主党之间也没有什么直接组织联系,但他们的意识形态却是反对社会主义,主张西方式的自由民主制度。我认识的两个民主党的成员都是出身地主或国民党官员家庭的青年学生,因为出身不好升不上大学,成为社会下层的工人或小职员。其中有位叫邓祥生的,与我是很好的私人朋友。他是一个乡下小镇上商店的职员。我从未听他讲过对民主制度的理解,倒是听他讲过不少怀念刘少奇的政策,批评毛泽东的大跃进政策的看法。
另一位民主党的成员叫李辅仁,他与我交换过作品,很喜欢我的电影文学剧本“同时代人”。在与这些民主党朋友交谈中,我发现他们的思想深度都不如张九龙。李辅仁曾对我说:“我们需要的是一种使人信服的主义,才能号召人心。”看得出,他们的出发点是对当时加在他们头上的政治迫害不满,要反对当局,而意识形态对他们而言,只是一种革命的工具。
李辅仁的父亲是国民党军官,他从小就是在歧视和迫害中长大,特别是文革中,他的父亲和他自己总是在各次政治运动中被批斗,被无缘无故地当众羞辱。他们家养的猪和其它私人财产在几次政治运动中都被一而再、再而三地没收。可以理解,他自然会产生孤苦无告,树党强诉的倾向。李辅仁告诉我,他父亲之所以一九四九年没有去台湾是经过一番对中国历史的研究作出的判断。中国历次改朝换代,对商人一般是不会动的。他父亲说“哪个朝代都要商人,共产党朝代总不会迫害商人。”他一九四九年后弃政从商,希望在新朝代过个安稳日子。但他的估计完全错了,共产党不但迫害商人,共了所有商人的产,而且对李辅仁父亲这种有国民党背景的人在每次运动中都施以残酷迫害。他最后在文化革命初上吊自杀了。
三大队大约有四分之一的政治犯是属于“反革命集团案”。这种罪名与反革命组织的区别是:前者不是正式的政党,而只是沙龙,而后者是正式的政党组织。我认识一个岳阳乡下的小学教员,他的家乡一九五九年大跃进时,县委强迫农民修一个名叫“青山”的水库。在水库工地上,干部拿着木棍子,强迫人们在冬天脱光上衣挑土,为的是强使人们拼命劳动以保持身体温暖。连妇女也被迫脱光上衣挑土。违抗的人就遭到毒打,有几十人就是这样被干部用棍子活活打死。老百姓后来都称青山水库为“血山水库”。这位小学教师对这种共产党的政策极为不满,就与他的朋友经常在一块批评、议论共产党的各种不受人欢迎的政策。他在文化革命中被以反革命纠合集团首犯罪名判处十五年徒刑。
另一位姓周叫裕德的“反革命集团”首犯是岳阳临乡一个矿山的工人。他自从一九五九年共产党的大跃进政策失败后就开始与一些朋友定期聚会,批评共产党的政策。他们预计共产党朝代一定会有大的政治动乱发生。文化革命后,他们认为自己的预见正确。但这个“集团”的多数人不相信共产党以外的力量可以推翻共产党,却相信共产党上层的“阴谋份子”可以代表对现政权不满的人的利益。这位周同犯在劳改队表现非常驯服,很听从干部的命令。所以他被指定为一个小组的学习组长。有天我们俩工作休息时正巧在一块,他笑眯眯地走过来与我聊天。周围没有别人,他问我:“曦光,你看现在政治形势如何呀?共产党政权稳不稳呀?”周在犯人中颇得好感,很多“反革命份子”都知道他是“假积极”,对于“反革命组织犯”的一些反对共产党的言论从不向干部汇报。所以我向他抒直己见:“如果没有国与国的大规模战争——象二次世界大战一样——共产党朝代总是稳的,不管它内部有多少动乱。共产党朝代象明朝,开国时是彻底的改朝换代,把旧社会有地位的人全部彻底搞臭搞垮,大部分关到牢里以及杀掉。象一九五八年共产党搞了一个划坏份子和极右份子的运动,把与国民党有关系的人全部划成坏份子、极右份子,判的判、管的管,这种彻底改朝换代的朝代总有二三百年的寿命,极难垮的,不是因为它政策开明,而是因为它对反对派镇压残酷。”周一边听一边点头。但他插嘴一句:“不过象江青这样的人会从里边造反的。我一九六九年就预计林彪会从里边造反,后来果然不错。”他的话还没完,干部就在吹哨子。这意味着十五分钟的工间休息已结束,我们又要开始劳动了。
一九七五年,三大队的反革命犯们都在把中国发生大政治变化的希望寄托在毛泽东的死亡上。我不止一次听到人们持有与宾兰庭同样的看法,对付毛泽东的最好办法就是与他比寿命,象当年司马懿对付诸葛亮一样。我自己却认为周恩来与毛泽东谁先死是毛死后中国政局的一个关键。如果毛泽东先死,则很可能会有一个类似赫鲁晓夫改革的非毛时代,如果周恩来先死,则一切改革都不会采用非毛化的形式。后来事情的发展正好在这二者之间,虽然周恩来于一九七六年先于毛泽东死去,但半年后毛泽东也跟着死去。江青还没来得及在毛泽东支持下建立自己的权力基础。江青的“四人帮”垮台的消息最早是由自由犯从场部贴出的大标语上得到证实的。三大队的反革命犯们兴高采烈,觉得应该是比较右的政策出现的时侯了。三大队的干部也显得高兴,他们把“四人帮”看成向当局挑战的造反派的象征,“四人帮”的垮台意味着共产党正统派的胜利,当然也是共产党官僚机器中最保守的部分——公检法的胜利。干部们当天夜里就敲锣打鼓庆祝“四人帮”垮台。何指导员告诉我们,五十年代的政策和很多做法都会恢复。只有一个反革命犯公开表示他的不快,他就是这位周裕德。他听到江青倒台的消息后就得了精神病拒绝出工,顶撞干部,讲话颠三倒四。他本来见人总是笑眯眯的,很少说话,对干部绝对顺从。我有天在家休病假,跑到他号子里看他出了什么问题。他见我走进来就起狠狠地叫道:“你们高兴什么,江青垮了,改变共产党的江山就是死路一条了。你们高兴什么!?”我连忙笑脸相迎,轻声说:“老周你好好休息,养好病再想别的事。”“我没有病,只有你们才是病入膏肓,不可救药,死到临头还兴高采烈。”我无法与他辩论只好匆匆离开。
三大队还有几十个人是因为支持台湾的“反共救国军”而被判刑的。象其他“反革命”组织一样,这些人都是参加不同的“反共救国军”,他们之间似乎没有直接的联系。他们的共同点是通过接收台湾的广播,接受了台湾的“反共救国”的意识形态。我认识几个“反共救国军”的人,其中几个年轻的是文化革命后收听台湾广播,自己组织的反共救国军。另一些年纪三十岁左右的是一九六零年代初开始收听台湾的广播,组织反共救国军的。这些年纪较大的人中有一位是我的好朋友。他就是三大队的木匠曾爱斌。象所有他这一类“反革命犯”一样,曾爱斌对当局显得非常驯服。但有政治经验的人都知道这是中国历史上失败的政治野心家常用的韬晦之计。很多人开玩笑地叫他做曾司令,这个名字大概是那些知道他自命为反共救国军司令的人叫出来的。
春节后春雨连绵的季节里,犯人不出工时,很多人在讲书或听书,而曾爱斌却喜欢讲过苦日子的故事。我和黄启龙都认为将来会有文艺重新复兴的日子,而中国的赫鲁晓夫否定文化革命也会以文艺的方式开路,就象苏联的赫鲁晓夫以《日夫科夫》等文艺作品为反斯大林开路一样。我认为保持创作冲动,注意收集素材是种为未来变动作准备的重要工作。所以我和黄启龙请曾爱斌讲过很多过苦日子的故事,把它们当作素材记了下来。
曾爱斌的家是在湘乡县农村。他的村庄有位妇女主任,人非常厚道。一九五九年农村的人民公社制度强制推行时,所有农民不分男女老少都被强迫在公共食堂吃饭,不能自己做饭吃。饥荒开始时,公共食堂实行定量制度,人们按劳力强壮程度分成不同的等级,按等级把定量的米用竹筒打在饭钵中然后上水蒸成饭。这位妇女主任事事积极,总是响应共产党的号召。她有两个孩子,正在长身体的年龄,每餐吃饭时,妈妈看到儿子饥饿的眼神总是心如刀绞。她每餐都把自己的饭分一些给孩子。那时人们每天要工作十来个小时,这位妇女主任渐渐身体不支,得了水肿病,全身浮肿。这种病完全是因饥饿引起,只要吃几顿饱饭或几斤黄豆就能治好。有天她实在饿得心口发慌,晚上偷偷去食堂,趁人不注意,偷了一钵饭。回家的路上她就把这钵饭狼吞虎咽了。两三天后她又偷了一次。如此偷了三次,在第四次时被食堂伙夫发现,当场抓住。第二天全大队开批斗大会,把她定为“坏份子”,那夜里她回家后就跳进一口池塘自杀了。
曾爱斌村里很多人后来都去逃荒了,有一对夫妇逃出去后,丈夫假称是妻子哥哥,把妻子卖掉,换了三十斤米才维持了自己和一个孩子的生命。曾爱斌那时年纪太小,与父亲留在家里,没有出去逃荒。每天夜里,他们都出去到地里找一切可以吃的东西。有次他们在地里挖萝卜吃,被大队干部发现,曾爱斌的父亲年纪大了跑不动被干部抓住,打得遍体鳞伤,第二天天快亮才爬回家里,两天后就死去了。
那以后曾爱斌只好逃离家乡四处流浪。他什么事都做过,跟马戏班子做过帮工(所以他能演不少马戏节目),做过农忙季节的零工,最后学了木匠手艺。
有天黄眼镜、邓祥生和我都在听曾爱斌讲过苦日子的故事,我打断他问道:“事情怎么会变得那么糟呢?”邓祥生插嘴道:“一九五九、一九六零年都是极好的年成,风调雨顺,根本不象政府说的有严重自然灾害。但是公社干部按照毛主席的命令强迫所有的强劳力都去炼钢铁,把所有农民的铁锅和其它铁器都丢在柴火中烧,这种土法炼钢把乡村里的树木都烧光了,生产出来的只是一堆废铁。毛主席要求农民密植水稻,株行距只有一寸,结果收割时,所有谷子都是空壳。有的生产队秋天收割时干脆点火把禾都烧掉,还因收割的高效率得了表扬。”曾爱斌点头说,各地都差不多,大好的年成,但收获却极差。干部们把十几亩田的禾扯起来放在一亩地里,然后当众收割,过秤,记录是亩产几千斤上万斤。然后把夸大几百倍的产量报上去,上面就把农业税提高到百分之五十。虚报的产量加提高的农业税,结果所有产品都交给政府还不够,农民自然没有一点粮食可吃。邓祥生说,湖南从湘中到湘北,从湘东到湘西,每个村庄都有二十几个青壮年饿死,从老人们口头传下来的历史中,人们从未见过这样的惨祸,抗日战争都不曾死过这么多人。邓祥生越讲越激动。曾爱斌提醒他低声点。邓祥生又压低声音说:“我们村庄一九六零年到一九六一年至少有两年,大多数妇女连月经都停了。老人们都说,这是共产党朝代气数已尽了,妇女不来月经的事,没有人听说过。”我看着邓祥生那激动的样子,心想,他十五年徒刑一定是因为向人讲类似的话而招致的。
我渐渐发觉,“反革命组织犯”和“反革命集团犯”都多少与一九五九年的大饥荒有关。但是奇怪的是这些地下反政府活动都是在文化革命中才被政府破获。曾爱斌的木工房在监房大门外,是犯人收工等着进监房休息的好地方。有次我在那里休息时,问正在做一张椅子的曾爱斌:“你也参加了文化革命吗?”他没有直接回答我,却说:“我们文化革命前就相信中国会大乱,后来果然如此。”我又问:“你是什么时侯被抓的?”“一九六九年。”我知道人们都不愿详谈过去的失败。但我猜得出,曾爱斌一定是文化革命乱的时侯,有过一些反政府的活动。等共产党重新控制住社会,发动清理阶级队伍(一九六八年)和“大打网”(一九六九年)运动时,这些地下反对党活动自然就被政府发觉,正象张九龙和刘凤祥的情况一样。我想起张九龙关于文革有利于共产党政权稳固的判断,心里想文化革命使共产党破获了很多一九五九到一九六二年发展起来的地下政党活动,的确使反对当局的政治势力受了致命的打击。
因为对“三年苦日子”(一九五九至一九六二年)不满而进行地下反政府活动的另一股势力叫做“一贯道”。我碰到几个一贯道的成员。他们都是不大识字的乡下农民,在劳改队都十分驯服,对干部恭敬顺从。但背地里却有不少牢骚。一位姓林的同犯有次问我:“你知不知道明朝开国皇帝朱元璋的军师刘伯温呀?”我点点头。“刘伯温有本惊世之作:《烧饼歌》,你听见过吗?”我摇摇头。他朝我耳边凑一凑,轻声说,“那可是泄露天机的微言大义呀!”我看他那神秘的样子,很不以为然(我是不信任何宗教、神学的),“什么样子的微言大义,你能给我两个例子吗?”“《烧饼歌》中有一句:‘二八胡人二八秋’,你知道是什么意思吗?”“不知道。”“胡子和毛是一回事,胡人是指姓毛的人。毛泽东三个字共是二十八划,所以二八胡人是指的毛泽东。二八秋意思是毛泽东执政二十八年后社会就垮台!你看刘伯温六百多年前就给毛泽东算了命,毛泽东过不了一九七六年!”我心里觉得好笑,“这真是太牵强附会了。”“你不相信呀,你可是要信呢!《烧饼歌》里早就预见了共产党上台后会死上千万人,会把老百姓的房子都拆了,用土砖做肥料,会把老百姓的锅灶都砸了去大炼钢铁,人人会饿得得一种从未见过的‘水肿病’,妇女会饿得不来月经!”那是一九七三年,我只是耐着性子听他举很多《烧饼歌》中预见共产党一九五九年会干的坏事,但心里一直也不相信刘伯温能预见共产党朝代的事。直到一九七六年毛泽东死去时,我才突然想起这个《烧饼歌》,如果不把那句话解释成共产党会在一九七六年垮台而是解释成毛泽东会在一九七六年失去权力,《烧饼歌》还真灵验。两三年后,我才知道,传播和按照农民的经验解释《烧饼歌》就是农民的组织“一贯道”的主要活动方式。这位林“同犯”就是因为传播解释《烧饼歌》而被判七年徒刑的。
三大队每个中队有个犯人负责为所有犯人“剃头”。那是用一把剃刀把所有头发刮得光光的。我们三中队的“剃头师傅”姓邱,五十多岁的样子,看去很和蔼。每次他给我剃头时都要向我吹嘘他解放前的生活。他说他解放前有两个老婆,人们都称他“邱老爷”。我忙问他,两个老婆在一起不会打架吗?他不以为然道:“她们才不打架呢,她们相处得很好。我对她们很公平,每次买衣服,每人一定是同样质量的,我不偏心,她们自然不会吵架。”有次他告诉我解放前夕他是乡下一个乡长,刚解放时,他带着共产党的土改队抓了杀了很多“恶霸地主”。“可怜呀!”他伤心的样子,“这些恶霸地主的儿子,兄弟都被斩尽杀绝呀!”不久,那些不是“恶霸”的乡绅也成了镇压迫害的对象。很多过去是国民党乡长、镇长的人都被杀了。“那时一个工作队长就有权杀人,不要经过任何上级批准。”他心有余悸的样子,“我幸好是较早被关到公安局了,要不然也被工作组杀了。我的兄弟、父亲、儿子,全被杀了呀!”邱肯定是个历史反革命了。有次他为我剃完头后,他突然说要给我看相,要我坐着不动。他把我的双手放在腿上,摸摸我的两个耳垂,又要我站立起来,把手放下。把我摆弄了好久,他告诉我“你两耳垂长而重,双手下垂几近膝,有福之相呀,有福之人呀。你知道刘伯温的《烧饼歌》吗?刘伯温几百年前就预见这个朝代二十八年后就会垮,连新朝代的军师和皇帝都定好了。现在就是要照着刘伯温的《烧饼歌》找军师和皇帝。”我这才吃惊地发现,这个“历史反革命”也相信“一贯道”,而且一贯道的另一个重要活动就是用看相的办法寻找代替共产党朝代的新朝代的“天子”和军师。我的印象中,信奉一贯道的“反革命犯”在三大队占相当大的比重,因为我听很多从农村来的政治犯在谈论刘伯温、《烧饼歌》,以及它们与一九五九年大饥荒和共产党朝代命运的关系。
此外中国传统支持土葬,强调入土为安。而共匪则极力想消灭汉人的传统土葬习俗,用胡俗火葬取而代之。如西元2019年清明节前夕,江苏靖江市当局强推大规模平坟事件,引发众怒。事实上,近年来大陆各地屡现平坟运动,引发无数争端。而争议最大的当属河南省。西元2012年5月,河南省发起一场声势浩大的平坟运动,从南阳到周口,数百万座坟头被夷为平地,影响人口数千万。此政策引发社会效应,谴责声浪此起彼落。去年夏天,江西省当局为实施上级要求的“殡葬改革”,曾出现“执法队”进村抢夺和砸毁村民的棺材,甚至发生掘墓焚尸的恶性事件。一个多月内,仅上饶市就至少收缴、焚烧五千多副棺木,引起民怨沸腾。对此,时事评论员高天韵撰文表示,“入土为安,是中国几千年来的习俗,体现了对死者和生命的尊重,也是儒家孝道之规。然而,中共反天、反地、反人类,竟敢破‘挖人祖坟’的大禁忌。中共一路‘破旧俗’,破坏了传统,毁掉了文明,令世间邪风盛行。中共治下,百姓活得艰难,入土也难安。”(参考自大纪元网站《强拆土地庙5911座 江苏高邮“破四旧”遭轰》一文)
挖人祖坟历来是最早人恨的事情,中国传统法律也对挖人祖坟的行为严惩不贷。如《大明会典》卷之一百六十八条目发冢:
凡发掘坟冢见棺椁者、杖一百、流三千里。已开棺椁见尸者、绞。发而未至棺椁者、杖一百、徒三年。 招魂而葬亦是。
若冢先穿陷、及未殡埋、而盗尸柩者、杖九十、徒二年半。开棺椁见尸者、亦绞。其盗取器物砖石者、计赃、准凡盗论、免剌。
若卑幼发尊长坟冢者、同凡人论。开棺椁见尸者、斩。若弃尸卖坟地者、罪亦如之。买地人牙保知情者、各杖八十、追价入官。地归同宗亲属。不知者不坐。若尊长发卑幼坟冢、开棺椁见尸者、缌麻、杖一百、徒三年。小功以上、各递减一等。发子孙坟冢、开棺椁见尸者、杖八十。其有故而依礼迁葬者、俱不坐。
若残毁他人死尸、及弃尸水中者、各杖一百、流三千里。 谓死尸在家、或在野未殡葬、将尸焚烧支解之类。若已殡葬者、自依发冢开棺椁见尸律、从重论若毁弃缌麻以上尊长死尸者、斩。弃而不失、及髡发若伤者、各减一等。缌麻以上卑幼、各依凡人、递减一等。毁弃子孙死尸者、杖八十。其子孙毁弃祖父母、父母、及奴婢雇工人、毁弃家长死尸者、斩。
这点也足以可见共匪对中华文明的刻骨仇恨!!!
此外欧美文明并非无知货色认为的自古以来就有民主(Democracy),相反自苏格拉底(Socrates)被毒死之後欧洲精英如柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)等明确反对雅典式民主(Democracy)。直到法国著名思想家阿历克西·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville)的代表作《论美国的民主》(De la démocratie en Amérique)随着美国崛起风靡欧美,民主一词才逐步摆脱贬义成为褒义词。
而这期间更重要的是共和(Republic)。美国开国继承的是古罗马共和,美国号称新罗马而非新希腊或是新雅典。如美国参议院叫Senate来源于罗马的Senatus。国会山叫Capitol Hill,来源于罗马七丘之一Collis Capitolinus,是古罗马政治中心所在的位置。美元上印的“时代新秩序”norvus ordo seclorum来自古罗马诗人维吉尔的《牧歌》。

共和这个词义的使用在美国开国者时期非常通用。美国宪法的起草者为了很多原因选择共和制。例如,对每一个政治问题从每一个公民收集选票,即直接民主容易产生多数人恶政,是不切实际的。
此外,宪法规定美国总统由选举人选出的间接选举,选举人依各州的议员数目而定,美国国会实行两院制,不论人口多寡有相同代表的美国参议院比大约按照人口比例分配数目的美国众议院有更大的权力,包括对联邦官员及大法官行使同意权。理论上,议员行使代议的权力,比普通平民对政治事务更了解,并更少情绪化。美国的开国元勋们认为,共和可以设计为用来抵抗“多数人暴政”的保护机制。
实际上亚里士多德在其代表作《政治学》(Politics)将政体划分为如下六种类型:
| 政体类型 | 优越类型 | 低劣类型 |
|---|---|---|
| 一人代表整体 | 君主制Monarchy | 僭主制Tyranny |
| 少数人代表整体 | 贵族制Aristocracy | 寡头制Oligarchy |
| 多数人代表整体 | 共和制Republic | 民粹制Democracy |
亚里士多德认为共和制是最优秀的制度。共和制既可以保证公民积极参与,又可以防止平民针对少数人的暴政。
自由的核心是财产权,而不是没等级。因为正如著名哲学家弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克(Friedrich August von Hayek)在其代表作《自由宪章》(The Constitution of Liberty)中强调的那样,自由对立面是极权,而共和对立面是专制。极权统治者往往都仇视商业或者称之为商人,因为商业或者称之为商人能控制资源,阻碍极权统治的建立。西方世界的极权主义者从柏拉图到亚里斯多德到基督教到伊斯兰教再到马列教都仇视商人,中国社会中的极权主义者法家、墨家也都仇视商业。而中国文明核心的儒学则大力强调社会分工,支持商业,称赞商人,如孔子称赞大商人子贡,孟子强调社会分工……
古典自由并不排斥权威与等级秩序。在自由市场竞争中,也必然会产生君臣(企业家、员工)、权威(企业管理者)、等级秩序(贫富、职称)。以为无等差就是“自由”,这是极为错误的,美国国父乔治·华盛顿(George Washington)就极其尊敬乡绅和礼教,还手抄110条谦恭修身准则。本杰明·富兰克林(Benjamin Franklin)制定修身美德计划……古典自由时代的大人,自由与培育德性并行不悖。
自由主义的真谛是自我负责的精神。你必须对自己的行为负责,承担你自主决策产生的一切后果。奉行自由主义的社会能正常运转,有赖于社会达尔文主义原则的发扬。你要判断谁是真正的自由主义者,看他对社会达尔文主义的态度就明白了。那些认为政府有义务帮助穷人,有义务缩小贫富差距,有义务让纳税人出钱帮助所谓的弱势群体的人,必定不是自由主义者。
什么是真正的自由呢?
你可以选择抽烟抽大麻———得病死了活该,没人有义务给你提供免费医疗让你活着。
你可以选择把全部收入挥霍一空,做丁克,不存养老金————没人有义务在你老的动不了也吃不上饭的时候让你活着。
你可以选择不学无术,没有资本家有义务提供高薪工作让你吃香的喝辣的。
你可以选择不负责任的生崽子,没有纳税人有义务帮你把不负责任的产物养大。
你可以做变性手术,没有保险公司有义务报销你做三次变性手术的医疗费用。
你可以选择当gay不带套染上HIV,但是你没有故意传染HIV不受法律惩罚的自由。
你可以选择酗酒把自己喝死,但是你没有酒后驾车不受惩戒的自由。
只要你不自由到别人头上,你想怎么自由,就怎么自由。
看到快要饿死的左派嬉皮士,一个真正奉行自由主义的政府需要做什么呢?
应该从嬉皮士身上勒索一笔钱,将来给嬉皮士收尸,以免影响市容。(原作者:知乎用户鲁赤水)
想要打倒一切权威本是就是特别激进的思想,最终肯定是通往奴役之路。想要自由就必须得尊敬权威而非迷信权威,这就和学习物理学必须得尊重艾萨克·牛顿(Isaac Newton)、迈克尔·法拉第(Michael Faraday)、詹姆斯·克拉克·麦克斯韦(James Clerk Maxwell)、阿尔伯特·爱因斯坦(Albert Einstein)、马克斯·卡尔·恩斯特·路德维希·普朗克(Max Karl Ernst Ludwig Planck)、理查德·菲利普斯·费曼(Richard Philips Feynman)等人,而不能学习红卫兵打倒学术权威!!
保共改良派
保共改良派以共匪操纵的民运为主,是为了保住共产党政权而劝共产党改良。三十年来保共民运和共匪相互勾结配合默契,始终在诸如不封号不删帖的所谓言论自由之类的低层次擦边球上打转转,最多要求换人保党,“改善并加强共产党党的领导”,始终不触及核心问题。
比如著名学者辛灏年先生就说:
在海外听到的,居然全是“告别革命”的声音,接着就是“告别孙文革命”,就是否定辛亥革命,就是污蔑、谩骂孙中山,甚至要“鞭尸孙中山”,污言秽语,可谓无所不用其极。而满天下的声音都是“改良”,都是那个所谓的“和平、理性、非暴力”,直至将一个正确的口号,推向了不应有的极端,使对的也变成了错的。
……
同样是在那一片“助共改良”和“保共改良”的叫声当中,我交到了一位非常真挚的朋友,那就是今天还坐在中共广东韶关监狱的牢房里,常常遭遇刑事犯们侮辱和毒打的海外真正民运领袖王炳章博士。我记得,我和他交换了自己写的书,我把我的《谁是新中国》送给他,告诉他,我们理应去寻找中国百年民主追求的那一条正确道路;他也把他的《中国民主革命之路》这一本书送给了我,告诉我,中国民主革命应该怎样去宣传和发动,还有他的正确方式。可惜的是,没有多久,他就在越南被中共绑架回国,被判了无期徒刑,后来,竟被中共将他与普通的刑事犯们关押在一起……。
我心里很难过,我只是一个普通的文化人,我没有力量,也没有更大的勇气来为他做点什么。但是我看着非常安静的海外,却非常非常地叫我伤心。我一直想,他曾经为多少在国内做共产党牢的朋友们奔走呼号过,可是今天的海外,怎么营救他的声音竟然是如此地微弱?甚至……为什么对这样一个志在中国民主革命,志在推翻共产专制统治的杰出民主革命领袖,竟然如此地缺少那一点应有的温情呢?
作为一个文化人,我是第一次冒着必将来到的“明枪暗箭”,站出来为他在美国讲了四场讲演。为什么?因为他才代表了自辛亥以来中国人民追求民主的应有方向。今天中国大陆的现状,证明王炳章博士的立场没有错;今天大陆人民对共产党的痛苦反抗,证明王炳章所倡导的民主革命没有错?错的是谁?有罪的是谁?错的是那些至今还在做着“保共改良”大梦的朋友们,有罪的是那个专制统治者。我无意批评任何朋友,我知道海外有多艰难。但是象王炳章这样一位比任何人都要更加艰难的朋友,我们今天在讲中国民主革命的时候,切切不可将他忘却,如果这样,实在是不应该。所以。在我的内心里,在这十几年的海外岁月当中,是王若望先生和王炳章博士,还有一些年轻的朋友们,他们真的是在相当大的程度上,鼓励了我,坚定了我,让我能在学术上继续地去研究这个问题,继续地保有这样一个正确的立场。
当然,我承认,当“否定辛亥革命”已经成为共产党“纪念辛亥革命”的真正杀手镧的时候,孙中山又被送上了祭台,辛亥革命又被送上了祭台。否定孙文,否定革命,否定辛亥革命志士们的历史功勋,甚至要把辛亥革命成果的阴险篡夺者,使辛亥革命遭遇了巨大挫折,特别是一手制造了辛亥之后巨大历史混乱的袁世凯,说成是“才造就了辛亥革命成功”的伟人,更有一些朋友,甚至在海内外公开宣扬说:“没有袁世凯,哪有辛亥革命的成功”。说这些话的朋友们,最大的问题在哪里?就在他们忘记了一些起码的历史常识,那就是武昌起义爆发后,清廷就派袁世凯,袁世凯就派他的北洋军队去扑灭武昌起义,去专打武昌起义的革命军,著名的“阳夏之战”,就是历史的明证。所以,第一个镇压武昌起义的就是袁世凯,第一个仿照王朝历史上趁机逼迫“孤儿寡母”退位、阴谋取而代之的就是袁世凯,第一个窃夺辛亥革命成果的“窃国大盗”就是袁世凯,第一个在辛亥之后制造了巨大混乱和长期混乱的还是袁世凯以及他的北洋军人们。大家想一想,袁世凯是什么人?满清王朝的大改良派嘛!他的军队就是满清王朝的一只改良军队。正是他们,才制造了中国辛亥革命之后的十余年的军阀混战嘛!
共产党从来就用的是双重手段即“革命的两手”,一方面要标榜自己是辛亥革命的继承人,以此来劫夺权力的历史合法性;另外一方面,则拚命地在海内外诋毁污蔑辛亥革命和孙文对这场革命的领导,歪曲他的性质,污蔑他的成果,和人民对这场革命应有的继承。而他又是运用怎样的手段,来企图达到目的的呢?一句话,就是需要时,也就是革命风潮大涨时,就让一些人鼓吹“改良”,就装出了要改良的样子,意在扑灭革命。在满清的时代,为了保满清,前有“保皇改良”,后又“立宪改良”,他们都是拚命地反对革命。可是康梁的保皇改良,在海外折腾了不到四年的时间,就烟消云散了;立宪改良从一九零二年正式扯起旗号,到一九一一年辛亥革命爆发,中华民国创建,也不过就折腾了八年,就因为满清的“假立宪和真拒绝”,激怒了人民,于是武昌起义一声枪响,“保清改良”也就痛苦地走向了末路。
但是,从中共的戊戌变法——1989年屠城算起,“保共改良”在海外已经整整折腾了二十二年!连歌唱“胡温新政”都已经唱了七八年了,特别是在共产党的策划和各种背景势力的支持下,“保共改良”的思想和行为,几乎整整统治了海外民主阵营二十来年。这实在是当代中国的悲剧。当然,一百年前的保清改良和当代的保共改良,他们的共同点就是疯狂地诋毁革命。而革命与满清虽然每战每败,可是,正如拿破仑所说,谁打赢了最后的一战,谁才是成功者,哪怕你打赢九十九次。所以,辛亥革命一旦成功,民主革命便打赢了当时的最后一仗,连改良派都立即参加或投机了革命,甚至自称是革命派了。我相信,今天和今后还会是这样。
所以我觉得,今天在我们要继承辛亥革命,并且要发动当代中国的民主革命的时候,千万不能忘记一个最重要的事情,就是必需要在思想上批判“保共改良”。如果我们不能够批判甚嚣尘上了三十年的“保共改良”,我们何以去在思想上发动当代中国的民主革命?
因为三十年来,不论是八十年代初中共旨在“长治久安”的改革开放,还是八九年中共为维护他的专制统治而残酷镇压学生运动,还是眼下中共依然在毫不留情地镇压着国内所有敢于抗争的人士们,共产党一贯的目的,其实就是一个“保”字当头嘛!保什么呢?保命嘛,保权嘛,保钱嘛,保住自己的绝对统治地位嘛!只有在这个“保”字的前提下,它才可以接受不会撼动它根本统治的专制改良方法,就是能够“保住专制”的改良方法,而不是有可能伤害他专制的改良方法。一但任何改良的方法有可能撼动它的统治,甚至只是影响它的统治,它都会断然拒绝,并且出手十分地残酷。虽然改良派始终对他“有情”,但共产党对改良派却只有“利用”、从来“无义”。
我也正是在海外的这十几年当中,在对这个问题的亲身感受当中,懂得了什么是改良,什么才是革命,什么是专制改良,什么是民主革命。我没有想到,继王若望先生、王炳章博士之后,大约自二、三年前开始,我忽然感到海外的改良“板块”,这个有着各种国际势力和台湾两党势力渗透,甚至有共产党势力操控的强大“改良板块”,开始松动起来了……
有一天,我无意中在自己的e-mail里面,发现了唐伯乔的文章,发现了三妹(刘晓东)的文章,发现了杨逢时、刘刚、李大勇、熊焰等许多人的文章。我忽然感觉到,民主革命的思想,民主革命的追求,开始在天安门那一代人当中,萌芽了,成长了。虽然他们今天的力量还不大,可是二、三年来,我看到他们是如何地在讴歌当代的荆轲——杨佳;我看到他们是如何地在批判着那个什么宪章,因为这个要“助共改良”和跪求“党主宪政”的宪章,正在急切地要帮助共产党将“杨佳杀警”所引领的民间革命风潮压迫下去;我看见他们在那个如同“大戏”一般的国际“颁奖”事件上,他们是如何的站在一个正确的立场上,既承认它的客观民主效应,同时也毫不留情地指出,这不过是共产党和保共改良派们要“借用国际势力来压迫和消解中国的民主革命风潮”而已。
我感到我从未有过的高兴和兴奋。做为一个普通的文化人,一个已经“丢了六十、往七十爬”的老人,我还能做什么?我曾经跟他们说过,我就是“高兴”两个字。为什么高兴?因为“中国民主革命之路”,王炳章博士那本书的书名,今天终于在“天安门一代”的一些有觉悟的朋友当中,开始得到了回应;民主革命的前途也终于在他们的脚下,向前铺展开来,开始涌动起“革命批判改良”——就是用“民主革命”的思想去批判“保共改良”思想的新动向。因此,海外民主革命的思想,将不可避免的要与国内民主革命的风潮相结合,从而推动国内人民革命的决心和意志。
(参考自大纪元网站《辛灏年:批判保共改良 完成辛亥革命》一文)
保共改良派以前鼓吹胡温新政、习李新政,现在鼓吹江蛤蟆比习包子好并要倒习保共,如最近的匪二代蔡霞:
在《纽约时报》采访报导中,蔡霞指责习近平不计后果地搞坏与美国和其他大国的关系。她认为习近平“要承担很大的责任”,蔡霞在讲述自己从党内人士变成叛教者的转化过程时,数度哽咽。“但是一个人作恶能够长期做,全党一声都不吭,一定是党的体制和机制出了很大的问题。”蔡霞曾支持江泽民让更多的商人和专业人士入党的做法。……从蔡霞上文中的几处表态看,她目前还是信马克思主义的。
实际上将习包子推向最高权力的就是江蛤蟆。如路透社报导说,在争夺新领导层的斗争中,太子党受到前共产党党魁江泽民的力挺。江泽民希望,支持习近平将保持他的遗产和保护他的家族利益。
不是共匪及其走狗却支持这种保共改良思想本身就是极为脑残弱智反人类的,用它们主子江蛤蟆的话说就是“Too young, too simple, sometimes naive!!”
回回
前几年,洛阳警察在西安抓了穆斯林盗贼,西安穆斯林警察把洛阳警察关了。
这是有根源的。伊斯兰教经典《古兰》有如下内容,敬请对照。
3-28信道的人,不可舍同教而以外教为盟友;谁犯此禁令,谁不得真主的保佑,除非你们对他们有所畏惧(而假意应酬)。 58.22:你不会发现确信真主和末日的民众,会与违抗真主和使者的人相亲相爱,即使那等人是他们的父亲,或儿子,或兄弟,或亲戚。 4.144:信道的人们啊!你们不要舍信道者而以不信道者为盟友, 你们欲为真主立一个不利于你们的明证吗? 9.123:信道的人们啊!你们要讨伐邻近你们的不信道者,使他们感觉到你们的严厉。
回回和我们中国人显然不是一条心的,必须要警惕“陕甘回乱”的重演!
在美国的穆斯林显然和美国佬也是不一条心的,如前些年UCSD(加州大学圣地亚哥分校)阿拉伯裔学生在犹太裔作家 David Horowitz 演讲问答环节拒绝谴责哈马斯,还支持“犹太人应该呆在以色列方便穆斯林屠杀他们“这种观点。
温和穆斯林和有良心的共产党员一样或许真的存在于世界上某个角落,不过我们正常人一辈子也见不到一个。
我的内心毫无波动,甚至还想笑。如果为此类欧美的“温和穆斯林”表现惊讶,我只能说你们对伊斯兰一无所知。穆斯林认可伊斯兰教的基本信条会因地域、国家、环境不同改变吗?当然不会,因为这等于否定了伊斯兰教的普适性和基础,那为何产生美国大学的穆斯林会与其它穆斯林有区别的幻觉?如果说有区别,那就是身在美国大学,在社会压力更小、自由度更高、视野更开阔的情况下,他们要比一般穆斯林更认同宗教信条。这是被忽视的悖论:在非穆斯林以及世俗国家中的穆斯林,内心必然更极端,因为他们本有更多的选择。另外,我们实在不必为犹太人操心。别管穆斯林如何仇视犹太人,在伊斯兰教信条中,犹太人这类“有经人”好歹有当下等顺民的“待遇”,而我们这些身为无神论者或“偶像崇拜者”的中国人,则只有当奴隶和去死两种选择。何况看视频中阿拉伯穆斯林中的精英被犹太人耍的团团转,在辩论和宣传方面完败,也能明白阿拉伯人为何面对以色列总是惨败。
什叶派和逊尼派穆斯林的信条没有根本区别,主要的区别是组织结构。什叶派组织是金字结构,源自古波斯的社会结构,教权更为集中,所以整体受控性更强,只要最高领袖不发话,下层轻易不敢胡作非为。而能爬上最高领袖地位,考虑利弊得失也就更全面,所以什叶派轻易不搞恐怖活动。当然,指望什叶派与非穆斯林亲善友好,也省省吧。逊尼派是穆斯林主体,组织结构是蛛网状,源自阿拉伯人游牧社会组织。缺乏明确的中心和首脑,地方和基层宗教组织的自主性远超什叶派,下层暴走的几率远超什叶派,加之《古兰》中“4.144:信道的人们啊!你们不要舍信道者而以不信道者为盟友, 你们欲为真主立一个不利于你们的明证吗?”,一地发难,就会出现连锁性反应,所以逊尼派是恐怖分子的绝对主体。
至于中国境内的回族当然不是信仰伊斯兰教的汉族人,因为汉族是一个建立在血统认同基础上的文化认同概念。也就是汉族首先必须在血统上认同炎黄,其次要在文化及历史传承上认同中华,二者兼备才能算汉族,缺一不可。显然回回二者无一具备。
从血统上看,回回血统非常混杂,其内部差异远大于汉族。
下图是父系Y染数据
虽然回回并非自称的主要是阿拉伯人和波斯中亚父系后人,类汉族父系基因成分在回回中还是占主体,但毕竟不能掩盖其血统非常混杂的事实。你不可能把一个血统远比汉族混杂的群体说成是汉族的分支。何况回回普遍连事实血统也不承认,而是自认外来种族,这就更抵消了任何血统意义。
分子人类学的父系基因比例是事实,是事实我们就要承认。长得象西亚人,可父系却以汉族为主,这只能说明回族历史上是用西亚女性吸引汉人男性入教形成的民族。
从文化认同看,汉族文化认同与伊斯兰教是绝对无法兼容的。伊斯兰教不仅要求崇拜阿拉伯人的神,奉阿拉伯人为先知,以朝拜阿拉伯沙漠中的一座房子当成人生最高追求,把阿拉伯语说成天堂的语言(也就是说这个天堂对不会阿拉伯语的人等于是外国)。而且把非伊斯兰教文化和改宗前的历史一概称之为“愚昧”,把非穆斯林一概打入火狱,称之为畜牲。鼓吹封闭式内婚和对教外的仇恨。试问何种汉族败类会堕落到信奉如此侮辱自己民族辉煌历史文化和祖先的宗教?而信奉这种宗教的人,等于从文化和社会意义上与汉族做了全面切割,与其它汉族同胞乃至亲人断绝了关系,这种人是比一般汉奸更彻底的叛徒,已经完全脱离了汉族。所以“汉族穆斯林”如同“犹太纳粹”一样,是根本不会存在的伪概念。
以上观点有伊斯兰教经典《古兰》为证
4.144:信伊斯兰教的人们啊!你们不要舍穆斯林而以异教徒为盟友, 你们欲为安拉立一个不利于你们的明证吗?
8.55:在安拉看来,最劣等的动物确是异教徒,他们是不信伊斯兰教的。
9.123:信伊斯兰教的人们啊!你们要讨伐邻近你们的异教徒,使他们感觉到你们的严厉。
58.22:你不会发现确信安拉和末日的民众,会与违抗安拉和使者的人相亲相爱,即使那等人是他们的父亲,或儿子,或兄弟,或亲戚。
68.44:你让我(安拉)惩治否认这训辞的人吧!我将使他们(非穆斯林)不知不觉地渐趋于毁灭。
在中国现代所有民族识别中,唯有将汉族与回回划为两个民族是正确的,虽然这种正确被对回回的逆向偏袒而抵消并负面化了,但划分本身并没错。为什么汉族不该认回回是同族呢?除了上述事实外。更重要的是,穆斯林自我封闭的仇汉群体意识,是由其仇外宗教构建的认同体的必然产物和既成事实。所以汉族如果视回回为同族,就等于以无心对有心,单方面对伊斯兰教和回回撤除了心理防备,以不切实际的亲近感引狼入室。回回却仍能保持敌意态度,利用汉族放松警惕进行内部渗透。这就陷入与现在西方受现代文明制约而无从约束穆斯林难民,而穆斯林难民却可利用现代文明一切自我限制而占尽先机的被动境地。为避免民族免疫系统失能,不如彻底与回回划清界限,确认其外来异族的身分,暴露回回的异类属性,便于汉族更恰当看待和处理汉回之间的民族和宗教问题。
有人可能会问,为什么另一些外来宗教的信徒没有单独成族,如佛族、耶族之类?因为这些宗教都远没象伊斯兰教这样自我封闭,并强调自己与本土文化和民族认同势不两立,也未形成稳定且仇汉的群体认同。但是,对基督教的作用仍然要警惕,毕竟同为一神教,他们之间有大量相似性,虽然有相当区别,但认同分化作用也不乐观。如果是极端原教旨耶教徒,确实已经不能算汉族了,但因为尚未形成耶教族群认同,这种人暂时还无法被归到其它民族里。
那么又该如何看待逃亡中亚的回乱残余后裔,东干人所保有的中国文化元素呢?这些只是汉文化的皮毛,是东干人相对于周边突厥人而借用的自我区分标志,根本不涉及核心认同,与在中国和汉族之间因对猪的态度而搞的你死我活差的太远。对此可参照以色列出身欧洲的德裔犹太人、俄裔犹太人和出身阿拉伯国家的中东犹太人,虽然他们也都保留了原所在地的许多文化特质,但其最根本核心认同是犹太宗教和群体的认同。因为东干人服饰有点中国元素,就视其为亲华,未免天真过度。
因部分回回与汉族有血统及文化较密切的关系,如果回回个体愿意脱离伊斯兰教和回回群体,可以比较方便融入汉族,但回回作为整体绝非汉族同类。
历史上,异族出身的人如果想融入汉族,在尊奉中国文化同时,必须先把自己祖先追溯到炎、黄,然后经过数代与汉族的族内通婚,才算完成血统和文化双重认同。从先秦起,华夏-汉族就是个宽出严进的高门槛认同体,炎黄之后一旦文化认同上去中国化,立即会被踢出诸夏之列,反过来则非常困难。血统就象汉族身分的入学资格,文化和族群认同才是毕业证。
中牟事件以及宁夏414案等算不算仇恨和搞事?别说回汉冲突非常普遍,远不算极少数。即使极端事件只有极少数,也要看到顶起少数极端事件冰山一角的,是潜藏水下的巨大的宣扬封闭仇恨的回族社会基础。甚至云南昆明事件中,没有当地回回的协助,维族恐怖分子是根本无法做到来远离新疆的地方搞大新闻的。
共匪倒台时中国肯定会爆发回乱,特别是西北地区。共匪搞得天怒人怨,比如其建立的大量再教育营给中国人又拉了不少仇恨!!
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陕甘回乱爆发地主要是陕西、甘肃、云南和新疆,汉人死亡兩千多萬,比如西元1863年正月,回回攻陷固原城,城内官民男妇共死者二十余万人;八月,回回攻陷平凉府城,官员死节者百余,士民死者数十万;十月,回回在宁夏府城屠城,汉民十余万被屠殆尽;同月马化龙的回回进攻灵州城,有城内回民作内应而攻陷灵州城,屠戮二万余人;同年巩昌府城内回民二千余人,俱为汉民杀尽……今日或許會更甚!
具体应对措施可参考霍晓斌《评新西兰大屠杀:鸡督徒和穆死林的狗咬狗》一文:
MARCH 16, 2019 ~ 河东野老
2019年3月15日的中午,看到了新西兰基督城刚刚发生的清真寺大屠杀,马上睡意全无,兴奋起来,然后整个下午和晚上连课也不好好上了,一直都在网上看最新的报道和消息。事件的具体内容我就不多说了,就是几个白人极端主义者对西方文明世界的低生育率和穆斯林的子宫入侵感到恐慌,便实行了这次对穆斯林移民的大屠杀,还发表了长达70多页的Great Replacement来宣言其政治主张,这份宣言里不仅仅仰慕川普的白人至上主义,还提到其政治理念和目前的中国政府是一致的,中国就这样被莫名其妙地卷入了这次屠杀事件中,前两天埃塞俄比亚波音737-MAX失事时中国第一时间停飞所有波音737-MAX攒下来的credit可能因为这次躺枪又要丢光了。
这次事件可以说是全球震惊,中国貌似没什么反应,但是欧洲国家马上开始绷紧了神经,不仅仅伦敦市长找了几个宗教界的人士出面阐明立场,法国和德国貌似还进入了紧急状态。一个远在世界尽头的小城市发生的屠杀让多半个地球兴奋起来,主要还是因为从比较短的历史维度来看,这次事件是非常特别的。最近几十年,世界上针对平民的屠杀事件并不鲜见,中东、印巴,隔几天就是一次几十、上百人死亡的爆炸事件,甚至欧洲和美国这种事情也不少见,大家都司空见惯了,这些事件的一个最大的特点就是,大多数的屠杀后面都有极端穆斯林的影子,因为极端穆斯林在全球作恶,导致现在穆斯林的名声都很臭,也刺激了全球很多国家右翼政治思潮的恢复,美国更是直接选出了一个右翼总统川普,他毫不忌讳地说穆斯林都是潜在的恐怖分子,并且严格限制穆斯林的移民。在欧洲,英国的脱欧也和大量从欧洲过来的穆斯林移民有关,君不见现在连伦敦市长都是穆斯林来当了。至于老欧洲国家法国、德国和荷比卢,早就穆斯林泛滥成灾,没法挽救了。但是,在这种背景下,我们总能看到穆斯林在这些国家闹事、杀人,强迫当地人接受伊斯兰教法,当地人一直都有怨言,但是很少采取穆斯林那样极端的方式。但是那些西方老百姓也不是吃素的,穆斯林和左棍政客的倒行逆施导致西方也慢慢地滋生了仇视新移民、尤其是穆斯林的民间情绪,这次新西兰的屠杀就是这些年来西方基督教世界中底层的白人对由左棍们掌控的政府和嚣张跋扈的穆斯林移民的不满的第一次集中和极端的宣泄,所以还是非常有里程碑意义的。这仅仅是第一次宣泄,肯定不是最后一次,以后这种事情会慢慢多起来,即不再只是穆斯林杀当地人了,当地人也开始杀穆斯林了,以后的世界会变得越来越“精彩”。
我为什么不说穆斯林杀白人,或者白人杀穆斯林呢,因为不管穆斯林还是欧洲的当地人,其实都是白人,而且在血统上还算是近亲,都是几万年前从高加索一代发源的雅利安人的后代。只不过这两拨白人因为宗教信仰,进化成了两个文明,一个是基督教文明,一个是伊斯兰文明。从长期的历史维度来看,这两个文明天生就是世仇,基督教诞生地比较早,伊斯兰教诞生晚了几百年,但是从伊斯兰教诞生开始,两教就开始厮杀,一直斗了上千年,直到一战之后西方世界肢解了伊斯兰教最大的一个Flag奥斯曼帝国,千年的厮杀才算以基督教文明的大胜划了一个休止符,但是这并不意味着二者的厮杀就结束了,自从二战以后,由于西方基督教世界普遍盛行自由主义,导致左棍政府长期执政,推行多样化、保护少数族裔和伪女权、大批引进移民等倒行逆施的政策,穆斯林斗因祸得福,得以通过和平的方式进入基督教世界,并且利用其子宫优势,不断攻城略地,千年来穆斯林世界用武力做不到的事情,竟然被20世纪之后的穆斯林通过和平的方式实现了,不得不说这真是一个史诗级的历史讽刺,历代穆斯林哈里发和苏丹在坟墓里也要笑醒。
所以我才在题目中说,这次事件是基督徒和穆斯林的狗咬狗,首先不并不同情这些被屠杀的穆斯林,因为我也仇视穆斯林(当然是出于另外的原因),但是我也并不同情那几个屠杀者,因为他们是代表基督教世界的极端主义者,我站在华夏人的立场上,乐见基督教世界和穆斯林世界极端主义者之间的互砍,两种互相削弱,对华夏只有好处,没有坏处。从某种角度来说,两者之间的互相屠杀,算的上是雅利安人之间的内斗,就是狗咬狗,但是终究互相咬的双方都是狗,不是人,其实说他们是狗,都抬举他们了,即便把基督徒和穆斯林说成是恶魔,都一点都不过分。
为什么这么说呢,这就要从雅利安人的宗教说起了。世界的文明,基本起源于两拨人,一拨是雅利安人,一拨是华夏人。雅利安人地缘优势比较好,起源于亚欧大陆腹地的高加索地区,所以能够向四处蔓延和迁徙,而且雅利安人是一个宗教人种,目前世界大宗教,都是雅利安人创立的,历史记载中最早的成系统和规模的宗教就是波斯帝国的拜火教,而有一支进入印度的雅利安人创立的婆罗门教和拜火教其实是同源的,拜火教的经典《阿维斯陀》(Avesta)和婆罗门教的经典《吠陀》(Veda)其实就是源于一部经典。后来的佛教又脱胎于婆罗门教,传到了东亚,也就是说很多中国人、日本人信仰的东西,也都是雅利安的思想。这是雅利安宗教的东支,教义本身比较注重内省和容忍,没有什么暴力的基因,在传播的过程中还算平和,尤其当中国人把佛教本土化之后,基本就和暴力绝缘了。
但是雅利安宗教的西支就不是这样了,西支的主要成员就是所谓的亚伯拉罕三大宗教,即我们今天所熟知的基督教、伊斯兰教和犹太教。这三大宗教都是近亲,都承认自己是亚伯拉罕(即伊斯兰教里的易卜拉欣)的后裔,经典也是互相抄袭,基督教抄的犹太教,伊斯兰教抄的基督教,三者除了都是一神教之外,还有一个共同的特点就是仇视异教徒,以向外传播本教、屠杀异教徒为最神圣的使命。因为教义本身就非常极端,所以三大亚伯拉罕宗教,除了犹太教比较挫之外,基督教和伊斯兰教伊两教从诞生之日起就带有旺盛的生命力,从最初发源的中东沙漠那一小块地方蔓延了如今全球的每一个角落。
它们能有如此的生命力,一个原因是重信仰,轻血缘,就是只要你信了我们教,不管你是哪个族的人,都算是自己的兄弟,这样就有助于打破部落和族群的限制,迅速传播本教。尤其是一些本来就没有信仰的原始部落,很容易就会被发展成信徒,比如突厥人就选择了伊斯兰教,斯拉夫人就选择了基督教。这种传播理念和华夏的理念也是类似的,华夏人自古也是重文化认同,轻血缘认同,儒家名言就是:“夷狄入中国,则中国之”,意思就是说只要你认同华夏的文化,就当你是华夏人看,后来中国文明在东亚大陆的传播,也都遵循这一理念,中原王朝每占领一个地方,就在本地推行儒家教化,逐渐把当地人同化成了汉人。而犹太教为什么传播范围狭窄,就是因为犹太教是个基于血统和民族的宗教,它不接受非犹太人信犹太教,所以导致千年以来一直都是个犹太人的宗教。
但是为什么同样是几千年,华夏文明只是局限于东亚大陆,而亚伯拉罕文明则能传播到除了东亚之外的全球各地呢,原因就在于华夏文明缺少了亚伯拉罕文明的另一个绝招:杀。华夏是世俗文明,基督教和伊斯兰教是宗教文明,两者的最大不同之处就在于,后者更加狂热,在狂热推动之下就是暴力。英国自由主义哲学家霍布豪斯说过一句名言:“人们做的最好的事和最坏的事,都是以某种信仰的名义干的”(见《形而上学的国家论》),基督教和伊斯兰教的扩张完美地诠释了这句话。两家发源于同一个地方,自然一开始就干架,干架之余,就开始扩张,基督教在西,东边是伊斯兰教,过不去,就往西发展,伊斯兰教在东,就往东发展,一开始伊斯兰教占上风,把西班牙都占了,最北打到了维也纳,而再往东,一直扩张到了东南亚和中国的新疆。伊斯兰教的扩张以强迫当地人信教为主要的动力,除了屠杀,还实行臭名昭著的人头税,即凡是不信仰伊斯兰教者,都征收高昂的人头税,这样慢慢地几代之后被征服地的人便全都是穆斯林了。基督教的扩张相对伊斯兰教是有过之无不及,,最早的时候,基督徒就毁灭了辉煌的古希腊罗马文明,在中世纪到近代,基督教远比伊斯兰教更野蛮和暴力,虽然一开始被伊斯兰教逼在欧洲苦寒之地,但是后来走了狗屎运发现了美洲,便开始在美洲大肆扩张,欧洲人对美洲比瘟疫都恐怖,90%的印第安人都被基督徒杀光,可以说基督教对美洲(以及后来的大洋洲,即刚发生屠杀的澳大利亚和新西兰)土著的种族灭绝,在有书面记载的人类历史上,都是无出其二的。
明白了这些历史背景,再看看昨天发生的屠杀,就不会觉得有什么意外了,如果连死40人都大惊小怪的话,那当初被基督教和伊斯兰教杀光的至少上亿的土著找谁说理去呢?而且极为讽刺的是,那几个屠杀者宣扬仇视移民,但是他们不知道有没有意识到,他们本身也是移民,当初欧洲基督徒占领新西兰,双手都沾满了当地土著的鲜血。所以说,这个事件本身就是基督教和伊斯兰教千年大乱斗的一个当代的延续而已,我们这些外人只要看笑话就行了。
这个乱斗在过去的半个世纪稍微平息了一些,一个原因是伊斯兰世界在和现代开挂了的基督教文明的斗争中全面落败,已经丧失了武力对抗基督教文明的可能性。另一个原因就是因为西方共产主义和苏联的兴起,西方世界的首要大敌变成了俄国人,穆斯林的威胁慢慢被忽略了。为了对抗苏联的共产主义,西方世界炮制出了偏左的自由主义,其实就是把共产主义的一些理念套到资本主义的框架里面,这样就能防止西方世界共产主义得势。但是,到了后来自由主义越走越偏,苏联都解体了,都没有停下其变异的步伐。由于二战以后承平日久,社会阶层开始固化,基督教世界生育率普遍下降,但是因为模仿苏联的福利政策需要源源不断的税收来源,所以西方国家开始大量引进移民补充劳动力和税收,和他们人种相近的穆斯林成为了最大的引进对象。可能是西方世界在武力大胜伊斯兰世界之后,觉得穆斯林不再构成威胁了,所以引进穆斯林的时候毫无顾忌,并且非常自信基督教文明会同化新来的穆斯林,但是引进了几十年后才发现,这些左B政客们想地太天真了,这些新引进的穆斯林非但没有被西方文明同化,反而固守其伊斯兰传统,甚至强迫当地实行伊斯兰教法。并且通过其超高的生育率,使穆斯林人口呈指数级增长。这时候,西方的民主制就开始发挥其反作用了,随着穆斯林人口的增多,政客们不敢得罪这些票源,只能进一步满足穆斯林的要求,甚至直接把一些穆斯林政客(比如伦敦市的市长,还有最近美国民主党推出的两个穆斯林女议员Ilhan Omar和Rashida Tlaib推到了前台,这又进一步促进了穆斯林在欧美的扩张。西方的引以为傲的民主制度这个时候已经完全失灵了(所以屠杀者在其宣言里面赞美中国的制度,就是因为其对西方的制度已经失望了),反倒成为了穆斯林进行和平扩张的有力武器,让那些基督徒有苦难言。可以说,西方国家这几十年来是作茧自缚,自己炮制了所谓的多样化、少数群体权利等概念,帮助穆斯林实现了千年来他们祖先梦寐以求都实现不了的梦想,西方国家的左B政客真的是崽卖爷田,一点都不心疼。上世界有个日本人福山曾经下过一个极端幼稚的论断“历史的终结”,意思就是西方的现代文明已经发展到了人类文明至善至美的程度,历史应该到此为止了。我一直觉得这个福山应该是日本人放到西方的文化间谍,和鼓吹中国奔溃的章家敦有异曲同工之妙,就是通过肉麻地赞美西方文明,麻痹西方的政客,让其沉浸在幻觉中不能自拔,等到穆斯林已经像癌细胞一样扩散进西方世界的时候,已经为时已晚。现在西方世界掌权的基本还是那些左棍政客们,美国即便特朗普当上了总统,还是因为民主党操控的众议院擎肘而寸步难行,连个边境墙到建不起来。但是底层的老百姓是忍无可忍了,这次新西兰的事件只能说是多年民怨的第一次爆发,以后肯定会越来越多。
说了这么多,应该明白为什么我要说这次屠杀事件就是狗咬狗了,因为基督徒和穆斯林就是两条恶狗,而且还是一母同胞的两条狗,这两条狗一直都相互咬,都咬了一千多年了,最近几十年消停了一阵子,现在又开始互相咬了。两者都是十恶不赦的恶魔,双手都沾满了千百万土著人的鲜血,两个没有谁是弱者,不管谁被屠,都不值得同情,也千万不能同情。穆斯林诚然是世界文明的公敌,人人得而诛之,但是基督徒难道就是好人吗,虽然基督徒的一支创造了现代文明,但是这并不能勾销其在原始扩张时期对各地土著进行种族灭绝的原罪。
MARCH 17, 2019 ~ 河东野老
后半部分讲讲基督徒和穆斯林的狗咬狗和中国有什么关系。开始前我先吐槽一下中国近代知识分子中的一些自恨党和牧羊犬。自恨党的代表就是鲁迅,以抹黑和批判汉人“劣根性”为毕生使命,但是鲁迅所说的那些汉人的缺点,并不是汉人独有,比如内斗,世界上哪个民族不内斗?要说内斗,汉人远远不如西方的白人,如前半部分说的那些亚伯拉罕后裔。汉人至少把中国统一了,但是现在的欧洲、中东小国林立,难道是没有人想统一吗,非也,而是内斗太厉害,根本没法统一。我以前也是受官方教育的误导,觉得鲁迅是一个有良心的知识分子,现在我觉得鲁迅这种人非蠢即坏,就是他,还有钱玄同等人,提出要废除汉字,将中文罗马化,说汉字一天不废,中国一天不强大。今天看来,这些人都是妥妥的汉奸、牧羊犬,所以我强烈支持把鲁迅文字从课本中全部删除。近代中国的知识分子因为中国在和西方的武力对抗中全面落败,导致其脊梁骨也折了,思想发生了严重扭曲,少数几个三观还比较清醒的人比如钱穆、冯友兰也不被人待见,但是我相信这些人的思想以后一定会被发扬光大的。
言归正传,中国虽然和那两拨亚伯拉罕后代没有亲属关系,但是从唐朝开始,中国也饱受穆斯林扩张之苦。阿拉伯帝国兴起之后的一两百年,东西两个方向的扩张都势如破竹,往西占领了北非和西班牙,几乎灭亡了“基督教之钉”拜占庭帝国(后来还是被穆斯林化的突厥帝国奥斯曼灭了),往东则成功灭亡波斯帝国,占领中亚,那个时候的唐朝恰逢安史之乱,从西域退出,穆斯林趁机渗透到了西域,虽然吐蕃和穆斯林干了一阵子,但是不久吐蕃也奔溃了,从而导致西域穆斯林化不可逆转,西域原先盛行的佛教被屠灭殆尽,到了明清,信仰喇嘛教的蒙古人一度占据西域的主导权,但是由于康雍乾三朝对准噶尔用兵百年,不仅仅灭亡了准噶尔,乾隆还让兆惠杀光了准噶尔部蒙古人,导致穆斯林人口重新占据优势,到清末穆斯林已经扩张到了陕西和甘肃,并且很多汉人成了穆斯林,即所谓的回族。
华夏自古有句真理叫做“国有难,回必乱”,穆斯林在中国历史上从来没有扮演过任何正面角色,反而多是乘火打劫、背信弃义,这是由其宗教教义决定的,穆斯林不管到哪里,从来不考虑融入当地的文化,而是想着有朝一日能够在当地建立穆斯林国,扩张伊斯兰教。黄巢之乱时,广州的穆斯林就蠢蠢欲动,谋求独立建国,只不过被黄巢及时屠光,才没能得逞。后来南宋末年,世受宋朝皇恩的泉州穆斯林世家蒲家背信弃义,投降蒙古人,杀光了泉州城的宋朝宗室,间接导致南宋的败亡。咸丰和同治年间,由于爆发太平天国战乱,陕甘和新疆的穆斯林趁机纷纷起事,新疆发生了阿古柏之乱,陕甘则发生了导致近一千万汉人被种族屠杀的陕甘回乱,陕甘回乱的回族头目白彦虎甚至打算焚烧黄帝陵。与此同时,云南的穆斯林也发生叛乱,还勾结英国,妄图建立独立的伊斯兰国。虽然这些回乱最后都被镇压,但是被穆斯林有计划屠杀的一千万汉人却在地底成了冤鬼,后来因为所谓的“政治正确”,这一段历史已经被政客强行从历史书上抹去,大多数国人都不知道这段汉人比抗日战争都残酷的痛史。所以我为什么称穆斯林是和基督徒一样的恶魔,原因就在这里,因为活生生的历史证明,这些亚伯拉罕宗教的信徒是不可能和他们眼中的“异教徒”和平共处的,他们不可能认同其他的文明,因为他们的教义本身就是暴力主导的,只要一个人变成了穆斯林,那么他天然就成了一个潜在的屠夫,这个世界上是没有所谓的“温和的穆斯林”的,只有死掉的穆斯林才是好的穆斯林。而且穆斯林的繁殖能力很强,在清末回乱时,穆斯林也被汉人军队屠杀了很多,以至陕西和云南的穆斯林人口极少,但是到了如今,由于错误的民族政策和穆斯林的高生育率,他们的人口又开始飞速增长,然后穆斯林就开始闹事,比如新疆前几年的七五事件,云南的沙甸事件,宁夏甚至开始推行阿拉伯语。这几年陈全国在新疆办学习营,虽然能够短期平息穆斯林的暴力,但是长期来看并没有什么卵用,反倒是浪费了大量的政府财力,现在新疆的财政已经接近奔溃了。
同理,新西兰的那几个白人极端主义者杀40个穆斯林也没用,因为人家马上给你再生出400个、4000个、甚至40000个小穆斯林出来。可以说,穆斯林比蟑螂都难以杀尽,而且极端狂热,只要人口达到一定比例(比如5%),就必定开始闹事,要独立,强迫其他人接受伊斯兰教法。治理穆斯林问题,需要真正有针对性的官方政策和严格的执行力。比如可以在官方推行伊斯兰教宗教改革,我要是陈全国,不会花钱办那些训练营,而会寻求内部突破,扶植内部不同的教派,一个是可以促使伊斯兰教分裂,相互内耗,一个是可以促进伊斯兰教义非极端化。另一方面可以以其人之道,还制其人之身,对穆斯林征收人头税,只要信伊斯兰教,就要交税,人都是经济动物,当初穆斯林可以通过这个方法让许多地方的人穆斯林化,那么同样的方法也能够促进非穆斯林化。第三个方法就是对穆斯林进行计划生育,毕竟汉人被计划生育了几十年了,这些穆斯林也该被一视同仁,同样计划生育一下了。最后一个方法那就是最后没有办法的办法了,就是屠杀,但是只能等穆斯林起来叛乱的时候才能用,但是不可否认这个办法其实是最有效的办法。其实清末经过左宗棠湘军的屠杀,中国的穆斯林本来已经奄奄一息了,如果不是49年之后错误的民族政策,现在中国不会有这么严重的穆斯林问题。
只要三观稍微正常点的人,都应该对穆斯林问题产生警惕,提前准备计划,该计划生育就计划生育,该杀就杀,可惜中国政府这几年对穆斯林事件的处理让人大跌眼镜,这和长期实行的错误政策“两少一宽”脱不了干系,目前中国经济形势危险,如果哪天出现政治危机,社会动乱,再来一次同治回乱可以说是必然的,只是想想那会可能又要被穆斯林屠杀的千百万汉人,真的感觉非常痛心。
相比穆斯林,华夏和基督教文明虽然接触比较晚,但是基督徒们杀起华人来也不比穆斯林客气。乾隆年间,荷兰人在雅加达屠杀了近万华人,史称红溪惨案;屠杀华人最热心的还算是俄国人,清末八国联军侵华期间,俄国在外东北制造了导致近万华人被杀的江东六十四屯惨案。满族统治者昏聩无能,对汉人被屠杀漠不关心,后来的政府也都对这些事情选择性遗忘。但是那些无辜葬送在基督徒屠刀下的华人在地下能够安息吗?所以,华夏应该乐见基督徒和穆斯林之间的乱斗,因为长远来看,这两个宗教文明都是华夏文明的敌人,在可以预见的将来,如何应对和处理国内蠢蠢欲动的穆斯林群体,利用基督教文明和伊斯兰文明之间的矛盾,实现清除国内穆斯林,削弱国外基督教文明和伊斯兰文明的力量,真的是很考验中国政府领导人政治智慧的。
中国现在和西方国家有一个共同的问题,就是政府长期被错误的左倾思想主导,西方是自由主义,中国则是苏联的斯大林主义,两者大同小异,都是打压主体民族,扶植边缘民族,导致穆斯林群体壮大。这里面有一个巨大而且致命的逻辑漏洞,就是这种自由主义思想必须依赖于一个假设:主体民族是强大的一方,边缘民族是弱势的一方,所以主体民族有义务让着弱势的一方,甚至牺牲主体民族的利益,让渡给弱势民族(最典型的莫过于中国的计划生育,靠强制减少汉族人口,给不计划生育的少数民族腾出生存空间)。但是恰恰这个假设是不成立的,甚至是个谬误。实际上,主体民族不一定是强者,而边缘民族也不一定是弱者,否则明末就不会发生区区10万满族人征服整个中国,屠杀掉数以亿计的汉人的历史性大倒退和大悲剧,也不会在同治年间陕西、甘肃两省占人口比例20%左右的穆斯林两三年之内就几乎屠光两省的汉人(1200万左右)。原因就在于像穆斯林这样的边缘民族从一开始就有异心,再加上极具凝聚力和号召力的极端宗教教义,具有极强的战斗力和杀伤力,反而像汉族这样的主体民族,承平日久,没有危机意识,再加上政府的有意打压,族内犬儒主义盛行,虽然人口众多,但是没有民族意识,缺乏凝聚力,如一盘散沙,面对强悍的穆斯林,只可能像一群绵羊一样被后者屠戮。像穆斯林这样的人群,中外的历史和现实都证明,其人口一点超过10%,必定伺机伺机动乱,屠杀主体民族,强迫主体民族变成穆斯林。
到目前为止,大多数政客还没有意识到问题的严重性,虽然已经有人意识到了,但是还是占少数,大多数政客还沉浸在“多样化”的幻觉中不能自拔,以后就要看中国和西方到底哪一方有更有效的纠错机制了。
注:本文有点小瑕疵,因为实际上儒学不仅强调文化也强调血统,儒学指引社会发展的地方基本上都是由华夏先民移民产生的比如朝鲜、安南、日本、琉球等,在其他地方基本上就不能指引社会发展。本文对回乱的认知水平极高!!
伊斯兰的意思是和平、友善,这是绿色幽默。共产党热爱和平除非它们真的找不到斗争对象,这是红色幽默。绿卫兵的思路与红卫兵完全一致,他们只是拜的救世主不同而已。总之有问题的不是我而是世界,当理论与事实不符时,就修改事实。
无论历史还是现实中,友善教都是最吃硬不吃软、给脸不要脸的群体之一,因为其宗教本身就是主要靠武力征服和暴力威逼扩张的,这也导致友善教有着先天的奴隶基因和投机懦夫本质。对其让步只能换来轻蔑和得寸进尺,反倒是强硬对待和用更大的暴力回击会让他们尊重敬畏,认为这是神的意志,如同他们祖先在暴力前屈服,从而信奉友善教一样。友善教永远在愤怒,只要我们这些非友善教不死光或甘受他们奴役,他们的愤怒就永无止境。只是他们的能力与愤怒太不成正比,所以在正式对阵时总会一败涂地,反倒是靠圣母婊吃里扒外引狼入室获得了更大利益。
说伊斯兰冲击的主要是欧美才太天真,欧美只是曝光度更高,在中国的嚣张破坏只在欧美之上,这个宗教及其信徒对异教徒的刻骨仇恨是自带的,用不着我们制造,只有对其软弱纵容才是引火烧身。
美国总统特朗普承认耶路撒冷为以色列首都,显然不会招致阿拉伯的广大穆斯林对美国的疯狂报复,除非它们嫌自己活长了。
所谓特朗普会因此激怒全球友善教,并召来更大报复的论调,纯属意淫扯淡。友善教可能因为美国没正式承认耶路撒冷是以色列首都,就更爱美国或少恨美国了?或是“极端”友善教原本对美国手下留情,所以现在能加强恐袭的力度了?
最简单的反例就是沙龙对哈马斯领导层搞定点清除时,“国际社会”和友善教也宣扬以色列将面临毁灭性的报复,然并卵,事实是此后对以色列的恐袭数量和影响剧减,可见友善教嘴炮杀伤力远不及天降正义。
夷狄畏威而不怀德,自古皆然。对付它们,武悼天王那套屠杀为上策,传统羁縻政策为中策,左衽认爹那套为下策。
分裂派
此派希望中國分裂掉,它們好成為一個地區的搞笑至極的“開國國父”如狗賊劉仲敬之流,還有鼓吹聯省自治的,這類型無非共匪當日主張的翻版,也是該打擊掉的!台獨勢力如“皇民派”“台共匪徒余孽”可能會乘機作祟,不過不要管它們,待局勢穩定之後再收拾它們,切莫兩線作戰,台獨勢力不會很猖獗的!藏獨勢力如藏青會,背後是印度阿三政府,希望屆時十四世達賴喇嘛尊者還身體健康,他希望保留藏文化,保證地方自治,這個我們當然是支持的,否則到時候,藏獨勢力必將作祟!
这种思想一直以来都是共匪的指导方针除了它们进行反动统治的时代,可参考《毛泽东早期文稿》:
打破没有基础的大中国建设许多的中国从湖南做起(西元一九二○年九月五日)
固有的四千年大中国,尽可以说没有中国,因其没有基础。说有中国也只是形式的中国,没有实际的中国,因其没有基础。我在湖南改造促成会答曾毅书中说:“中国四千年来之政治,皆大架子大规模大办法,结果外强中干,上实下虚,上冠冕堂皇,下无聊腐败。民国成立以来,名士伟人,大闹其宪法国会总统制内阁制,结果只有愈闹愈糟。何者?建层楼于沙渚,不待建成而楼巳〈已〉倒矣……”实是慨乎言之。凡物没有基础,必定立脚不住。政治组织是以社会组织做基础,无社会组织决不能有政治组织,有之只是虚伪。大国家是以小地方做基础,不先建设小地方,决不能建设大国家。勉强建设,只是不能成立。国民全体是以国民个人做基础,国民个人不健全,国民全体当然无健全之望。以政治组织改良社会组织,以国家促进地方,以团体力量改造个人,原是一种说法。但当在相当环境相当条件之下,如列宁之以百万党员,建平民革命的空前大业,扫荡反革命党,洗刷上中阶级,有主义(布尔失委克斯姆),有时机(俄国战败),有预备,有真正可靠的党众,一呼而起,下令于流水之原,不崇朝而占全国人数十分之八九的劳农阶级,如响斯应。俄国革命的成功,全在这些处所。中国如有澈底的总革命,我也赞成,但是不行(原因暂不说)。所以中国的事,不能由总处下手,只能由分处下手。我的先生杨怀中说:“不谋之总谋之散,不谋之上谋之下,不谋之己谋之人”。谋之总,谋之上,谋之己,是中国四千年来一直至现在的老办法,结果得了一个“没有中国”。因此现在唯一的办法,是“打破没有基础的大中国,建设许多的小中国”。
我主张中国原有的二十二行省三特区两藩地,合共二十七个地方,由人民建设二十七个国。这是各省各地方人民都要觉悟的。各省各地方的人民到底觉悟与否,我们不能必,所以只能单管我们自己的湖南。湖南人呵!应该醒觉了!大组织到底无望,小组织希望无穷。湖南人果有能力者,敢造出一个旭日瞳瞳〈曈曈〉的湖南共和国来!打破没有基础的大中国,建设许多的小中国,“从湖南做起”。
根据西元1920年9月5日湖南《大公报》刊印。署名毛泽东。
绝对赞成“湖南们罗主义”(西元一九二○年九月六日)
兼公提出湖南们罗主义,谓“若付诸公民总投票一定可得最大多数赞成。”然则“最大多数”之于“总”,相差仍有一个小部分。我看这一个小部分——虽然只是一个小部分,其关系有时却很重大。原来准照兼公所提解释们罗主义的三个条件“我们用心干我们自己应干的事”,“我们绝对不干涉别人的事”,“绝对不许别人干涉我们的事”,是于最大多数的人民心理顶相合的。我料得这最大多数人民必定是(一)种田的农人,(二)做工的工人,(三)转运贸易的商人,(四)殷勤向学的学生,(五)其他不管闲事的老人及小孩子。他们都觉得“应该用心干自己的事”,都觉得从前(四十年前)的湖南人好干涉别人的事,如蹂躏江南,蹂躏闽浙,蹂躏湖北,蹂躏陕甘新疆,是违犯了“绝对不干涉别人的事”一个条件。因此一个翻转,湖南【别】人到处被人瞧不起,九年三被征服〔3〕,致受“别人干涉我们的事”的无穷大祸。(参观张謇通电,说湘人蹂躏江浙各地,致受此次自然报应。所言虽非必然的关系,然侮人者见侮于人,谁都不能逃此公例。)要想转祸为福,便欲先厉行第二个条件“自己不干涉别人”,才能达第三个条件“别人不干涉自己”。
虽然农工商学及不管事的老少是最大多数,开会投票,他们的票上都写“赞成湖南们罗主义”。然尚有一个□部分人,他们非农非工非商非学,又非不管闲事的老少,他们票上却都写“反对湖南们罗主义”,诸君必谓,少数不能变更多数,前者得胜,后者无效。然我尽有疑间〈问〉,要问这票匦的监督者是两党中之最大多数党,还是最少数党?如是前者,当然没有问题,如是后者,则开票结果必定是“原案打消”,而反面的“湖南侵略主义”投票乃大得通过。这是从经验得来百不失一的断定。所以我说,“虽然只是一个小部分,其关系有时却很重大。”
“援粤”之声,不出于农人,不出于工人,不出于商人,不出于学生,不出于不管事的老少,就是不出于最大多数人民。而独出于非农非工非商非学非不管事的老少之无职业最少数的人。不是说笑话,假如真要援粤,我主张要总投票。为防上文所说之弊端起见,我主张要将票匦拿到我们“最大多数党”的手里来。我是绝对赞成湖南们罗主义的,故我的主张如此。
根据西元1920年9月6日湖南《大公报》刊印。署名泽东。
湖南受中国之累以历史及现状证明之(西元一九二○年九月六日、七日)
自有中国,就有湖南。湖南在古为蛮地,在周为楚国,在汉为长沙国,唐为节度史〈使〉地,宋为荆湖南道,至元建为行省,明清仍之,迄今不变。莽莽四千年,人类总是进化的,而湖南进化的地方在那里?春秋时,荆楚崛兴,几欲和中原大国挈长较短。其时则上无中央政府,诸国并立,各得遂其发展。虽迷于竞争侵略,用事者野心英雄的君臣而无与于小百姓,然声光赫濯,得发展一部分之特性,较之奴隶于专制黑暗的总组织者,胜得多多。不过所谓荆楚,其中心不在湖南而在湖北。潇湘片土,对于江汉,犹是卑职之于上司。所以湖南在当时之中国,仍算不得什么。长沙国,以小弱见全,可怜的国,非自立自治的国。节度史〈使〉地,荆湖南道,一言蔽之,被治的奴隶耳。五代曾为马殷割据,陋懦殊不足道。至于行省,乃皇帝行巡宫府,举湖南而为一王之奴隶。元明历清,长夜漫漫,所得的只是至痛极惨。由此以观,四千年历史中,湖南人未尝伸过腰,吐过气。湖南的历史,只是黑暗的历史。湖南的文明,只是灰色的文明。这是四千年来湖南受中国之累,不能遂其自然发展的结果。
中国维新,湖南最早。丁酉戊戍〈戌〉之秋,湖南人生气勃发,新学术之研究,新教育之建设,谭嗣同熊希龄辈领袖其间,全国无出湖南之右。乃未久而熊逐谭杀,亡清政府以其官力施于湖南,新锐顿挫,事业旋亡。这又是湖南受中国之累,不能遂其自然发展的结果。
湖南有黄克强,中国乃有实行的革命家。甲辰一役,萍醴丧亡,黄克强出遁,马福益骈首,清廷以其暴力,戮辱湘人。湖南不克先辛亥而推倒满清,早脱臣妾之羁勒。这又是湖南受中国之累,不能遂其自然发展的结果。
民国成立,分权论不胜集权论。袁盗当国,汤屠到湘,湖南于是第一次被征服。湘人驱汤,而北方段祺瑞又欲达其力征统一之迷梦。傅良佐以湘人而凭借北势,被命督湘,湖南于是第二次被征服。湘人起而逐傅,兵到岳阳,骤遇大敌,张敬尧连陷长宝,湖南于是第三次被征服。今借湘人自决的力,奋起驱张,恢复全宇。然九年三被征服,屡践北人马蹄,假中央统一之名,行地方蹂躏之实,这不更是近事之中湖南受中国之累,不能遂其自然发展的结果吗?
反之湖南不受中国之累,得遂其自然发展,岂犹是今日的湖南吗?小组织受束于大组织,事事要问过中央,事事要听命别人,致造成今日之恶结果。假使湖南人早能自决自治,远且不言,丁、戊以方新之气,居全国之先,使无所谓中央者为之宰制,不早已造成了一个新湖南吗?次之辛亥革命,湖南首应,湘人治湘,行之二载,使无所谓中央者为之宰制,加以人民能自觉悟,奋其创造建设之力,三被征服之惨祸不作,不又早已造成了一个新湖南吗?我尝思之,重思之,前此所以未能,固由湘人无力,亦缘机会未来。现在呢?机会来了,机会实实在在来了!全中国无政府,全中国大乱而特乱。我料定这种现象至少尚要延长七八年。以后中国当大分裂,大糜烂,武人更横行,政治更腐败。然有这当中必定要发生一种新现象。什么新现象呢?就是由武人、官僚的割据垄断,变为各省人民的各省自治。各省人民,因受武人、官僚专制垄断之毒,奋起而争自由,从湘人自决、粤人自决、川人自决以至直人自决、奉人自决,这是必至之势。如此者十年乃至二十年后,再有异军苍头特起,乃是澈底的总革命。
湖南人啊!我们的使命实在重大,我们的机会实在佳胜。我们应该努力,先以湖南共和国为目标,实施新理想,创造新生活,在潇湘片土开辟一个新天地,为二十七个小中国的首倡。湖南人呵——我们应该一齐努力!
根据西元1920年9月6日、7日湖南《大公报》刊印。署名毛泽东。
“湖南自治运动”应该发起了(西元一九二○年九月二十六日)
无论什么事有一种“理论”,没有一种“运动”继起,这种理论的目的,是不能实现出来的。湖南自治,固然要从“自治所以必要”“现在是湖南谋自治的最好机会”“湖南及湖南人确有自立自治的要素与能力”等理论上加以鼓吹推究,以引起尚未觉悟的湖南人的兴趣和勇气。但若不继之以实际的运动,湖南自治,仍旧只在纸上好看,或在口中好听,终究不能实现出来。并且在理论上,好多人从饱受痛苦后的直感中,业己〈已〉明白了。故现在所缺少的只有实际的运动,而现在最急须的便也只在这实际的运动。
我觉得实际的运动有两种:一种是入于其中而为具体建设的运动,一种是立于外而为促进的运动,两者均属重要,而后者在现在及将来尤为必须,差不多可说湖南自治的成不成好不好都系在这种运动的身上。
我又觉得湖南自治运动是应该由“民”来发起的。假如这一回湖南自治真个办成了,而成的原因不在于“民”,乃在于“民”以外,我敢断言这种自治是不能长久的。虽则具了外形,其内容是打开看不得,打开看时,一定是腐败的,虚伪的,空的,或者是干的。
“湖南自治运动”,在此时一定要发起了。我们不必去做具体的建设运动,却不可不做促进的运动。我们不必因为人数少便不做。人数尽管少,只要有真诚,效力总是有的。甚么事情,都不是一起便可成功,一起便可得到多数的同情与帮助,都是从近及远从少至多从小至大的。颇有人说湖南民智未开交通不便自治难于办好的话,我看大家不要信这种谬论。
根据西元1920年9月26日湖南《大公报》刊印。署名泽东。
释疑(西元一九二○年九月二十七日)
现在有一些人心里怀了一种不应该疑的“疑”,说,“湖南自治问题太大,中间条理太繁,像我这样老不懂政治法律的人,实在怕开得口。但我心中总觉得这件事情很重要,不过我没有学政治和法律,我总有一点怕开得口!”这还是认政治是一个特殊阶级的事,还是认政治是脑子头装了政治学法律学身上穿了长褂子一类人的专门职业,这大错而特错了。春秋时候,子产治郑,郑人游于乡校以议执政。这些郑人,都是学过政治法律的吗?意英法美的劳动者,口口声声“要取现政府而代之”。这些劳动者,都是学过政治法律的吗?俄国的政治全是俄国的工人农人在那里办理。俄国的工人农人果都是学过政治法律的吗?大战而后,政治易位,法律改观。从前的政治法律,现在一点都不中用。以后的政治法律,不装在穿长衣的先生们的脑子里,而装在工人们农人们的脑子里。他们对于政治,要怎么办就怎么办。他们对于法律,要怎么定就怎么定。议政法,办政法,要有职业的人才配议,才配办。无职业的人,对于政治法律,简直没有发言权。有职业的人,对于政治法律,又一定要去议要去办。你不去议政治法律,政治法律会天天来议你。你不去办政治法律,政治法律会天天来办你。湖南自治是什么事,而可诿于不懂政治法律使不出来做声吗?湖南自治,又是一件至粗极浅的事,毫没有什么精微奥妙,毫不要根据那一部法典,或那一家学说,只是打断从前一切被中央各省干涉束缚的葛藤,湖南境内事,统归湖南人自办。就是这么一回事,有什么精微奥妙呢?我在一家报上看了一位曹先生的谈话,大意说,“熊希龄虽有政治经验,却无法律知识,所以他拟的自治案是要不得的”。煎拟自治案到底要得要不得,是另一问题,我所不以为然的,是定要有法律知识的人才能拟出自治案。“法律学”是从“法律”推究出来的,“法律”又是从“事实”发生的,我们但造我们湖南自治的事实,不要自治法,也未尝不可以(英国以前的宪法就是不成文)。我们为装饰门面起见,或为抬出一部偶像吓中央吓外省并吓本省的野心家起见,要制定一部自治法。这自治法也是大多数人能够制能够议的,并且要这么大多数人制出来议出来的才好。若专委托少数无职业的游离政客去制去议,一定不好。你是一个湖南人吗?只要你满了十五岁(这是我定的成人期),又只要你没有神经病,不论你是农人也罢,工人也罢,商人也罢,学生也罢,教员也罢,兵士也罢,警察也罢,乞丐也罢,女人也罢,你总有权发言,并且你一定应该发言,并且你一定能够发言。只要你将你那不应该自疑的疑点祛去,你便立刻发现你自己的重大本领和重大责任。这本领发现在你的心坎里,这责任便立刻落在你的双肩上。
根据西元1920年9月27日湖南《大公报》刊印。署名泽东。
再说“促进的运动”(西元一九二○年九月二十八日)
我前天说促进的运动之所以重要,而未尽其义,湖南自治,决非听其自然可以产生的,这人人明白,不待多说。但若说有了少数做官的或“做绅”的发了心要办自治,自治便可以实现,这话也大不对。我们且看,无论什么事,是少数人办得了的吗?不论那一国的政治,若没有在野党与在位党相对,或劳动的社会与政治的社会相对,或有了在野党和劳动社会而其力量不足与在位党或政治社会相抗,那一国的政治十有九是办不好的。况乎一件事情正在萌茅〈芽〉,而其事又为极重大的事,不有许多人做促进的运动,以监督于其旁而批评于其后,这一件事是可以办得成、办得好的吗?
根据西元1920年9月28日湖南《大公报》刊印。署名泽东。
今日共匪私下鼓吹分裂中国是为了将来浑水摸鱼逃避正义的审判!俗称後清的共匪很可能像满清殖民者依托其走狗北洋军阀继续阻碍中国发展,不可不防!!!


毛左
毛左可以合作但不能深交,如果它們要虐殺共匪,要成立為工人服務的獨立工會,要醫療保障、教育补贴,我們統統可以答應它們以获得它们的支持。虐殺共匪還應該給予特別豐厚的獎勵!有人擔心它們組織的遊擊隊可能危害中華民國法統,這個倒不必擔心,現在沒有匪首毛臘肉那樣的貨色了,而且隨著共匪倒台,網絡開放,毛臘肉幹的壞事都会被公之于众如:勾結日寇、種植鴉片、給俄國人當走狗、三反五反、大饑荒、文化大革命等屠殺中國人毁灭中华文明。只有還有點人性的人,肯定會回避毛左,所以毛左最多帶來點地方騷亂。而且毛左大多智商低下,滿足它們的利益同時分化它們。如果它們歸順中華民國政府,自然應該讓它們好好活著並滿足它們的願望如建立一個廉潔高效的政府和相對完備的福利分配體系等。如果它們要奪權,就要將它們各個擊破,消灭掉它們!
工业党
粉红、满清粉、暴秦粉和工业党那一路货色即共匪走狗、强权崇拜者,故不再区分。
工业党代表如知乎大V马前卒,它们的主张可以以马前卒在西元 2018 年 1 月的演讲《保卫我们的现代生活》为代表。
工业党否定人性,否定文化,否定传统,把大众当成纯物化甚至可以说是牲口化的存在,鼓吹极少数统治者及其走狗拥有可以随意主宰多数人命运的全权,无一不显示其疯狂恶毒。他说有的所谓传统不是真传统,但他所谓的现代就是真现代吗?里面明明塞了不少几十年前的垃圾玩意,甚至可以从奴隶制社会找到的破烂。无非是把红粉左棍反人类反文明思想再一次表现出来而已。
民族就是在于对共同体的认同,共同体内的阶级不可避免,同时也是共生共存的,共利性远大于矛盾性,所以只能靠调和和强化阶级流动解决。而民族之间多数并非共生和不可替代的关系,当非主体族群认同固化时,那民族之间就基本是零和关系,矛盾是不可调和的。历史证明挑动主体民族阶级对立的无一不出身于一小撮外国代理人和汉奸,而其当政后也必然会以出卖主体民族权益,压制主体民族并成为更残酷的统治阶级,建立更沉重的剥削秩序为终结。民族是想象共同体还是阶级是想象共同体?自古以来是民族认同度高还是阶级认同度高?阶级矛盾再激化,没谁会以杀光特别阶级为目的。而民族矛盾激化时,屠杀时会管你是什么阶级?
马前卒之流的左棍红粉能提出与纳粹对待被征服民族的方式对待本国穷人,可见阶级意识至上的红粉左棍眼中,中国普通人相当于被红粉征服奴役的异族,因此我们不难理解红粉左棍爱以满清自居,大搞逆民反汉的思想根源了。
动物保护主义者
随着人类社会道德沦丧程度的不断加深,各种妖魔鬼怪都已浮出水面,祸乱人类文明的正常发展。动物权利主义者(Animal Rights Activist)是其中的一大典型。
历史上,最广泛实行的动物保护法来自纳粹德国,阿道夫·希特勒(Adolf Hitler)本人就是一个动物爱好者。西元1927年,一个纳粹党代表在德国议会号召采取行动反对虐待动物和犹太式残酷的屠宰。西元1932年,纳粹党出台反对活体解剖的禁令。西元1933年早期,纳粹党代表在普鲁士议会举行会议制定本项禁令。西元1933年4月,几乎是在纳粹获得政权的同时,议会开始通过有关屠宰动物的法律并于同年的4月21日通过了一项关于动物屠宰的法律。同年8月,(西方)世界第一部禁止活体解剖的法律在德国获得通过(注:世界一些地区如中国印度古代本无大量活体解剖习惯),并由时任普鲁士内阁总理的赫尔曼·戈林(Hermann Grin)宣布实施。戈林在宣布法律开始施行的讲话中表示禁令是绝对和永久的,它不仅是代表对实验动物所遭受痛苦表示同情和保护实验动物,而且是对人的一部法律。他还声明要结束在动物实验中动物所遭受的虐待和痛苦,并且宣称依旧认为自己可将动物视作无生命的个体的人将被送进集中营戈林在动物保护方面确实做了很多工作,他禁止了商业方面的捕猎,加强了打猎的一些限制,还对安装马蹄做了规定,他甚至还对煮龙虾和螃蟹做了限制。一次,他甚至将一个将青蛙切碎做鱼饵的渔夫投进了集中营。
西元1933年11月,纳粹党在德国制定了另一部动物保护的法律—Reichstierschutzgesetz。这部法律禁止了许多对动物的不当对待,包括将动物用于拍摄电影和其它公众事务而引起的动物疼痛和健康损害,如强制喂鸡,撕裂活着的青蛙大腿等。德国内政部的两位主要负责人,Clemens Giese 和aldemar Kahler,起草了这部法律的文本。他们在西元1939年写的司法评论中说,通过这部法律客观的确实能起到保护动物的作用。这部法律第一次革除了家养动物和野生动物的区分,它在法律上确定一般语言所叫的和生物学上所用的生物都应被视作动物,那些认为动物对于人类来讲有驯养和野生、高价值和低价值、有益和有害的观念,则都是有罪的。
西元1934年7月,纳粹德国制定了旨在限制打猎的法律—Das Reichsjagdgesetz。西元1935年7月,另一部保护自然的法律—Reichsnaturschutzgesetz被通过。纳粹党制定的动物保护法律是有史以来最为严格的。为了保护有绝种危险的物种,在全国到处都建立了自然保护区。纳粹党在占领立陶宛和大部分乌克兰地区的同时就将其划定为植树造林的区域,以使其接近本来自然的状态。有观点认为纳粹德国是世界上第一个保护狼的国家。西元1934年,在柏林召开了动物保护的会议。西元1936年3月,纳粹德国制定了屠宰活鱼和变温动物的规定。在同一年的3月,它们又制定通过了植树造林和保护野生动物的规定。西元1937年9月,德国内务部长公布了运输动物的详细规定的法令。
纳粹党人为了在全民中落实动物保护的观念,于西元1934年2月开始了有关于动物保护初级、中级和学院级水平的法律教育。西元1938年,动物保护作为一门课程开始在德国的公立中小学和大学里教授。
历史已经证明,这种荒谬主张被付诸实践,势必制造人间浩劫。就在六十多年前的德国这种浩劫成为了现实。希特勒、戈林等纳粹头目是坚定的动物保护主义者。
正是因为他们信奉“人=动物”,所以把杀人也就看得和杀猪一样轻松,这不是异常的疯狂状态,而是逻辑的必然。
二战之后,纳粹虽然被批倒斗臭,但其秉持的自然观却以全新的方式得以延续,并披上白左的外衣活跃在政治舞台上,辛格等新一代“动物解放主义者”仍然以批驳人类中心论为己任的,他们认为“我们谈论动物权利时,就是将动物视为权利主体。”这个权利主体是比人类儿童、残疾人和老年人更为脆弱的个体和群体。说一个人或一个群体脆弱是指他(她或它)或他们(她们或它们)自身没有能力来维护自己的权利和利益。因此,它们更应该有合理和合法的权利,要求人类善待它们,向它们提供物品或服务。反之,人类有义务善待动物,向它们提供生存必须的物品或服务。对动物是权利的,对人类就是义务。”
这是十分荒唐的谬论。首先,“将动物视为权利主体”没有任何理由,我们尚未找出任何动物具有“自我意识”的根据,因此“它们”永远是“它们”,成不了“我们”。儿童、残疾人和老年人之所以成为权利主体,是因为他们是人,而不是因为他们“脆弱”。每个人都经历儿童时代,都将会变老,都有可能成为残疾人,但绝不会变成一条狗。无论是儿童、老人和残疾人都为他们的权利承担义务,不具有行为责任能力的未成年人所承担的义务较小,权利也较少。在罗尔斯的“无知之幕”背后,我们可以想象站着儿童、老人、残疾人,但不可能是一条狗。
动物权利主义在西方已然变成一种宗教,甚至是一种极端暴力的宗教。早年前的动物解放前线就惯以恐怖分子的形象示人。现在更是那些不满社会的年轻人释放暴力的一个借口,破坏公私财物、抢劫动物宠物甚至绑架谋杀“不爱动物人士”。和某些邪教一样,极端的动物权利主义要求成员彻底规避一切含动物成分的物品,这里面就包括胶囊药丸(含明胶)、酒(含鱼胶)、胶片、工业粘合剂、乳化剂和高级纸张(含动物胶)。
动物权利主义者有一定的恐怖行径和恐怖口号。
动物解放前线(Animal Liberation Front,简称ALF)
恐怖行径:西元1990年该组织曾绑架一名纪录片导演,逼迫其提供美国境内的斗狗资料
恐怖口号:善待动物否则我就杀了你
但是正如普通人都能意识到的那样,“贱人贵动物”会破坏人类文明的秩序,使很多人活得远逊于很多动物,如遛狗不牵狗绳的安徽徽州宴老板娘的名言警句“你敢动我的狗,我就敢要你小孩的命!我在本地开徽州宴,不就是几千万吗?我多的是!你孩子的命还没有我的狗值钱。”从全国范围来看,至少六亿月收入在1000以下的中国人的生活水平远逊于王思聪家的狗王可可的生活水平。
其实迷恋宠物是一种现代虚无病。传统社会,人生活于洒扫应对、父慈子孝的各种日用人论之中,大家关心的是家庭、宗族和共同体的建设,这是为百年、千年培育种子和土壤。但在现代虚无病人那里,自己就是一个原子个体,是不需要父母、宗族和共同体的。原子个体用宠物猫狗取代了与人之间的关系,这是病,得治。
狗粉是动物保护主义者中较为常见的物种,日常反对吃它们同类的肉。究其深层次原因,当然是因为它们有种“兔死狐悲”的感觉,毕竟畜生才是它们的同类,我们中国人对它们而言肯定是不如狗的。狗粉在高速公路上拦截运输车或抢劫别人的狗,严重违反社会公序良俗,理应受到法律严惩。狗粉还破坏广西玉林狗肉节,影响当地产业发展,破坏中国经济稳增长的趋势,是不折不扣的狗东西。
但是中国自先秦以来就用食用狗肉的习俗。《孟子》中直接讲仁政就包括吃狗肉,尤其是让老人有狗肉吃。荆轲、朱亥、樊哙等豪杰之士,都是杀狗的,杀狗,吃狗,是中华文明的自发秩序和习俗,只有左衽才不尊重传统。别管洋大人怎么怎么样,马列邪教就是洋大人的玩意。不尊重自身文化的自发传统,就是致命的自负。

它们还热衷于让共匪订立《反虐待动物法》,无非是方便共匪从从养殖户手上捞钱,毕竟共匪有一万种方法共辖区内的养殖户的产。
环境保护主义者
我们中国人历来就重视可持续发展。《周礼》有休耕植树限伐限猎之制,从而阻止了精细化农业的无限制垦荒,为自身和子孙谋发展,参见《国语·鲁语》里克断网、《礼记·月令》的环保之制和《周官·地官司徒》的林衡、川衡、泽虞等条目。孟子讲“不違農時,穀不可勝食也;數罟不入洿池,魚鼈不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。“是这种思想的典型体现。
保护环境这种公共品(public goods)不能不重视自由市场的作用。如徐骋《自由市场才是保护环境的最好选择》一文:
在许多人眼里,“自由市场”似乎与“环境保护”格格不入,甚至是相互矛盾的两个话题。一提到“自由市场”,许多人的脑海里便涌现出“贪婪资本家”的形象。的确,经济学对于市场参与者的其中一个关键假设就是“人自私自利”特性。有意思的是,正是因为这点,才使得自由市场能够比行政机制——这只自上而下“有形的手”,更有效地保护环境。
“当每个人行事时,他想要的只是自己的利益,但一只无形的手将最终带来一种个人预料不到的结果……我们每天所需要的食物和饮料,不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠,而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话,而说唤起他们利己心的话。我们不说自己需要,而说对他们有利。”—— 亚当·斯密《国富论》
这是亚当斯密在两百年前为人们留下最伟大的洞见之一。环境问题的本质,事实上是一个财产权的问题。不妨想想,为什么野生动物相比宠物、家禽、家畜更容易濒临灭绝?为什么“公共厕所”比家里的洗手间要脏?究竟塑料袋和纸袋哪个更环保?为什么人们会担心树木被砍光?还有,是什么导致了空气污染如此严重?
完全的“公有”或者是“政府所有”的对象(比如文物、土地、水资源、野生动物、公共厕所、森林等等),事实上是造成环境破坏的主因。这里说的“公有(政府所有)”实际上是更像是“无主的”。假如一片草原上居住着若干个牧羊人,而这片草原并没有主人,所有牧羊人都可以在这片草原上放牧。其结果就是所有牧羊人都倾向于毫无节制地放任自己的羊吃草。因为如果不这么做,其他牧羊人就会把草用光。这种竞争性的“浪费资源”,事实上就是由公地悲剧(Tragedy of Commons)造成的。关于牧羊人每个人的回报,我们可以假设一个简单的单次博弈:
学过博弈论的朋友不难发现,这个博弈的纳什均衡实际上是(1,1)即所有人都放任自己的羊吃草。因为,如果别人选择节制的同时我也选择节制,我只会得到2的回报,所以此时我会选择回报是10的放任;而如果别人选择放任,则对我来说同样选择放任,因为此时放任的回报是1。所以每个牧羊人在这个博弈中,都倾向选择放任自己的羊吃草。
这里不是试图否定在多次博弈或者牧羊人充分交流后会产生合作和秩序的可能性。笔者只是试图说明公地悲剧所造成的低效和资源浪费。
那么建立在私有产权之上的自由市场如何保护环境?
私有产权是自由市场运作的基础。市场过程是一个人们自愿交换的过程,这个交换的对象是人们的私有财产,比如我用我的5元钱买你的一瓶水。如今,许多环境保护主义者都认为纸制袋比塑料袋要环保(塑料很难被降解)。假设这个情况属实,那么在自由市场的情况下会怎么样呢?人们去超市购物还会倾向选择塑料袋吗?
假如我买了一块地,并且成立了一个上门回收垃圾的公司。回收来的垃圾会被存放在我的土地上。这时我当然会倾向接受纸制品垃圾,而不是塑料制品垃圾。因为塑料制品垃圾会污染土地,这很可能使我的土地价值遭受损失。作为一名唯利是图的“贪婪资本家”,我接受塑料制品垃圾的条件很可能是:要我回收塑料垃圾可以,但你得付出更高的价格,以弥补我的土地被污染所造成的损失(亦或者,要我收购塑料垃圾可以,但相比于纸制品垃圾,我只愿意付更低的价格)。
这就造成了消费者选择塑料袋的成本高于纸制袋,所以此时人们在超市使用购物袋时,自然也会倾向选择纸制购物袋。
在这个过程中,没有一个参与的个体是出于纯粹的“保护环境”意图。而事实上,在这个“人人以一己私利出发”的过程中(回收公司因为不想其土地价值遭受损害,消费者因为更高昂的成本从而放弃塑料袋),其结果恰恰起到了“环保”的效果。
那万一那些环境保护主义者是错的呢?即纸袋事实上不比塑料袋更加环保呢?这需要从森林资源说起。
如今许多国家,森林资源大多是政府所有。比如在加拿大,超过百分之九十的森林资源都是由政府所有的(Crown Land)。“政府所有”事实上跟“公司所有”有着本质的不同,虽然其参与个体都是“人”。“政府所有”实际上更多时候是“无主的”或是公有的。从理论上来说,行政官员并不能通过贩卖这些政府的资源(资产)从而获得好处,因为行政官员并不是政府的权益持有人。而公司的所有者却会时刻关注着公司所有的资产,因为这关乎他们的权益。
在一些国家,拥有森林资源的土地不是以出售的方式卖给私人公司,而是以某些“租赁”的形式出租给私有的伐木公司。这些公司拿到这些资源后,并不会倾向保护这些森林(可再生),而是更倾向于类似上文所说的竞争性滥用这些资源。
试想一下,如果伐木公司拥有的仅仅是这片森林二十年的使用权,伐木公司凭什么还需要小心地保护它的可再生性?而如果这片森林是公司的完全私有财产,公司当然会倾向于对它的可再生性的保护,因为可再生性关乎到这片森林(土地)的净现值(Net Present Value)。即在其他条件不变的情况下,是一片可再生性完好的森林土地的价格更高,还是一片被砍伐至“寸草不生”的土地价格更高呢?
之所以现在存在许多关于塑料袋和纸制袋环保性的争论,其背后的主要原因正是源于生产要素(土地,服务,监管)非市场化(非私有化)的结果。行政机制在垃圾回收和森林资源背后的搅动,导致了这些行业的价格机制失灵,这也就造成了很多时候客观会计成本被错误地计算,于是对环境的破坏程度的估算也就变得十分困难。
如今,各国政府的一大职能就是“保护私有财产”。而在环境污染问题上,各国政府却一直朝着限制,禁止和收税(庇古税)的方向走。
目前在治理环境污染的过程中,政府主要是试图限制和禁止污染物的排放。事实上,限制和禁止很多时候会造成这些行政官员的权力寻租,导致在环保问题上的腐败。并且,由于行政过程对行业特性的系统性无知,也导致了政府并不能够很好的把握:该限制多少?该禁止哪些?所以这条路是否最终能通往“环保”的目的,是值得思考和注意的。
再说庇古税,庇古最早提出这种对负外部性征税(使得交易双方的私人成本与社会成本一致)的时候,其实也强调过估算负外部性(污染)的具体社会成本是一件几乎不可能的事情。而本身由税收到再分配的过程中,也一样会出现寻租的问题。
其实自由市场,或者说是私有财产制度,给污染问题已经提供了一条靠谱的出路。在1820-1830年期间,英国和美国就出现不少受害者状告工厂污染排放的先例。而那时的法院也受理此类的案件。在美国,曾今有一位老太太就因为附近的工厂排放了污染物,导致其晒在屋外的衣服变脏于是将这个工厂告上法院,并且法院判决工厂支付老太太应有的赔偿。但可悲的是,后来大多数时候法院都以“保障共同利益”为借口,选择不受理这类诉讼。
许多人认为现在工厂这么多,污染物这么复杂,追溯污染源真的行的通吗?其实很多看似毫无头绪的刑事案件,现在运用先进刑侦手段技术也一样可以找出罪犯,比如通过精液、唾液、毛发留下的DNA,这在以前是根本无法想象的。之所以现在在环境污染方面我们很难想象去追溯源头,正是因为我们几乎没有想过这样做,也很少认真地这样做过。还有一些人认为,现在城市里的汽车这么多,尾气排放造成污染,如果我们需要状告污染源,是否需要将所有的车主告上法庭?其实如果道路是私有的,我们只需要状告道路的所有者(就像如果手机电池出现问题,我们不找电池生产商,而找手机生产商一样),而道路的所有者,便会将这些成本转嫁到道路的使用者(车主)身上。
现在许多西方国家也在研究一些解决污染的市场机制。比如由专业人员对污染排放量设定上限(比如1000吨碳排放量),之后对污染排放权进行公开拍卖,价高者得。且不说这“合理的上限”能否被真实合理地估算,这种问题始终面临着“再分配”问题。排放权拍卖之后的所得,该用去哪里?该怎么用?离开了市场,离开了价格机制,任何“分配”都很难做到高效和合理。
亚当斯密笔下的自由市场——那只“无形的手”,其实就是建立在私有产权制度上的诱因机制。人只有在面临关乎自己财产的得失时,才会做出小心、谨慎甚至是富有远见的选择。这不仅仅是造就市场本身高效的原因,更是通往“环保”的唯一一条光明之路。
今日环保主义者的所作所为与上述行为有着天壤之别。
支那猪们的伟大领袖毛泽东主席就是典型的环保主义者,喜欢把人的尸体变成肥料实现物质循环再生,符合生态农业。今天的新时代的伟大领袖梁河厉侯习近平也是环保主义者,即使一系列操作使国内失业率飙升,也要大言不惭地搞“碳达峰、碳中和”。
环保主义是一种危险的思潮,环保主义者保罗·艾利希甚至主张对美国实行计划生育,实行“人口控制”。它们主张,为了所谓抽象的地球第一而牺牲具体的人和自由,并不断编造关于人类末日的神话进行恐吓。实际上,纳粹内就有绿色派系,主张所谓的生态和环保,灭绝邪恶的犹太金融家是它们的目标。
河殇派与新河殇派
很多人都很熟悉原本的河殇派,它们喜欢畅谈什么洋爹的文明是蓝色的海洋文明,而中华文明是黄色的大陆文明……只有“全盘西化”才有未来。即使大陆沦陷以来共匪全盘西化要彻底毁灭中华文明尤其是文化大革命破四旧也不能让它们满意,毕竟它们主子肯定没错,错的都是我们中国人。
中国还有这些玩意人持有「全盘西化」的思想,实属荒谬。
而这种货色,早就被中国近代小说描摹出来了:
此时五河县发了一个姓彭的人家,中了几个进士,选了两个翰林。五河县人眼界小,便阖县人同去奉承他。又有一家,是徽州人,姓方,在五河开典当行盐,就冒了籍,要同本地人作姻亲。初时这余家巷的余家还和一个老乡绅的虞家是世世为婚姻的,这两家不肯同方家做亲。后来这两家出了几个没廉耻不才的人,贪图方家赔赠,娶了他家女儿,彼此做起亲来。后来做的多了,方家不但没有分外的赔赠,反说这两家子仰慕他有钱,求着他做亲,所以这两家不顾祖宗脸面的有两种人:一种是呆子,那呆子有八个字的行为:“非方不亲,非彭不友。”一种是乖子,那乖子也有八个字的行为:“非方不心,非彭不口。”这话是说那些呆而无耻的人,假使五河县没有一个冒籍姓方的,他就可以不必有亲,没有个中进士姓彭的,他就可以不必有友。这样的人,自己觉得势利透了心,其实呆串了皮。那些奸滑的,心里想着同方家做亲,方家又不同他做,他却不肯说出来,只是嘴里扯谎吓人,说:“彭老先生是我的老师,彭三先生把我邀在书房里说了半天的知心话。”又说:“彭四先生在京里带书子来给我。”人听见他这些话,也就常时请他来吃杯酒,要他在席上说这些话吓同席吃酒的人。其风俗恶赖如此........"——《儒林外史》第四十四回
只要替换几个名词,完全可以无缝对接。本质就是趋炎附势之徒,嘴里讲的是西化,心里全是私利,而且多数是呆串了皮。
何况真讲“全盘西化”,当下早就是了。马列主义本身就是西方最极端的极权思想,对中国民族文化破坏,搞去中国化一直不遗余力。举个最简单例子,当下我们用的所谓“公元”纪年,实质是西方基督教纪年(正名应为“西元”),换成中国古代,用别人纪年是“奉正朔”,是只有表示臣服效忠的属国才会做的。所以东亚稍有自尊自主意识的国家,如中华民国和日本乃至朝鲜,都是用自己的纪年。主动奉西方正朔这种前无古人的臣服态度如果不算“全盘西化”,难道非把汉族灭绝,用异族人取而代之才算“全盘西化”?
当然还有自新文化运动以来一脉相承的说辞——“国民劣根性”,把满清殖民统治的锅扣到中国人身上,好为主子推卸责任。这就是秦晖所说的“荆轲刺孔子”,毕竟“荆轲”不敢刺杀“秦始皇”,只敢刺刺孔夫子的画像。
荆轲欲刺秦王,至秦庭,见龙威凛凛,不敢前。踌躇有倾,于阶下一展所赍孔丘像,持匕扑刺者三,且刺且歌曰:“风萧萧兮易水寒,劣根深兮千斯年,知其不可兮而为之,悲剧精神兮万古传。”有报于王曰:此刺孔之歌也,与陛下焚坑之志同,于王事有益焉。王颔之。俄而轲歌愈奋,王不怿,怪其聒噪,以棒击其顶,逐之出。轲狼狈回驿,郁郁然反思再三。有秦舞阳者至,责其激进太过:孔子伟人,岂可刺之哉?轲大感悟,遂改宗保守主义,与舞阳闭门读经,整理国故去矣。
河殇派知识结构奇差无比,认为欧美以农场主为文明主体的文明不是农耕文明而是商业的海洋文明。反驳所谓“李约瑟难题”还是要参考知乎用户“吴樾”的文章《李约瑟难题是伪命题——论汉人为什么没能顺利近代化?》和知乎用户“酱油卖完了“的文章《<民族历史论>3.5:驳“河殇”论》。
李约瑟难题是伪命题——论汉人为什么没能顺利近代化?
原作者:吴樾
史学界和网络上热衷于讨论一个话题——以各种“中西文化对比”来论证中国为什么没能近代化。由于或是蠢或是坏,得出的结论大多非常无厘头:什么汉人劣根性,什么小农经济费拉,什么海洋文明高贵。
今天我就想说**所有类似这类“中西对比”的问题,全都是伪命题!**这类问题本身压根不成立。它们至少犯了三个错误:
错误一是把汉人一个民族和西方N个民族合起来做对比
错误二则是,就算从文化的角度来对比,它们比较的也压根不是汉人传统,而是满清统治下的“伪传统”。
错误三则是,一定要求汉人“自发”近代化,而不考虑近代化的这些技术、产业、科学、乃至思想,都是非常容易通过学习得到的。世界上除了西欧几个民族外,其他所有民族都是通过学习获得近代化的成果的。
做这种比较的人一方面对汉人“高标准严要求”,一方面一旦汉人达不到自发近代化,就把汉人批判得费拉不堪,一文不值。是蠢的坏,诸位看官自行分辨。
最近又有朋友跟我讨论这一点,我决定把我们的聊天记录整理修改一下放上来。请仔细阅读,看完你就明白为什么汉人没能顺利近代化,以及为什么我说所谓李约瑟难题是S.B问题了。历史爱好者 :我一直有一个问题想问。
历史爱好者 :为什么中国(汉人)没能近代化?为什么近代化发生在西方?李约瑟难题到底该如何解答?
我 :首先来明确一个定义,什么是近代化?
历史爱好者 :(百度中……)历史爱好者 :没有一个明确的定义,大概指经济上的工业化、商品化,政治上的法制化、民主化,思想上的人性化、科学化等等……
我 :如果给不出抽象的定义,可以举具体的过程嘛!
历史爱好者 :我历史也不太好,凭感觉的话呢,大概是文艺复兴,然后地理大发现,大航海,然后现代科学技术奠基,启蒙运动,最后是工业革命之类的吧?哦对了,还要考虑到古希腊人发明的逻辑学和数学,给现代科技打下了基础。
我 :好,就依你这个来。
第一幕:西方率先近代化的本质是什么?
我 :首先明确一点,所谓“西方文明”“东方文明”只是一个地理上的相对概念,是一个虚指。大明的百姓会觉得帖木儿和奥斯曼统统是西方,而这两个穆斯林国家在波兰人和东罗马人看来是妥妥的东方,更不要说在不列颠人眼中,东罗马也几乎是个“东方文明古国”了。所以所谓西方和东方只有泛指的意义,不好太拿来分析问题,我这样讲有问题吗?
乱入的河殇余孽:放屁!西方明明是海洋文明!充满进取与开拓精神。东方是费拉的农耕文明,当然比不过人家!
我 :首先我先澄清一点吧,根本就没有海洋文明这种东西。就拿典型的所谓“西方国家”——法国、德国来说,他们全都是农耕文明,也是所谓“小农经济”。
乱入的河殇余孽:那英国、西班牙、美国呢?
我 :在地理大发现之前,英国(盎格鲁撒克逊人)人还在不列颠岛上种地,还被诺曼人入侵统治了;西班牙人被摩尔人征服,直到13世纪还在忙活收复失地,跟大海完全不沾边(除了捕鱼)。至于美国人,美利坚建国的基本盘就是独立13州的农民和手工业者,跟海洋屁关系没有。
我 :实际上你们心目中的“海洋文明”只持续了从地理大发现到现在,这短短几百年的时间而已。而地理大发现本身就是近代化的一个很重要的部分。拿“近代化的一个重要过程”来论证“为什么他们能率先近代化”,不觉得有点搞笑?
我 :另外我吐槽一句,你们这些河殇派炮制的“海洋文明”的概念,本身就是连舶来品都算不上的玩意。西方的历史研究里压根就没有ocean civilization或者maritime civilization这类词组。你们去拿这个搜索论文,最有可能出现的可能是研究太平洋群岛上的汤加帝国的文章(笑)?一个从头到尾就是发明用来自轻自贱的词,就别在这瞎扯淡了。我 :回到刚才的问题上来,我觉得具体问题要具体分析,不能把西方一概而论视作一个整体。所谓西方和东方只有泛指的意义,不好太拿来分析具体问题,我这样讲有问题吗?
历史爱好者 :没什么问题,在日本看来大明还是西方呢,就是个相对概念嘛,没什么不好理解的。可是这跟我们要说的有什么关系呢?
我 :看看你的问题?“为什么近代化发生在西方?”
历史爱好者 :意思是不应该以所谓“东方”“西方”作为落脚点来比较?那应该用什么呢?
我 :当然是用“民族”啊!
历史爱好者 :讲讲!
我 :首先,你刚刚梳理的近代化路径基本没错:1. 古希腊发明逻辑学和数学2. 文艺复兴3. 地理大发现4. 现代科技奠基5. 启蒙运动我 :希腊人发明了逻辑学和数学(确切来说是发现,不过这不重要)。没错吧?那么希腊人和西欧那些民族是不是同一个民族?
历史爱好者 :希腊人和西欧的法兰克人、盎格鲁-撒克逊人、西哥特人等确实不是同一民族。古典希腊人的后代后来生活于东罗马帝国,后来被奥斯曼人征服,直到现代才复国。西欧那些民族则是当初灭亡西罗马帝国的日耳曼蛮族后代。
我 :是这样没错,那么文艺复兴呢?文艺复兴发源于哪儿?
历史爱好者 :北意大利城邦。
我 :威尼斯热那亚这些城邦商业繁荣,且长期处于分裂中。这滋生了宽容开放的艺术氛围,带来了文艺复兴。没错吧?
历史爱好者 :嗯,接下来是地理大发现。
历史爱好者 :这个我熟悉,是两牙—西班牙和葡萄牙开启的。
我 :西班牙和葡萄牙有何优势能让他们开启地理大发现呢?
历史爱好者 :首先肯定是地缘啊,看地图也知道伊比利亚半岛是离美洲最近的。
历史爱好者 :其次两牙在某种意义上是有些……“中央集权”的,早期的很多航海家都是皇室大力资助去探索的,颇有种“集中力量办大事”的感觉。
历史爱好者 :应该就是这两点让他们能率先开启“大航海时代”吧!
我 :说得对。我们可以做一个情景假设——以北意大利城邦的条件,能否发现新大陆呢?以西班牙和葡萄牙的政治氛围和地缘,能否引领文艺复兴呢?
历史爱好者 :恐怕是不行的……原因我刚才说了,这东西需要一定条件的。不过文艺复兴倒是给地理大发现提供了一些精神上的动力。
我 :这也是我要说的,近代化本质是多民族的接力完成。两牙不可能引领文艺复兴,威尼斯热那亚也很难发现美洲。但是二者接力,这个过程就走下去了。地理大发现带来了更多原始积累,接下来的一步是什么呢?
历史爱好者 :自然科学的奠基吧。
我 :自然科学是谁奠基的?
历史爱好者 :是牛顿——一个盎格鲁撒克逊人。《自然哲学与数学原理》,1687年出版。
我 :下一步呢?
历史爱好者 :启蒙运动吧,法国的市民社会最发达,于是启蒙运动先在那里出现。
我 :跟之前的几步一样,一个民族先发,其他民族跟进。文艺复兴由南向北传遍欧洲;大航海时代整个西欧的船都涌向美洲参加三角贸易;启蒙思想也随大革命的炮火和拿破仑法典传遍全“西方”
历史爱好者 :那我重新梳理一下,所谓西方率先近代化,实际上是这样的?——1. 古希腊人 :发明逻辑学和数学2. 北意大利人 :文艺复兴3. 伊比利亚人 :地理大发现4. 盎撒人 :现代科技奠基5. 法兰西人:启蒙运动
我 :对。实际上还漏了一步——1.5东罗马帝国的存在保护了西欧诸民族免遭蛮族侵略。因为如果不幸在农业社会的积累期,或是近代前夕被蛮族侵略导致生产力大倒退,其后果是灾难性的,我将在后面讲这个问题。
历史爱好者 :这样说下来,难道西方各民族真正的所谓优势,就是相互之间离得近,交流多,学得快?
我 :没错,就是这样。
我 :硬要说起来,西欧诸国的地缘还有一个优势——离蒙古高原和大兴安岭这个整个欧亚大陆最可怕的蛮族策源地最远,而且中间还有东罗马这个希腊-罗马人的民族国家当盾牌,让他们免受蛮族入侵打断文明之苦。
历史爱好者 :啊,确实如此,欧亚大陆的等温线是倾斜的,越往东越冷,同时越东面的蛮族越是野蛮难缠。
历史爱好者 :那俄罗斯近代化稍慢也就可以解释了?就是因为离得稍微远了一点?
我 :没错。
历史爱好者 :后来的各个列强里面,日本学得最慢,就是因为日本离得最远?
我 :没错,就是这样。
历史爱好者 :就这么简单?
我 :就这么简单。
历史爱好者 :那中国到底是因为什么没学会啊?
我 :接下来我们就来好好聊聊这个问题。
第二幕:满清的殖民统治,导致汉人无法顺利近代化
我 :我直接提观点:一个民族能近代化,有两个条件:其一是该民族农业时代的积累达到一定程度,其二是该民族在近代化浪潮到来时,未被蛮族殖民,能够无阻力地去学习。
历史爱好者 :第一个很好理解,不然非洲早就近代化了(笑)
我 :没错,日本近代化慢其实也有这个原因,日本的农业生产力一直不太行。人均财富、粮食等远低于明末的江南,明末的江南是真的富裕,并不比同时期的尼德兰差。
历史爱好者 :明末……那接下来就到了……
我 :不错,接下来就到了满清。你刚刚可能想问我:汉人是一二两个条件哪个不满足呢?我可以告诉你,都不满足。由于满清的到来,原本满足的两个条件,一下子都不满足了。
我 :满清入关,数千万汉人死于非命。清初对比明末来看,耕地大幅减少,《天工开物》《齐民要术》等大批珍贵农业、手工业技术书籍失传,这还不包括那些至今未被今人所知,直接遗失与历史长河中的文物。有经验的老农、有手艺的匠人成批死于残酷的大屠杀,他们世代积累的经验和秘诀付之一炬。汉人一座座文明的城市变成尸横遍野的人间地狱,汉人一片片沃野良田变得荒芜人烟。此乃农业社会生产力的一大倒退。
历史爱好者 :唉,满清入关确实是华夏的一大劫难。我 :还不只是这个。如果说满清像正常汉人王朝一样,对民间不严加控制,而是允许一定程度的社会自治的话,那么聪明勤劳的汉人还能从清初的苦难中慢慢缓过来。
我 :然而满清不是这样的。“小族临大国”的立场和入关时候的累累罪行,让他们时时刻刻胆颤心惊,“满汉大防”是满清时时刻刻惦记的第一要务。满清依赖八旗和满城在全中国建立起了“深入.基层”的维.稳体系,汉人一旦有反抗的苗头就予以诛杀。这个所谓“反抗的苗头”的定义权当然也是掌握在满人手中的。比如如果有人聚众超过一定人数的话,满清统治者会认为此人图谋不轨,会直接将其处死。不管这个人是要造.反,还是只是想讲学、结伴游玩、或者与人合伙做生意。这意味着一切社会自治、民众的自发组织和结.社都宣告失效了,整个社会完全失活。
历史爱好者 :嗯……
我 :不仅如此,就算你放弃一切有危险的社会活动,专心在家寄情书本,吟诗做赋,一样有麻烦找上门来。
历史爱好者 :这个我知道,文字狱是吧,乾隆年间就有百来起文字狱,牵连数万人。
我 :关键是汉人被迫形成了一种麻木不仁,莫谈国事的氛围,随便想想就有掉脑袋的风险,整个民族既失去了行动上的自由,也失去了思想上的自由。真正成为了后来各路知识分子们所批判的““麻木的中国人”。当然这些近代知识分子错把满清的个例当作整个古代的典型来批判,这是大错特错的,而且造成了非常严重的后果,不过这又是另一个话题了。
我 :请问在这种严密的监视与肆意的凌虐下,汉人何谈学习,更何谈创造?!
我 :举个最简单的例子,满清中期有人提议发展火器,被乾隆以“骑射为满洲之本”的理由当即驳回?这是为什么?这是因为满清酋长乾隆清清楚楚地知道,发展火器之后,力量得到增强的不是他们满人,而是汉人。火器所需的训练要求少,火器列装后人力能最大限度地转化为战斗力,汉人的武力能得到极大的增强。所以发展火器对满人有什么好处呢?我 :对于国家来说最重要的军事科技的革新,满清都以满汉大防的角度来考虑问题。那么满清对于其他的汉人自发对近代化成就的学习,所会采取的态度,不就很明显了吗?终满清一朝,汉人不仅没有像以往历朝历代一样,出现数位大思想家、大科学家、大艺术家,哪怕一名都没有!就连像“大唐西域记”或者明末西法党的作品这样,介绍外来思想的翻译作品,也一个都没有出现!这难道是汉人自己的问题?这难道不是满清殖民者阻碍汉人近代化的明证?
历史爱好者 :唉,别人蒸蒸日上的时候,我们却正好天灾人祸,明亡于满清,真是汉人的一大悲剧。(长久的沉默)第三幕:其他问题历史爱好者 :说实话你前面讲得都很有道理,但是我在网上也看了很多人的说法,他们都觉得就算是汉人政权中国也无法近代化。
我 :这是什么道理?权责一致。全权者全责,无权者无责,满清垄断了全社会所有权力搞高压极.权,怎么问题反而是受压迫的汉人背?
历史爱好者 :他们有好几种说法,我们挨个捋一捋。历史爱好者 :头一种说法是明朝皇帝为了统治稳定,也会阻止民间学习西方技术,阻碍近代化。
我 :这个观点有两个地方立不住。第一:明朝皇帝不会阻碍汉人学习西方思想和技术,明末西法党就是明证。
我 :第二,明朝(或者其他汉人朝代)和满清最大的区别就是,就算明朝皇帝想阻碍汉人学习西方思想和技术,他也做不到。
历史爱好者 :为什么做不到呢?
我 :因为汉人皇帝想专制的话,形不成一个凌驾于社会之上的共同体来帮助他“维稳”。什么是共同体呢?至少自己和子孙后代的身份不能轻易变化,不然形不成稳定的跟皇帝一起牟利的机制。皇帝本人是孤家寡人,必须靠自己统治社会。他可以搞文字狱和专制,不过这样就会闭目塞听,皇帝凭自己控制不了全社会,很快造反的让就要上门了。中国历史上有过一个本民族皇帝专制的案例,结果很快就迎来灭亡,他就是秦朝。所以本民族的皇帝必须得尊重社会自治,这样王朝才会长久。
我 :异族统治就不会有这个问题,因为异族整体可以作为一个共同体凌驾于主体民族之上,典型的例子就是满清的八旗。满清酋长靠八旗来维持统治、镇压汉人,八旗紧紧坏绕在满清酋长周围,自带干粮,帮酋长维稳,因为这也是稳固自己的利益。
历史爱好者 :意思是本民族的皇帝也可能搞极权,但是搞不长?但是异族统治,因为自带“基本盘”,所以能维持更久的极权统治?
我 :没错,“基本盘”这个词用的好。极权无非是驯服社会。问题是本族皇帝形不成一个稳定的统治班子,能驯服社会50年就不错了。50年以后官僚就和社会同流合污了,社会传统自由和习惯法又回来了。满清却是到乾隆都能一直搞文字狱,搞高压极权驯服汉人社会。官僚的子孙科举不中很快就会滑落,地主的孩子不做官的话没有什么太多政治权利,商人一个破产就回到平民,穷人家的孩子好好科举也能“阶级跃迁”。民族内个体身份是流动的,可变化的,但汉人永远是汉人,满人永远是满人。
我 :归根结底,只有异族统治,才能摧毁社会固有的自由和法律,才能几百年连续“改造社会”。某些人心心念念的所谓“深入.基层”“从内而外地改造社会”,正是自成一体的殖民者才能做到的事情,真正的、长久的极.权统治,正是满清的舶来品,凭汉人王朝是做不到这一点的。
历史爱好者 :这个问题我理解了一些,我回去在好好想想。我总觉得你的话语中暗示了一些什么别的、很重要的东西。历史爱好者 :第二种说法是:一些马克思主义者(或称左派)认为是儒家思想阻碍了汉人近代化,因为明清都用儒家思想,所以就算换了明朝或者其他汉人王朝,一样无法近代化。
我 :儒家是经济基础还是上层建筑?
历史爱好者 :是上层建筑
我 :近代化呢?
历史爱好者 :广义的近代化可能也包含一些思想领域的内容吧……不过确实,近代化首先体现在生产力的大发展上面。
我 :这帮人还自称是马克思主义者?马克思是怎么论述经济基础和上层建筑的?
历史爱好者 :经济基础决定上层建筑……
我 :我不用多少什么了。另外我再提一句,日本也是儒家文化圈,日本人学近代化,学得怎么样?
历史爱好者 :这个问题可以过了,我现在也弄不明白他们是怎么甩锅给儒家的了。
我 :经过蒙元和清朝劣化的儒家倒是确实可以黑一黑,但那也是蒙元和满清的锅么,毕竟蛮族手里拿着刀,不肯合作的儒家士大夫都杀了,他们可以自由地改造儒家以合法化自己的统治。还是那句话,权责一致。
历史爱好者 :还有一种说法,就是小农经济阻碍近代化。
我 :说这话的人一定不知道法国也是所谓“小农经济”,另外这个小农经济阻碍近代化的逻辑是?
历史爱好者 :可能是指小农经济缺乏变化,思想陈旧?
我 :这又是上层建筑阻碍经济基础了?思想陈旧的人会被生产力提高的邻居抛下,成为工人被动进入近代化大潮,这不是各国近代化的正常操作?而且从明末西学东渐的情况来看,所谓“小农经济”完全是另外一种模样啊?江南士大夫女装盛行,甚至有人裸体上街;金瓶梅等市井小说在老百姓中极受欢迎,乡间贸易和市民生活多彩缤纷又欣欣向荣。所谓儒家思想顽固腐朽?所谓小农经济缺乏变化?从明末的情况来看,完全不是这样!
历史爱好者 :还有人觉得地主阶级会阻碍近代化,理由是新兴的资产阶级会动摇自己的统治。
我 :各国的资产阶级很多就是之前的地主阶级变的(笑)。其实在明末已经出现这种势头了。当新兴的生产方式和赚钱方式到来时,地主们非常乐意抛弃土地拥抱更优质的实业资本。谁会和钱过不去呢?
历史爱好者 :唉,听你这么一说,确实如此,明明是很简单的殖民者的问题,为什么有很多人硬是喜欢“从自己身上找原因”呢?历史爱好者 :可能是我们从小被教育要从自己身上找原因吧,唉。
我 :原因很简单啊,有些人希望汉人永远从自己身上找原因,希望汉人永远忽视自己作为殖民者和中间商,永远忽视自己长久以来的瞎折腾和剥削,所给汉人带来的伤害和副作用吧。
历史爱好者 :啥?你是说满清?
我 :是啊(笑)
历史爱好者 :?
历史爱好者 :唉,虽然你说了我们能在近代化到来时学习其他民族就好了,但果然我还是更希望我们能自发率先近代化啊。
我 :你这个要求相当于让汉人把希腊、北意大利、伊比利亚、盎格鲁撒克逊等等各民族合力完成的诸多步骤,再自己走一遍啊(笑)。为什么要重复造轮子?汉人要记得,我们是伟大的民族,同时我们也只是诸民族中的一个,没必要做完其他民族一起才能做到的事。
我 :实际上,只要接盘明朝的是一个汉族政权,在顺利近代化后,怎么着都会是个向南辐射南洋,向西挺进中亚,向北消灭蒙古与俄罗斯争夺西伯利亚的远东超级大国,是超大号的近代日本。
我 :那个时空的汉共和国,那个时空的汉族,会是个传统文化不曾断代并得到妥善扬弃的民族,而不是错把各式各样满清“伪传统”当成真正的传统,并纠结是维护还是全盘抛弃的民族;那个时空的汉族,会是个昂扬向上,不断进取的汉族,而不是遇到哪怕不是自己导致的问题,也要强行“反思自己”的胆怯民族;那个时空的汉族,会是个文明强大,立于世界各民族之林的伟大民族,而不是苟且于重压之下,还面临着人口断层危机的可悲民族。
历史爱好者 :呜呼哀哉!可惜随着1644的悲剧,这些我们再也见不到了。
总结:
学习其他民族的成果是非常正常的事情,也是非常应当的事情
所谓“西方率先近代化”的本质——多民族合力、环环接力:古希腊人 :发明逻辑学和数学东罗马帝国 :对抗波斯人、阿拉伯人、突厥人,客观上保护了欧洲腹地的农业生产力不受严重破坏北意大利人 :文艺复兴伊比利亚人 :地理大发现盎撒人 :现代科技奠基法兰西人:启蒙运动
近代化需要两个条件:农业生产力足够发达能够不受殖民者阻碍地有效学习其他民族的成果
汉人为什么没能近代化?积累到明末的农业生产力、科学技术,全部在满清入侵的屠杀中灰飞烟灭满清在长达两个半世纪的统治中,为了维护自身地位一直阻碍汉人学习西方各民族的先进技术
为什么明朝不会阻碍近代化,但是满清会?满清的统治建立在“百万八旗”做基本盘的基础上,靠着这些“体制内人员”维稳,满清酋长能控制社会的方方面面,最大限度地钳制汉人发展。明朝皇帝是孤家寡人,没有所谓八旗基本盘,必须与文官士大夫和其他社会各界相互妥协。就算明朝皇帝想对社会施以严密控制,他也做不到。进一步讲,明朝皇帝没有“小族临大国”之顾虑,本身也没有必要去阻碍近代化。士大夫、地主等本身也没有必要去阻碍汉人近代化,相反,一旦近代化,摇身而变为资本家的他们是最大的受益者。
1644是中国近代一切悲剧的开始,也是汉人近代被殖民史的开端。
附两张图——汉人帝国和满清的社会结构对比:
《民族历史论》3.5:驳“河殇”论
原作者:酱油卖完了
“河殇论”认为欧美是“海洋文明”,欧美人生下来就会经商,也因此才有了今日的辉煌。而汉人的文化是封建保守落后的“大河文明”,充满小农意识,完全不懂得商业,更没法通过自我变革实现现代化,必须彻底改造“国民性”方有一线生机。
这类说法当然错得离谱。
即便只是从事实角度分析,河殇论也完全站不住脚。从来就没有他们所说的“海洋文明”,河殇派们经常拿来跟汉人作对比的希腊人、罗马人、法兰克人、日耳曼人、盎萨人等民族,在农业社会时期都是以农业为本的农耕民族。他们中大部分成员都是农民,社会的支柱行业也是农业,贸易不过是点缀。在工业社会以前,这些民族所占据的各地往往呈现出农业和商业同进退的状态,农业越发达的地区商业水平就越高,例如意大利和尼德兰这两个中世纪时欧洲商业最发达的地方,其农业水平亦为翘楚。英法也是在经过近代农业大发展后,才迎来商业上的爆发。伊比利亚半岛的西班牙人和葡萄牙人则始终受困于落后的农业,在工业革命前其商业水平完全不值一提,一直到现在都是如此。
与河殇派的论证相反,那些只重视商业贸易、掠夺和海洋的“文明”,反而不如那些“农耕文明”容易实现技术进步,也更不容易实现现代化。贝都因人生活的地区沙漠众多,少有肥沃的农田,向来依赖商队贸易换取粮食,比欧洲各民族更重视商业。而中东各地皆普遍接近海洋的区位优势,也非常有利于“伊斯兰文明”发展航海贸易。阿拉伯商人早在中世纪时期就把法国商人彻底挤出了市场,通过商贸把伊斯兰教传播到了遥远的东南亚。然而最终完成现代化的,反倒是更加“农耕”、拥有广袤内陆、远离海洋、不怎么依赖商业的欧洲各民族。
甚至可以反过来认为,“商贸与掠夺”的文化反而不利于现代化。像古代的迦太基、太平洋上的波利尼西亚、阿拉伯人中的也门和阿曼那样真正完全依赖商业贸易、依赖航海与海盗为生的民族与国家,不是早已灭绝,就是落后不堪,类似阿拉伯人和蒙古人这样纯粹靠劫掠为生的民族则长期处于蒙昧状态。西班牙人貌似在新大陆上劫掠了大量金银,可他们的近代化之路远比从事耕种和手工业的盎萨人艰难。北欧各民族虽然在维京时代忙于劫掠与航海,但他们在近代前夜(1500年以后)已是依赖农耕和手工业为生的文明民族,并不能作为河殇论的证据。法兰克人与德意志人向来只是别人劫掠的对象,盎萨人虽有长期的官办海盗,但这并非经济支柱,只是短期的战争手段。可见劫掠对民族发展毫无意义,唯有努力劳动,执着于积累技术而非金银的民族才能步入近代。
很多汉人并不理解商人和“资本主义”是两码事,总是想当然地认为商贸发达之所天然是“资本主义”的孵化器。事实并非如此,无论马克思还是主流的经济学家,都赞同“资本主义”来自于稳固的产权,只有产权清晰稳定才能让人产生长期投资、生产商品、遵照市场逻辑售卖的意愿。这意味着**“资本家”是指挥企业生产商品的人,绝非单纯的中转商,那些掠夺成性的强盗与出售原材料的中间商都离“资本主义”相差十万八千里,稳定的工场和手工业才是市场经济的摇篮。**历史上的阿拉伯商人极其出名,可长期战乱的中东无法产生稳定的市场,没有稳定的产权,也难以吸引长期投资,因此尽管1600年时,阿曼和奥斯曼帝国的商业都很繁荣,手工业和产品仍极为落后,他们的商人不过是个中转商,最终未能产生“资本主义”。同理,西班牙和葡萄牙在掠夺中获得了大量的货币,并在贸易上大发其财,可本国的工业和农业仍极度落后,无法产生“投资——经营——再生产”的企业家,也没能发展出“资本主义”。英国工商业能够击败西班牙人,依仗的也不是更能掠夺,而是和平发展后的市场竞争。掠夺可以得到金银,殖民可以得到原材料,但无法得到有竞争力的产品,也无法产生企业。
“资本主义”本质上是全社会遵照市场逻辑而非权力的逻辑运行,而劫掠的本质就是权力逻辑,是暴力元规则下最赤裸裸、最原始的权力逻辑,因此劫掠是不可能产生“资本主义”的,双方在根本上无法共存,最终产生“资本主义”的也不是北欧奉行“强取胜于苦耕”之类信条的诺斯人。那些热衷于劫掠的民族不可能看重私有产权和普遍地权,更倾向于捞一把就跑,当然也无法自发形成发达的农业与商业。正如过往章节所说,发展经济需要两个条件——和平与自治,其中自治的前提就是“产权确保”,只有在财产所有权得到保障的情况下,人才会有投资和等待收益的意愿,经常被掠夺的市场亦不可能容纳复杂的市场,谁敢在朝不保夕的环境下期待预期收益呢?就好比劫掠不能让山贼巢穴变成商业重镇,只会产生暂时富裕的山贼头目与各地普遍的贫穷,一时涌入的金钱并不能催生出先进的技术、稳定的经济组织和发达的市场,更不用说劫夺收入并不稳定,很快便会被挥霍一空,回到先前一贫如洗的状态。
**相比于游牧,农业离“资本主义”的距离更近。**17世纪“资本主义”最繁荣的尼德兰地区也是当时世界上农业最发达之所在;英格兰地区的农业曾极度落后,直到赶上并反超法国后,这才诞生了更为发达的“资本主义”。可见明朝时期汉人社会中普遍存在的复杂租佃关系、田皮和田骨之分,反倒表明汉人的发展道路是完全正常的。
从这个角度来说,汉人知识分子对“资本主义”的理解可谓荒谬而可笑。“小农经济过度投资农业导致无人经商做工”之类的逻辑纯粹是笑话。只要他们稍微放弃用先射箭后画靶的办法解释问题,不再根据“满汉一体,满清制度和汉人王朝的制度并无区别,满清未曾影响汉人“资本主义”发展的错误结论反推原因,为错误的结论编造出“汉人小农经济、内卷、儒家文化”之类更为荒诞的理由,一切问题就豁然开朗了——如果19世纪时统治意大利的是奥斯曼帝国,也不可能发展出“资本主义”。**“资本主义”就是市场的逻辑取代权力的逻辑,就算技术乃至经济水平足够,只要权力逻辑不可动摇,就不会有什么根本性的变化。**满清这种极权殖民者本身就意味着权力的逻辑无孔不入。满清治下没有士绅们的自治,没有被士绅和皇帝驯服的地方公权力,没有稳定而透明的市场,只有权力之下官僚对士绅的敲骨吸髓和士绅对平民的敲骨吸髓,怎么可能产生“资本主义”呢?当公权力还在干涉从生产到交易的一切过程时,消费者就不可能与企业进行真正的博弈,无法诞生健康的市场,也吸引不了长期稳定的投资。
河殇论知识分子对其他民族的历史就是如此无知。他们眼中凭海而兴的罗马人实际上是典型的农耕民族,并不擅长航海,也从来不曾靠海军劫掠。说到大河,罗马城外恰巧也有一条台伯河,著名的罗马军团就是由自耕农组成的农兵,相比之下罗马海军倒是个“后辈”。真正符合所谓“商业文明”和“海洋文明”标准的,反倒是罗马的手下败将迦太基(商业寡头国家,极度依赖贸易)。东罗马因为君士坦丁堡的地利极度依赖贸易和过路税,勉强符合河殇派的要求,虽然要一个15世纪就已灭亡的国家引领潮流过于苛刻,但东罗马凄惨的一生也没有体现出什么率先现代化的潜力。中世纪西欧的法国更是典型的“农耕民族”,未曾建立过任何商业共和国,其经济中心始终盘踞在内陆的法兰西岛附近,相比之下汉人的江南和岭南都比他们更接近“商业文明”,可结果法国的近代化进程只慢于英国和尼德兰。和族人则更依赖农业,甚至因为地理原因非常恐惧海洋,以至于航海技术极其落后,自绳文至江户幕府的上千年里甚少有人出海,所谓的倭寇在他们的经济中也完全无足轻重。河殇派却将这个日本列岛上的“田舍郎”定性为“海洋文明”,他们的历史素养由此可见一斑。
如果我们抛开历史事实,只着眼于文本,不难发现河殇论的本质就是文化决定论和地理决定论。他们的逻辑链是这样的:先假设各民族的制度和命运由其“文化”决定,然后再假设各民族的文化取决于其地理位置,且无法自发改变。
可特定地理环境并非哪个民族的专属,甚至不被民族内部全体成员所共有。希腊地区向来多山少地,因此各城邦人口增加后便得新建殖民城邦分担人口压力;汉人的福建地区同样遍布丘陵,因此当地汉人也因此热衷航海、祭拜妈祖,活动轨迹遍布南洋,以至于明代闽南海盗给传教士们留下了深刻印象。可以认为福建汉人和城邦时期的希腊人非常相像。与福建相比,江南地区水网密布,地理位置极度优越,非常适宜农耕,也因此产生了发达的商业,明代江南的经济与同期的尼德兰、法国和意大利相比都不枉多让。如果说明朝北方贫瘠之地的农民,其思维方式和经济活动更为类似同期在德意志黑森林养猪的农民,以及在西班牙内陆半沙漠地区牧羊的牧民,那么江南农民无论是生活水平还是思维方式上,都应当类似于尼德兰的农民。
从来没有什么一成不变的文化,从来都是生活环境塑造文化,文化又随着经济和社会的进步不断转变,努力适应新的经济模式。东莞曾是投资的“风水宝地”,大量的工厂因此拔地而起,然后大批女性工人涌入,催生出闻名全国的“服务业”,这只是经济活动下的正常变迁,并非是东莞人天生有什么服务业文化。可河殇派既对各民族的历史一无所知,又坚持认为文化决定命运,还笃信“文化顽固,不会改变”,自然会得出“顽固的汉人文化才导致汉人不懂商业与航海,须得彻底改造文化才能改变民族运势”的谬论。
然而你我都知道,禁止汉人航海的是满清,阻止汉人贸易的是计划经济,从来都不是什么文化。河殇派知识分子的观点总给人一种“脱离群众的北京中心主义”的感觉,如果他们有在福建生活的经历,而不是坐在北京的书房里妄想或者在酒席间高谈阔论,只要他们看到大量福建汉人不事耕种靠海吃海,就不会说出“汉人不懂海洋,沉迷小农经济”的荒唐之言;如果他们曾居于岭南或江南,就应当知道当地汉人自古以来就依赖发达水道带来的商业贸易,先进的农业带来了海量可交换物资,每一个农民都靠市场过活,绝不会说出“汉人不懂商业”这样的笑话。
生活在1600年广东农村的人必须学会经商,自家生产的铁器无论质量还是成本,都远不及规模化的手工业产品。生活在当时江南农村者,若不及时跟进桑蚕业的市场价格波动就得亏本。彼时佛山工场对整个汉族社会的影响,与同期尼德兰同行对西欧的意义相同,江南汉人与商业的关系,也与同期的英格兰农村几无差别。东亚与西欧在农业社会时期最发达之地,皆遵循着相同的市场逻辑,在最肥沃的耕地中孕育出最繁荣的商业。
汉人的土地非常辽阔,各类“经济模式”都有其生存空间,河殇派描述的那种“依靠大河、小农经济、自给自足”的生活方式仅适用于华北、山西和陕西的少数地区,但今日汉人最多的地方是江南,其次是岭南,然后是中原、富饶的成都平原与荆楚,相比于庞大的汉民族社会,这些地方不过是少数,怎么也排不上号。哪怕是在汉人人口不到2亿的明朝,北方也是极度的地广人稀,人口占比不足三成,以当地的风土人情作为民族的代表完全没有说服力。如果有人无视美国西部和东北部大城市的自由主义,仅用中部的保守农场主来概况美国人的“民族性格”,那自然是偏颇的。可谈到汉人的时候,河殇派全都执着于用陕北包头巾种旱田的农民形象来代表整个民族,占人口和经济大头的江南、岭南、荆楚、川渝都完全失语,这又是为什么呢?
这种偏颇实为政治导向所致,河殇派的崛起本就是满清殖民统治的副产品。“满清”特殊的经济政策使得汉人的生活方式发生了彻底的改变,江南和岭南的汉人虽占人口的大多数,但当依赖市场经济和商业的生活方式被定义为“不合法”后,这些人也随之失去了话语权,只剩下小农经济、自然经济和服从计划的生活方式符合政治正确的要求。因此“满清”那批习惯了特殊经济政策又生活在北京的知识分子们,目力所及之处就只有陕西、山西和华北农民的生活方式了,也就顺理成章地把这种生活方式和文化当成汉人“自古以来”的主流。
从这个角度来说,河殇派对汉人文化的想象,就如同他们对其他民族文化的想象一样,都是极其“狭小”的,以至于笔者每次阅读河殇派的文字,都有一种汉人仅生活在黄土高原和华北平原的错愕感。更无厘头的是,即便从正统左翼那套“多元化”的角度来看,河殇派也是违背政治正确的。通常情况下,左派眼中的“不够多元化”,是指在描述美国文化时仅描述盎萨人的昭昭天命,丝毫不提印第安人和黑人,而河殇派更进一步,干脆彻底忽视汉人的主流仅保留“支流”,类似于用北海道的恬静代表整个日本的文化,完全暴露了河殇一代的知识水平。
东方学的拥趸喜欢把非洲各民族“猎奇”的方面描述为常态,肆意渲染吃人的异域风情,完全无视非洲诸民族大多数生活场景并无特异之处,所谓河殇只是东方学的另一种表现方式罢了。很多汉人知识分子往往和住在北京的满人知识分子一样,用一种奇特的“东方学视角”看待汉人,仿佛汉人只是土著,他们是外星征服者,以用猎奇的视角描述汉人生活取悦自己,用自己见到的一小部分文化概括汉人文化的整体。在正常的民族社会,江南岭南应该如同法兰西岛之于法国,东京都市圈之于日本一样,成为概括整个民族的刻板印象。但在PRC和满清,江南是失语的“一小部分”,而中原的河南、山东、关中等地直接“消失”了,只有包着头巾的“愚昧待拯救农民”和“南方少民刘三姐”存在。可以认为中原才是河殇理论最惨烈的牺牲者,江南只是文化意义上的他者和敌人,中原干脆不复存在。明明满清治下中原损失最大、死人最多,满清却只喜欢嘲笑“南人”如何如何,并将自己和汉人的斗争描述成“北方和南方”的斗争,完全不考虑真正的“北方”已经失语了。
**这也意味着河殇的问题并非单纯的左右之争,那一整套“小农经济、大河文明、儒家保守落后”的论述,和“谁家过年不吃饺子”一样,实际上就是“满清”用自己建构的“汉人文化”以偏概全的文化霸权。**但这种文化霸权和一般的文化霸权还不太一样。常见的文化霸权是用强势地区的文化去概括其他的弱势文化(通常各民族内部的文化主导顺位是最富有的地区——人最多的地区——民族发源地——边角地区)。例如在美国人数最多、经济实力最雄厚的白人刻意忽视黑人、印第安和亚裔文化,仅将白人、五月花、西部牛仔、纽约和昭昭天命作为美国文化的代表。河殇论的吊诡之处在于,大多数汉人本质上既不“小农”也不“自然经济”更不依赖“大河”。黄河的重要性早在明朝就完全让位于长江,长江以南地区人口占比过半也已历千年,华北和陕西被岭南和江南取代的时间则更早。此时仍坚持用黄河概括汉人文化,本质上和满人用旗袍马褂概括“中国人的服装”是一丘之貉,都是殖民化的文化霸权,是一种处于政治目的的刻意扭曲。
文化并非民族的根本属性,很容易出现地域特色,汉人庞大的土地上也确实产生了若干的文化区。但在自明以后大多数汉人生活在南方的前提下,汉人知识分子想象中的汉人社会却是陕北黄土高坡上的“少数派”。**在河殇派的论述中,江南是失语的,岭南和福建是“不存在的”,哪怕中原之地河南的汉人形象——在和平时期商贸繁多、农业发达、不包头巾——也与河殇派们脑海里《安塞腰鼓》中的汉人形象相去甚远。**从这个角度来说,即使文化论是正确的,那么符合“大河文明”、“保守”标准的也不是汉人,而是抗拒市场经济、依靠自给自足小农的殖民者和他们的精神传人,是他们钦点了汉人的整体形象。
考究河殇派和新河殇派的背景,多数是基督徒。基督徒对我们中国人这种典型的异教徒也是充满仇恨的。中国社会和欧美社会的不同则会强化这点,比如对进化论的不同认知。
进化论对动摇基督教社会的伦理和保守基础,但对儒家社会不会造成什么动摇。儒家社会的伦常,是在漫长历史中演绎出来的,若干贤人不断提供新的判例,不是大神造出来的成文法。而进化论把大神给取消了,那么基督教社会就面临两个结果:保守伦常的群体必须在知识上让自己愚昧,知识上不愚昧的人则堕入伦理虚无。
两种文明的碰撞总会激发很多耶和华的选民对我们中国人进行不同程度的打压,而我们中国人的有力反驳也完全被它们当成黄河最后的咆哮。
大陆沦陷于共匪后,它们眼里,倭寇宣布投降后中国军队下山“摘桃子”,而和倭寇友好合作的共匪才是抗日的中流砥柱。
明朝灭亡神州陆沉也是如此。它们的前身热衷于把满清酋长干的事情都甩到大明皇帝身上,如传说中的“孟子节文事件”,洪武、永乐时代的史书《明太祖实录》上根本没有记载,还说明太祖厌恶亚圣孟子,因为孟子主张民权。和很多左衽的想法不同,满清酋长曾恶狠狠地批评孔子和程颐、程颢两兄弟。
新河殇派却难以分辨,因为它们比原本的河殇派读得中国书多得多,也认为中国文明有点优点,不过优点基本上来自洋大人的传授,没有洋大人的传教,中国仍旧是文明洼地。
如仍在表现皈依者狂热效应的李吟爱说什么中国自古以来没有哲学和哲学家,即使洋大人都说有,如耶稣会士写的《中国哲学家孔子》等。因为中国哲学和古希腊哲学有些差异,就说中国的不是,呵呵!类似的便是中国人没有金头发、蓝眼睛,如果先定义人是洋大人那样有金头发、蓝眼睛的,那么中国人显然就不是人了,呵呵!
豆瓣用户“三好明秀”标注伊本·西那《阿维森纳医典》时认为中医=中东及印度传统医学。
豆瓣用户“浮生梦萦”认为“古印度阿育吠陀医学的外科学极为发达,连希腊罗马医学都难以在该领域与之媲美。阿育吠陀医学经典《Susruta Samhita》记述有300多种外科手术程序和125种外科手术器械,包括切除、穿刺、缝合等基本手术和眼科手术、整形手术、结石摘除、截肢技术、脑外科手术等。中国医术则没有像样的外科技术,就算有那也是外国输入的。毕竟手术水平高的神医华佗据史学大家陈寅恪考证是印度人不是中国人,即使中国史书《三国志·华佗传》记载华佗是沛国谯县人。
所以中国医术不可能是中国人发明的,毕竟中国人的聪明才智肯定比不上靠放血治病、用手上大号的洋大人。
豆瓣用户“浮生梦萦”还认为“太阴历或曰农历是巴比伦人的发明,早在殷商时期就传入东亚。”虽然尧舜时中国天文学就已经很发达了。如中国考古网文章《陶寺考古初显尧舜时代的“天下观”》就突出了《尚书·尧典》“历象日月星辰,敬授民时”的说法,中东地区的历法才很可能是中国传过去的吧。
陶寺考古初显尧舜时代的“天下观”
发布时间:西元2015-06-08 文章出处:中国社会科学网 作者:何驽
笔者曾在《“中”与“中国”由来》(《中国社会科学报》西元2010年5月18日)和《陶寺文化:中华文明之“中正”观缘起》(《中国社会科学报》西元2014年11月5日),对陶寺遗址与最初“中国”概念的关系进行了初步分析。随着陶寺考古发掘的新进展,笔者对相关问题有了进一步认识。
已存在“地中”概念
所谓中国,最初概念的缘起从字面上解读,应当是最初始的本义。“中国”本初概念显然由“中”与“国”两个子概念组成。“中”是“地中”或“中土”,“国”则是国家。只有当地中概念与国家政体合为一体时,才能形成“中国”本初概念。《周礼》记载,建王都必在地中。而地中的标准由某些历史上政治霸权中心所确定的当地圭表测量夏至影长来标定。《周礼·地官司徒》明确指出,地中标准为夏至影长1.5尺。同理,《周髀算经》所记载的1.6尺夏至影长数据,则是另一个地中标准。
西元2002年,陶寺遗址中期王族墓地大型元首墓ⅡM22出土一根木胎漆绘圭尺,残长171.8厘米,复原长度187.5厘米,圭尺上由间隔黑色和绿色格间以红色道标出刻度,其中包括陶寺本地二分二至,以及可与陶寺观象台20节令历法对应的其他16个节令。而陶寺圭尺刻度中有一个非常突兀的第11格刻度,从头端到此刻度39.9厘米。按照笔者研究25厘米为陶寺1尺的结果折算近乎1.6尺。这明白无误地表明,陶寺已经存在“地中”概念。
构成完备的都城功能区划
陶寺遗址的考古发掘与研究,揭示出陶寺城址的都城性质,中期外郭城面积280万平方米。宫殿区(或宫城)、王陵区、观象祭祀台、地坛、工官管理手工业作坊区、大型仓储区、下层贵族居住区、普通居民区,不仅构成宫城与郭城双城制,而且构成了完备的都城功能区划。陶寺晚期的政治报复行为、独立仓储区的国库性质、元首墓葬诸多的王权标志物、陶寺文化遗址群向心型的中心与区域的关系等,都充分说明陶寺都城遗址所代表的社会已经进入国家社会。因此,迄今为止,陶寺是最符合“中国”本初概念的政体——地中之都,中土之国。
多种证据显示陶寺都城遗址就是尧都
陶寺遗址今属临汾市,在文献中称为“尧都平阳”。所以,判断陶寺城址的主人首先应考虑“帝尧”。然而要证实这一点,则需将陶寺遗址考古资料与文献关于尧舜的记载进行系统对应,得到比较完整的证据链。
首先,陶寺曾经出土过两个最早汉字系统的朱书陶文,其中“文”字分歧不大,而另一个字符争讼纷纭。笔者根据陶寺城址夯土板块技术、城址形状、黄土塬地貌等,解释为“尧”字,本意为“在黄土塬上用夯土板块建造的大城”,特指陶寺城址。因而,陶寺遗址出土朱书扁壶“文尧”二字自证陶寺遗址为尧都。此乃陶寺为尧都最直接的文字证据。
再者,陶寺城址考古资料可与文献中关于尧都和帝尧史迹系统对应。
《尚书·尧典》说“历象日月星辰,敬授民时”。根据陶寺观象台考古发掘和天文学研究,初步判定陶寺观象台与圭表,可以得到一个20个节令的太阳历,其中包括二分二至、气候变化的节点、祭祀节日、粟黍稻豆农时。而农时是“敬授民时”最实用的核心,也是文德的实质精髓。
《尧典》说“寅宾出日”。陶寺观象台东11号缝从夯土台基芯看,就成了一个门。从这个“门”可以看到冬至至4月26日、8月14日至冬至日日出,站在夯土台基芯上可以举行迎日仪式,这正是所谓“寅宾出日”。
《尧典》说尧的文德光辉“光被四表”。根据汉儒的解释,四表是以地中中表为基点,对于大陆四至与大海之间畔上(今称海岸线)的标志点的指称,用圭表测影的数据来标定。由此推测,陶寺文化以陶寺城址的纬线约N35°53′,寻找欧亚大陆的东表点,今胶南市朝阳山嘴矶头,濒临黄海灵山湾,属古嵎夷;西表点位于今叙利亚拉塔基亚省,濒地中海,有可能古属流沙;按照陶寺经度线约E111°30′寻找南表点,位于今广东阳西沙扒月亮湾,濒南海,古属南交;北表点位于俄罗斯拉普捷夫海南岸上,濒北冰洋,古属狭义的幽州。先秦文献记载四海之内东西28000里即7000公里、南北26000里即6500公里。陶寺文化东西两表间距7563公里,误差率7.4%;南北两表间距为6113公里,误差率6%。由此表明陶寺四表的真实存在被隐藏在《尧典》“光被四表”四字之中。
《尧典》称分别派遣羲仲、和仲、羲叔、和叔宅东、西、南、北进行测量。前文所论陶寺四表测量,跨地数千公里,不可能在短期内完成,只能是长年持续逐步推进的,很可能在每一个作业区暂住一段时间,完成本作业单元测量之后,再向前推进。这才是当时可行的技术路线。
《尧典》称“朞三百有六旬有六日,以闰月定四时”,显然是一个“阴阳合历”。陶寺观象台东1号缝不可能用于太阳日出观测。据天文学家计算初步判断,该道缝很可能用于18.6年一个周期的“月南至”观测缝。毋庸置疑,陶寺文化除了观象台和圭尺所得到的太阳历外,还有观测月亮的天文观测。而陶寺晚期小墓出土的砷铜朔望月小轮,更可能用于阴阳合历的配置操作。
《尧典》与《虞书》所提到的四岳官僚。陶寺早期和中期的中型贵族墓葬,很有可能是官僚墓葬,其中随葬木表或玉璇玑的中型贵族墓职官很可能是天文官;随葬骨耜的贵族墓很可能是农官。而陶寺早期贵族墓随葬的玉石圭,我以为是官僚委任的凭信。《尚书·虞书》提到考核官员有收颁瑞信行政制度,汉儒认为是圭璧。陶寺中型墓随葬玉石圭皆为钝尖锋,像春苗拱出地面而有信;圭的长度则是以所委任辖区夏至影长来象征地理区位和地广。
《论语》说,帝尧禅位给舜的时候叮嘱:“天之历数在尔躬,允执其中”。陶寺圭尺、玉琮游标构成完整的“中”。“中”是西周之前乃至史前时期对圭尺的称谓。圭尺以其测晷影制定历法以及天文大地测量功能,被作为象征王权的权杖,故而掌握权柄称为“允执其中”。
《周易》豮豕之牙与尧舜之上政。马王堆出土的《帛书·周易·昭力》解释《周易》“豮豕之牙,吉”的含义就是修兵不战而屈人之兵,此乃《周易·系辞下》“黄帝、尧舜垂衣裳而天下治”之谓也。陶寺中期元首墓ⅡM22头端墓壁上,以公猪下颌骨(豮豕之牙)为对称轴,左右各摆3柄带彩漆木把的玉石钺(玉兵),正是豮豕之牙的图示,象征修兵不战的文德治国理念。
龙崇拜。《竹书纪年》传说尧母庆都感于赤龙而生尧,尧曾梦攀天而上。陶寺早期元首墓中出土龙盘,画面中赤龙攀天而上,恰似《竹书纪年》相关传说的生动写照。
综上所述,陶寺遗址考古资料很明显能够同传统文献关于尧都和尧舜史迹比较体统地对应,初步形成了相对完整的考古与历史文献对应的证据链,这不由得使我们相信,陶寺都城遗址就是尧都。
圭尺所反映出的陶寺文化四表天文大地测量行为,不仅仅是一个地理科学考察工程,更多的是对于陶寺本初“中国”所在东亚大陆政治地理的探索。这是因为国家地缘政治新体制,催生了陶寺本初“中国”元首尧舜们胸怀天下的政治抱负,才会在头脑中产生出表里山河的“天下观”——陶寺本初“中国”所在东亚大陆四海之内理想国度。相对于陶寺文化实际“政不出晋南”来说,陶寺四表所表现和宣示的理想天下观,可被视为4000多年前本初“中国”元首尧舜们的“中国梦”。这个“中国梦”延续到西周时期,被通俗地解读为“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”。
(作者系中国社会科学院考古研究所研究员)
链接
黄河流域史前第二大城址
陶寺城址是目前发现的黄河流域史前第二大城址。遗址东西宽约2000米,南北长约1500米,总面积约300万平方米。中期城址面积约280万平方米。它结构布局较为复杂,夹板石砸夯土小板块的主要建筑方法比长江中游屈家岭文化古城的堆筑法前进了一大步,但是落后于夏商时期城垣和夯土台基集束棍夯法,这些都说明陶寺城址正向城址发展的高级阶段迈进。
世界上最古老的观象台
陶寺古观象台出现时间可追溯到西元前2100年前后的新石器时代末期,比目前英国巨石阵建成年代还要早。
最早的测日影天文观测系统
陶寺古观象台与圭表共同组成了当时世界上最早、最先进的“测日出方位”、“观正午日影”的天文观测系统。西元2009年6月21日(夏至日),中国社会科学院考古研究所山西队与中国科学院自然科学史研究所和中国国家天文台的专家用陶寺圭表在该遗址测定夏至日日影长度,证明陶寺圭尺第12刻度42.25厘米折合陶寺1.69尺为陶寺当地夏至影长。陶寺圭尺功能推测成立。陶寺圭尺也是迄今国内考古发现最早的圭尺实物。
发现了迄今为止最早的汉字
陶寺遗址曾发现一只残破的灰陶扁壶,在壶的鼓腹部上发现了两个用毛笔朱书的字符,形似甲骨文“文”字,与其对应的一端也有一个字,为上下结构,上为菱形的“◇”,下部好似“卩”字的篆体,中间有个“一”。对于前者形似“文”字的字符,专家们没有争议,对后者有人认为是“昜”字,也有人认为是“命”或“邑”。何驽和北京大学考古文博学院教授葛英会则认为是“尧”字。这两个朱书文字的存在和发现,将汉字的成熟期至少推进到4000年前,比甲骨文早1000年,这是探索汉字起源以及中国古代文明起源的重大突破。
发现了中国最古老的礼乐乐器组合、金属乐器
鼍鼓和特磬都是迄今所知同类乐器中最早的,这也使鼍鼓与特磬以及陶鼓配组的历史从殷商上溯1000多年。陶寺出土的铜铃,是我国目前发现最早的金属乐器。
发现了中原地区的龙崇拜主脉
已发掘的彩绘龙盘中,最大的一件高8.8厘米,口径37厘米,底径15厘米。其盘口向外敞开,口沿斜折,盘中的龙用红白黑彩色绘制,身子卷曲,如C型,有双排鳞甲,口内衔着一羽毛状物,何驽说是麻黄草。有专家认为龙盘应属部落联盟的盟徽即龙族族徽。多数学者认为陶寺文化中的彩绘龙盘,应是中原龙文化的先河。虽然早在6000年前,红山文化、大汶口文化等地就出现了龙,但那时的龙只是“吉祥物”,只有到了帝尧时即陶寺文化时期,龙才被作为集团君权与神权结合的象征的图示提上了“政治舞台”,成为代表“国家”意志的“国徽”,从而使之成为民族精神凝聚的象征。
发现了目前为止世界上最早的屋顶装饰材料——板瓦
在陶寺晚期宫殿区废弃后的大量建筑垃圾中,出土了大块装饰戳印纹白灰墙皮和一大块带蓝彩的白灰墙皮、红硬似砖的夯土台基表面残块、建筑材料陶板残片。其中陶板瓦100余片,也是世界上目前发现最早的板瓦。
发现了黄河中游史前最大的墓葬之一
陶寺已发掘的早期王族墓地面积约4万平方米,发掘并清理了1300余座。中期王族墓地约1万平方米,其中最大的元首墓ⅡM22长5米、宽3.75米、自深7米。
考古发现都城要素最齐备的都城遗址
陶寺遗址除城墙之外,具备了功能区划十分明确的宫城(宫殿区)、王族墓地(王陵区)、祭天(观象台)和祭地礼制建筑区、君权控制的仓储区(国库)、工官管理手工业作坊区、普通居民区,甚至早期还有下层贵族居住区等,是中国史前考古发现的功能区划最为齐备的都城遗址,成为判断史前都城遗址的考古要素典范。
(原文发表在《中国社会科学报》西元2015年6月5日第747期 本报记者 霍文琦/整理)
该豆瓣用户“浮生梦萦”还认为“东亚天文学的确多依赖域外技术的输入,如七曜术和为五星各立后元、以月行盈缩定大小余、以月食冲法定所在等历术来自印度,一行的《大衍历》以印度《九执历》为蓝本,郭守敬的《授时历》以扎马鲁丁引入的伊斯兰历术为蓝本;明末耶稣会士将第谷体系和巨量欧洲数学、天文学知识引入东亚,且主导了《崇祯历书》——《新法算书》的纂修。“
后面一半当然是对的,但前面一半当然还是错的。印度历史很大程度上得靠中国人的历史书来补齐,如三藏法师的《大唐西域记》。一般印度人的历史观就是我爷爷的爷爷的时候,历法肯定比中国人“发达”得多。我们中国人自愧不如欧洲人,也不如印度人,即使天文历法在我们文明中是最重要的事情之一。战国时的甘德和石申、汉代张衡、南朝祖冲之、隋朝张子信都是天文观测大家,明代中国钦天监的观测水平达到了人类肉眼的观测极限。历代的天文志都反映了中国天文学的发展。唐代一行的《大衍历》显然是中国文明正常发展的结果,而不是连化外蛮夷送来“福音”的结果。
隋代天文历法发展过程很不错。
《隋書》卷十九志第十四 天文上
若夫法紫微以居中,擬明堂而布政,依分野而命國,體眾星而效官,動必順時,教不違物,故能成變化之道,合陰陽之妙。爰在庖犧,仰觀俯察,謂以天之七曜、二十八星,周於穹圓之度,以麗十二位也。在天成象,示見吉凶。五緯入房,啟姬王之肇跡,長星孛鬥,鑒宋人之首亂,天意人事,同乎影響。自夷王下堂而見諸侯,赧王登臺而避責,《記》曰:「天子微,諸侯僭。」於是師兵吞滅,僵僕原野。秦氏以戰國之餘,怙茲兇暴,小星交鬥,長彗橫天。漢高祖驅駕英雄,墾除災害,五精從歲,七重暈畢,含樞曾緬,道不虛行。自西京創制,多歷年載。世祖中興,當塗馭物,金行水德,祗奉靈命,玄兆著明,天人不遠。昔者滎河獻籙,溫洛呈圖,六爻摛范,三光宛備,則星官之書,自黃帝始。高陽氏使南正重司天,北正黎司地,帝堯乃命羲、和,欽若昊天。夏有昆吾,殷有巫咸,周之史佚,宋之子韋,魯之梓慎,鄭之裨灶,魏有石氏,齊有甘公,皆能言天文、察微變者也。漢之傳天數者,則有唐都、李尋之倫。光武時,則有蘇伯況、郎雅光,並能參伍天文,發揚善道,補益當時,監垂來世。而河、洛圖緯,雖有星占星官之名,未能盡列。
後漢張衡為太史令,鑄渾天儀,總序經星,謂之《靈憲》。其大略曰:「星也者,體生於地,精發於天。紫宮為帝皇之居,太微為五帝之坐,在野象物,在朝象官。居其中央,謂之北斗,動系於占,實司王命。四布于方,為二十八星,日月運行,曆示休咎。五緯經次,用彰禍福,則上天之心,於是見矣。中外之官,常明者百有二十,可名者三百二十,為星二千五百;微星之數萬一千五百二十,庶物蠢動,鹹得系命。」而衡所鑄之圖,遇亂堙滅,星官名數,今亦不存。三國時,吳太史令陳卓,始列甘氏、石氏、巫鹹三家星官,著於圖錄。並注占贊,總有二百五十四官,一千二百八十三星,並二十八宿及輔官附坐一百八十二星,總二百八十三官,一千五百六十五星。宋元嘉中,太史令錢樂之所鑄渾天銅儀,以硃黑白三色,用殊三家,而合陳卓之數。高祖平陳,得善天官者周墳,並得宋氏渾儀之器。乃命庾季才等,參校周、齊、梁、陳及祖暅、孫僧化官私舊圖,刊其大小,正彼疏密,依准三家星位,以為蓋圖。旁摛始分,甄表常度,並具赤黃二道,內外兩規。懸象著明,纏離攸次,星之隱顯,天漢昭回,宛若穹蒼,將為正範。以墳為太史令。墳博考經書,勤於教習,自此太史觀生,始能識天官。煬帝又遣宮人四十人,就太史局,別詔袁充,教以星氣,業成者進內,以參占驗雲。史臣於觀台訪渾儀,見元魏太史令晁崇所造者,以鐵為之,其規有六。其外四規常定,一象地形,二象赤道,其餘象二極。其內二規,可以運轉,用合八尺之管,以窺星度。周武帝平齊所得。隋開皇三年,新都初成,以置諸觀台之上。大唐因而用焉。馬遷《天官書》及班氏所載,妖星暈珥,雲氣虹霓,存其大綱,未能備舉。自後史官,更無紀錄。《春秋傳》曰:「公既視朔,遂登觀台,凡分至啟閉,必書雲物。」神道司存,安可誣也!今略舉其形名占驗,次之經星之末雲。
○天體
古之言天者有三家,一曰蓋天,二曰宣夜,三曰渾天。
蓋天之說,即《周髀》是也。其本庖犧氏立周天曆度,其所傳則周公受于殷商,周人志之,故曰《周髀》。髀,股也;股者,表也。其言天似蓋笠,地法覆槃,天地各中高外下。北極之下,為天地之中,其地最高,而滂沲四蕆,三光隱映,以為晝夜。天中高於外衡冬至日之所在六萬里,北極下地高於外衡下地亦六萬里,外衡高於北極下地二萬里。天地隆高相從,日去地恆八萬里。日麗天而平轉,分冬夏之間日所行道為七衡六間。每衡周徑裡數,各依算術,用句股重差,推晷影極遊,以為遠近之數,皆得於表股也,故曰《周髀》。
又《周髀》家雲:「天圓如張蓋,地方如棋局。天旁轉如推磨而左行,日月右行,天左轉,故日月實東行,而天牽之以西沒。譬之於蟻行磨石之上,磨左旋而蟻右去,磨疾而蟻遲,故不得不隨磨以左回焉。天形南高而北下,日出高故見,日入下故不見。天之居如倚蓋,故極在人北,是其證也。極在天之中,而今在人北,所以知天之形如倚蓋也。日朝出陰中,暮入陰中,陰氣暗冥,故從沒不見也。夏時陽氣多,陰氣少,陽氣光明,與日同暉,故日出即見,無蔽之者,故夏日長也。冬時陰氣多,陽氣少,陰氣暗冥,掩日之光,雖出猶隱不見,故冬日短也。」
漢末,揚子雲難蓋天八事,以通渾天。其一雲:「日之東行,循黃道。晝夜中規,牽牛距北極南百一十度,東井距北極南七十度,並百八十度。週三徑一,二十八宿周天當五百四十度,今三百六十度,何也?」其二曰:「春秋分之日正出在卯,入在酉,而晝漏五十刻。即天蓋轉,夜當倍晝。今夜亦五十刻,何也?」其三曰:「日入而星見,日出而不見,即鬥下見日六月,不見日六月。北斗亦當見六月,不見六月。今夜常見,何也?」其四曰:「以蓋圖視天河,起鬥而東入狼弧間,曲如輪。今視天河直如繩,何也?」其五曰:「周天二十八宿,以蓋圖視天,星見者當少,不見者當多。今見與不見等,何出入無冬夏,而兩宿十四星當見,不以日長短故見有多少,何也?」其六曰:「天至高也,地至卑也。日托天而旋,可謂至高矣。縱人目可奪,水與影不可奪也。今從高山上,以水望日,日出水下,影上行,何也?」其七曰:「視物近則大,遠則小。今日與北斗,近我而小,遠我而大,何也?」其八曰:「視蓋與車輻間,近杠轂即密,益遠益疏。今北極為天杠轂,二十八宿為天輻。以星度度天,南方次地星間當數倍。今交密,何也?」其後桓譚、鄭玄、蔡邕、陸績,各陳《周髀》考驗天狀,多有所違。逮梁武帝于長春殿講義,另擬天體,全同《周髀》之文,蓋立新意,以排渾天之論而已。
宣夜之書,絕無師法。唯漢秘書郎郗萌記先師相傳雲:「天了無質,仰而瞻之,高遠無極,眼瞀精絕,故蒼蒼然也。譬之旁望遠道之黃山而皆青,俯察千仞之深谷而窈黑,夫青非真色,而黑非有體也。日月眾星,自然浮生虛空之中,其行其止,皆須氣焉。是以七曜或逝或住,或順或逆,伏見無常,進退不同,由乎無所根系,故各異也。故辰極常居其所,而北斗不與眾星西沒也。」
晉成帝咸康中,會稽虞喜因宣夜之說,作《安天論》,以為「天高窮於無窮,地深測於不測。天確乎在上,有常安之形,地魄焉在下,有居靜之體,當相覆冒,方則俱方,圓則俱圓,無方圓不同之義也。其光曜布列,各自運行,猶江海之有潮汐,萬品之有行藏也。」葛洪聞而譏之曰:「苟辰宿不麗於天,天為無用,便可言無。何必夏雲有之而不動乎?」由此而談,葛洪可謂知言之選也。喜族祖河間相聳,又立《穹天論》雲:「天形穹隆如雞子幕,其際周接四海之表,浮乎元氣之上。譬如覆奩以抑水而不沒者,氣充其中故也。日繞辰極,沒西還東,而不出入地中。天之有極,猶蓋之有鬥也。天北下於地三十度,極之傾在地卯酉之北亦三十度。人在卯酉之南十餘萬里,故鬥極之下,不為地中,當對天地卯酉之位耳。日行黃道繞極。極北去黃道百一十五度,南去黃道六十七度,二至之所舍,以為長短也。」吳太常姚信,造《昕天論》雲:「人為靈蟲,形最似天。今人頤前侈臨胸,而項不能覆背。近取諸身,故知天之體,南低入地,北則偏高也。又冬至極低,而天運近南,故日去人遠,而鬥去人近,北天氣至,故水寒也。夏至極起,而天運近北,而鬥去人遠,日去人近,南天氣至,故蒸熱也。極之高時,日行地中淺,故夜短;天去地高,故晝長也。極之低時,日行地中深,故夜長;天去地下,故晝短也。」自虞喜、虞聳、姚信,皆好奇徇異之說,非極數談天者也。
前儒舊說,天地之體,狀如鳥卵,天包地外,猶殼之裹黃,周旋無端,其形渾渾然,故曰渾天。又曰:「天表裡有水,兩儀轉運,各乘氣而浮,載水而行。」漢王仲任,據蓋天之說以駁渾儀,雲:「舊說,天轉從地下過。今掘地一丈輒有水,天何得從水中行乎?甚不然也。日隨天而轉,非入地。夫人目所望,不過十裡,天地合矣。實非合也,遠使然耳。今視日入,非入也,亦遠耳。當日入西方之時,其下之人亦將謂之為中也。四方之人,各以其近者為出,遠者為入矣。何以明之?今試使一人把大炬火,夜行於平地,去人十裡,火光滅矣。非火滅也,遠使然耳。今日西轉不復見,是火滅之類也。日月不圓也,望視之所以圓者,去人遠也。夫日,火之精也;月,水之精也。水火在地不圓,在天何故圓?」丹陽葛洪釋之曰:
《渾天儀注》雲:「天如雞子,地如中黃,孤居於天內,天大而地小。天表裡有水,天地各乘氣而立,載水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,則半覆地上,半繞地下,故二十八宿半見半隱。天轉如車轂之運也。」諸論天者雖多,然精於陰陽者少。張平子、陸公紀之徒,咸以為推步七曜之道,以度曆象昏明之證候,校以四八之氣,考以漏刻之分,占咎影之往來,求形驗于事情,莫密於渾象也。張平子既作銅渾天儀,於密室中,以漏水轉之,與天皆合如符契也。崔子玉為其碑銘曰:「數術窮天地,製作侔造化。高才偉藝,與神合契。」蓋由於平子渾儀及地動儀之有驗故也。若天果如渾者,則天之出入,行于水中,為必然矣。故《黃帝書》曰:「天在地外,水在天外。水浮天而載地者也。」又《易》曰:「時乘六龍。」夫陽爻稱龍,龍者居水之物,以喻天。天陽物也,又出入水中,與龍相似,故比以龍也。聖人仰觀俯察,審其如此。故《晉》卦坤下離上,以證日出於地也。又《明夷》之卦離下坤上,以證日入於地也。又《需》卦乾下坎上,此亦天入水中之象也。天為金,金水相生之物也。天出入水中,當有何損,而謂為不可乎?然則天之出入水中,無複疑矣。
又今視諸星出於東者,初但去地小許耳。漸而西行,先經人上,後遂轉西而下焉,不旁旋也。其先在西之星,亦稍下而沒,無北轉者。日之出入亦然。若謂天磨石轉者,眾星日月,宜隨天而回,初在於東,次經于南,次到於西,次及於北,而複還於東,不應橫過去也。今日出於東,冉冉轉上,及其入西,亦複漸漸稍下,都不繞邊北去。了了如此,王生必固謂為不然者,疏矣。今日徑千里,其中足以當小星之數十也。若日以轉遠之故,但當光曜不能複來照及人耳,宜猶望見其體,不應都失其所在也。日光既盛,其體又大於星。今見極北之星,而不見日之在北者,明其不北行也。若日以轉遠之故,不復可見,其比入之間,應當稍小。而日方入之時,反乃更大,此非轉遠之徵也。王生以火炬喻日,吾亦將借子之矛,以刺子之盾焉。把火之人,去人轉遠,其光轉微,而日月自出至入,不漸小也。王生以火喻之,謬矣。又日之入西方,視之稍稍去,初尚有半,如橫破鏡之狀,須臾淪沒矣。若如王生之言,日轉北去者,其北都沒之頃,宜先如豎破鏡之狀,不應如橫破鏡也。如此言之,日入北方,不亦孤孑乎?又月之光微,不及日遠矣。月盛之時,雖有重雲蔽之,不見月體,而夕猶朗然,是月光猶從雲中而照外也。日若繞西及北者,其光故應如月在雲中之狀,不得夜便大暗也。又日入則星月出焉。明知天以日月分主晝夜,相代而照也。若日常出者,不應日亦入而星月出也。
又案河、洛之文,皆雲水火者,陰陽之餘氣也。夫言餘氣,則不能生日月可知也,顧當言日精生火者可耳。若水火是日月所生,則亦何得盡如日月之圓乎?今火出於陽燧,陽燧圓而火不圓也。水出於方諸,方諸方而水不方也。又陽燧可以取火於日,而無取日於火之理,此則日精之生火明矣。方諸可以取水於月,無取月于水之道,此則月精之生水了矣。王生又雲:「遠故視之圓。」若審然者,月初生之時及既虧之後,何以視之不圓乎?而日食,或上或下,從側而起,或如鉤至盡。若遠視見圓,不宜見其殘缺左右所起也。此則渾天之體,信而有徵矣。
宋何承天論渾天象體曰:「詳尋前說,因觀渾儀,研求其意,有悟天形正圓,而水居其半,地中高外卑,水周其下。言四方者,東曰昜穀,日之所出,西曰濛汜,日之所入。《莊子》又雲:'北溟有魚,化而為鳥,將徙于南溟。'斯亦古之遺記,四方皆水證也。四方皆水,謂之四海。凡五行相生,水生於金。是故百川發源,皆自山出,由高趣下,歸注於海。日為陽精,光曜炎熾,一夜入水,所經焦竭。百川歸注,足以相補,故旱不為減,浸不為益。」又雲:「周天三百六十五度、三百四分之七十五。天常西轉,一日一夜,過周一度。南北二極,相去一百一十六度、三百四分度之六十五強,即天經也。黃道袤帶赤道,春分交於奎七度,秋分交於軫十五度,冬至鬥十四度半強,夏至井十六度半。從北極扶天而南五十五度強,則居天四維之中,最高處也,即天頂也。其下則地中也。」自外與王蕃大同。王蕃《渾天說》,具于《晉史》。
舊說渾天者,以日月星辰,不問春秋冬夏,晝夜晨昏,上下去地中皆同,無遠近。《列子》曰:「孔子東遊,見兩小兒鬥。問其故,一小兒曰:'我以日始出去人近,而日中時遠也。'一小兒曰:'我以為日初出遠,而日中時近也。'言初出近者曰:'日初出,大如車蓋,及其日中,裁如盤蓋。此不為遠者小,近者大乎?' 言日初出遠者曰:'日初出時,滄滄涼涼,及其中時,熱如探湯。此不為近者熱,遠者涼乎?'」
桓譚《新論》雲:「漢長水校尉平陵關子陽,以為日之去人,上方遠而四傍近。何以知之?星宿昏時出東方,其間甚疏,相離丈餘。及夜半在上方,視之甚數,相離一二尺。以准度望之,逾益明白,故知天上之遠於傍也。日為天陽,火為地陽。地陽上升,天陽下降。今置火於地,從傍與上,診其熱,遠近殊不同焉。日中正在上,覆蓋人,人當天陽之沖,故熱于始出時。又新從太陰中來,故複涼於其西在桑榆間也。桓君山曰:子陽之言,豈其然乎?」
張衡《靈台》曰:「日之薄地,暗其明也。由暗視明,明無所屈,是以望之若大。方其中,天地同明,明還自奪,故望之若小。火當夜而揚光,在晝則不明也。月之於夜,與日同而差微。」
晉著作郎陽平束皙,字廣微,以為傍方與上方等。傍視則天體存於側,故日出時視日大也。日無小大,而所存者有伸厭。厭而形小,伸而體大,蓋其理也。又日始出時色白者,雖大不甚,始出時色赤者,其大則甚,此終以人目之惑,無遠近也。且夫置器廣庭,則函牛之鼎如釜,堂崇十仞,則八尺之人猶短,物有陵之,非形異也。夫物有惑心,形有亂目,誠非斷疑定理之主。故仰遊雲以觀月,月常動而雲不移;乘船以涉水,水去而船不徙矣。
薑岌雲:「余以為子陽言天陽下降,日下熱,束皙言天體存於目,則日大,頗近之矣。渾天之體,圓周之徑,詳之於天度,驗之於晷影,而紛然之說,由人目也。參伐初出,在旁則其間疏,在上則其間數。以渾檢之,度則均也。旁之與上,理無有殊也。夫日者純陽之精也,光明外曜,以眩人目,故人視日如小。及其初出,地有遊氣,以厭日光,不眩人目,即日赤而大也。無游氣則色白,大不甚矣。地氣不及天,故一日之中,晨夕日色赤,而中時日色白。地氣上升,濛濛四合,與天連者,雖中時亦赤矣。日與火相類,火則體赤而炎黃,日赤宜矣。然日色赤者,猶火無炎也。光衰失常,則為異矣。」
梁奉朝請祖恆曰:
自古論天者多矣,而群氏糾紛,至相非毀。竊覽同異,稽之典經,仰觀辰極,傍矚四維,睹日月之升降,察五星之見伏,校之以儀象,覆之以晷漏,則渾天之理,信而有徵。輒遺眾說,附渾儀雲。《考靈曜》先儒求得天地相去十七萬八千五百里,以晷影驗之,失於過多。既不顯求之術,而虛設其數,蓋誇誕之辭,宜非聖人之旨也。學者多固其說而未之革,豈不知尋其理歟,抑未能求其數故也?王蕃所考,校之前說,不啻減半。雖非揆格所知,而求之以理,誠未能遙趣其實,蓋近密乎?輒因王蕃天高數,以求冬至、春分日高及南戴日下去地中數。法,令表高八尺與冬至影長一丈三尺,各自乘,並而開方除之為法。天高乘表高為實,實如法,得四萬二千六百五十八裡有奇,即冬至日高也。以天高乘冬至影長為實,實如法,得六萬九千三百二十裡有奇,即冬至南戴日下去地中數也。求春秋分數法,令表高及春秋分影長五尺三寸九分,各自乘,並而開方除之為法。因冬至日高實,而以法除之,得六萬七千五百二裡有奇,即春秋分日高也。以天高乘春秋分影長實,實如法而一,得四萬五千四百七十九裡有奇,即春秋分南戴日下去地中數也。南戴日下,所謂丹穴也。推北極裡數法,夜于地中表南,傅地遙望北辰紐星之末,令與表端參合。以人目去表數及表高各自乘,並而開方除之為法。天高乘表高數為實,實如法而一,即北辰紐星高地數也。天高乘人目去表為實,實如法,即去北戴極下之數也。北戴鬥極為空桐。
日去赤道表裡二十四度,遠寒近暑而中和。二分之日,去天頂三十六度。日去地中,四時同度,而有寒暑者,地氣上騰,天氣下降,故遠日下而寒,近日下而暑,非有遠近也。猶火居上,雖遠而炎,在傍,雖近而微。視日在傍而大,居上而小者,仰矚為難,平觀為易也。由視有夷險,非遠近之效也。今懸珠於百仞之上,或置之於百仞之前,從而觀之,則大小殊矣。先儒弗斯取驗,虛繁翰墨,夷途頓轡,雄辭析辯,不亦迂哉!今大寒在冬至後二氣者,寒積而未消也。大暑在夏至後二氣者,暑積而未歇也。寒暑均和,乃在春秋分後二氣者,寒暑積而未平也。譬之火始入室,而未甚溫,弗事加薪,久而逾熾。既已遷之,猶有餘熱也。
○渾天儀
案《虞書》:「舜在〔璣玉衡,以齊七政,」則《考靈曜》所謂觀玉儀之遊,昏明主時,乃命中星者也。〔璣中而星未中為急,急則日過其度,月不及其宿。〔璣未中而星中為舒,舒則日不及其度,月過其宿。〔璣中而星中為調,調則風雨時,庶草蕃蕪,而五穀登,萬事康也。所言〔璣者,謂渾天儀也。故《春秋文耀鉤》雲:「唐堯即位,羲、和立渾儀。」而先儒或因星官書,北斗第二星名旋,第三星名璣,第五星名玉衡,仍七政之言,即以為北斗七星。載筆之官,莫之或辨。史遷、班固,猶且致疑。馬季長創謂璣衡為渾天儀。鄭玄亦雲;「其轉運者為璣,其持正者為衡,皆以玉為之。七政者,日月五星也。以璣衡視其行度,以觀天意也。」故王蕃雲:「渾天儀者,羲、和之舊器,積代相傳,謂之璣衡。其為用也,以察三光,以分宿度者也。又有渾天象者,以著天體,以布星辰。而渾象之法,地當在天中,其勢不便,故反觀其形,地為外匡,于已解者,無異在內。詭狀殊體,而合於理,可謂奇巧。然斯二者,以考于天,蓋密矣。」又雲:「古舊渾象,以二分為一度,周七尺三寸半分。而莫知何代所造。」今案虞喜雲:「落下閎為漢孝武帝於地中轉渾天,定時節,作《泰初曆》。」或其所制也。
漢孝和帝時,太史揆候,皆以赤道儀,與天度頗有進退。以問典星待詔姚崇等,皆曰《星圖》有規法,日月實從黃道。官無其器。至永元十五年,詔左中郎將賈逵乃始造太史黃道銅儀。至桓帝延熹七年,太史令張衡更以銅制,以四分為一度,周天一丈四尺六寸一分。亦於密室中以漏水轉之,令司之者,閉戶而唱之,以告靈台之觀天者。〔璣所加,某星始見,某星已中,某星今沒,皆如合符。蕃以古制局小,以布星辰,相去稠概,不得了察。張衡所作,又複傷大,難可轉移。蕃今所作,以三分為一度,週一丈九寸五分、四分分之三。長古法三尺六寸五分、四分分之一,減衡法亦三尺六寸五分、四分分之一。渾天儀法,黃赤道各廣一度有半。故今所作渾象,黃赤道各廣四分半,相去七寸二分。又雲「黃赤二道,相共交錯,其間相去二十四度。以兩儀准之,二道俱三百六十五度有奇。又赤道見者,常一百八十二度半強。又南北考之,天見者亦一百八十二度半強。是以知天之體圓如彈丸,南北極相去一百八十二度半強也。而陸績所作渾象,形如鳥卵,以施二道,不得如法。若使二道同規,則其間相去不得滿二十四度。若令相去二十四度,則黃道當長於赤道。又兩極相去,不翅八十二度半強。案績說雲:'天東西徑三十五萬七千里,直徑亦然。'則績意亦以天為正圓也。器與言謬,頗為乖僻。」然則渾天儀者,其制有機有衡。既動靜兼狀,以效二儀之情,又周旋衡管,用考三光之分。所以揆正宿度,准步盈虛,求古之遺法也。則先儒所言圓規徑八尺,漢候台銅儀,蔡邕所欲寢伏其下者是也。
梁華林重雲殿前所置銅儀,其制則有雙環規相並,間相去三寸許,正豎當子午。其子午之間,應南北極之衡,各合而為孔,以象南北樞。植楗於前後以屬焉。又有單橫規,高下正當渾之半。皆周市分為度數;署以維辰之位,以象地。又有單規,斜帶南北之中,與春秋二分之日道相應。亦周匝分為度數,而署以維辰,並相連者。屬楗植而不動。其裡又有雙規相並,如外雙規。內徑八尺,週二丈四尺,而屬雙軸。軸兩頭出規外各二寸許,合兩為一。內有孔,圓徑二寸許,南頭入地下,注於外雙規南樞孔中,以象南極。北頭出地上,入於外雙規北樞孔中,以象北極。其運動得東西轉,以象天行。其雙軸之間,則置衡,長八尺,通中有孔,圓徑一寸。當衡之半,兩邊有關,各注著雙軸。衡即隨天象東西轉運,又自於雙軸間得南北低仰。所以准驗辰曆,分考次度,其於揆測,唯所欲為之者也。檢其鐫題,是偽劉曜光初六年,史官丞南陽孔挺所造,則古之渾儀之法者也。而宋禦史中丞何承天及太中大夫徐爰,各著《宋史》,咸以為即張衡所造。其儀略舉天狀,而不綴經星七曜。魏、晉喪亂,沉沒西戎。義熙十四年,宋高祖定咸陽得之。梁尚書沈約著《宋史》,亦雲然,皆失之遠矣。
後魏道武天興初,命太史令晁崇修渾儀,以觀星象。十有餘載,至明元永興四年壬子,詔造太史候部鐵儀,以為渾天法,考〔璣之正。其銘曰;「於皇大代,配天比祚。赫赫明明,聲烈遐布。爰造茲器,考正宿度。貽法後葉,永垂典故。」其制並以銅鐵,唯志星度以銀錯之。南北柱曲抱雙規,東西柱直立,下有十字水準,以植四柱。十字之上,以龜負雙規。其餘皆與劉曜儀大同。即今太史候台所用也。
○渾天象
渾天象者,其制有機而無衡,梁末秘府有,以木為之。其圓如丸,其大數圍。南北兩頭有軸。遍體布二十八宿、三家星、黃赤二道及天漢等。別為橫規環,以匡其外。高下管之,以象地。南軸頭入地,注于南植,以象南極。北軸頭出於地上,注於北植,以象北極。正東西運轉。昏明中星,既其應度,分至氣節,亦驗,在不差而已。不如渾儀,別有衡管,測揆日月,分步星度者也。吳太史令陳苗雲:「先賢制木為儀,名曰渾天。」即此之謂耶?由斯而言,儀象二器,遠不相涉。則張衡所造,蓋亦止在渾象七曜,而何承天莫辨儀象之異,亦為乖失。
宋文帝以元嘉十三年詔太史更造渾儀。太史令錢樂之依案舊說,采效儀象,鑄銅為之。五分為一度,徑六尺八分少,週一丈八尺二寸六分少。地在天內,不動。立黃赤二道之規,南北二極之規,布列二十八宿、北斗極星。置日月五星于黃道上。為之杠軸,以象天運。昏明中星,與天相符。梁末,置於文德殿前。至如斯制,以為渾儀,儀則內闕衡管。以為渾象,而地不在外。是參兩法,別為一體。就器用而求,猶渾象之流,外內天地之狀,不失其位也。吳時又有葛衡,明達天官,能為機巧。改作渾天,使地居於天中。以機動之,天動而地止,以上應晷度,則樂之之所放述也。到元嘉十七年,又作小渾天,二分為一度,徑二尺二寸,週六尺六寸。安二十八宿中外官星備足。以白青黃等三色珠為三家星。其日月五星,悉居黃道。亦象天運,而地在其中。宋元嘉所造儀象器,開皇九年平陳後,併入長安。大業初,移於東都觀象殿。
○蓋圖
晉侍中劉智雲:「顓頊造渾儀,黃帝為蓋天。」然此二器,皆古之所制,但傳說義者,失其用耳。昔者聖王正曆明時,作圓蓋以圓列宿。極在其中,回之以觀天象。分三百六十五度、四分度之一,以定日數。日行于星紀,轉回右行,故圓規之,以為日行道。欲明其四時所在,故於春也,則以青為道;于夏也,則以赤為道;于秋也,則以白為道;于冬也,則以黑為道。四季之末,各十八日,則以黃為道。蓋圖已定,仰觀雖明,而未可正昏明,分晝夜,故作渾儀,以象天體。今案自開皇已後,天下一統,靈台以後魏鐵渾天儀,測七曜盈縮,以蓋圖列星坐,分黃赤二道距二十八宿分度,而莫有更為渾象者矣。
仁壽四年,河間劉焯造《皇極曆》,上啟於東宮。論渾天雲:
璿璣玉衡,正天之器,帝王欽若,世傳其象。漢之孝武,詳考律曆,糾落下閎、鮮于妄人等,共所營定。逮于張衡,又尋述作,亦其體制,不異閎等。雖閎制莫存,而衡造有器。至吳時,陸績、王蕃,並要修鑄。績小有異,蕃乃事同。宋有錢樂之,魏初晁崇等,總用銅鐵,小大有殊,規域經模,不異蕃造。觀蔡邕《月令章句》,鄭玄注《考靈曜》,勢同衡法,迄今不改。焯以愚管,留情推測,見其數制,莫不違爽。失之千里,差若毫釐,大象一乖,余何可驗。況赤黃均度,月無出入,至所恆定,氣不別衡。分刻本差,輪回守故。其為疏謬,不可複言。亦既由理不明,致使異家間出。蓋及宣夜,三說並驅,平、昕、安、穹,四天騰沸。至當不二,理唯一揆,豈容天體,七種殊說?又影漏去極,就渾可推,百骸共體,本非異物。此真已驗,彼偽自彰,豈朗日未暉,爝火不息,理有而闕,詎不可悲者也?昔蔡邕自朔方上書曰:「以八尺之儀,度知天地之象,古有其器,而無其書。常欲寢伏儀下,案度成數,而為立說。」邕以負罪朔裔,書奏不許。邕若蒙許,亦必不能。邕才不逾張衡,衡本豈有遺思也?則有器無書,觀不能悟。焯今立術,改正舊渾。又以二至之影,定去極晷漏,並天地高遠,星辰運周,所宗有本,皆有其率。祛今賢之巨惑,稽往哲之群疑,豁若雲披,朗如霧散。為之錯綜,數卷已成,待得影差,謹更啟送。
又雲:「《周官》夏至日影,尺有五寸。張衡、鄭玄、王番、陸績先儒等,皆以為影千里差一寸。言南戴日下萬五千里,表影正同,天高乃異。考之演算法,必為不可。寸差千里,亦無典說,明為意斷,事不可依。今交、愛之州,表北無影,計無萬里,南過戴日。是千里一寸,非其實差。焯今說渾,以道為率,道裡不定,得差乃審。既大聖之年,升平之日,厘改群謬,斯正其時。請一水工並解算術士,取河南、北平地之所,可量數百里,南北使正。審時以漏,平地以繩,隨氣至分,同日度影。得其差率,裡即可知。則天地無所匿其形,辰象無所逃其數,超前顯聖,效象除疑。請勿以人廢言。」不用。至大業三年,敕諸郡測影,而焯尋卒,事遂寢廢。
○地中
《周禮·大司徒職》:「以土圭之法,測土深,正日景,以求地中。」此則渾天之正說,立儀象之大本。故雲:「日南則景短多暑,日北則景長多寒,日東則景夕多風,日西則景朝多陰。日至之景,尺有五寸,謂之地中。天地之所合也。四時之所交也,風雨之所會也,陰陽之所和也。然則百物阜安,乃建王國焉。」又《考工記·匠人》:「建國,水地以縣。置S以縣,眡以景。為規,識日出之景與日入之景。晝參諸日中之景,夜考之極星,以正朝夕。」案土圭正影,經文闕略,先儒解說,又非明審。祖恆錯綜經注,以推地中。其法曰:「先驗昏旦,定刻漏,分辰次。乃立儀錶于准平之地,名曰南表。漏刻上水,居日之中,更立一表于南表影末,名曰中表。夜依中表,以望北極樞,而立北表,令參相直。三表皆以懸准定,乃觀。三表直者,其立表之地,即當子午之正。三表曲者,地偏僻。每觀中表,以知所偏。中表在西,則立表處在地中之西,當更向東求地中。若中表在東,則立表處在地中之東也,當更向西求地中。取三表直者,為地中之正。又以春秋二分之日,旦始出東方半體,乃立表於中表之東,名曰東表。令東表與日及中表參相直。視日之夕,日入西方半體,又立表於中表之西,名曰西表。亦從中表西望西表及日,參相直。乃觀三表直者,即地南北之中也。若中表差近南,則所測之地在卯酉之南。中表差在北,則所測之地在卯酉之北。進退南北,求三表直正東西者,則其地處中,居卯酉之正也。」
○晷影
昔者周公測晷影于陽城,以參考曆紀。其于《周禮》,在《大司徒之職》:「以土圭之法,測土深,正日景,以求地中。日至之景,尺有五寸,則天地之所合,四時之所交。百物阜安,乃建王國。」然則日為陽精,玄象之著然者也。生靈因之動息,寒暑由其遞代。觀陰陽之升降,揆天地之高遠,正位辨方,定時考閏,莫近於茲也。古法簡略,旨趣難究,術家考測,互有異同。先儒皆雲:「夏至立八尺表于陽城,其影與土圭等。」案《尚書考靈曜》稱:「日永,景尺五寸;日短,景尺三寸。」《易通卦驗》曰:「冬至之日,樹八尺之表,日中視其晷景長短,以占和否。夏至景一尺四寸八分,冬至一丈三尺。」《周髀》雲:「成周土中,夏至景一尺六寸,冬至景一丈三尺五寸。」劉向《鴻範傳》曰:「夏至景長一尺五寸八分,冬至一丈三尺一寸四分,春秋二分,景七尺三寸六分。」後漢《四分曆》、魏《景初曆》、宋《元嘉曆》、《大明》祖沖之曆,皆與《考靈曜》同。漢、魏及宋,所都皆別,四家曆法,候影則齊。且緯候所陳,恐難依據。劉向二分之影,直以率推,非因表候定其長短。然尋晷影尺丈,雖有大較,或地域不改,而分寸參差,或南北殊方,而長短維一。蓋術士未能精驗,馮占所以致乖。今刪其繁雜,附於此雲。
梁天監中,祖恆造八尺銅表,其下與圭相連。圭上為溝,置水,以取平正。揆測日晷,求其盈縮。至大同十年,太史令虞廣刂又用九尺表格江左之影。夏至一尺三寸二分,冬至一丈三尺七分,立夏、立秋二尺四寸五分,春分、秋分五尺三寸九分。陳氏一代,唯用梁法。齊神武以洛陽舊器並徙鄴中,以暨文宣受終,竟未考驗。至武平七年,訖幹景禮始薦劉孝孫、張孟賓等於後主。劉、張建表測影,以考分至之氣。草創未就,仍遇朝亡。周自天和以來,言曆者紛紛複出。亦驗二至之影,以考曆之精粗。及高祖踐極之後,大議造曆。張胄玄兼明揆測,言日長之瑞。有詔司存,而莫能考決。至開皇十九年,袁充為太史令,欲成胄玄舊事,複表曰:「隋興已後,日景漸長。開皇元年冬至之影,長一丈二尺七寸二分,自爾漸短。至十七年冬至影,一丈二尺六寸三分。四年冬至,在洛陽測影,長一丈二尺八寸八分。二年夏至影,一尺四寸八分,自爾漸短。至十六年夏至影,一尺四寸五分。其十八年冬至,陰雲不測。元年、十七年、十八年夏至,亦陰雲不測。《周官》以土圭之法正日影,日至之影,尺有五寸。鄭玄雲:'冬至之景,一丈三尺。'今十六年夏至之影,短於舊五分,十七年冬至之影,短於舊三寸七分。日去極近,則影短而日長;去極遠,則影長而日短。行內道則去極近,行外道則去極遠。《堯典》雲:'日短星昴,以正仲冬。'據昴星昏中,則知堯時仲冬,日在須女十度。以歷數推之,開皇以來冬至,日在鬥十一度,與唐堯之代,去極俱近。謹案《元命包》雲:'日月出內道,〔璣得其常,天帝崇靈,聖王初功。'京房《別對》曰:'太平日行上道,升平日行次道,霸代日行下道。'伏惟大隋啟運,上感乾元,影短日長,振古稀有。」是時廢庶人勇,晉王廣初為太子,充奏此事,深合時宜。上臨朝謂百官曰:「景長之慶,天之祐也。今太子新立,當須改元,宜取日長之意,以為年號。」由是改開皇二十一年為仁壽元年。此後百工作役,並加程課,以日長故也。皇太子率百官詣闕陳賀。案日徐疾盈縮無常,充等以為祥瑞,大為議者所貶。
又《考靈曜》、《周髀》張衡《靈憲》及鄭玄注《周官》,並雲:「日影於地,千里而差一寸。」案宋元嘉十九年壬午,使使往交州測影。夏至之日,影出表南三寸二分。何承天遙取陽城,雲夏至一尺五寸。計陽城去交州,路當萬里,而影實差一尺八寸二分。是六百里而差一寸也。又當梁大同中,二至所測,以八尺表率取之,夏至當一尺一寸七分強。後魏信都芳注《周髀四術》,稱永平元年戊子,當梁天監之七年,見洛陽測影,又見公孫崇集諸朝士,共觀秘書影。同是夏至日,其中影皆長一尺五寸八分。以此推之,金陵去洛,南北略當千里,而影差四寸。則二百五十裡而影差一寸也。況人路迂回,山川登降,方於鳥道,所校彌多,則千里之言,未足依也。其揆測參差如此,故備論之。
○漏刻
昔黃帝創觀漏水,制器取則,以分晝夜。其後因以命官,《周禮》挈壺氏則其職也。其法,總以百刻,分於晝夜。冬至晝漏四十刻,夜漏六十刻。夏至晝漏六十刻,夜漏四十刻。春秋二分,晝夜各五十刻。日未出前二刻半而明,既沒後二刻半乃昏。減夜五刻,以益晝漏,謂之昏旦。漏刻皆隨氣增損。冬夏二至之間,晝夜長短,凡差二十刻。每差一刻為一箭。冬至互起其首,凡有四十一箭。晝有朝,有禺,有中,有晡,有夕。夜有甲、乙、丙、丁、戊。昏旦有星中。每箭各有其數,皆所以分時代守,更其作役。
漢興,張蒼因循古制,猶多疏闊。及孝武考定星曆,下漏以追天度,亦未能盡其理。劉向《鴻範傳》記武帝時所用法雲:「冬夏二至之間,一百八十餘日,晝夜差二十刻。」大率二至之後,九日而增損一刻焉。至哀帝時,又改用晝夜一百二十刻,尋亦寢廢。至王莽竊位,又遵行之。光武之初,亦以百刻九日加減法,編於《甲令》,為《常符漏品》。至和帝永元十四年,霍融上言:「官曆率九日增減一刻,不與天相應。或時差至二刻半,不如夏曆漏刻,隨日南北為長短。」乃詔用夏曆漏刻。依日行黃道去極,每差二度四分,為增減一刻。凡用四十八箭,終於魏、晉,相傳不改。
宋何承天以月蝕所在,當日之衡,考驗日宿,知移舊六度。冬至之日,其影極長,測量晷度,知冬至移舊四日。前代諸漏,春分晝長,秋分晝短,差過半刻。皆由氣日不正,所以而然。遂議造漏法。春秋二分,昏旦晝夜漏各五十五刻。齊及梁初,因循不改。至天監六年,武帝以晝夜百刻,分配十二辰,辰得八刻,仍有餘分。乃以晝夜為九十六刻,一辰有全刻八焉。至大同十年,又改用一百八刻。依《尚書考靈曜》晝夜三十六頃之數,因而三之。冬至晝漏四十八刻,夜漏六十刻。夏至晝漏七十刻,夜漏三十八刻。春秋二分,晝漏六十刻,夜漏四十八刻。昏旦之數各三刻。先令祖恆為《漏經》,皆依渾天黃道日行去極遠近,為用箭日率。陳文帝天嘉中,亦命舍人硃史造漏,依古百刻為法。周、齊因循魏漏。晉、宋、梁大同,並以百刻分於晝夜。
隋初,用周朝尹公正、馬顯所造《漏經》。至開皇十四年,鄜州司馬袁充上晷影漏刻。充以短影平儀,均布十二辰,立表,隨日影所指辰刻,以驗漏水之節。十二辰刻,互有多少,時正前後,刻亦不同。其二至二分用箭辰刻之法,今列之雲。
冬至:日出辰正,入申正,晝四十刻,夜六十刻。
子、醜、亥各二刻,寅、戌各六刻,卯、酉各十三刻,辰、申各十四刻,巳、未各十刻,午八刻。
右十四日改箭。
春秋二分:日出卯正,入酉正,晝五十刻,夜五十刻。
子四刻,醜、亥七刻,寅、戌九刻,卯、酉十四刻,辰、申九刻,巳、未七刻,午四刻。
右五日改箭。
夏至:日出寅正,入戌正,晝六十刻,夜四十刻。
子八刻,醜、亥十刻,寅、戌十四刻,卯、酉十三刻,辰、申六刻,巳、未二刻,午二刻。
右一十九日,加減一刻,改箭。
袁充素不曉渾天黃道去極之數,苟役私智,變改舊章,其於施用,未為精密。
開皇十七年,張胄玄用後魏渾天鐵儀,測知春秋二分,日出卯酉之北,不正當中。與何承天所測頗同,皆日出卯三刻五十五分,入酉四刻二十五分。晝漏五十刻十一分,夜漏四十九刻四十分,晝夜差六十分刻之四十。仁壽四年,劉焯上《皇極曆》,有日行遲疾,推二十四氣,皆有盈縮定日。春秋分定日,去冬至各八十八日有奇,去夏至各九十三日有奇。二分定日,晝夜各五十刻。又依渾天黃道,驗知冬至夜漏五十九刻、一百分刻之八十六,晝漏四十刻一十四分,夏至晝漏五十九刻八十六分,夜漏四十刻一十四分。冬夏二至之間,晝夜差一十九刻、一百分刻之七十二。胄玄及焯漏刻,並不施用。然其法制,皆著在曆術,推驗加時,最為詳審。
大業初,耿詢作古欹器,以漏水注之,獻於煬帝。帝善之,因令與宇文愷依後魏道士李蘭所修道家上法稱漏制,造稱水漏器,以充行從。又作候影分箭上水方器,置於東都乾陽殿前鼓下司辰。又作馬上漏刻,以從行辨時刻。揆日晷,下漏刻,此二者,測天地正儀象之本也。晷漏沿革,今古大殊,故列其差,以補前闕。
唐代天文历法发展过程选取如下。
新唐書卷二十五 志第十五 曆一
曆法尚矣。自堯命羲、和,曆象日月星辰,以閏月定四時成歲,其事略見于書。而夏、商、周以三統改正朔,為曆固已不同,而其法不傳。至漢造曆,始以八十一分為統母,其數起於黃鍾之龠,蓋其法一本於律矣。其後劉歆又以春秋、易象推合其數,蓋傅會之說也。至唐一行始專用大衍之策,則曆術又本於易矣。蓋曆起於數,數者,自然之用也。其用無窮而無所不通,以之於律、於易,皆可以合也。然其要在於候天地之氣,以知四時寒暑,而仰察天日月星之行運,以相參合而已。然四時寒暑無形而運於下,天日月星有象而見于上,二者常動而不息。一有一無,出入升降,或遲或疾,不相為謀。其久而不能無差忒者,勢使之然也。故為曆者,其始未嘗不精密,而其後多疏而不合,亦理之然也。不合,則屢變其法以求之。自堯、舜、三代以來,曆未嘗同也。
唐終始二百九十餘年,而曆八改。初曰戊寅元曆,曰麟德甲子元曆,曰開元大衍曆,曰寶應五紀曆,曰建中正元曆,曰元和觀象曆,曰長慶宣明曆,曰景福崇玄曆而止矣。
高祖受禪,將治新曆,東都道士傅仁均善推步之學,太史令庾儉、丞傅弈薦之。詔仁均與儉等參議,合受命歲名為戊寅元曆。乃列其大要,所可考驗者有七,曰:「唐以戊寅歲甲子日登極,曆元戊寅,日起甲子,如漢太初,一也。冬至五十餘年輒差一度,日短星昴,合于堯典,二也。周幽王六年十月辛卯朔,入蝕限,合于詩,三也。魯僖公五年壬子冬至,合春秋命曆序,四也。月有三大、三小,則日蝕常在朔,月蝕常在望,五也。命辰起子半,命度起虛六,符陰陽之始,六也。立遲疾定朔,則月行晦不東見,朔不西朓,七也。」高祖詔司曆起二年用之,擢仁均員外散騎侍郎。
三年正月望及二月、八月朔,當蝕,比不効。六年,詔吏部郎中祖孝孫考其得失。孝孫使算曆博士王孝通以甲辰曆法詰之曰:
仁均對曰:
孝孫以為然,但略去尤疎闊者。
九年,復詔大理卿崔善為與孝通等較定,善為所改凡數十條。初,仁均以武德元年為曆始,而氣、朔、遲疾、交會及五星皆有加減差。至是復用上元積算。其周天度,即古赤道也。
貞觀初,直太史李淳風又上疏論十有八事,復詔善為課二家得失,其七條改從淳風。十四年,太宗將親祀南郊,以十一月癸亥朔,甲子冬至。而淳風新術,以甲子合朔冬至,乃上言:「古曆分日,起於子半。十一月當甲子合朔冬至,故太史令傅仁均以減餘稍多,子初為朔,遂差三刻。」司曆南宮子明、太史令薛頤等言:「子初及半,日月未離。淳風之法,較春秋已來晷度薄蝕,事皆符合。」國子祭酒孔穎達等及尚書八座參議,請從淳風。又以平朔推之,則二曆皆以朔日冬至,於事彌合。且平朔行之自古,故春秋傳或失之前,謂晦日也。雖癸亥日月相及,明日甲子,為朔可也。從之。十八年,淳風又上言:「仁均曆有三大、三小,云日月之蝕,必在朔望。十九年九月後,四朔頻大。」詔集諸解曆者詳之,不能定。庚子,詔用仁均平朔,訖麟德元年。
仁均曆法祖述冑玄,稍以劉孝孫舊議參之,其大最疎於淳風。然更相出入,其有所中,淳風亦不能逾之。今所記者,善為所較也。
戊寅曆上元戊寅歲至武德九年丙戌,積十六萬四千三百四十八算外。
章歲六百七十六。〈亦名行分法。〉
章閏二百四十九。
章月八千三百六十一。
月法三十八萬四千七十五。
日法萬三千六。
時法六千五百三。
度法、氣法九千四百六十四。
氣時法千一百八十三。
歲分三百四十五萬六千六百七十五。
歲餘二千三百一十五。
周分三百四十五萬六千八百四十五半。
斗分二千四百八十五半。
沒分七萬六千八百一十五。
沒法千一百三。
曆日二十七,曆餘萬六千六十四。
曆周七十九萬八千二百。
曆法二萬八千九百六十八。
餘數四萬九千六百三十五。
章月乘年,如章歲得一,為積月。以月法乘積月,如日法得一,為朔積日;餘為小餘。日滿六十,去之;餘為大餘。命甲子算外,得天正平朔。加大餘二十九、小餘六千九百一,得次朔。加平朔大餘七、小餘四千九百七十六、小分四之三,為上弦。又加,得望。又加,得下弦。餘數乘年,如氣法得一,為氣積日。命日如前,得冬至。加大餘十五、小餘二千六十八、小分八之一,得次氣日。加四季之節大餘十二、小餘千六百五十四、小分四,得土王。凡節氣小餘,三之,以氣時法而一,命子半算外,各其加時。置冬至小餘,八之,減沒分,餘滿沒法為日。加冬至去朔日算,依月大小去之,日不滿月算,得沒日。餘分盡為滅。加日六十九、餘七百八,得次沒。
二十四氣 損益率 盈縮數 冬至 益八百九十六 盈空 小寒 益三百九十八 盈八百九十六 大寒 益四百 盈千二百九十四 立春 益二百二十八 盈千六百九十四 啟蟄 益三百四十一 盈千九百二十二 雨水 益四百五十 盈二千二百六十三 春分 損五百 盈二千七百一十三 清明 捐四百五十五 盈二千二百一十三 穀雨 損三百五十五 盈千七百五十八 立夏 損五百五十五 盈千四百三 小滿 損八百四十八 盈八百四十八 芒種 益七百三十九 縮初 夏至 益六百二十六 縮七百三十九 小暑 益四百五十六 縮千三百六十五 大暑 益二百八十八 縮千八百二十一 立秋 益四十 縮二千一百九 處暑 益三百四十二 縮二千一百四十九 白露 益四百五十五 縮二千四百九十一 秋分 損六百八十二 縮二千九百四十六 寒露 損六百二十五 縮二千二百六十四 霜降 損五百七十 縮千六百三十九 立冬 損五百一十三 縮千六十九 小雪 損四百五十六 縮五百五十六 大雪 損百 縮百 以平朔、弦、望入氣日算乘損益率,如十五得一,以損益盈縮數,為定盈縮分。凡不盡,半法已上亦從一。以曆法乘朔積日,滿曆周去之;餘如曆法得一,為日。命日算外,得天正平朔夜半入曆日及餘。次日加一,累而裁之。若以萬四千四百八十四乘平朔小餘,如六千五百三而一,不盡,為小分,以加夜半入曆日。加之滿曆日及餘,去之,得平朔加時所入。加曆日七、餘萬一千八十四、小分三千九百九十五,命如前,得上弦。又加,得望、下弦及後朔。
曆日 行分 損益率 盈縮積分 一日 九千九百九 益三百九十二 盈初 二日 九千八百一十 益三百四十七 盈〈二千一百四十四萬一千二百二十六〉 三日 九千六百九十五 益二百九十五 盈〈二千一百三十九萬四千八百五十八〉 四日 九千五百六十三 益二百三十六 盈〈二千九百九十五萬二千八百四〉 五日 九千四百一十四 益百六十九 盈〈三千六百七十九萬三千九百五十〉 六日 九千二百六十六 益百三 盈〈四千一百六十九萬七千二百七〉 七日 九千一百一十八 益三十六 盈〈四千四百六十七萬三千五百七十五〉 八日 八千九百五十三 損三十八 盈〈四千五百七十二萬九千五十五〉 九日 八千七百八十八 損百一十二 盈〈四千四百六十三萬六千五百五十七〉 十日 八千六百四十 損百七十八 盈〈四千一百三十九萬八千六十八〉 十一日 八千五百八 損二百三十八 盈〈三千六百三十二萬四千六百九十二〉 十二日 八千三百九十二 損二百九十 盈〈二千九百三十五萬四千五百二十八〉 十三日 八千二百七十七 損三百四十一 盈〈二千九十六萬五千六百六十〉 十四日 八千一百七十八 損三百八十六 盈〈千一百八萬一千一百六〉 十五日 八千二百一十一 益三百七十一 縮〈九萬一千四十三〉 十六日 八千三百一十 益三百二十六 縮〈千八十三萬四千四〉 十七日 八千四百二十五 益二百十一五 縮〈二千二十八萬九千三百七十二〉 十八日 八千五百五十五 益二百一十六 縮〈二千八百二十三萬九千五十〉 十九日 八千六百八十九 益百五十六 縮〈三千四百四十九萬一千九百三十六〉 二十日 八千八百三十七 益九十 縮〈三千九百萬八千三十〉 二十一日 八千九百八十六 益二十三 縮〈四千一百六十一萬九千二百三十五〉 二十二日 九千一百五十一 損五十一 縮〈四千二百二十八萬二千五百四十七〉 二十三日 九千二百九十九 損百一十八 縮〈四千七百九萬九千八百五十七〉 二十四日 九千四百四十七 損百八十四 縮〈三千七百三十九萬二千二百七十九〉 二十五日 九千五百七十八 損二百四十三 縮〈三千二百五十萬九千八百一十四〉 二十六日 九千七百一十 損三百二 縮〈二千五百二萬三千五百六十二〉 二十七日 九千八百九 損三百四十七 縮〈千六百二十九萬五百一十八〉 二十八日 九千八百九十一 損三百八十三 縮〈六百二十二萬九千八百八十〉 曆行分與次日相減,為行差,後多為進,後少為退。減去行分六百七十六,為差法。各置平朔、弦、望加時入曆日餘,乘所入日損益率,以損益其下積分,差法除,為定盈縮積分。置平朔、弦、望小餘,各以入氣積分盈加、縮減之,以入曆積分盈減、縮加之,滿若不足、進退日法,皆為定大小餘,命日甲子算外。以歲分乘年為積分,滿周分去之;餘如度法得一,為度。命以虛六,經斗去分,得冬至日度及分。以冬至去朔日算及分減之,得天正平朔前夜半日度及分。〈以小分法十四約度分為行分。凡小分滿法成行分,行分滿法成度。若注曆,又以二十六約行分。月星準此。斗分百七十七,小分七半。〉累加一度,得次日。以行分法乘朔、望定小餘,以九百二十九除為度分,又以十四約為行分。以加夜半度,為朔、望加時日度。定朔加時,日月同度。望則因加日度百八十二、行分四百二十六、小分十太。以夜半入曆日餘乘行差,滿曆法得一,以進加、退減曆行分,為行定分。以朔定小餘乘之,滿日法得一,為行分。以減加時月度,為朔、望夜半月度。求次日,加月行定分,累之。
歲星率三百七十七萬五千二十三。
終日三百九十八,行分五百九十六,小分七。
平見,入冬至初日,減行分五千四百一十一。自後日損所減百二十分。立春初,日增所加六十分。春分,均加四日。清明畢穀雨,均加五日。立夏畢大暑,均加六日。立秋初日,加四千八十分。乃日損所加六十七分。入寒露,日增所減百一十七分。入小雪,畢大雪,均減八日。
初見,順,日行百七十一分,日益遲一分,百一十四日行十九度二百九分。而留,二十六日。乃退,日九十七分,八十四日退十二度三十六分。又留,二十五日五百九十六分,小分七。〈凡五星留日有分者,以初定見日分加之。若滿行分法,去之,又增一日。〉乃順,初日行六十分,日益疾一分,百一十四日行十九度四百三十七分。而伏。
熒惑率七百三十八萬一千二百二十三。
終日七百七十九,行分六百二十六,小分三。
平見,入冬至初日,減萬六千三百五十四分。乃日損所減五百四十五分。入大寒,日增所加四百二十六分。入雨水後,均加二十九日。立夏初日,加萬九千三百九十二分。乃日損所加二百一十三分。入立秋,依平。入處暑,日增所減百八十四分。入小雪後,均減二十五日。
初見,入冬至,初率二百四十一日行百六十三度。自後二日損日度各一,自百二十八日,率百七十七日行九十九度,畢百六十一日。又三日損一,盡百八十二日,率百七十日行九十二度,畢百八十八日。乃三日益一,盡二百二十七日,率百八十三日行百五度。又二日益一,盡二百四十九日,率百九十四日行百一十六度。又每日益一,盡三百一十日,率二百五十五日行百七十七度,畢三百三十七日。乃二日損一,盡大雪,復初見。入小寒後,三日去日率一。入雨水,畢立夏,均去日率二十。自後三日減所去一日,畢小暑,依平,為定日率。若入處暑,畢秋分,皆去度率六。各依冬至後日數而損益之,又依所入之氣以減之,為前疾日度率。若初行入大寒,畢大暑,皆差行,日益遲一分;其餘皆平行。若入白露,畢秋分,初遲,日行半度,四十日行二十度。〈即去日率四十、度率二十,別為半度之。行訖,然後求平行分,續之。以行分法乘度定率,如日定率而一,為平行分。不盡,為小分。求差行者,減日率一,又半之,加平行分,為初日行分。〉各盡其日度而遲。初日行三百二十六分,日益遲一分半,六十日行二十五度五分。〈其前疾去度六者,行三十一度五分。此遲初日加六十七分、小分六十分之三十六。〉
而留,十三日。〈前疾去日者,分日於二留,奇從後留。〉乃退,日百九十二分,六十日退十七度二十八分。又留,十二日六百二十六分,小分三。
又順。後遲,初日行二百三十八分,日益疾一分半,六十日行二十五度三十五分。〈此遲在立秋至秋分者,加六度,行三十一度三十五分。此遲初日加行分六十七、小分六十分之三十六。〉而後疾。入冬至,初率二百一十四日行百三十六度。乃每日損一,盡三十七日,率百七十七日行九十九度。又二日損一,盡五十七日,率百六十七日行八十九度,畢七十九日。又三日益一,盡百三十日,率百八十四日行百六度。又二日益一,盡百四十四日,率百九十一日行百一十三度。又每日益一,盡百九十日,率二百三十七日行百五十九度。又每日益二,盡二百日,率二百五十七日行百七十九度。又每日益一,盡二百一十日,率二百六十七日行百八十九度,畢二百五十九日。乃二日損一,畢大雪,復初。後遲加六度者,此後疾去度率六,為定。各依冬至後日數而損益之,為後疾日度率。若入立夏,畢夏至,日行半度,盡六十日,行三十度。若入小暑,畢大暑,盡四十日,行二十度。〈皆去日度率,別為半度之。行訖,然後求平行分,續之。〉各盡其日度而伏。
鎮星率三百五十七萬八千二百四十六。
終日三百七十八,行分六十一。
平見,入冬至初日,減四千八百一十四分。乃日增所減七十九分。入小寒,均減九日。乃每氣損所減一日。入夏至初日,均減二日。自後十日損所減一日。小暑五日外,依平。入大暑,日增所加百八十一分。入處暑,均加九日。入白露初日,加六千二分。乃日損所加百三十三分。入霜降,日增所減七十九分。
初見,順,日行六十分,八十三日行七度二百四十八分。而留,三十八日。乃退,日四十一分,百日退六度四十四分。又留,三十七日六十一分。乃順,日行六十分,八十三日行七度二百四十八分。而伏。
太白率五百五十二萬六千二百。
終日五百八十三,行分六百二十,小分八。
晨見伏三百二十七日,行分六百二十,小分八。
夕見伏二百五十六日。
晨平見,入冬至,依平。入小寒,日增所加六十六分。入立春,畢立夏,均加三日。小滿初日,加千九百六十四分。乃日損所加六十分。入夏至,依平。入小暑,日增所減六十分。入立秋,畢立冬,均減三日。小雪初日,減千九百六十四分。乃日損所減六十六分。
初見,乃退,日半度,十日退五度。而留,九日。乃順,遲,差行,日益疾八分,四十日行三十度。入大雪畢小滿者,依此。入芒種,十日減一度。入小暑,畢霜降,均減三度。入立冬,十日損所減一度,畢小雪。皆為定度。〈以行分法乘定度,四十除,為平行分。又以四乘三十九,以減平行,為初日行分。〉平行,日一度,十五日行十五度。入小寒,十日益日度各一。入雨水後,皆二十一日行二十一度。入春分後,十日減一。畢立夏,依平。入小滿後,六日減一。畢立秋,日度皆盡,無平行。入霜降後,四日加一。畢大雪,依平。疾,百七十日行二百四度。〈前順遲減度者,計所減之數,以益此度為定。〉而晨伏。
夕平見,入冬至,日增所減百分。入啟蟄,畢春分,均減九日。清明初日,減五千九百八十六分。乃日損所減百分。入芒種,依平。入夏至,日增所加百分。入處暑,畢秋分,均加九日。寒露初日,加五千九百八十六分。乃日損所減百分。入大雪,依平。
初見,順疾,百七十日行二百四度。入冬至畢立夏者,依此。入小滿,六日加一度。入夏至,畢小暑,均加五度。入大暑,三日減一度。入立秋,畢大雪,依平。從白露畢春分,皆差行,日益疾一分半。[16]以一分半乘百六十九而半之,以加平行,為初日行分。入清明,畢於處暑,皆平行。乃平行,日一度,十五日行十五度。入冬至後,十日減日度各一。入啟蟄,畢芒種,皆九日行九度。入夏至後,五日益一。入大暑,依平。入立秋後,六日加一。畢秋分,二十五日行二十五度。入寒露,六日減一。入大雪,依平。順遲,日益遲八分,四十日行三十度。〈前加度者,此依數減之。〉又留,九日。乃退,日半度,十日退五度。而夕伏。
辰星率百九萬六千六百八十三。
終日百一十五,行分五百九十四,小分七。
晨見伏六十三日,行分五百九十四,小分七。
夕見伏五十二日。
晨平見,入冬至,均減四日。入小寒,依平。入立春後,均減三日。入雨水,畢立夏,應見不見。〈其在啟蟄、立夏氣內,去日十八度外、三十六度內,晨有木、火、土、金一星者,亦見。〉入小滿,依平。入霜降,畢立冬,均加一日。入小雪,至大雪十二日,依平。若在大雪十三日後,日增所減一日。
初見,留,六日。順遲,日行百六十九分。入大寒,畢啟蟄,無此遲行。乃平行,日一度,十日行十度。入大寒後,二日去日度各一,畢於二十日,日度俱盡,無此平行。疾,日行一度六百九分,十日行十九度六分。〈前無遲行者,此疾日減二百三分,十日行十六度四分。〉而晨伏。
夕平見,入冬至後,依平。入穀雨,畢芒種,均減二日。入夏至,依平。入立秋,畢霜降,應見不見。〈其在立秋、霜降氣內,夕有星去日如前者,亦見。〉入立冬,畢大雪,依平。
初見,順疾,日行一度六百九分,十日行十九度六分。若入小暑,畢處暑,日減二百三分。乃平行,日一度,十日行十度。入大暑後,二日去日及度各一,畢於二十日,日度俱盡,無此平行。遲,日行百六十九分。〈若疾減二百三分者,即不須此遲行。〉又留,六日七分。而夕伏。
各以星率去歲積分,餘反以減其率,餘如度法得一為日,得冬至後晨平見日及分。以冬至去朔日算及分加之,起天正,依月大小計之,命日算外,得所在日月。金、水各以晨見伏日及分加之,得夕平見。各以其星初日所加減之分,計後日損益之數以損益之。訖,乃以加減平見為定見。其加減分皆滿行分法為日。以定見去朔日及分加其朔前夜半日度,又以星初見去日度,歲星十四,太白十一,熒惑、鎮星、辰星皆十七,晨減、夕加之,得初見宿度。求次日,各加一日所行度及分。熒惑、太白有小分者,各以日率為母。〈其行有益疾遲者,副置一日行分,各以其差疾益、遲損,乃加之。〉留者因前,退則依減,伏不注度。順行出斗,去其分;退行入斗,先加分。訖,皆以二十六約行分,為度分。
交會法千二百七十四萬一千二百五八分。
交分法六百三十七萬六百二九分。
朔差百八萬五千四百九十四二分。
望分六百九十一萬三千三百五十。
交限五百八十二萬七千八百五十五八分。
望差五十四萬二千七百四十七一分。
外限六百七十六萬七百八十二九分。
中限千二百三十五萬一千二十五八分。
內限千二百一十九萬一千四百五十八七分。
以朔差乘積月,滿交會法去之;餘得天正月朔入平交分。求望,以望分加之。求次月,以朔差加之。其朔望,入大雪,畢冬至,依平。入小寒,日加氣差千六百五十分。入啟蟄,畢清明,均加七萬六千一百分。自後日損所加千六百五十分。入芒種,畢夏至,依平。加之滿法,去之。〈若朔交入小寒畢雨水,及立夏畢小滿,值盈二時已下,皆半氣差加之。二時已上則否。如望差已下、外限已上有星伏,木、土去見十日外,火去見四十日外,金晨伏去見二十二日外,有一星者,不加氣差。〉入小暑後,日增所減千二百分。入白露,畢霜降,均減九萬五千八百二十五分。立冬初日,減六萬三千三百分,自後日損所減二千一百一十分。減若不足,加法,乃減之,餘為定交分。〈朔入交分,如交限內限已上、交分中限已下有星伏如前者,不減。〉不滿交分法者,為在外道;滿去之,餘為在內道。如望差已下,為去先交分。交限已上,以減交分,餘為去後交分,皆三日法約,為時數。望則月蝕,朔在內道則日蝕。〈雖在外道,去交近,亦蝕。在內道,去交遠,亦不蝕。〉
置蝕望定小餘。入曆一日,減二百八十;若十五日,即加之;十四日,加五百五十;若二十八日,即減之;餘日皆盈加、縮減二百八十:為月蝕定餘。十二乘之,時法而一,命子半算外;不盡,得月蝕加時。約定小餘如夜漏半已下者,退日算上。
置蝕朔定小餘。入曆一日,即減二百八十;若十五日,即加之;十四日,加五百五十;若二十八日,即減之:為定。後不入四時加減之限。其內道,春,去交四時已上入曆,盈加、縮減二百八十;夏,盈加、縮減二百八十;秋,去交十一時已下,惟盈加二百八十,已上者,盈加五百五十,縮加二百八十;冬,去交五時已下,惟盈加二百八十:皆為定餘。十二乘之,時法而一,命子半算外;不盡,為時餘,副之。仲辰半前,以副減法為差率;半後,退半辰,以法加餘,以副為差率。季辰半前,以法加副為差率;半後,退半辰,以法加餘,倍法加副,為差率。孟辰半前,三因其法,以副減之,餘為差率;半後,退半辰,以法加餘,又以法加副,乃三因其法,以副減之,為差率。又置去交時數,三已下,加三;六已下,加二;九已下,加一;九已上,依數;十二已上,從十二。〈若季辰半後,孟辰半前,去交六時已上者,皆從其六。六時已下,依數不加。〉皆乘差率,十四除,為時差。子午半後,以加時餘;卯酉半後,以減時餘;加之滿若不足,進退時法:〈孟謂寅、巳、申,仲謂午、卯、酉,季謂辰、未、戌。〉得日蝕加時。
望去交分,冬先後交,皆去二時;春先交,秋後交,去半時;春後交,秋先交,去二時;夏則依定。不足去者,既。乃以三萬六千一百八十三為法而一,以減十五,餘為月蝕分。
朔去交,在內道,五月朔,加時在南方,先交十三時外;六月朔,後交十三時外者:不蝕。啟蟄畢清明,先交十三時外,值縮,加時在未西;處暑畢寒露,後交十三時外,值盈,加時在巳東:皆不蝕。交在外道,先後去交一時內者,皆蝕。若二時內,及先交值盈、後交值縮二時外者,亦蝕。夏去交二時內,加時在南方者,亦蝕。若去分、至十二時內,去交六時內者,亦蝕。若去春分三日內,後交二時;秋分三日內,先交二時內者:亦蝕。諸去交三時內有星伏,土、木去見十日外,火去見四十日外,金晨伏去見二十二日外,有一星者,不蝕。各置去交分。秋分後,畢立春,均減二十二萬八百分。啟蟄初日,畢芒種,日損所減千八百一十分。夏至後,畢白露,日增所減二千四百分。以減去交分,餘為不蝕分。不足減,反相減為不蝕分。亦以減望差為定法。後交值縮者,直以望差為定法。其不蝕分,大寒畢立春,後交五時外,皆去一時。時差值減者,先交減之,後交加之。時差值加者,先交加之,後交減之。不足減者,皆既。十五乘之,定法而一,以減十五,餘為日蝕分。
置日月蝕分,四已下,因增二;五已下,因增三;六已上,因增五:各為刻率,副之。以乘所入曆損益率,四千五十七為法而一。值盈,反其損益;值縮,依其損益。皆損益其副,為定用刻。乃六乘之,十而一,以減蝕甚辰刻,為虧初。又四乘之,十而一,以加食甚辰刻,為復滿。
新唐書卷三十一 志第二十一 天文一
宋 歐陽修、宋祁等
昔者,堯命羲、和,出納日月,考星中以正四時。至舜,則曰「在璿璣玉衡,以齊七政」而已。雖二典質略,存其大法,亦由古者天人之際,推候占測,為術猶簡。至於後世,其法漸密者,必積眾人之智,然後能極其精微哉。蓋自三代以來詳矣。詩人所記,婚禮、土功,必候天星。而春秋書日食、星變,傳載諸國所占次舍、伏見、逆順。至於周禮測景求中、分星辨國、妖祥察候,皆可推考,而獨無所謂璿璣玉衡者,豈其不用於三代耶?抑其法制遂亡,而不可復得耶?不然,二物者,莫知其為何器也。至漢以後,表測景晷,以正地中,分列境界,上當星次,皆略依古。而又作儀以候天地,而渾天、周髀、宣夜之說,至於星經、曆法,皆出於數術之學。唐興,太史李淳風、浮圖一行,尤稱精博,後世未能過也。故採其要說,以著于篇。至於天象變見所以譴告人君者,皆有司所宜謹記也。
貞觀初,淳風上言:「舜在璿璣玉衡,以齊七政,則渾天儀也。周禮,土圭正日景以求地中,有以見日行黃道之驗也。暨于周末,此器乃亡。漢落下閎作渾儀,其後賈逵、張衡等亦各有之,而推驗七曜,並循赤道。按冬至極南,夏至極北,而赤道常定於中,國無南北之異。蓋渾儀無黃道久矣。」太宗異其說,因詔為之。至七年儀成。表裏三重,下據準基,狀如十字,末樹鼇足,以張四表。一曰六合儀,有天經雙規、金渾緯規、金常規,相結於四極之內。列二十八宿、十日、十二辰、經緯三百六十五度。二曰三辰儀,圓徑八尺,有璿璣規、月遊規,列宿距度,七曜所行,轉於六合之內。三曰四游儀,玄樞為軸,以連結玉衡游筩而貫約矩規。又玄極北樹北辰,南矩地軸,傍轉於內。玉衡在玄樞之間,而南北游,仰以觀天之辰宿,下以識器之晷度。皆用銅。帝稱善,置於凝暉閣,用之測候。閣在禁中,其後遂亡。
開元九年,一行受詔,改治新曆,欲知黃道進退,而太史無黃道儀,率府兵曹參軍梁令瓚以木為游儀,一行是之,乃奏:「黃道游儀,古有其術而無其器,昔人潛思,皆未能得。今令瓚所為,日道月交,皆自然契合,於推步尤要,請更鑄以銅鐵。」十一年儀成。一行又曰:「靈臺鐵儀,後魏斛蘭所作,規制朴略,度刻不均,赤道不動,乃如膠柱。以考月行,遲速多差,多或至十七度,少不減十度,不足以稽天象、授人時。李淳風黃道儀,以玉衡旋規,別帶日道,傍列二百四十九交,以攜月游,法頗難,術遂寢廢。臣更造游儀,使黃道運行,以追列舍之變,因二分之中,以立黃道,交於奎、軫之間,二至陟降,各二十四度。黃道內施白道月環,用究陰陽朓朒,動合天運。簡而易從,可以制器垂象,永傳不朽。」於是玄宗嘉之,自為之銘。
又詔一行與令瓚等更鑄渾天銅儀,圓天之象,具列宿赤道及周天度數。注水激輪,令其自轉,一晝夜而天運周。外絡二輪,綴以日月,令得運行。每天西旋一周,日東行一度,月行十三度十九分度之七,二十九轉有餘而日月會,三百六十五轉而日周天。以木櫃為地平,令儀半在地下,晦明朔望遲速有準。立木人二於地平上:其一前置鼓以候刻,至一刻則自擊之;其一前置鐘以候辰,至一辰亦自撞之。皆於櫃中各施輪軸,鉤鍵關鏁,交錯相持。置於武成殿前,以示百官。無幾而銅鐵漸澀,不能自轉,遂藏於集賢院。
其黃道游儀,以古尺四分為度。旋樞雙環,其表一丈四尺六寸一分,縱八分,厚三分,直徑四尺五寸九分,古所謂旋儀也。南北科兩極,[1]上下循規各三十四度。表裏畫周天度,其一面加之銀釘。使東西運轉,如渾天游旋。中旋樞軸,至兩極首內,孔徑大兩度半,長與旋環徑齊。玉衡望筩,長四尺五寸八分,廣一寸二分,厚一寸,孔徑六分。衡旋於軸中,旋運持正,用窺七曜及列星之闊狹。外方內圓,孔徑一度半,周日輪也。陽經雙環,表一丈七尺三寸,裏一丈四尺六寸四分,廣四寸,厚四分,直徑五尺四寸四分,置於子午。左右用八柱,八柱相固。亦表裏畫周天度,其一面加之銀釘。半出地上,半入地下。雙間挾樞軸及玉衡望筩,[2]旋環於中也。陰緯單環,外內廣厚周徑,皆準陽經,與陽經相銜各半,內外俱齊。面平,上為天,下為地。橫周陽環,謂之陰渾也。平上為兩界,內外為周天百刻。天頂單環,表一丈七尺三寸,縱廣八分,厚三分,直徑五尺四寸四分。直中國人頂之上,東西當卯酉之中,稍南使見日出入。令與陽經、陰緯相固,如鳥殼之裹黃。南去赤道三十六度,去黃道十二度,去北極五十五度,去南北平各九十一度強。赤道單環,表一丈四尺五寸九分,橫八分,厚三分,直徑四尺五寸八分。赤道者,當天之中,二十八宿之位也。雙規運動,度穿一穴。古者,秋分日在角五度,今在軫十三度;冬至日在牽牛初,今在斗十度。隨穴退交,不復差繆。傍在卯酉之南,上去天頂三十六度,而橫置之。黃道單環,表一丈五尺四寸一分,橫八分,厚四分,直徑四尺八寸四分。日之所行,故名黃道。太陽陟降,積歲有差。月及五星,亦隨日度出入。古無其器,規制不如準的,斟酌為率,疏闊尤甚。今設此環,置於赤道環內,仍開合使運轉,出入四十八度,而極畫兩方,東西列周天度數,南北列百刻,可使見日知時。上列三百六十策,與用卦相準。度穿一穴,與赤道相交。白道月環,表一丈五尺一寸五分,橫八分,厚三分,直徑四尺七寸六分。月行有迂曲遲速,與日行緩急相及。[3]古亦無其器,今設於黃道環內,使就黃道為交合,出入六度,以測每夜月離。上畫周天度數,度穿一穴,擬移交會。皆用鋼鐵。[4]游儀,四柱為龍,其崇四尺七寸,水槽及山崇一尺七寸半,槽長六尺九寸,高廣皆四寸,池深一寸,廣一寸半。龍能興雲雨,故以飾柱。柱在四維。龍下有山雲,俱在水平槽上。皆用銅。
其所測宿度與古異者:舊經,角距星去極九十一度,亢八十九度,氐九十四度,房百八度,心百八度,尾百二十度,箕百一十八度,南斗百一十六度,牽牛百六度,須女百度,虛百四度,危九十七度,營室八十五度,東壁八十六度,奎七十六度,婁八十度,胃、昴七十四度,畢七十八度,觜觿八十四度,參九十四度,東井七十度,輿鬼六十八度,柳七十七度,七星九十一度,張九十七度,翼九十七度,軫九十八度。今測,角九十三度半,亢九十一度半,氐九十八度,房百一十度半,心百一十度,尾百二十四度,箕百二十度,南斗百一十九度,牽牛百四度,須女百一度,虛百一度,危九十七度,營室八十三度,東壁八十四度,奎七十三度,婁七十七度,胃、昴七十二度,畢七十六度,觜觿八十二度,參九十三度,東井六十八度,輿鬼六十八度,柳八十度半,七星九十三度半,張百度,翼百三度,軫百度。
又舊經,角距星正當赤道,黃道在其南;今測,角在赤道南二度半,則黃道復經角中,與天象合。虛北星舊圖入虛,今測在須女九度。危北星舊圖入危,今測在虛六度半。又奎誤距以西大星,故壁損二度,奎增二度;今復距西南大星,即奎、壁各得本度。畢,赤道十六度,黃道亦十六度。觜觿,赤道二度,黃道三度。二宿俱當黃道斜虛,畢尚與赤道度同,觜觿總二度,黃道損加一度,蓋其誤也。今測畢十七度半,觜觿半度。又柳誤距以第四星,今復用第三星。張中央四星為朱鳥嗉,外二星為翼,比距以翼而不距以膺,故張增二度半,七星減二度半;今復以膺為距,則七星、張各得本度。
其他星:舊經,文昌二星在輿鬼,四星在東井。北斗樞在七星一度,琁在張二度,機在翼二度,權在翼八度,衡在軫八度,開陽在角七度,杓在亢四度。又關在黃道南四度,天尊、天椁在黃道北,天江、天高、狗國、外屏、雲雨、虛梁在黃道外,天囷、土公吏在赤道外,上台在東井,中台在七星,建星在黃道北半度,天苑在昴、畢,王良在壁外,屏在觜觿,[5]雷電在赤道外五度,霹靂在赤道外四度,八魁在營室,長垣、羅堰當黃道。今測,文昌四星在柳,一星在輿鬼,一星在東井。北斗樞在張十三度,琁在張十二度半,機在翼十三度,權在翼十七度太,衡在軫十度半,開陽在角四度少,杓在角十二度少。天關、天尊、天椁、天江、天高、狗國、外屏,皆當黃道。雲雨在黃道內七度,虛梁在黃道內四度,天囷當赤道,土公吏在赤道內六度,上台在柳,中台在張,建星在黃道北四度半,天苑在胃、昴,王良四星在奎,一星在壁,外屏在畢,[6]雷電在赤道內二度,霹靂四星在赤道內,一星在外,八魁五星在壁,四星在營室,長垣在黃道北五度,羅堰在黃道北。
黃道,春分與赤道交於奎五度太;秋分交於軫十四度少;冬至在斗十度,去赤道南二十四度;夏至在井十三度少,去赤道北二十四度。其赤道帶天之中,以分列宿之度。黃道斜運,以明日月之行。乃立八節、九限,校二道差數,著之曆經。
蓋天之說,李淳風以為天地中高而四隤,日月相隱蔽,以為晝夜。繞北極常見者謂之上規,南極常隱者謂之下規,赤道橫絡者謂之中規。及一行考月行出入黃道,為圖三十六,究九道之增損,而蓋天之狀見矣。
削篾為度,徑一分,其厚半之,長與圖等,穴其正中,植鍼為樞,令可環運。自中樞之外,均刻百四十七度。全度之末,旋為外規。規外太半度,再旋為重規。以均賦周天度分。又距極樞九十一度少半,旋為赤道帶天之紘。距極三十五度旋為內規。
乃步冬至日躔所在,以正辰次之中,以立宿距。按渾儀所測,甘、石、巫咸眾星明者,皆以篾,橫考入宿距,縱考去極度,而後圖之。其赤道外眾星疏密之狀,與仰視小殊者,由渾儀去南極漸近,其度益狹;而蓋圖漸遠,其度益廣使然。若考其去極入宿度數,移之於渾天則一也。又赤道內外,其廣狹不均,若就二至出入赤道二十四度,以規度之,則二分所交不得其正;自二分黃赤道交,以規度之,則二至距極度數不得其正;當求赤道分至之中,均刻為七十二限,據每黃道差數,以篾度量而識之,然後規為黃道,則周天咸得其正矣。又考黃道二分二至之中,均刻為七十二候,定陰陽曆二交所在,依月去黃道度,率差一候,亦以篾度量而識之,然後規為月道,則周天咸得其正矣。
中晷之法。初,淳風造曆,定二十四氣中晷,與祖沖之短長頗異,然未知其孰是。及一行作大衍曆,詔太史測天下之晷,求其土中,以為定數。其議曰:
周禮大司徒:「以土圭之法測土深。日至之景,尺有五寸,謂之地中。」鄭氏以為「日景於地,千里而差一寸。尺有五寸者,南戴日下萬五千里,地與星辰四游升降於三萬里內,是以半之,得地中,令潁川陽城是也」。宋元嘉中,南征林邑,五月立表望之,日在表北,交州影在表南三寸,林邑九寸一分。交州去洛,水陸之路九千里,蓋山川回折使之然,以表考其弦當五千乎。開元十二年,測交州,夏至,在表南三寸三分,與元嘉所測略同。使者大相元太言:「交州望極,纔高二十餘度。八月海中望老人星下列星粲然,明大者甚眾,古所未識,迺渾天家以為常沒地中者也。大率去南極二十度已上之星則見。」又鐵勒、回紇在薛延陀之北,去京師六千九百里,其北又有骨利幹,居澣海之北,北距大海,晝長而夜短,既夜,天如曛不暝,夕胹羊髀纔熟而曙,蓋近日出沒之所。太史監南宮說擇河南平地,設水準繩墨植表而以引度之,自滑臺始白馬,夏至之晷,尺五寸七分。又南百九十八里百七十九步,得浚儀岳臺,晷尺五寸三分。又南百六十七里二百八十一步,得扶溝,晷尺四寸四分。又南百六十里百一十步,至上蔡武津,晷尺三寸六分半。大率五百二十六里二百七十步,晷差二寸餘。而舊說,王畿千里,影差一寸,妄矣。 今以句股校陽城中晷,夏至尺四寸七分八氂,冬至丈二尺七寸一分半,定春秋分五尺四寸三分,以覆矩斜視,極出地三十四度十分度之四。[7]自滑臺表視之,極高三十五度三分,冬至丈三尺,定春秋分五尺五寸六分。自浚儀表視之,極高三十四度八分,冬至丈二尺八寸五分,定春秋分五尺五寸。自扶溝表視之,極高三十四度三分,冬至丈二尺五寸五分,定春秋分五尺三寸七分。上蔡武津表視之,極高三十三度八分,冬至丈二尺三寸八分,定春秋分五尺二寸八分。其北極去地,雖秒分微有盈縮,難以目校,大率三百五十一里八十步,而極差一度。極之遠近異,則黃道軌景固隨而變矣。 自此為率推之,比歲武陵晷,夏至七寸七分,冬至丈五寸三分,春秋分四尺三寸七分半,以圖測之,定氣四尺四寸七分,按圖斜視,極高二十九度半,差陽城五度三分。蔚州橫野軍夏至二尺二寸九分,冬至丈五尺八寸九分,春秋分六尺四寸四分半,以圖測之,定氣六尺六寸二分半。按圖斜視,極高四十度,差陽城五度三分。凡南北之差十度半,其徑三千六百八十八里九十步,自陽城至武陵,千八百二十六里七十六步,自陽城至橫野,千八百六十一里二百十四步。夏至晷差尺五寸三分,自陽城至武陵,差七寸三分,自陽城至橫野,差八寸。冬至晷差五尺三寸六分,自陽城至武陵差二尺一寸八分,自陽城至橫野,差三尺一寸八分。率夏至與南方差少,冬至與北方差多。 又以圖校安南,日在天頂北二度四分,極高二十度四分。冬至晷七尺九寸四分,定春秋分二尺九寸三分,夏至在表南三寸三分,差陽城十四度三分,其徑五千二十三里。至林邑,日在天頂北六度六分強,極高十七度四分,周圓三十五度,常見不隱。冬至晷六尺九寸,定春秋分二尺八寸五分,夏至在表南五寸七分,其徑六千一百一十二里。若令距陽城而北,至鐵勒之地,亦差十七度四分,與林邑正等,則五月日在天頂南二十七度四分,極高五十二度,周圓百四度,常見不隱。北至晷四尺一寸三分,南至晷二丈九尺二寸六分,定春秋分晷五尺八寸七分。[8]其沒地纔十五餘度,夕沒亥西,晨出丑東,校其里數,已在回紇之北,又南距洛陽九千八百一十五里,則極長之晝,其夕常明。然則骨利幹猶在其南矣。 吳中常侍王蕃,考先儒所傳,以戴日下萬五千里為句股,斜射陽城,考周徑之率以揆天度,當千四百六里二十四步有餘。今測日晷,距陽城五千里已在戴日之南,則一度之廣皆三分減二,南北極相去八萬里,其徑五萬里。宇宙之廣,豈若是乎?然則蕃之術,以蠡測海者也。 古人所以恃句股術,謂其有證於近事。顧未知目視不能及遠,遠則微差,其差不已,遂與術錯。譬游於大湖,廣袤不盈百里,見日月朝夕出入湖中;及其浮于巨海,不知幾千萬里,猶見日月朝夕出入其中矣。若於朝夕之際,俱設重差而望之,必將大小同術,無以分矣。橫既有之,縱亦宜然。 又若樹兩表,南北相距十里,其崇皆數十里,置大炬於南表之端,而植八尺之木於其下,則當無影。試從南表之下,仰望北表之端,必將積微分之差,漸與南表參合。表首參合,則置炬於其上,亦當無影矣。又置大炬於北表之端,而植八尺之木於其下,則當無影。試從北表之下,仰望南表之端,又將積微分之差,漸與北表參合。表首參合,則置炬於其上,亦當無影矣。復於二表間更植八尺之木,仰而望之,則表首環屈相合。若置火炬於兩表之端,皆當無影矣。夫數十里之高與十里之廣,然猶斜射之影與仰望不殊。今欲憑晷差以推遠近高下,尚不可知,而況稽周天里步於不測之中,又可必乎?十三年,南至,岱宗禮畢,自上傳呼萬歲,聲聞於下,時山下夜漏未盡,自日觀東望,日已漸高。據曆法,晨初迨日出差二刻半,然則山上所差凡三刻餘。其冬至夜刻同立春之後,春分夜刻同立夏之後。自岳趾升泰壇僅二十里,而晝夜之差一節。設使因二十里之崇以立句股術,固不知其所以然,況八尺之表乎! 原古人所以步圭影之意,將以節宣和氣,輔相物宜,不在於辰次之周徑。其所以重曆數之意,將欲恭授人時,欽若乾象,不在於渾、蓋之是非。若乃述無稽之法於視聽之所不及,則君子當闕疑而不議也。而或者各封所傳之器以術天體,謂渾元可任數而測,大象可運算而闚。終以六家之說,迭為矛楯,誠以為蓋天邪,則南方之度漸狹;果以為渾天邪,則北方之極寖高。此二者,又渾、蓋之家盡智畢議,未能有以通其說也。則王仲任、葛稚川之徒,區區於異同之辨,何益人倫之化哉。凡晷差,冬夏不同,南北亦異,先儒一以里數齊之,遂失其實。今更為覆矩圖,南自丹穴,北暨幽都,每極移一度,輒累其差,可以稽日食之多少,定晝夜之長短,而天下之晷,皆協其數矣。 昭宗時,太子少詹事邊岡,脩曆術,服其精粹,以為不刊之數也。
初,貞觀中,淳風撰法象志,因漢書十二次度數,始以唐之州縣配焉。而一行以為,天下山河之象存乎兩戒。北戒,自三危、積石,負終南地絡之陰,東及太華,逾河,並雷首、厎柱、王屋、太行,北抵常山之右,乃東循塞垣,至濊貊、朝鮮,是謂北紀,所以限戎狄也。南戒,自岷山、嶓冢,負地絡之陽,東及太華,連商山、熊耳、外方、桐柏,自上洛南逾江、漢,攜武當、荊山,至于衡陽,乃東循嶺徼,達東甌、閩中,是謂南紀,所以限蠻夷也。故星傳謂北戒為「胡門」,南戒為「越門」。
河源自北紀之首,循雍州北徼,達華陰,而與地絡相會,並行而東,至太行之曲,分而東流,與涇、渭、濟瀆相為表裏,謂之「北河」。江源自南紀之首,循梁州南徼,達華陽,而與地絡相會,並行而東,及荊山之陽,分而東流,與漢水、淮瀆相為表裏,謂之「南河」。
故於天象,則弘農分陝為兩河之會,五服諸侯在焉。自陝而西為秦、涼,北紀山河之曲為晉、代,南紀山河之曲為巴、蜀,皆負險用武之國也。自陝而東,三川、中岳為成周;西距外方、大伾,北至于濟,南至于淮,東達鉅野,為宋、鄭、陳、蔡;河內及濟水之陽為鄁、衞;漢東濱淮水之陰為申、隨。皆四戰用文之國也。北紀之東,至北河之北,為邢、趙。南紀之東,至南河之南,為荊、楚。自北河下流,南距岱山為三齊,夾右碣石為北燕。自南河下流,北距岱山為鄒、魯,南涉江、淮為吳、越。皆負海之國,貨殖之所阜也。自河源循塞垣北,東及海,為戎狄。自江源循嶺徼南,東及海,為蠻越。觀兩河之象,與雲漢之所始終,而分野可知矣。
於易,五月一陰生,而雲漢潛萌于天稷之下,進及井、鉞間,得坤維之氣,陰始達於地上,而雲漢上升,始交於列宿,七緯之氣通矣。東井據百川上流,故鶉首為秦、蜀墟,得兩戒山河之首。雲漢達坤維右而漸升,始居列宿上,觜觿、參、伐皆直天關表而在河陰,故實沈下流得大梁,距河稍遠,涉陰亦深。故其分野,自漳濱却負恆山,居北紀眾山之東南,外接髦頭地,皆河外陰國也。十月陰氣進踰乾維,始上達于天,雲漢至營室、東壁間,升氣悉究,與內規相接。故自南正達於西正,得雲漢升氣,為山河上流;自北正達于東正,得雲漢降氣,為山河下流。陬訾在雲漢升降中,居水行正位,故其分野當中州河、濟間。且王良、閣道由紫垣絕漢抵營室,上帝離宮也,內接成周、河內,皆豕韋分。十一月一陽生,而雲漢漸降,退及艮維,始下接于地,至斗、建間,復與列舍氣通,故易,天地始交,泰象也。踰析木津,陰氣益降,進及大辰,升陽之氣究,而雲漢沈潛於東正之中,故易,雷出地曰豫,龍出泉為解,皆房、心象也。星紀得雲漢下流,百川歸焉,析木為雲漢末派,山河極焉。故其分野,自南河下流,窮南紀之曲,東南負海,為星紀;自北河末派,窮北紀之曲,東北負海,為析木。負海者,以其雲漢之陰也。唯陬訾內接紫宮,在王畿河、濟間。降婁、玄枵與山河首尾相遠,隣顓頊之墟,故為中州負海之國也。其地當南河之北、北河之南,界以岱宗,至于東海。自鶉首踰河,戒東曰鶉火,得重離正位,軒轅之祇在焉。其分野,自河、華之交,東接祝融之墟,北負河,南及漢,蓋寒燠之所均也。自析木紀天漢而南,曰大火,得明堂升氣,天市之都在焉。其分野,自鉅野岱宗,西至陳留,北負河、濟,南及淮,皆和氣之所布也。陽氣自明堂漸升,達于龍角,曰壽星。龍角謂之天關,於易,氣以陽決陰,夬象也。升陽進踰天關,得純乾之位,故鶉尾直建巳之月,內列太微,為天廷。其分野,自南河以負海,亦純陽地也。壽星在天關內,故其分野,在商、亳西南,淮水之陰,北連太室之東,自陽城際之,亦巽維地也。
夫雲漢自坤抵艮為地紀,北斗自乾攜巽為天綱,其分野與帝車相直,皆五帝墟也。究咸池之政而在乾維內者,降婁也,故為少昊之墟。叶北宮之政而在乾維外者,陬訾也,故為顓頊之墟。成攝提之政而在巽維內者,壽星也,故為太昊之墟。布太微之政,而在巽維外者,鶉尾也,故為列山氏之墟。得四海中承太階之政者,軒轅也,故為有熊氏之墟。木、金得天地之微氣,其神治於季月;水、火得天地之章氣,其神治於孟月。故章道存乎至,微道存乎終,皆陰陽變化之際也。若微者沈潛而不及,章者高明而過亢,皆非上帝之居也。
斗杓謂之外廷,陽精之所布也。斗魁謂之會府,陽精之所復也。杓以治外,故鶉尾為南方負海之國。魁以治內,故陬訾為中州四戰之國。其餘列舍,在雲漢之陰者八,為負海之國。在雲漢之陽者四,為四戰之國。降婁、玄枵以負東海,其神主於岱宗,歲星位焉。星紀、鶉尾以負南海,其神主於衡山,熒惑位焉。鶉首、實沈以負西海,其神主於華山,太白位焉。大梁、析木以負北海,其神主於恆山,辰星位焉。鶉火、大火、壽星、豕韋為中州,其神主於嵩丘,鎮星位焉。
近代諸儒言星土者,或以州,或以國。虞、夏、秦、漢,郡國廢置不同。周之興也,王畿千里。及其衰也,僅得河南七縣。今又天下一統,而直以鶉火為周分,則疆埸舛矣。七國之初,天下地形雌韓而雄魏,魏地西距高陵,盡河東、河內,北固漳、鄴,東分梁、宋,至於汝南,韓據全鄭之地,南盡潁川、南陽,西達虢略,距函谷,固宜陽,北連上地,皆綿亙數州,相錯如繡。考雲漢山河之象,多者或至十餘宿。其後魏徙大梁,則西河合於東井;秦拔宜陽,而上黨入於輿鬼。方戰國未滅時,星家之言。屢有明效。今則同在畿甸之中矣。而或者猶據漢書地理志推之,是守甘、石遺術,而不知變通之數也。
又古之辰次與節氣相係,各據當時曆數,與歲差遷徙不同。今更以七宿之中分四象中位,自上元之首,以度數紀之,而著其分野,其州縣雖改隸不同,但據山河以分爾。
須女、虛、危,玄枵也。初,須女五度,餘二千三百七十四,秒四少。中,虛九度。終,危十二度。其分野,自濟北東踰濟水,涉平陰,至于山茌,循岱岳眾山之陰,東南及高密,又東盡萊夷之地,得漢北海、千乘、淄川、濟南、齊郡及平原、渤海、九河故道之南,濱于碣石。古齊、紀、祝、淳于、萊、譚、寒及斟尋、有過、有鬲、蒲姑氏之國,其地得陬訾之下流,自濟東達于河外,故其象著為天津,絕雲漢之陽。凡司人之星與羣臣之錄,皆主虛、危,故岱宗為十二諸侯受命府。又下流得婺女,當九河末派,比于星紀,與吳、越同占。
營室、東壁,陬訾也。初,危十三度,餘二千九百二十六,秒一太。中,營室十二度。終,奎一度。自王屋、太行而東,得漢河內,至北紀之東隅,北負漳、鄴,東及館陶、聊城。又自河、濟之交,涉滎波,濱濟水而東,得東郡之地,占邶、鄘、衞、凡、胙、邗、雍、共、微、觀、南燕、昆吾、豕韋之國。自閣道、王良至東壁,在豕韋,為上流。當河內及漳、鄴之南,得山河之會,為離宮。又循河、濟而東接玄枵為營室之分。
奎、婁,降婁也。初,奎二度。餘千二百一十七,秒十七少。中,婁一度。終,胃三度。自蛇丘、肥成,南屆鉅野,東達梁父,循岱岳眾山之陽,以負東海。又濱泗水,經方與、沛、留、彭城,東至于呂梁,乃東南抵淮,並淮水而東,盡徐夷之地,得漢東平、魯國、琅邪、東海、泗水、城陽,古魯、薛、邾、莒、小邾、徐、郯、鄫、鄅、邳、邿、任、宿、須句、顓臾、牟、遂、鑄夷、介、根牟及大庭氏之國。奎為大澤,在陬訾下流,當鉅野之東陽,至于淮、泗。婁、胃之墟,東北負山,蓋中國膏腴地,百穀之所阜也。胃得馬牧之氣,與冀之北土同占。
胃、昴、畢,大梁也。初,胃四度,餘二千五百四十九,秒八太。中,昴六度。終,畢九度。自魏郡濁漳之北,得漢趙國、廣平、鉅鹿、常山,東及清河、信都,北據中山、真定,全趙之分。又北逾眾山,盡代郡、鴈門、雲中、定襄之地與北方羣狄之國。北紀之東陽,表裏山河,以蕃屏中國,為畢分。循北河之表,西盡塞垣,皆髦頭故地,為昴分。冀之北土,馬牧之所蕃庶,故天苑之象存焉。
觜觿、參、伐,實沈也。初,畢十度,餘八百四十一,秒四之一。中,參七度。終,東井十一度。自漢之河東及上黨、太原,盡西河之地,古晉、魏、虞、唐、耿、楊、霍、冀、黎、郇與西河戎狄之國。西河之濱,所以設險限秦、晉,故其地上應天闕。其南曲之陰,在晉地,眾山之陽;南曲之陽,在秦地,眾山之陰。陰陽之氣幷,故與東井通。河東永樂、芮城、河北縣及河曲豐、勝、夏州,皆東井之分。參、伐為戎索,為武政,當河東,盡大夏之墟。上黨次居下流,與趙、魏接,為觜觿之分。
東井、輿鬼,鶉首也。初,東井十二度,餘二千一百七十二,秒十五太。中,東井二十七度。終,柳六度。自漢三輔及北地、上郡、安定,西自隴坻至河右,西南盡巴、蜀、漢中之地,及西南夷犍為、越巂、益州郡,極南河之表,東至牂柯,古秦、梁、豳、芮、豐、畢、駘杠、有扈、密須、庸、蜀、羌、髳之國。東井居兩河之陰,自山河上流,當地絡之西北。輿鬼居兩河之陽,自漢中東盡華陽,與鶉火相接,當地絡之東南。鶉首之外,雲漢潛流而未達,故狼星在江、河上源之西,弧矢、犬、雞皆徼外之備也。西羌、吐蕃、吐谷渾及西南徼外夷人,皆占狼星。
柳、七星、張,鶉火也。初,柳七度,餘四百六十四,秒七少。中,七星七度。終,張十四度。北自滎澤、滎陽,並京、索,暨山南,得新鄭、密縣,至外方東隅,斜至方城,抵桐柏,北自宛、葉,南暨漢東,盡漢南陽之地。又自雒邑負北河之南,西及函谷,逾南紀,達武當、漢水之陰,盡弘農郡,以淮源、桐柏、東陽為限,而申州屬壽星,古成周、虢、鄭、管、鄶、東虢、密、滑、焦、唐、隨、申、鄧及祝融氏之都。新鄭為軒轅、祝融之墟,其東鄙則入壽星。柳,在輿鬼東,又接漢源,當商、洛之陽,接南河上流。七星係軒轅,得土行正位,中岳象也,河南之分。張,直南陽、漢東,與鶉尾同占。
翼、軫,鶉尾也。初,張十五度,餘千七百九十五,秒二十二太。中,翼十二度。終,軫九度。自房陵、白帝而東,盡漢之南郡、江夏,東達廬江南部,濱彭蠡之西,得長沙、武陵,又逾南紀,盡鬱林、合浦之地,自沅、湘上流,西達黔安之左,皆全楚之分。自富、昭、象、龔、繡、容、白、廉州已西,亦鶉尾之墟。古荊、楚、鄖、鄀、羅、權、巴、夔與南方蠻貊之國。翼與咮張同象,當南河之北,軫在天關之外,當南河之南,其中一星主長沙,逾嶺徼而南,為東甌、青丘之分。安南諸州在雲漢上源之東陽,宜屬鶉火。而柳、七星、張皆當中州,不得連負海之地,故麗于鶉尾。
角、亢,壽星也。初,軫十度,餘八十七,秒十四少。中,角八度。終,氏一度。自原武、管城,濱河、濟之南,東至封丘、陳留,盡陳、蔡、汝南之地,逾淮源至于弋陽,西涉南陽郡至于桐柏,又東北抵嵩之東陽,中國地絡在南北河之間,首自西傾,極于陪尾,故隨、申、光皆豫州之分,宜屬鶉火,古陳、蔡、許、息、江、黃、道、柏、沈、賴、蓼、須頓、胡、防、弦、厲之國。氐涉壽星,當洛邑眾山之東,與亳土相接,次南直潁水之間,曰太昊之墟,為亢分。又南涉淮,氣連鶉尾,在成周之東陽,為角分。
氐、房、心,大火也。初,氐二度,餘千四百一十九,秒五太。中,房二度。終,尾六度。自雍丘、襄邑、小黃而東,循濟陰,界于齊、魯,右泗水,達于呂梁,乃東南接太昊之墟,盡漢濟陰、山陽、楚國、豐、沛之地,古宋、曹、郕、滕、茅、郜、蕭、葛、向城、偪陽、申父之國。商、亳負北河,陽氣之所升也,為心分。豐、沛負南河,陽氣之所布也,為房分。其下流與尾同占,西接陳、鄭為氐分。
尾、箕,析木津也。初,尾七度,餘二千七百五十,秒二十一少。中,箕五度。終,南斗八度。自渤海、九河之北,得漢河間、涿郡、廣陽及上谷、漁陽、右北平、遼西、遼東、樂浪、玄菟,古北燕、孤竹、無終、九夷之國。尾得雲漢之末派,龜、魚麗焉,當九河之下流,濱于渤碣,皆北紀之所窮也。箕與南斗相近,為遼水之陽,盡朝鮮三韓之地,在吳、越東。
南斗、牽牛,星紀也。初,南斗九度,餘千四十二,秒十二太。中,南斗二十四度。終,女四度。自廬江、九江,負淮水,南盡臨淮、廣陵,至于東海,又逾南河,得漢丹楊、會稽、豫章,西濱彭蠡,南涉越門,迄蒼梧、南海,逾嶺表,自韶、廣以西,珠崖以東,為星紀之分也。古吳、越、羣舒、廬、桐、六、蓼及東南百越之國。南斗在雲漢下流,當淮、海間,為吳分。牽牛去南河寖遠,自豫章迄會稽,南逾嶺徼,為越分。島夷蠻貊之人,聲教所不暨,皆係于狗國云。
该豆瓣用户“浮生梦萦”还感觉这些太岁年名皆不似汉语词汇,而像是外来语词。《尔雅·释天》:
大歲在寅曰攝提格,在卯曰單閼,在辰曰執徐,在巳曰大荒落,在午曰敦牂,在未曰協洽,在申曰涒灘,在酉曰作噩,在戌曰閹茂,在亥曰大淵獻,在子曰困敦。在丑曰赤奮若。
实质上不能认为专业术语或时过境迁的词语难懂就是外来词,否则根本不能完全读懂的《尚书》也是外来的咯!
这就好比有些回回认为海瑞的爹海答儿听名字不像汉人名字就认为买了二斤猪肉给母亲庆寿的海瑞是回族一样搞笑。那万一曹操祖上有个叫曹查理的,那曹操一定就是英国太君了!再说曹操坏话就是破坏世界民族大团结了!
时代在变迁,很多词语或词语的意思发生极大变化很正常,齐国管仲管夷吾、晋国公子夷吾等的名字夷吾本来就不可解释通了。
钱宾四先生的考据工作很大一部分都是通过词汇含义变化做的,不同时代的人用不同时代的话语,如考据《老子》时代。宋代欧阳修开始质疑东晋梅赜版本《古文尚书》的真实性,也是他觉得这些文章太通俗易懂,和诘据聱牙的、根本不能完全读懂的《今文尚书》形成了鲜明对比。
但是洋大人就无法这样做。因为洋大人的书往往难以考据,就算考察其来源很有可能都是凭空产生的。如亚里士多德几千万甚至上亿字的著作而且难以考据远超中国的诸子百家著作之和,即使它们的造纸术、印刷术等技术水平远逊于我们中国人。
在古代中国托名黄帝、鬼谷子的著作往往不会被认为是黄帝、黄帝所著,但如今托名亚里士多德、柏拉图通常会是亚里士多德、柏拉图所著,左衽历来都是这样双标。《尼各马可伦理学》(Nicomachean Ethics)据洋大人考证是西元二世纪才出现的书,但是在左衽眼中当然就仍是亚里士多德的著作。
和古希腊、古罗马的书籍绝大多数难以考证恰好相反,而中国古书往往可以考证其来源,尤其是史书上加上《艺文志》之后。
中国古代先贤的书比如记录孔子言行的《论语》,从两汉到唐宋到明清到现代,历朝历代你都能在某人的书里找到相关记载,获悉其流传轨迹。
而诞生于西元前的亚里士多德等古希腊大家们笔下的书籍,大多数是西元几百年、甚至西元一千多年时,据说在某某地方突然出现、找到的抄写本。
有据说是某个人在XX图书馆的角落找到的,有据说是在XX地摊、古董店上买的,也有据说是某个人在XX垃圾堆里找到的。
你问几百年或者一千多年来的流传轨迹?
没有!
你再问历代相关记载?
没有!
你不死心,再问 那些据说是图书馆角落找到的,该图书馆总该有个留存记录或者维护记录吧?
不好意思,也没有。
无论一个人再怎么舔亚力士多德以及古希腊,只要你说一句,请给出书籍的流传轨迹或者历代相关记载,他们就会出现以下几种选择:
1,怂了!
2,顾左右而言它!
3,给出来了我上面说的某某古董店、XX垃圾堆、某某地摊、XX图书馆角落以及这之后的轨迹,你要再问一句XX垃圾堆、古董店、图书馆角落、地摊之前几百年、近千年的流传轨迹或者记载呢?
他们就又会回到1或者2。
和印刷术更发达的、人口数量世界第一、最重视教育的中国书籍流传情况相比,连印刷术才用上没多久、人口数量稀少甚至人种都换了的洋人的书籍流传情况要好得多得多。
一本中国古书往往有多个版本,通常由于印刷或抄写时的错误。而且很多书还有佚文,连儒家经典《左传》也是如此。
但是绝大多数洋大人的著作只有一个版本,而且无佚文。而这通常只会在印刷术得到广泛应用之后才得以实现,但洋大人第一次用上印刷术还是在西元16世纪中国印刷术传到西欧时。况且原始手稿字体往往难以完全辨识,直到现在仍是如此。脑子没病的人都会怀疑其真实性。
此外有宗教组织定期修订版本的《新旧约全书》《可兰》都只有一个版本,但古希腊古罗马这帮异教徒的书籍往往不会被基督教会或穆斯林重点对待,不全烧光就不错了。
除此之外,晚明时期来华传教士高一志(Alfonso Vagnone)大言不惭地说苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、腓力二世等都信基督教。高一志在《齐家西学》说:
“厄肋济亚,吾土邻国也。古俗,恐人有困冗,失训其子,则在在立公学,延四方名师,重其禄,以公教之。又恐有懈不教子者,则立公司,以指其迷而开导之。”
“束格辣德(苏格拉底),吾西大贤,往往感谢天主三恩:一曰天主生我,即赋我以性灵,不投于禽兽中;二曰天主生我,即赐我男位,不投于女中;三曰天主生我,置我于文学之邦,不投于陋夷中。
罢辣多(柏拉图),上古大贤,其治国所叮咛者,惟是敬天主第一,事奉父母第二。盖曰:“天主恩大,父母恩亦大,故施仁于天主者,无不施仁于亲。不施仁于亲者,可谓施仁于天主乎?”
“斐里伯(菲利普,亚历山大大帝的爹),往为西国智王,初闻世子生,曰:“天主赐我子,喜其可以承祧。又有亚里斯多名贤可师,喜更甚矣。”
“昔者厄肋济亚,文学名国,有一童,习于罢辣多名门。束格辣德大贤,劝进其门者,设两道……罢辣多久习此学,计继其师业,则避华美之地,而于荒僻之处设帷焉。束格辣德,亦近古之理学也,凡习其门,先修七年之默,然后许言。罢辣多大贤,常戒乳母,勿使乱述邪言,曰:“童心若蜡,印易成迹。”束格辣德,上世大贤也,妻山弟伯性悍。或问何以忍之,贤答曰:“水车之轮,无时不嚣,曾无怨者。吾于妻,亦作是观耳。”
“罢辣多,上古大贤,其治国所叮咛者,惟是敬天主第一,事奉父母第二。罢辣多氏禁工人无得造赝物,犯者罚正值。”
按照现行西方史,“古希腊三贤”苏格拉底生卒年是西元前469至前399年,柏拉图生卒年是西元前427至前347年;亚里士多德生卒年是西元前384至前322。耶稣是基督教的创始人,尽管基督教《新旧约全书》中无时间概念,没有记录过耶稣的出生年月,但是按现行西方史,耶稣出生于西元初,他只活了30来岁。 这就是说,古希腊这三个著名人物,至少比耶稣早300年,也就是说,他们死了300年后,世界上才诞生基督教。
可见来华传教士胡说八道的经验丰富。它们胡说八道引起了很多中国人的反感,如《明史·意大里亚传》中的士大夫徐如珂。
自玛窦入中国后,其徒来益众。有王丰肃者,居南京,专以天主教惑众,士大夫暨里巷小民,间为所诱。礼部郎中徐如珂恶之。其徒又自夸风土人物远胜中华,如珂乃召两人,授以笔札,令各书所记忆。悉舛谬不相合,乃倡议驱斥。四十四年,与侍郎沈㴶、给事中晏文辉等合疏斥其邪说惑众,且疑其为佛郎机假托,乞急行驱逐。礼科给事中余懋孳亦言:“自利玛窦东来,而中国复有天主之教。乃留都王丰肃、阳玛诺等,煽惑群众不下万人,朔望朝拜动以千计。夫通番、左道并有禁。今公然夜聚晓散,一如白莲、无为诸教。且往来壕镜,与澳中诸番通谋,而所司不为遣斥,国家禁令安在?”帝纳其言,至十二月令丰肃及迪我等俱遣赴广东,听还本国。命下久之,迁延不行,所司亦不为督发。
先看张图
对西方历史有所了解的,应该知道这是罗马城的城徽——母狼哺婴。这座青铜雕像源自罗马城创建者罗慕路斯及其兄弟在幼年被抛弃野外时,受母狼哺乳的传说,其形象是现在罗马城最著名的象征和标志。
有多少中国人会以为这是自古罗马时代传承下来的文物?其实下面两个儿童是西元十五世纪末才铸造出来与原雕像相配而成的。仅仅如此?毕竟青铜母狼本身一直被认为是罗马早期,约西元前五世纪由伊特鲁里亚人制造的,果真如此倒也与罗马的历史相称。然而尴尬的是,经最新技术测定,这个青铜母狼被确定为西元11世纪至12世纪欧洲中世纪的产物,比原认为的历史晚了1700年。
借此说明什么?虽然我已经对古希腊历史不再迷信,但知道此事时也吃了一惊,因为从没怀疑过如此重要的“罗马文物”历史会如此虚假。由此想到,中国人长期接受西方对中国历史文献、考古遗址、文物的种种置疑,并视为理所当然,中国只能站在被告席为自己辩护,但对西方编写自己的历史及其认定文物的年代则预设其真实可信,完全无条件接受的,基本从不怀疑。但西方这方面确是完全可信吗?在西方至上年代开始建立的西方历史体系和考古体系、文物认证能保证全部是真实的吗?青铜母狼只是西方虚假历史文物的冰山一角,而且也是西方人自己漏出来的,更多的真相我们无从知晓。
雕像年代虚假已经被发现了十年,相对可靠的维基百科介绍了真相,但是至今国内多数介绍以及百度百科中仍把其归为西元前五世纪左右的罗马文物,对西方历史的固执迷信让人惊叹!!!
至于所谓的古希腊奥林匹克纪元当然是后人伪造的。“最伟大的历史学家”希罗多德(Herodotus)的代表作《历史》(History)中根本没有年份,这本书究其实质就是本希罗多德听说故事编成的故事会,仅供消遣而已。脑子没病的话,谁会当真呢?
History前三段希腊语版本
Ἡροδότου Ἁλικαρνησσέος ἱστορίης ἀπόδεξις ἥδε, ὡς μήτε τὰ γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων τῷ χρόνῳ ἐξίτηλα γένηται, μήτε ἔργα μεγάλα τε καὶ θωμαστά, τὰ μὲν Ἕλλησι τὰ δὲ βαρβάροισι ἀποδεχθέντα, ἀκλεᾶ γένηται, τά τε ἄλλα καὶ δι᾽ ἣν αἰτίην ἐπολέμησαν ἀλλήλοισι.
1 1.1 Περσέων μέν νυν οἱ λόγιοι Φοίνικας αἰτίους φασὶ γενέσθαι τῆς διαφορῆς. τούτους γὰρ ἀπὸ τῆς Ἐρυθρῆς καλεομένης θαλάσσης ἀπικομένους ἐπὶ τήνδε τὴν θάλασσαν, καὶ οἰκήσαντας τοῦτον τὸν χῶρον τὸν καὶ νῦν οἰκέουσι, αὐτίκα ναυτιλίῃσι μακρῇσι ἐπιθέσθαι, ἀπαγινέοντας δὲ φορτία Αἰγύπτιά τε καὶ Ἀσσύρια τῇ τε ἄλλῃ ἐσαπικνέεσθαι καὶ δὴ καὶ ἐς Ἄργος. 1.2 τὸ δὲ Ἄργος τοῦτον τὸν χρόνον προεῖχε ἅπασι τῶν ἐν τῇ νῦν Ἑλλάδι καλεομένῃ χώρῃ. ἀπικομένους δὲ τοὺς Φοίνικας ἐς δὴ τὸ Ἄργος τοῦτο διατίθεσθαι τὸν φόρτον. 1.3 πέμπτῃ δὲ ἢ ἕκτῃ ἡμέρῃ ἀπ᾽ ἧς ἀπίκοντο, ἐξεμπολημένων σφι σχεδὸν πάντων, ἐλθεῖν ἐπὶ τὴν θάλασσαν γυναῖκας ἄλλας τε πολλὰς καὶ δὴ καὶ τοῦ βασιλέος θυγατέρα· τὸ δέ οἱ οὔνομα εἶναι, κατὰ τὠυτὸ τὸ καὶ Ἕλληνες λέγουσι, Ἰοῦν τὴν Ἰνάχου· 1.4 ταύτας στάσας κατὰ πρύμνην τῆς νεὸς ὠνέεσθαι τῶν φορτίων τῶν σφι ἦν θυμὸς μάλιστα· καὶ τοὺς Φοίνικας διακελευσαμένους ὁρμῆσαι ἐπ᾽ αὐτάς. τὰς μὲν δὴ πλεῦνας τῶν γυναικῶν ἀποφυγεῖν, τὴν δὲ Ἰοῦν σὺν ἄλλῃσι ἁρπασθῆναι. ἐσβαλομένους δὲ ἐς τὴν νέα οἴχεσθαι ἀποπλέοντας ἐπ᾽ Αἰγύπτου.
2 2.1 Οὕτω μὲν Ἰοῦν ἐς Αἴγυπτον ἀπικέσθαι λέγουσι Πέρσαι, οὐκ ὡς Ἕλληνες, καὶ τῶν ἀδικημάτων πρῶτον τοῦτο ἄρξαι· μετὰ δὲ ταῦτα Ἑλλήνων τινάς (οὐ γὰρ ἔχουσι τοὔνομα ἀπηγήσασθαι ) φασὶ τῆς Φοινίκης ἐς Τύρον προσσχόντας ἁρπάσαι τοῦ βασιλέος τὴν θυγατέρα Εὐρώπην. εἴησαν δ᾽ ἄν οὗτοι Κρῆτες. ταῦτα μὲν δὴ ἴσα πρὸς ἴσα σφι γενέσθαι, μετὰ δὲ ταῦτα Ἕλληνας αἰτίους τῆς δευτέρης ἀδικίης γενέσθαι· 2.2 καταπλώσαντας γὰρ μακρῇ νηί ἐς Αἶάν τε τὴν Κολχίδα καὶ ἐπὶ Φᾶσιν ποταμόν, ἐνθεῦτεν, διαπρηξαμένους καὶ τἄλλα τῶν εἵνεκεν ἀπίκατο, ἁρπάσαι τοῦ βασιλέος τὴν θυγατέρα Μηδείην. 2.3 πέμψαντά δὲ τὸν Κόλχων βασιλέα ἐς τὴν Ἑλλάδα κήρυκα αἰτέειν τε δίκας τῆς ἁρπαγῆς καὶ ἀπαιτέειν τὴν θυγατέρα. τοὺς δὲ ὑποκρίνασθαι ὡς οὐδὲ ἐκεῖνοι Ἰοῦς τῆς Ἀργείης ἔδοσάν σφι δίκας τῆς ἁρπαγῆς· οὐδὲ ὤν αὐτοὶ δώσειν ἐκείνοισι.
3 3.1 Δευτέρῃ δὲ λέγουσι γενεῇ μετὰ ταῦτα Ἀλέξανδρον τὸν Πριάμου, ἀκηκοότα ταῦτα, ἐθελῆσαί οἱ ἐκ τῆς Ἑλλάδος δι᾽ ἁρπαγῆς γενέσθαι γυναῖκα, ἐπιστάμενον πάντως ὅτι οὐ δώσει δίκας· οὐδὲ γὰρ ἐκείνους διδόναι. 3.2 οὕτω δὴ ἁρπάσαντος αὐτοῦ Ἑλένην, τοῖσι Ἕλλησι δόξαι πρῶτον πέμψαντας ἀγγέλους ἀπαιτέειν τε Ἑλένην καὶ δίκας τῆς ἁρπαγῆς αἰτέειν. τοὺς δὲ προϊσχομένων ταῦτα, προφέρειν σφι Μηδείης τὴν ἁρπαγήν, ὡς οὐ δόντες αὐτοὶ δίκας οὐδὲ ἐκδόντες ἀπαιτεόντων βουλοίατό σφι παρ᾽ ἄλλων δίκας γίνεσθαι.
History前三段英语版本
THESE are the researches of Herodotus of Halicarnassus, which he publishes, in the hope of thereby preserving from decay the remembrance of what men have done, and of preventing the great and wonderful actions of the Greeks and the Barbarians from losing their due meed of glory; and withal to put on record what were their grounds of feud.
According to the Persians best informed in history, the Phœnicians began to quarrel. This people, who had formerly dwelt on the shores of the Erythræan Sea, having migrated to the Mediterranean and settled in the parts which they now inhabit, began at once, they say, to adventure on long voyages, freighting their vessels with the wares of Egypt and Assyria. They landed at many places on the coast, and among the rest at Argos, which was then pre-eminent above all the states included now under the common name of Hellas. Here they exposed their merchandise, and traded with the natives for five or six days; at the end of which time, when almost everything was sold, there came down to the beach a number of women, and among them the daughter of the king, who was, they say, agreeing in this with the Greeks, Io, the child of Inachus. The women were standing by the stern of the ship intent upon their purchases, when the Phœnicians, with a general shout, rushed upon them. The greater part made their escape, but some were seized and carried off. Io herself was among the captives. The Phœnicians put the women on board their vessel, and set sail for Egypt. Thus did Io pass into Egypt, according to the Persian story, which differs widely from the Phœnician: and thus commenced, according to their authors, the series of outrages.
At a later period, certain Greeks, with whose name they are unacquainted, but who would probably be Cretans, made a landing at Tyre, on the Phoenician coast, and bore off the king's daughter, Europé. In this they only retaliated; but afterwards the Greeks, they say, were guilty of a second violence. They manned a ship of war, and sailed to Aea, a city of Colchis, on the river Phasis; from whence, after despatching the rest of the business on which they had come, they carried off Medea, the daughter of the king of the land. The monarch sent a herald into Greece to demand reparation of the wrong, and the restitution of his child; but the Greeks made answer that, having received no reparation of the wrong done them in the seizure of Io the Argive, they should give none in this instance.
In the next generation afterwards, according to the same authorities, Alexander the son of Priam, bearing these events in mind, resolved to procure himself a wife out of Greece by violence, fully persuaded, that as the Greeks had not given satisfaction for their outrages, so neither would he be forced to make any for his. Accordingly he made prize of Helen; upon which the Greeks decided that, before resorting to other measures, they would send envoys to reclaim the princess and require reparation of the wrong. Their demands were met by a reference to the violence which had been offered to Medea, and they were asked with what face they could now require satisfaction, when they had formerly rejected all demands for either reparation or restitution addressed to them.
而和希罗多德齐名的修昔底德( Thucydides)、色诺芬(Xenophon)的历史书中也没有年份。
History of the Peloponnesian War第一大段希腊语版本
[1] [1.1] Θουκυδίδης Ἀθηναῖος ξυνέγραψε τὸν πόλεμον τῶν Πελοποννησίων καὶ Ἀθηναίων, ὡς ἐπολέμησαν πρὸς ἀλλήλους, ἀρξάμενος εὐθὺς καθισταμένου καὶ ἐλπίσας μέγαν τε ἔσεσθαι καὶ ἀξιολογώτατον τῶν προγεγενημένων, τεκμαιρόμενος ὅτι ἀκμάζοντές τε ᾖσαν ἐς αὐτὸν ἀμφότεροι παρασκευῇ τῇ πάσῃ καὶ τὸ ἄλλο Ἑλληνικὸν ὁρῶν ξυνιστάμενον πρὸς ἑκατέρους, τὸ μὲν εὐθύς, τὸ δὲ καὶ διανοούμενον. [1.2] κίνησις γὰρ αὕτη μεγίστη δὴ τοῖς Ἕλλησιν ἐγένετο καὶ μέρει τινὶ τῶν βαρβάρων, ὡς δὲ εἰπεῖν καὶ ἐπὶ πλεῖστον ἀνθρώπων. [1.3] τὰ γὰρ πρὸ αὐτῶν καὶ τὰ ἔτι παλαίτερα σαφῶς μὲν εὑρεῖν διὰ χρόνου πλῆθος ἀδύνατα ἦν, ἐκ δὲ τεκμηρίων ὧν ἐπὶ μακρότατον σκοποῦντί μοι πιστεῦσαι ξυμβαίνει οὐ μεγάλα νομίζω γενέσθαι οὔτε κατὰ τοὺς πολέμους οὔτε ἐς τὰ ἄλλα. [2] [2.1] φαίνεται γὰρ ἡ νῦν Ἑλλὰς καλουμένη οὐ πάλαι βεβαίως οἰκουμένη, ἀλλὰ μεταναστάσεις τε οὖσαι τὰ πρότερα καὶ ῥᾳδίως ἕκαστοι τὴν ἑαυτῶν ἀπολείποντες βιαζόμενοι ὑπό τινων αἰεὶ πλειόνων. [2.2] τῆς γὰρ ἐμπορίας οὐκ οὔσης, οὐδ’ ἐπιμειγνύντες ἀδεῶς ἀλλήλοις οὔτε κατὰ γῆν οὔτε διὰ θαλάσσης, νεμόμενοί τε τὰ αὑτῶν ἕκαστοι ὅσον ἀποζῆν καὶ περιουσίαν χρημάτων οὐκ ἔχοντες οὐδὲ γῆν φυτεύοντες, ἄδηλον ὂν ὁπότε τις ἐπελθὼν καὶ ἀτειχίστων ἅμα ὄντων ἄλλος ἀφαιρήσεται, τῆς τε καθ’ ἡμέραν ἀναγκαίου τροφῆς πανταχοῦ ἂν ἡγούμενοι ἐπικρατεῖν, οὐ χαλεπῶς ἀπανίσταντο, καὶ δι’ αὐτὸ οὔτε μεγέθει πόλεων ἴσχυον οὔτε τῇ ἄλλῃ παρασκευῇ. [2.3] μάλιστα δὲ τῆς γῆς ἡ ἀρίστη αἰεὶ τὰς μεταβολὰς τῶν οἰκητόρων εἶχεν, ἥ τε νῦν Θεσσαλία καλουμένη καὶ Βοιωτία Πελοποννήσου τε τὰ πολλὰ πλὴν Ἀρκαδίας, τῆς τε ἄλλης ὅσα ἦν κράτιστα. [2.4] διὰ γὰρ ἀρετὴν γῆς αἵ τε δυνάμεις τισὶ μείζους ἐγγιγνόμεναι στάσεις ἐνεποίουν ἐξ ὧν ἐφθείροντο, καὶ ἅμα ὑπὸ ἀλλοφύλων μᾶλλον ἐπεβουλεύοντο. [2.5] τὴν γοῦν Ἀττικὴν ἐκ τοῦ ἐπὶ πλεῖστον διὰ τὸ λεπτόγεων ἀστασίαστον οὖσαν ἄνθρωποι ᾤκουν οἱ αὐτοὶ αἰεί. [2.6] καὶ παράδειγμα τόδε τοῦ λόγου οὐκ ἐλάχιστόν ἐστι διὰ τὰς μετοικίας ἐς τὰ ἄλλα μὴ ὁμοίως αὐξηθῆναι· ἐκ γὰρ τῆς ἄλλης Ἑλλάδος οἱ πολέμῳ ἢ στάσει ἐκπίπτοντες παρ’ Ἀθηναίους οἱ δυνατώτατοι ὡς βέβαιον ὂν ἀνεχώρουν, καὶ πολῖται γιγνόμενοι εὐθὺς ἀπὸ παλαιοῦ μείζω ἔτι ἐποίησαν πλήθει ἀνθρώπων τὴν πόλιν, ὥστε καὶ ἐς Ἰωνίαν ὕστερον ὡς οὐχ ἱκανῆς οὔσης τῆς Ἀττικῆς ἀποικίας ἐξέπεμψαν.
[3] [3.1] Δηλοῖ δέ μοι καὶ τόδε τῶν παλαιῶν ἀσθένειαν οὐχ ἥκιστα· πρὸ γὰρ τῶν Τρωικῶν οὐδὲν φαίνεται πρότερον κοινῇ ἐργασαμένη ἡ Ἑλλάς· [3.2] δοκεῖ δέ μοι, οὐδὲ τοὔνομα τοῦτο ξύμπασά πω εἶχεν, ἀλλὰ τὰ μὲν πρὸ Ἕλληνος τοῦ Δευκαλίωνος καὶ πάνυ οὐδὲ εἶναι ἡ ἐπίκλησις αὕτη, κατὰ ἔθνη δὲ ἄλλα τε καὶ τὸ Πελασγικὸν ἐπὶ πλεῖστον ἀφ’ ἑαυτῶν τὴν ἐπωνυμίαν παρέχεσθαι, Ἕλληνος δὲ καὶ τῶν παίδων αὐτοῦ ἐν τῇ Φθιώτιδι ἰσχυσάντων, καὶ ἐπαγομένων αὐτοὺς ἐπ’ ὠφελίᾳ ἐς τὰς ἄλλας πόλεις, καθ’ ἑκάστους μὲν ἤδη τῇ ὁμιλίᾳ μᾶλλον καλεῖσθαι Ἕλληνας, οὐ μέντοι πολλοῦ γε χρόνου [ἐδύνατο] καὶ ἅπασιν ἐκνικῆσαι. [3.3] τεκμηριοῖ δὲ μάλιστα Ὅμηρος· πολλῷ γὰρ ὕστερον ἔτι καὶ τῶν Τρωικῶν γενόμενος οὐδαμοῦ τοὺς ξύμπαντας ὠνόμασεν, οὐδ’ ἄλλους ἢ τοὺς μετ’ Ἀχιλλέως ἐκ τῆς Φθιώτιδος, οἵπερ καὶ πρῶτοι Ἕλληνες ἦσαν, Δαναοὺς δὲ ἐν τοῖς ἔπεσι καὶ Ἀργείους καὶ Ἀχαιοὺς ἀνακαλεῖ. οὐ μὴν οὐδὲ βαρβάρους εἴρηκε διὰ τὸ μηδὲ Ἕλληνάς πω, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, ἀντίπαλον ἐς ἓν ὄνομα ἀποκεκρίσθαι. [3.4] οἱ δ’ οὖν ὡς ἕκαστοι Ἕλληνες κατὰ πόλεις τε ὅσοι ἀλλήλων ξυνίεσαν καὶ ξύμπαντες ὕστερον κληθέντες οὐδὲν πρὸ τῶν Τρωικῶν δι’ ἀσθένειαν καὶ ἀμειξίαν ἀλλήλων ἁθρόοι ἔπραξαν. ἀλλὰ καὶ ταύτην τὴν στρατείαν θαλάσσῃ ἤδη πλείω χρώμενοι ξυνεξῆλθον.
[4] [4.1] Μίνως γὰρ παλαίτατος ὧν ἀκοῇ ἴσμεν ναυτικὸν ἐκτήσατο καὶ τῆς νῦν Ἑλληνικῆς θαλάσσης ἐπὶ πλεῖστον ἐκράτησε καὶ τῶν Κυκλάδων νήσων ἦρξέ τε καὶ οἰκιστὴς πρῶτος τῶν πλείστων ἐγένετο, Κᾶρας ἐξελάσας καὶ τοὺς ἑαυτοῦ παῖδας ἡγεμόνας ἐγκαταστήσας· τό τε λῃστικόν, ὡς εἰκός, καθῄρει ἐκ τῆς θαλάσσης ἐφ’ ὅσον ἐδύνατο, τοῦ τὰς προσόδους μᾶλλον ἰέναι αὐτῷ. [5] [5.1] οἱ γὰρ Ἕλληνες τὸ πάλαι καὶ τῶν βαρβάρων οἵ τε ἐν τῇ ἠπείρῳ παραθαλάσσιοι καὶ ὅσοι νήσους εἶχον, ἐπειδὴ ἤρξαντο μᾶλλον περαιοῦσθαι ναυσὶν ἐπ’ ἀλλήλους, ἐτράποντο πρὸς λῃστείαν, ἡγουμένων ἀνδρῶν οὐ τῶν ἀδυνατωτάτων κέρδους τοῦ σφετέρου αὐτῶν ἕνεκα καὶ τοῖς ἀσθενέσι τροφῆς, καὶ προσπίπτοντες πόλεσιν ἀτειχίστοις καὶ κατὰ κώμας οἰκουμέναις ἥρπαζον καὶ τὸν πλεῖστον τοῦ βίου ἐντεῦθεν ἐποιοῦντο, οὐκ ἔχοντός πω αἰσχύνην τούτου τοῦ ἔργου, φέροντος δέ τι καὶ δόξης μᾶλλον· [5.2] δηλοῦσι δὲ τῶν τε ἠπειρωτῶν τινὲς ἔτι καὶ νῦν, οἷς κόσμος καλῶς τοῦτο δρᾶν, καὶ οἱ παλαιοὶ τῶν ποιητῶν τὰς πύστεις τῶν καταπλεόντων πανταχοῦ ὁμοίως ἐρωτῶντες εἰ λῃσταί εἰσιν, ὡς οὔτε ὧν πυνθάνονται ἀπαξιούντων τὸ ἔργον, οἷς τε ἐπιμελὲς εἴη εἰδέναι οὐκ ὀνειδιζόντων. [5.3] ἐλῄζοντο δὲ καὶ κατ’ ἤπειρον ἀλλήλους. καὶ μέχρι τοῦδε πολλὰ τῆς Ἑλλάδος τῷ παλαιῷ τρόπῳ νέμεται περί τε Λοκροὺς τοὺς Ὀζόλας καὶ Αἰτωλοὺς καὶ Ἀκαρνᾶνας καὶ τὴν ταύτῃ ἤπειρον. τό τε σιδηροφορεῖσθαι τούτοις τοῖς ἠπειρώταις ἀπὸ τῆς παλαιᾶς λῃστείας ἐμμεμένηκεν· [6] [6.1] πᾶσα γὰρ ἡ Ἑλλὰς ἐσιδηροφόρει διὰ τὰς ἀφάρκτους τε οἰκήσεις καὶ οὐκ ἀσφαλεῖς παρ’ ἀλλήλους ἐφόδους, καὶ ξυνήθη τὴν δίαιταν μεθ’ ὅπλων ἐποιήσαντο ὥσπερ οἱ βάρβαροι. [6.2] σημεῖον δ’ ἐστὶ ταῦτα τῆς Ἑλλάδος ἔτι οὕτω νεμόμενα τῶν ποτὲ καὶ ἐς πάντας ὁμοίων διαιτημάτων.
[6.3] Ἐν τοῖς πρῶτοι δὲ Ἀθηναῖοι τόν τε σίδηρον κατέθεντο καὶ ἀνειμένῃ τῇ διαίτῃ ἐς τὸ τρυφερώτερον μετέστησαν. καὶ οἱ πρεσβύτεροι αὐτοῖς τῶν εὐδαιμόνων διὰ τὸ ἁβροδίαιτον οὐ πολὺς χρόνος ἐπειδὴ χιτῶνάς τε λινοῦς ἐπαύσαντο φοροῦντες καὶ χρυσῶν τεττίγων ἐνέρσει κρωβύλον ἀναδούμενοι τῶν ἐν τῇ κεφαλῇ τριχῶν· ἀφ’ οὗ καὶ Ἰώνων τοὺς πρεσβυτέρους κατὰ τὸ ξυγγενὲς ἐπὶ πολὺ αὕτη ἡ σκευὴ κατέσχεν. [6.4] μετρίᾳ δ’ αὖ ἐσθῆτι καὶ ἐς τὸν νῦν τρόπον πρῶτοι Λακεδαιμόνιοι ἐχρήσαντο καὶ ἐς τὰ ἄλλα πρὸς τοὺς πολλοὺς οἱ τὰ μείζω κεκτημένοι ἰσοδίαιτοι μάλιστα κατέστησαν. [6.5] ἐγυμνώθησάν τε πρῶτοι καὶ ἐς τὸ φανερὸν ἀποδύντες λίπα μετὰ τοῦ γυμνάζεσθαι ἠλείψαντο· τὸ δὲ πάλαι καὶ ἐν τῷ Ὀλυμπικῷ ἀγῶνι διαζώματα ἔχοντες περὶ τὰ αἰδοῖα οἱ ἀθληταὶ ἠγωνίζοντο, καὶ οὐ πολλὰ ἔτη ἐπειδὴ πέπαυται. ἔτι δὲ καὶ ἐν τοῖς βαρβάροις ἔστιν οἷς νῦν, καὶ μάλιστα τοῖς Ἀσιανοῖς, πυγμῆς καὶ πάλης ἆθλα τίθεται, καὶ διεζωμένοι τοῦτο δρῶσιν. [6.6] πολλὰ δ’ ἂν καὶ ἄλλα τις ἀποδείξειε τὸ παλαιὸν Ἑλληνικὸν ὁμοιότροπα τῷ νῦν βαρβαρικῷ διαιτώμενον.
[7] [7.1] Τῶν δὲ πόλεων ὅσαι μὲν νεώτατα ᾠκίσθησαν καὶ ἤδη πλωιμωτέρων ὄντων, περιουσίας μᾶλλον ἔχουσαι χρημάτων ἐπ’ αὐτοῖς τοῖς αἰγιαλοῖς τείχεσιν ἐκτίζοντο καὶ τοὺς ἰσθμοὺς ἀπελάμβανον ἐμπορίας τε ἕνεκα καὶ τῆς πρὸς τοὺς προσοίκους ἕκαστοι ἰσχύος· αἱ δὲ παλαιαὶ διὰ τὴν λῃστείαν ἐπὶ πολὺ ἀντίσχουσαν ἀπὸ θαλάσσης μᾶλλον ᾠκίσθησαν, αἵ τε ἐν ταῖς νήσοις καὶ ἐν ταῖς ἠπείροις (ἔφερον γὰρ ἀλλήλους τε καὶ τῶν ἄλλων ὅσοι ὄντες οὐ θαλάσσιοι κάτω ᾤκουν), καὶ μέχρι τοῦδε ἔτι ἀνῳκισμένοι εἰσίν. [8] [8.1] καὶ οὐχ ἧσσον λῃσταὶ ἦσαν οἱ νησιῶται, Κᾶρές τε ὄντες καὶ Φοίνικες· οὗτοι γὰρ δὴ τὰς πλείστας τῶν νήσων ᾤκησαν. μαρτύριον δέ· Δήλου γὰρ καθαιρομένης ὑπὸ Ἀθηναίων ἐν τῷδε τῷ πολέμῳ καὶ τῶν θηκῶν ἀναιρεθεισῶν ὅσαι ἦσαν τῶν τεθνεώτων ἐν τῇ νήσῳ, ὑπὲρ ἥμισυ Κᾶρες ἐφάνησαν, γνωσθέντες τῇ τε σκευῇ τῶν ὅπλων ξυντεθαμμένῃ καὶ τῷ τρόπῳ ᾧ νῦν ἔτι θάπτουσιν. [8.2] καταστάντος δὲ τοῦ Μίνω ναυτικοῦ πλωιμώτερα ἐγένετο παρ’ ἀλλήλους (οἱ γὰρ ἐκ τῶν νήσων κακοῦργοι ἀνέστησαν ὑπ’ αὐτοῦ, ὅτεπερ καὶ τὰς πολλὰς αὐτῶν κατῴκιζε), [8.3] καὶ οἱ παρὰ θάλασσαν ἄνθρωποι μᾶλλον ἤδη τὴν κτῆσιν τῶν χρημάτων ποιούμενοι βεβαιότερον ᾤκουν, καί τινες καὶ τείχη περιεβάλλοντο ὡς πλουσιώτεροι ἑαυτῶν γιγνόμενοι· ἐφιέμενοι γὰρ τῶν κερδῶν οἵ τε ἥσσους ὑπέμενον τὴν τῶν κρεισσόνων δουλείαν, οἵ τε δυνατώτεροι περιουσίας ἔχοντες προσεποιοῦντο ὑπηκόους τὰς ἐλάσσους πόλεις. [8.4] καὶ ἐν τούτῳ τῷ τρόπῳ μᾶλλον ἤδη ὄντες ὕστερον χρόνῳ ἐπὶ Τροίαν ἐστράτευσαν.
[9] [9.1] Ἀγαμέμνων τέ μοι δοκεῖ τῶν τότε δυνάμει προύχων καὶ οὐ τοσοῦτον τοῖς Τυνδάρεω ὅρκοις κατειλημμένους τοὺς Ἑλένης μνηστῆρας ἄγων τὸν στόλον ἀγεῖραι. [9.2] λέγουσι δὲ καὶ οἱ τὰ σαφέστατα Πελοποννησίων μνήμῃ παρὰ τῶν πρότερον δεδεγμένοι Πέλοπά τε πρῶτον πλήθει χρημάτων, ἃ ἦλθεν ἐκ τῆς Ἀσίας ἔχων ἐς ἀνθρώπους ἀπόρους, δύναμιν περιποιησάμενον τὴν ἐπωνυμίαν τῆς χώρας ἔπηλυν ὄντα ὅμως σχεῖν, καὶ ὕστερον τοῖς ἐκγόνοις ἔτι μείζω ξυνενεχθῆναι, Εὐρυσθέως μὲν ἐν τῇ Ἀττικῇ ὑπὸ Ἡρακλειδῶν ἀποθανόντος, Ἀτρέως δὲ μητρὸς ἀδελφοῦ ὄντος αὐτῷ, καὶ ἐπιτρέψαντος Εὐρυσθέως, ὅτ’ ἐστράτευε, Μυκήνας τε καὶ τὴν ἀρχὴν κατὰ τὸ οἰκεῖον Ἀτρεῖ (τυγχάνειν δὲ αὐτὸν φεύγοντα τὸν πατέρα διὰ τὸν Χρυσίππου θάνατον), καὶ ὡς οὐκέτι ἀνεχώρησεν Εὐρυσθεύς, βουλομένων καὶ τῶν Μυκηναίων φόβῳ τῶν Ἡρακλειδῶν καὶ ἅμα δυνατὸν δοκοῦντα εἶναι καὶ τὸ πλῆθος τεθεραπευκότα τῶν Μυκηναίων τε καὶ ὅσων Εὐρυσθεὺς ἦρχε τὴν βασιλείαν Ἀτρέα παραλαβεῖν, καὶ τῶν Περσειδῶν τοὺς Πελοπίδας μείζους καταστῆναι. [9.3] ἅ μοι δοκεῖ Ἀγαμέμνων παραλαβὼν καὶ ναυτικῷ [τε] ἅμα ἐπὶ πλέον τῶν ἄλλων ἰσχύσας, τὴν στρατείαν οὐ χάριτι τὸ πλέον ἢ φόβῳ ξυναγαγὼν ποιήσασθαι. [9.4] φαίνεται γὰρ ναυσί τε πλείσταις αὐτὸς ἀφικόμενος καὶ Ἀρκάσι προσπαρασχών, ὡς Ὅμηρος τοῦτο δεδήλωκεν, εἴ τῳ ἱκανὸς τεκμηριῶσαι. καὶ ἐν τοῦ σκήπτρου ἅμα τῇ παραδόσει εἴρηκεν αὐτὸν πολλῇσι νήσοισι καὶ Ἄργεϊ παντὶ ἀνάσσειν· οὐκ ἂν οὖν νήσων ἔξω τῶν περιοικίδων (αὗται δὲ οὐκ ἂν πολλαὶ εἶεν) ἠπειρώτης ὢν ἐκράτει, εἰ μή τι καὶ ναυτικὸν εἶχεν. εἰκάζειν δὲ χρὴ καὶ ταύτῃ τῇ στρατείᾳ οἷα ἦν τὰ πρὸ αὐτῆς.
[10] [10.1] Καὶ ὅτι μὲν Μυκῆναι μικρὸν ἦν, ἢ εἴ τι τῶν τότε πόλισμα νῦν μὴ ἀξιόχρεων δοκεῖ εἶναι, οὐκ ἀκριβεῖ ἄν τις σημείῳ χρώμενος ἀπιστοίη μὴ γενέσθαι τὸν στόλον τοσοῦτον ὅσον οἵ τε ποιηταὶ εἰρήκασι καὶ ὁ λόγος κατέχει. [10.2] Λακεδαιμονίων γὰρ εἰ ἡ πόλις ἐρημωθείη, λειφθείη δὲ τά τε ἱερὰ καὶ τῆς κατασκευῆς τὰ ἐδάφη, πολλὴν ἂν οἶμαι ἀπιστίαν τῆς δυνάμεως προελθόντος πολλοῦ χρόνου τοῖς ἔπειτα πρὸς τὸ κλέος αὐτῶν εἶναι (καίτοι Πελοποννήσου τῶν πέντε τὰς δύο μοίρας νέμονται, τῆς τε ξυμπάσης ἡγοῦνται καὶ τῶν ἔξω ξυμμάχων πολλῶν· ὅμως δὲ οὔτε ξυνοικισθείσης πόλεως οὔτε ἱεροῖς καὶ κατασκευαῖς πολυτελέσι χρησαμένης, κατὰ κώμας δὲ τῷ παλαιῷ τῆς Ἑλλάδος τρόπῳ οἰκισθείσης, φαίνοιτ’ ἂν ὑποδεεστέρα), Ἀθηναίων δὲ τὸ αὐτὸ τοῦτο παθόντων διπλασίαν ἂν τὴν δύναμιν εἰκάζεσθαι ἀπὸ τῆς φανερᾶς ὄψεως τῆς πόλεως ἢ ἔστιν. [10.3] οὔκουν ἀπιστεῖν εἰκός, οὐδὲ τὰς ὄψεις τῶν πόλεων μᾶλλον σκοπεῖν ἢ τὰς δυνάμεις, νομίζειν δὲ τὴν στρατείαν ἐκείνην μεγίστην μὲν γενέσθαι τῶν πρὸ αὑτῆς, λειπομένην δὲ τῶν νῦν, τῇ Ὁμήρου αὖ ποιήσει εἴ τι χρὴ κἀνταῦθα πιστεύειν, ἣν εἰκὸς ἐπὶ τὸ μεῖζον μὲν ποιητὴν ὄντα κοσμῆσαι, ὅμως δὲ φαίνεται καὶ οὕτως ἐνδεεστέρα. [10.4] πεποίηκε γὰρ χιλίων καὶ διακοσίων νεῶν τὰς μὲν Βοιωτῶν εἴκοσι καὶ ἑκατὸν ἀνδρῶν, τὰς δὲ Φιλοκτήτου πεντήκοντα, δηλῶν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, τὰς μεγίστας καὶ ἐλαχίστας· ἄλλων γοῦν μεγέθους πέρι ἐν νεῶν καταλόγῳ οὐκ ἐμνήσθη. αὐτερέται δὲ ὅτι ἦσαν καὶ μάχιμοι πάντες, ἐν ταῖς Φιλοκτήτου ναυσὶ δεδήλωκεν· τοξότας γὰρ πάντας πεποίηκε τοὺς προσκώπους. περίνεως δὲ οὐκ εἰκὸς πολλοὺς ξυμπλεῖν ἔξω τῶν βασιλέων καὶ τῶν μάλιστα ἐν τέλει, ἄλλως τε καὶ μέλλοντας πέλαγος περαιώσεσθαι μετὰ σκευῶν πολεμικῶν, οὐδ’ αὖ τὰ πλοῖα κατάφαρκτα ἔχοντας, ἀλλὰ τῷ παλαιῷ τρόπῳ λῃστικώτερον παρεσκευασμένα. [10.5] πρὸς τὰς μεγίστας δ’ οὖν καὶ ἐλαχίστας ναῦς τὸ μέσον σκοποῦντι οὐ πολλοὶ φαίνονται ἐλθόντες, ὡς ἀπὸ πάσης τῆς Ἑλλάδος κοινῇ πεμπόμενοι.
[11] [11.1] Αἴτιον δ’ ἦν οὐχ ἡ ὀλιγανθρωπία τοσοῦτον ὅσον ἡ ἀχρηματία. τῆς γὰρ τροφῆς ἀπορίᾳ τόν τε στρατὸν ἐλάσσω ἤγαγον καὶ ὅσον ἤλπιζον αὐτόθεν πολεμοῦντα βιοτεύσειν, ἐπειδὴ δὲ ἀφικόμενοι μάχῃ ἐκράτησαν (δῆλον δέ· τὸ γὰρ ἔρυμα τῷ στρατοπέδῳ οὐκ ἂν ἐτειχίσαντο), φαίνονται δ’ οὐδ’ ἐνταῦθα πάσῃ τῇ δυνάμει χρησάμενοι, ἀλλὰ πρὸς γεωργίαν τῆς Χερσονήσου τραπόμενοι καὶ λῃστείαν τῆς τροφῆς ἀπορίᾳ. ᾗ καὶ μᾶλλον οἱ Τρῶες αὐτῶν διεσπαρμένων τὰ δέκα ἔτη ἀντεῖχον βίᾳ, τοῖς αἰεὶ ὑπολειπομένοις ἀντίπαλοι ὄντες. [11.2] περιουσίαν δὲ εἰ ἦλθον ἔχοντες τροφῆς καὶ ὄντες ἁθρόοι ἄνευ λῃστείας καὶ γεωργίας ξυνεχῶς τὸν πόλεμον διέφερον, ῥᾳδίως ἂν μάχῃ κρατοῦντες εἷλον, οἵ γε καὶ οὐχ ἁθρόοι, ἀλλὰ μέρει τῷ αἰεὶ παρόντι ἀντεῖχον, πολιορκίᾳ δ’ ἂν προσκαθεζόμενοι ἐν ἐλάσσονί τε χρόνῳ καὶ ἀπονώτερον τὴν Τροίαν εἷλον. ἀλλὰ δι’ ἀχρηματίαν τά τε πρὸ τούτων ἀσθενῆ ἦν καὶ αὐτά γε δὴ ταῦτα, ὀνομαστότατα τῶν πρὶν γενόμενα, δηλοῦται τοῖς ἔργοις ὑποδεέστερα ὄντα τῆς φήμης καὶ τοῦ νῦν περὶ αὐτῶν διὰ τοὺς ποιητὰς λόγου κατεσχηκότος· [12] [12.1] ἐπεὶ καὶ μετὰ τὰ Τρωικὰ ἡ Ἑλλὰς ἔτι μετανίστατό τε καὶ κατῳκίζετο, ὥστε μὴ ἡσυχάσασαν αὐξηθῆναι. [12.2] ἥ τε γὰρ ἀναχώρησις τῶν Ἑλλήνων ἐξ Ἰλίου χρονία γενομένη πολλὰ ἐνεόχμωσε, καὶ στάσεις ἐν ταῖς πόλεσιν ὡς ἐπὶ πολὺ ἐγίγνοντο, ἀφ’ ὧν ἐκπίπτοντες τὰς πόλεις ἔκτιζον. [12.3] Βοιωτοί τε γὰρ οἱ νῦν ἑξηκοστῷ ἔτει μετὰ Ἰλίου ἅλωσιν ἐξ Ἄρνης ἀναστάντες ὑπὸ Θεσσαλῶν τὴν νῦν μὲν Βοιωτίαν, πρότερον δὲ Καδμηίδα γῆν καλουμένην ᾤκισαν (ἦν δὲ αὐτῶν καὶ ἀποδασμὸς πρότερον ἐν τῇ γῇ ταύτῃ, ἀφ’ ὧν καὶ ἐς Ἴλιον ἐστράτευσαν), Δωριῆς τε ὀγδοηκοστῷ ἔτει ξὺν Ἡρακλείδαις Πελοπόννησον ἔσχον. [12.4] μόλις τε ἐν πολλῷ χρόνῳ ἡσυχάσασα ἡ Ἑλλὰς βεβαίως καὶ οὐκέτι ἀνισταμένη ἀποικίας ἐξέπεμψε, καὶ Ἴωνας μὲν Ἀθηναῖοι καὶ νησιωτῶν τοὺς πολλοὺς ᾤκισαν, Ἰταλίας δὲ καὶ Σικελίας τὸ πλεῖστον Πελοποννήσιοι τῆς τε ἄλλης Ἑλλάδος ἔστιν ἃ χωρία. πάντα δὲ ταῦτα ὕστερον τῶν Τρωικῶν ἐκτίσθη.
[13] [13.1] Δυνατωτέρας δὲ γιγνομένης τῆς Ἑλλάδος καὶ τῶν χρημάτων τὴν κτῆσιν ἔτι μᾶλλον ἢ πρότερον ποιουμένης τὰ πολλὰ τυραννίδες ἐν ταῖς πόλεσι καθίσταντο, τῶν προσόδων μειζόνων γιγνομένων (πρότερον δὲ ἦσαν ἐπὶ ῥητοῖς γέρασι πατρικαὶ βασιλεῖαι), ναυτικά τε ἐξηρτύετο ἡ Ἑλλάς, καὶ τῆς θαλάσσης μᾶλλον ἀντείχοντο. [13.2] πρῶτοι δὲ Κορίνθιοι λέγονται ἐγγύτατα τοῦ νῦν τρόπου μεταχειρίσαι τὰ περὶ τὰς ναῦς, καὶ τριήρεις ἐν Κορίνθῳ πρῶτον τῆς Ἑλλάδος ναυπηγηθῆναι. [13.3] φαίνεται δὲ καὶ Σαμίοις Ἀμεινοκλῆς Κορίνθιος ναυπηγὸς ναῦς ποιήσας τέσσαρας· ἔτη δ’ ἐστὶ μάλιστα τριακόσια ἐς τὴν τελευτὴν τοῦδε τοῦ πολέμου ὅτε Ἀμεινοκλῆς Σαμίοις ἦλθεν. [13.4] ναυμαχία τε παλαιτάτη ὧν ἴσμεν γίγνεται Κορινθίων πρὸς Κερκυραίους· ἔτη δὲ μάλιστα καὶ ταύτῃ ἑξήκοντα καὶ διακόσιά ἐστι μέχρι τοῦ αὐτοῦ χρόνου. [13.5] οἰκοῦντες γὰρ τὴν πόλιν οἱ Κορίνθιοι ἐπὶ τοῦ Ἰσθμοῦ αἰεὶ δή ποτε ἐμπόριον εἶχον, τῶν Ἑλλήνων τὸ πάλαι κατὰ γῆν τὰ πλείω ἢ κατὰ θάλασσαν, τῶν τε ἐντὸς Πελοποννήσου καὶ τῶν ἔξω, διὰ τῆς ἐκείνων παρ’ ἀλλήλους ἐπιμισγόντων, χρήμασί τε δυνατοὶ ἦσαν, ὡς καὶ τοῖς παλαιοῖς ποιηταῖς δεδήλωται· ἀφνειὸν γὰρ ἐπωνόμασαν τὸ χωρίον. ἐπειδή τε οἱ Ἕλληνες μᾶλλον ἔπλῳζον, τὰς ναῦς κτησάμενοι τὸ λῃστικὸν καθῄρουν, καὶ ἐμπόριον παρέχοντες ἀμφότερα δυνατὴν ἔσχον χρημάτων προσόδῳ τὴν πόλιν. [13.6] καὶ Ἴωσιν ὕστερον πολὺ γίγνεται ναυτικὸν ἐπὶ Κύρου Περσῶν πρώτου βασιλεύοντος καὶ Καμβύσου τοῦ υἱέος αὐτοῦ, τῆς τε καθ’ ἑαυτοὺς θαλάσσης Κύρῳ πολεμοῦντες ἐκράτησάν τινα χρόνον. καὶ Πολυκράτης Σάμου τυραννῶν ἐπὶ Καμβύσου ναυτικῷ ἰσχύων ἄλλας τε τῶν νήσων ὑπηκόους ἐποιήσατο καὶ Ῥήνειαν ἑλὼν ἀνέθηκε τῷ Ἀπόλλωνι τῷ Δηλίῳ. Φωκαῆς τε Μασσαλίαν οἰκίζοντες Καρχηδονίους ἐνίκων ναυμαχοῦντες· [14] [14.1] δυνατώτατα γὰρ ταῦτα τῶν ναυτικῶν ἦν. φαίνεται δὲ καὶ ταῦτα πολλαῖς γενεαῖς ὕστερα γενόμενα τῶν Τρωικῶν τριήρεσι μὲν ὀλίγαις χρώμενα, πεντηκοντόροις δ’ ἔτι καὶ πλοίοις μακροῖς ἐξηρτυμένα ὥσπερ ἐκεῖνα. [14.2] ὀλίγον τε πρὸ τῶν Μηδικῶν καὶ τοῦ Δαρείου θανάτου, ὃς μετὰ Καμβύσην Περσῶν ἐβασίλευσε, τριήρεις περί τε Σικελίαν τοῖς τυράννοις ἐς πλῆθος ἐγένοντο καὶ Κερκυραίοις· ταῦτα γὰρ τελευταῖα πρὸ τῆς Ξέρξου στρατείας ναυτικὰ ἀξιόλογα ἐν τῇ Ἑλλάδι κατέστη. [14.3] Αἰγινῆται γὰρ καὶ Ἀθηναῖοι, καὶ εἴ τινες ἄλλοι, βραχέα ἐκέκτηντο, καὶ τούτων τὰ πολλὰ πεντηκοντόρους· ὀψέ τε ἀφ’ οὗ Ἀθηναίους Θεμιστοκλῆς ἔπεισεν Αἰγινήταις πολεμοῦντας, καὶ ἅμα τοῦ βαρβάρου προσδοκίμου ὄντος, τὰς ναῦς ποιήσασθαι αἷσπερ καὶ ἐναυμάχησαν· καὶ αὗται οὔπω εἶχον διὰ πάσης καταστρώματα.
[15] [15.1] Τὰ μὲν οὖν ναυτικὰ τῶν Ἑλλήνων τοιαῦτα ἦν, τά τε παλαιὰ καὶ τὰ ὕστερον γενόμενα. ἰσχὺν δὲ περιεποιήσαντο ὅμως οὐκ ἐλαχίστην οἱ προσσχόντες αὐτοῖς χρημάτων τε προσόδῳ καὶ ἄλλων ἀρχῇ· ἐπιπλέοντες γὰρ τὰς νήσους κατεστρέφοντο, καὶ μάλιστα ὅσοι μὴ διαρκῆ εἶχον χώραν. [15.2] κατὰ γῆν δὲ πόλεμος, ὅθεν τις καὶ δύναμις παρεγένετο, οὐδεὶς ξυνέστη· πάντες δὲ ἦσαν, ὅσοι καὶ ἐγένοντο, πρὸς ὁμόρους τοὺς σφετέρους ἑκάστοις, καὶ ἐκδήμους στρατείας πολὺ ἀπὸ τῆς ἑαυτῶν ἐπ’ ἄλλων καταστροφῇ οὐκ ἐξῇσαν οἱ Ἕλληνες. οὐ γὰρ ξυνειστήκεσαν πρὸς τὰς μεγίστας πόλεις ὑπήκοοι, οὐδ’ αὖ αὐτοὶ ἀπὸ τῆς ἴσης κοινὰς στρατείας ἐποιοῦντο, κατ’ ἀλλήλους δὲ μᾶλλον ὡς ἕκαστοι οἱ ἀστυγείτονες ἐπολέμουν. [15.3] μάλιστα δὲ ἐς τὸν πάλαι ποτὲ γενόμενον πόλεμον Χαλκιδέων καὶ Ἐρετριῶν καὶ τὸ ἄλλο Ἑλληνικὸν ἐς ξυμμαχίαν ἑκατέρων διέστη. [16] [16.1] ἐπεγένετο δὲ ἄλλοις τε ἄλλοθι κωλύματα μὴ αὐξηθῆναι, καὶ Ἴωσι προχωρησάντων ἐπὶ μέγα τῶν πραγμάτων Κῦρος καὶ ἡ Περσικὴ βασιλεία Κροῖσον καθελοῦσα καὶ ὅσα ἐντὸς Ἅλυος ποταμοῦ πρὸς θάλασσαν ἐπεστράτευσε καὶ τὰς ἐν τῇ ἠπείρῳ πόλεις ἐδούλωσε, Δαρεῖός τε ὕστερον τῷ Φοινίκων ναυτικῷ κρατῶν καὶ τὰς νήσους. [17] [17.1] τύραννοί τε ὅσοι ἦσαν ἐν ταῖς Ἑλληνικαῖς πόλεσι, τὸ ἐφ’ ἑαυτῶν μόνον προορώμενοι ἔς τε τὸ σῶμα καὶ ἐς τὸ τὸν ἴδιον οἶκον αὔξειν δι’ ἀσφαλείας ὅσον ἐδύναντο μάλιστα τὰς πόλεις ᾤκουν, ἐπράχθη δὲ οὐδὲν ἀπ’ αὐτῶν ἔργον ἀξιόλογον, εἰ μὴ εἴ τι πρὸς περιοίκους τοὺς αὐτῶν ἑκάστοις· οἱ γὰρ ἐν Σικελίᾳ ἐπὶ πλεῖστον ἐχώρησαν δυνάμεως. οὕτω πανταχόθεν ἡ Ἑλλὰς ἐπὶ πολὺν χρόνον κατείχετο μήτε κοινῇ φανερὸν μηδὲν κατεργάζεσθαι, κατὰ πόλεις τε ἀτολμοτέρα εἶναι.
[18] [18.1] Ἐπειδὴ δὲ οἵ τε Ἀθηναίων τύραννοι καὶ οἱ ἐκ τῆς ἄλλης Ἑλλάδος ἐπὶ πολὺ καὶ πρὶν τυραννευθείσης οἱ πλεῖστοι καὶ τελευταῖοι πλὴν τῶν ἐν Σικελίᾳ ὑπὸ Λακεδαιμονίων κατελύθησαν (ἡ γὰρ Λακεδαίμων μετὰ τὴν κτίσιν τῶν νῦν ἐνοικούντων αὐτὴν Δωριῶν ἐπὶ πλεῖστον ὧν ἴσμεν χρόνον στασιάσασα ὅμως ἐκ παλαιτάτου καὶ ηὐνομήθη καὶ αἰεὶ ἀτυράννευτος ἦν· ἔτη γάρ ἐστι μάλιστα τετρακόσια καὶ ὀλίγῳ πλείω ἐς τὴν τελευτὴν τοῦδε τοῦ πολέμου ἀφ’ οὗ Λακεδαιμόνιοι τῇ αὐτῇ πολιτείᾳ χρῶνται, καὶ δι’ αὐτὸ δυνάμενοι καὶ τὰ ἐν ταῖς ἄλλαις πόλεσι καθίστασαν), μετὰ δὲ τὴν τῶν τυράννων κατάλυσιν ἐκ τῆς Ἑλλάδος οὐ πολλοῖς ἔτεσιν ὕστερον καὶ ἡ ἐν Μαραθῶνι μάχη Μήδων πρὸς Ἀθηναίους ἐγένετο. [18.2] δεκάτῳ δὲ ἔτει μετ’ αὐτὴν αὖθις ὁ βάρβαρος τῷ μεγάλῳ στόλῳ ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα δουλωσόμενος ἦλθεν. καὶ μεγάλου κινδύνου ἐπικρεμασθέντος οἵ τε Λακεδαιμόνιοι τῶν ξυμπολεμησάντων Ἑλλήνων ἡγήσαντο δυνάμει προύχοντες, καὶ οἱ Ἀθηναῖοι ἐπιόντων τῶν Μήδων διανοηθέντες ἐκλιπεῖν τὴν πόλιν καὶ ἀνασκευασάμενοι ἐς τὰς ναῦς ἐσβάντες ναυτικοὶ ἐγένοντο. κοινῇ τε ἀπωσάμενοι τὸν βάρβαρον, ὕστερον οὐ πολλῷ διεκρίθησαν πρός τε Ἀθηναίους καὶ Λακεδαιμονίους οἵ τε ἀποστάντες βασιλέως Ἕλληνες καὶ οἱ ξυμπολεμήσαντες. δυνάμει γὰρ ταῦτα μέγιστα διεφάνη· ἴσχυον γὰρ οἱ μὲν κατὰ γῆν, οἱ δὲ ναυσίν. [18.3] καὶ ὀλίγον μὲν χρόνον ξυνέμεινεν ἡ ὁμαιχμία, ἔπειτα διενεχθέντες οἱ Λακεδαιμόνιοι καὶ Ἀθηναῖοι ἐπολέμησαν μετὰ τῶν ξυμμάχων πρὸς ἀλλήλους· καὶ τῶν ἄλλων Ἑλλήνων εἴ τινές που διασταῖεν, πρὸς τούτους ἤδη ἐχώρουν. ὥστε ἀπὸ τῶν Μηδικῶν ἐς τόνδε αἰεὶ τὸν πόλεμον τὰ μὲν σπενδόμενοι, τὰ δὲ πολεμοῦντες ἢ ἀλλήλοις ἢ τοῖς ἑαυτῶν ξυμμάχοις ἀφισταμένοις εὖ παρεσκευάσαντο τὰ πολέμια καὶ ἐμπειρότεροι ἐγένοντο μετὰ κινδύνων τὰς μελέτας ποιούμενοι. [19] [19.1] καὶ οἱ μὲν Λακεδαιμόνιοι οὐχ ὑποτελεῖς ἔχοντες φόρου τοὺς ξυμμάχους ἡγοῦντο, κατ’ ὀλιγαρχίαν δὲ σφίσιν αὐτοῖς μόνον ἐπιτηδείως ὅπως πολιτεύσουσι θεραπεύοντες, Ἀθηναῖοι δὲ ναῦς τε τῶν πόλεων τῷ χρόνῳ παραλαβόντες πλὴν Χίων καὶ Λεσβίων, καὶ χρήματα τοῖς πᾶσι τάξαντες φέρειν. καὶ ἐγένετο αὐτοῖς ἐς τόνδε τὸν πόλεμον ἡ ἰδία παρασκευὴ μείζων ἢ ὡς τὰ κράτιστά ποτε μετὰ ἀκραιφνοῦς τῆς ξυμμαχίας ἤνθησαν.
[20] [20.1] Τὰ μὲν οὖν παλαιὰ τοιαῦτα ηὗρον, χαλεπὰ ὄντα παντὶ ἑξῆς τεκμηρίῳ πιστεῦσαι. οἱ γὰρ ἄνθρωποι τὰς ἀκοὰς τῶν προγεγενημένων, καὶ ἢν ἐπιχώρια σφίσιν ᾖ, ὁμοίως ἀβασανίστως παρ’ ἀλλήλων δέχονται. [20.2] Ἀθηναίων γοῦν τὸ πλῆθος Ἵππαρχον οἴονται ὑφ’ Ἁρμοδίου καὶ Ἀριστογείτονος τύραννον ὄντα ἀποθανεῖν, καὶ οὐκ ἴσασιν ὅτι Ἱππίας μὲν πρεσβύτατος ὢν ἦρχε τῶν Πεισιστράτου υἱέων, Ἵππαρχος δὲ καὶ Θεσσαλὸς ἀδελφοὶ ἦσαν αὐτοῦ, ὑποτοπήσαντες δέ τι ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ καὶ παραχρῆμα Ἁρμόδιος καὶ Ἀριστογείτων ἐκ τῶν ξυνειδότων σφίσιν Ἱππίᾳ μεμηνῦσθαι τοῦ μὲν ἀπέσχοντο ὡς προειδότος, βουλόμενοι δὲ πρὶν ξυλληφθῆναι δράσαντές τι καὶ κινδυνεῦσαι, τῷ Ἱππάρχῳ περιτυχόντες περὶ τὸ Λεωκόρειον καλούμενον τὴν Παναθηναϊκὴν πομπὴν διακοσμοῦντι ἀπέκτειναν. [20.3] πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα ἔτι καὶ νῦν ὄντα καὶ οὐ χρόνῳ ἀμνηστούμενα καὶ οἱ ἄλλοι Ἕλληνες οὐκ ὀρθῶς οἴονται, ὥσπερ τούς τε Λακεδαιμονίων βασιλέας μὴ μιᾷ ψήφῳ προστίθεσθαι ἑκάτερον, ἀλλὰ δυοῖν, καὶ τὸν Πιτανάτην λόχον αὐτοῖς εἶναι, ὃς οὐδ’ ἐγένετο πώποτε. οὕτως ἀταλαίπωρος τοῖς πολλοῖς ἡ ζήτησις τῆς ἀληθείας, καὶ ἐπὶ τὰ ἑτοῖμα μᾶλλον τρέπονται. [21] [21.1] ἐκ δὲ τῶν εἰρημένων τεκμηρίων ὅμως τοιαῦτα ἄν τις νομίζων μάλιστα ἃ διῆλθον οὐχ ἁμαρτάνοι, καὶ οὔτε ὡς ποιηταὶ ὑμνήκασι περὶ αὐτῶν ἐπὶ τὸ μεῖζον κοσμοῦντες μᾶλλον πιστεύων, οὔτε ὡς λογογράφοι ξυνέθεσαν ἐπὶ τὸ προσαγωγότερον τῇ ἀκροάσει ἢ ἀληθέστερον, ὄντα ἀνεξέλεγκτα καὶ τὰ πολλὰ ὑπὸ χρόνου αὐτῶν ἀπίστως ἐπὶ τὸ μυθῶδες ἐκνενικηκότα, ηὑρῆσθαι δὲ ἡγησάμενος ἐκ τῶν ἐπιφανεστάτων σημείων ὡς παλαιὰ εἶναι ἀποχρώντως. [21.2] καὶ ὁ πόλεμος οὗτος, καίπερ τῶν ἀνθρώπων ἐν ᾧ μὲν ἂν πολεμῶσι τὸν παρόντα αἰεὶ μέγιστον κρινόντων, παυσαμένων δὲ τὰ ἀρχαῖα μᾶλλον θαυμαζόντων, ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἔργων σκοποῦσι δηλώσει ὅμως μείζων γεγενημένος αὐτῶν.
[22] [22.1] Καὶ ὅσα μὲν λόγῳ εἶπον ἕκαστοι ἢ μέλλοντες πολεμήσειν ἢ ἐν αὐτῷ ἤδη ὄντες, χαλεπὸν τὴν ἀκρίβειαν αὐτὴν τῶν λεχθέντων διαμνημονεῦσαι ἦν ἐμοί τε ὧν αὐτὸς ἤκουσα καὶ τοῖς ἄλλοθέν ποθεν ἐμοὶ ἀπαγγέλλουσιν· ὡς δ’ ἂν ἐδόκουν ἐμοὶ ἕκαστοι περὶ τῶν αἰεὶ παρόντων τὰ δέοντα μάλιστ’ εἰπεῖν, ἐχομένῳ ὅτι ἐγγύτατα τῆς ξυμπάσης γνώμης τῶν ἀληθῶς λεχθέντων, οὕτως εἴρηται. [22.2] τὰ δ’ ἔργα τῶν πραχθέντων ἐν τῷ πολέμῳ οὐκ ἐκ τοῦ παρατυχόντος πυνθανόμενος ἠξίωσα γράφειν, οὐδ’ ὡς ἐμοὶ ἐδόκει, ἀλλ’ οἷς τε αὐτὸς παρῆν καὶ παρὰ τῶν ἄλλων ὅσον δυνατὸν ἀκριβείᾳ περὶ ἑκάστου ἐπεξελθών. [22.3] ἐπιπόνως δὲ ηὑρίσκετο, διότι οἱ παρόντες τοῖς ἔργοις ἑκάστοις οὐ ταὐτὰ περὶ τῶν αὐτῶν ἔλεγον, ἀλλ’ ὡς ἑκατέρων τις εὐνοίας ἢ μνήμης ἔχοι. [22.4] καὶ ἐς μὲν ἀκρόασιν ἴσως τὸ μὴ μυθῶδες αὐτῶν ἀτερπέστερον φανεῖται· ὅσοι δὲ βουλήσονται τῶν τε γενομένων τὸ σαφὲς σκοπεῖν καὶ τῶν μελλόντων ποτὲ αὖθις κατὰ τὸ ἀνθρώπινον τοιούτων καὶ παραπλησίων ἔσεσθαι, ὠφέλιμα κρίνειν αὐτὰ ἀρκούντως ἕξει. κτῆμά τε ἐς αἰεὶ μᾶλλον ἢ ἀγώνισμα ἐς τὸ παραχρῆμα ἀκούειν ξύγκειται.
[23] [23.1] Τῶν δὲ πρότερον ἔργων μέγιστον ἐπράχθη τὸ Μηδικόν, καὶ τοῦτο ὅμως δυοῖν ναυμαχίαιν καὶ πεζομαχίαιν ταχεῖαν τὴν κρίσιν ἔσχεν. τούτου δὲ τοῦ πολέμου μῆκός τε μέγα προύβη, παθήματά τε ξυνηνέχθη γενέσθαι ἐν αὐτῷ τῇ Ἑλλάδι οἷα οὐχ ἕτερα ἐν ἴσῳ χρόνῳ. [23.2] οὔτε γὰρ πόλεις τοσαίδε ληφθεῖσαι ἠρημώθησαν, αἱ μὲν ὑπὸ βαρβάρων, αἱ δ’ ὑπὸ σφῶν αὐτῶν ἀντιπολεμούντων (εἰσὶ δ’ αἳ καὶ οἰκήτορας μετέβαλον ἁλισκόμεναι), οὔτε φυγαὶ τοσαίδε ἀνθρώπων καὶ φόνος, ὁ μὲν κατ’ αὐτὸν τὸν πόλεμον, ὁ δὲ διὰ τὸ στασιάζειν. [23.3] τά τε πρότερον ἀκοῇ μὲν λεγόμενα, ἔργῳ δὲ σπανιώτερον βεβαιούμενα οὐκ ἄπιστα κατέστη, σεισμῶν τε πέρι, οἳ ἐπὶ πλεῖστον ἅμα μέρος γῆς καὶ ἰσχυρότατοι οἱ αὐτοὶ ἐπέσχον, ἡλίου τε ἐκλείψεις, αἳ πυκνότεραι παρὰ τὰ ἐκ τοῦ πρὶν χρόνου μνημονευόμενα ξυνέβησαν, αὐχμοί τε ἔστι παρ’ οἷς μεγάλοι καὶ ἀπ’ αὐτῶν καὶ λιμοὶ καὶ ἡ οὐχ ἥκιστα βλάψασα καὶ μέρος τι φθείρασα ἡ λοιμώδης νόσος· ταῦτα γὰρ πάντα μετὰ τοῦδε τοῦ πολέμου ἅμα ξυνεπέθετο. [23.4] ἤρξαντο δὲ αὐτοῦ Ἀθηναῖοι καὶ Πελοποννήσιοι λύσαντες τὰς τριακοντούτεις σπονδὰς αἳ αὐτοῖς ἐγένοντο μετὰ Εὐβοίας ἅλωσιν. [23.5] διότι δ’ ἔλυσαν, τὰς αἰτίας προύγραψα πρῶτον καὶ τὰς διαφοράς, τοῦ μή τινα ζητῆσαί ποτε ἐξ ὅτου τοσοῦτος πόλεμος τοῖς Ἕλλησι κατέστη. [23.6] τὴν μὲν γὰρ ἀληθεστάτην πρόφασιν, ἀφανεστάτην δὲ λόγῳ, τοὺς Ἀθηναίους ἡγοῦμαι μεγάλους γιγνομένους καὶ φόβον παρέχοντας τοῖς Λακεδαιμονίοις ἀναγκάσαι ἐς τὸ πολεμεῖν· αἱ δ’ ἐς τὸ φανερὸν λεγόμεναι αἰτίαι αἵ δ’ ἦσαν ἑκατέρων, ἀφ’ ὧν λύσαντες τὰς σπονδὰς ἐς τὸν πόλεμον κατέστησαν.
History of the Peloponnesian War第一大段英语版本
The State of Greece from the earliest Times to the Commencement of the Peloponnesian War
1Thucydides, a Athenian, wrote the history of the war between the Peloponnesians and the Athenians, beginning at the moment that it broke out, and believing that it would be a great war and more worthy of relation than any that had preceded it. This belief was not without its grounds. The preparations of both the combatants were in every department in the last state of perfection; and he could see the rest of the Hellenic race taking sides in the quarrel; those who delayed doing so at once having it in contemplation. Indeed this was the greatest movement yet known in history, not only of the Hellenes, but of a large part of the barbarian world--I had almost said of mankind. For though the events of remote antiquity, and even those that more immediately preceded the war, could not from lapse of time be clearly ascertained, yet the evidences which an inquiry carried as far back as was practicable leads me to trust, all point to the conclusion that there was nothing on a great scale, either in war or in other matters.
2For instance, it is evident that the country now called Hellas had in ancient times no settled population; on the contrary, migrations were of frequent occurrence, the several tribes readily abandoning their homes under the pressure of superior numbers. Without commerce, without freedom of communication either by land or sea, cultivating no more of their territory than the exigencies of life required, destitute of capital, never planting their land (for they could not tell when an invader might not come and take it all away, and when he did come they had no walls to stop him), thinking that the necessities of daily sustenance could be supplied at one place as well as another, they cared little for shifting their habitation, and consequently neither built large cities nor attained to any other form of greatness. The richest soils were always most subject to this change of masters; such as the district now called Thessaly, Boeotia, most of the Peloponnese, Arcadia excepted, and the most fertile parts of the rest of Hellas. The goodness of the land favoured the aggrandizement of particular individuals, and thus created faction which proved a fertile source of ruin. It also invited invasion. Accordingly Attica, from the poverty of its soil enjoying from a very remote period freedom from faction, never changed its inhabitants. And here is no inconsiderable exemplification of my assertion that the migrations were the cause of there being no correspondent growth in other parts. The most powerful victims of war or faction from the rest of Hellas took refuge with the Athenians as a safe retreat; and at an early period, becoming naturalized, swelled the already large population of the city to such a height that Attica became at last too small to hold them, and they had to send out colonies to Ionia.
3There is also another circumstance that contributes not a little to my conviction of the weakness of ancient times. Before the Trojan war there is no indication of any common action in Hellas, nor indeed of the universal prevalence of the name; on the contrary, before the time of Hellen, son of Deucalion, no such appellation existed, but the country went by the names of the different tribes, in particular of the Pelasgian. It was not till Hellen and his sons grew strong in Phthiotis, and were invited as allies into the other cities, that one by one they gradually acquired from the connection the name of Hellenes; though a long time elapsed before that name could fasten itself upon all. The best proof of this is furnished by Homer. Born long after the Trojan War, he nowhere calls all of them by that name, nor indeed any of them except the followers of Achilles from Phthiotis, who were the original Hellenes: in his poems they are called Danaans, Argives, and Achaeans. He does not even use the term barbarian, probably because the Hellenes had not yet been marked off from the rest of the world by one distinctive appellation. It appears therefore that the several Hellenic communities, comprising not only those who first acquired the name, city by city, as they came to understand each other, but also those who assumed it afterwards as the name of the whole people, were before the Trojan war prevented by their want of strength and the absence of mutual intercourse from displaying any collective action.
Indeed, they could not unite for this expedition till they had gained increased familiarity with the sea. 4And the first person known to us by tradition as having established a navy is Minos. He made himself master of what is now called the Hellenic sea, and ruled over the Cyclades, into most of which he sent the first colonies, expelling the Carians and appointing his own sons governors; and thus did his best to put down piracy in those waters, a necessary step to secure the revenues for his own use.
5For in early times the Hellenes and the barbarians of the coast and islands, as communication by sea became more common, were tempted to turn pirates, under the conduct of their most powerful men; the motives being to serve their own cupidity and to support the needy. They would fall upon a town unprotected by walls, and consisting of a mere collection of villages, and would plunder it; indeed, this came to be the main source of their livelihood, no disgrace being yet attached to such an achievement, but even some glory. An illustration of this is furnished by the honour with which some of the inhabitants of the continent still regard a successful marauder, and by the question we find the old poets everywhere representing the people as asking of voyagers--"Are they pirates?"--as if those who are asked the question would have no idea of disclaiming the imputation, or their interrogators of reproaching them for it. The same rapine prevailed also by land.
And even at the present day many of Hellas still follow the old fashion, the Ozolian Locrians for instance, the Aetolians, the Acarnanians, and that region of the continent; and the custom of carrying arms is still kept up among these continentals, from the old piratical habits. 6The whole of Hellas used once to carry arms, their habitations being unprotected and their communication with each other unsafe; indeed, to wear arms was as much a part of everyday life with them as with the barbarians. And the fact that the people in these parts of Hellas are still living in the old way points to a time when the same mode of life was once equally common to all. The Athenians were the first to lay aside their weapons, and to adopt an easier and more luxurious mode of life; indeed, it is only lately that their rich old men left off the luxury of wearing undergarments of linen, and fastening a knot of their hair with a tie of golden grasshoppers, a fashion which spread to their Ionian kindred and long prevailed among the old men there. On the contrary, a modest style of dressing, more in conformity with modern ideas, was first adopted by the Lacedaemonians, the rich doing their best to assimilate their way of life to that of the common people. They also set the example of contending naked, publicly stripping and anointing themselves with oil in their gymnastic exercises. Formerly, even in the Olympic contests, the athletes who contended wore belts across their middles; and it is but a few years since that the practice ceased. To this day among some of the barbarians, especially in Asia, when prizes for boxing and wrestling are offered, belts are worn by the combatants. And there are many other points in which a likeness might be shown between the life of the Hellenic world of old and the barbarian of to-day.
7With respect to their towns, later on, at an era of increased facilities of navigation and a greater supply of capital, we find the shores becoming the site of walled towns, and the isthmuses being occupied for the purposes of commerce and defence against a neighbour. But the old towns, on account of the great prevalence of piracy, were built away from the sea, whether on the islands or the continent, and still remain in their old sites. For the pirates used to plunder one another, and indeed all coast populations, whether seafaring or not.
8The islanders, too, were great pirates. These islanders were Carians and Phoenicians, by whom most of the islands were colonized, as was proved by the following fact. During the purification of Delos by Athens in this war all the graves in the island were taken up, and it was found that above half their inmates were Carians: they were identified by the fashion of the arms buried with them, and by the method of interment, which was the same as the Carians still follow. But as soon as Minos had formed his navy, communication by sea became easier, as he colonized most of the islands, and thus expelled the malefactors. The coast population now began to apply themselves more closely to the acquisition of wealth, and their life became more settled; some even began to build themselves walls on the strength of their newly acquired riches. For the love of gain would reconcile the weaker to the dominion of the stronger, and the possession of capital enabled the more powerful to reduce the smaller towns to subjection. And it was at a somewhat later stage of this development that they went on the expedition against Troy.
9What enabled Agamemnon to raise the armament was more, in my opinion, his superiority in strength, than the oaths of Tyndareus, which bound the suitors to follow him. Indeed, the account given by those Peloponnesians who have been the recipients of the most credible tradition is this. First of all Pelops, arriving among a needy population from Asia with vast wealth, acquired such power that, stranger though he was, the country was called after him; and this power fortune saw fit materially to increase in the hands of his descendants. Eurystheus had been killed in Attica by the Heraclids. Atreus was his mother's brother; and to the hands of his relation, who had left his father on account of the death of Chrysippus, Eurystheus, when he set out on his expedition, had committed Mycenae and the government. As time went on and Eurystheus did not return, Atreus complied with the wishes of the Mycenaeans, who were influenced by fear of the Heraclids--besides, his power seemed considerable, and he had not neglected to court the favour of the populace--and assumed the sceptre of Mycenae and the rest of the dominions of Eurystheus. And so the power of the descendants of Pelops came to be greater than that of the descendants of Perseus. To all this Agamemnon succeeded. He had also a navy far stronger than his contemporaries, so that, in my opinion, fear was quite as strong an element as love in the formation of the confederate expedition. The strength of his navy is shown by the fact that his own was the largest contingent, and that of the Arcadians was furnished by him; this at least is what Homer says, if his testimony is deemed sufficient. Besides, in his account of the transmission of the sceptre, he calls him
Of many an isle, and of all Argos king.
Now Agamemnon's was a continental power; and he could not have been master of any except the adjacent islands (and these would not be many), but through the possession of a fleet.
And from this expedition we may infer the character of earlier enterprises. 10Now Mycenae may have been a small place, and many of the towns of that age may appear comparatively insignificant, but no exact observer would therefore feel justified in rejecting the estimate given by the poets and by tradition of the magnitude of the armament. For I suppose if Lacedaemon were to become desolate, and the temples and the foundations of the public buildings were left, that as time went on there would be a strong disposition with posterity to refuse to accept her fame as a true exponent of her power. And yet they occupy two-fifths of Peloponnese and lead the whole, not to speak of their numerous allies without. Still, as the city is neither built in a compact form nor adorned with magnificent temples and public edifices, but composed of villages after the old fashion of Hellas, there would be an impression of inadequacy. Whereas, if Athens were to suffer the same misfortune, I suppose that any inference from the appearance presented to the eye would make her power to have been twice as great as it is. We have therefore no right to be sceptical, nor to content ourselves with an inspection of a town to the exclusion of a consideration of its power; but we may safely conclude that the armament in question surpassed all before it, as it fell short of modern efforts; if we can here also accept the testimony of Homer's poems, in which, without allowing for the exaggeration which a poet would feel himself licensed to employ, we can see that it was far from equalling ours. He has represented it as consisting of twelve hundred vessels; the Boeotian complement of each ship being a hundred and twenty men, that of the ships of Philoctetes fifty. By this, I conceive, he meant to convey the maximum and the minimum complement: at any rate, he does not specify the amount of any others in his catalogue of the ships. That they were all rowers as well as warriors we see from his account of the ships of Philoctetes, in which all the men at the oar are bowmen. Now it is improbable that many supernumeraries sailed, if we except the kings and high officers; especially as they had to cross the open sea with munitions of war, in ships, moreover, that had no decks, but were equipped in the old piratical fashion. So that if we strike the average of the largest and smallest ships, the number of those who sailed will appear inconsiderable, representing, as they did, the whole force of Hellas. 11And this was due not so much to scarcity of men as of money. Difficulty of subsistence made the invaders reduce the numbers of the army to a point at which it might live on the country during the prosecution of the war. Even after the victory they obtained on their arrival--and a victory there must have been, or the fortifications of the naval camp could never have been built--there is no indication of their whole force having been employed; on the contrary, they seem to have turned to cultivation of the Chersonese and to piracy from want of supplies. This was what really enabled the Trojans to keep the field for ten years against them; the dispersion of the enemy making them always a match for the detachment left behind. If they had brought plenty of supplies with them, and had persevered in the war without scattering for piracy and agriculture, they would have easily defeated the Trojans in the field, since they could hold their own against them with the division on service. In short, if they had stuck to the siege, the capture of Troy would have cost them less time and less trouble. 12But as want of money proved the weakness of earlier expeditions, so from the same cause even the one in question, more famous than its predecessors, may be pronounced on the evidence of what it effected to have been inferior to its renown and to the current opinion about it formed under the tuition of the poets.
Even after the Trojan War, Hellas was still engaged in removing and settling, and thus could not attain to the quiet which must precede growth. The late return of the Hellenes from Ilium caused many revolutions, and factions ensued almost everywhere; and it was the citizens thus driven into exile who founded the cities. Sixty years after the capture of Ilium, the modern Boeotians were driven out of Arne by the Thessalians, and settled in the present Boeotia, the former Cadmeis; though there was a division of them there before, some of whom joined the expedition to Ilium. Twenty years later, the Dorians and the Heraclids became masters of Peloponnese; so that much had to be done and many years had to elapse before Hellas could attain to a durable tranquillity undisturbed by removals, and could begin to send out colonies, as Athens did to Ionia and most of the islands, and the Peloponnesians to most of Italy and Sicily and some places in the rest of Hellas. All these places were founded subsequently to the war with Troy.
13But as the power of Hellas grew, and the acquisition of wealth became more an object, the revenues of the states increasing, tyrannies were by their means established almost everywhere--the old form of government being hereditary monarchy with definite prerogatives--and Hellas began to fit out fleets and apply herself more closely to the sea. It is said that the Corinthians were the first to approach the modern style of naval architecture, and that Corinth was the first place in Hellas where galleys were built; and we have Ameinocles, a Corinthian shipwright, making four ships for the Samians. Dating from the end of this war, it is nearly three hundred years ago that Ameinocles went to Samos. Again, the earliest sea-fight in history was between the Corinthians and Corcyraeans; this was about two hundred and sixty years ago, dating from the same time. Planted on an isthmus, Corinth had from time out of mind been a commercial emporium; as formerly almost all communication between the Hellenes within and without Peloponnese was carried on overland, and the Corinthian territory was the highway through which it travelled. She had consequently great money resources, as is shown by the epithet "wealthy" bestowed by the old poets on the place, and this enabled her, when traffic by sea became more common, to procure her navy and put down piracy; and as she could offer a mart for both branches of the trade, she acquired for herself all the power which a large revenue affords. Subsequently the Ionians attained to great naval strength in the reign of Cyrus, the first king of the Persians, and of his son Cambyses, and while they were at war with the former commanded for a while the Ionian sea. Polycrates also, the tyrant of Samos, had a powerful navy in the reign of Cambyses, with which he reduced many of the islands, and among them Rhenea, which he consecrated to the Delian Apollo. About this time also the Phocaeans, while they were founding Marseilles, defeated the Carthaginians in a sea-fight. 14These were the most powerful navies. And even these, although so many generations had elapsed since the Trojan war, seem to have been principally composed of the old fifty-oars and long-boats, and to have counted few galleys among their ranks. Indeed it was only shortly the Persian war, and the death of Darius the successor of Cambyses, that the Sicilian tyrants and the Corcyraeans acquired any large number of galleys. For after these there were no navies of any account in Hellas till the expedition of Xerxes; Aegina, Athens, and others may have possessed a few vessels, but they were principally fifty-oars. It was quite at the end of this period that the war with Aegina and the prospect of the barbarian invasion enabled Themistocles to persuade the Athenians to build the fleet with which they fought at Salamis; and even these vessels had not complete decks.
15The navies, then, of the Hellenes during the period we have traversed were what I have described. All their insignificance did not prevent their being an element of the greatest power to those who cultivated them, alike in revenue and in dominion. They were the means by which the islands were reached and reduced, those of the smallest area falling the easiest prey. Wars by land there were none, none at least by which power was acquired; we have the usual border contests, but of distant expeditions with conquest for object we hear nothing among the Hellenes. There was no union of subject cities round a great state, no spontaneous combination of equals for confederate expeditions; what fighting there was consisted merely of local warfare between rival neighbours. The nearest approach to a coalition took place in the old war between Chalcis and Eretria; this was a quarrel in which the rest of the Hellenic name did to some extent take sides.
16Various, too, were the obstacles which the national growth encountered in various localities. The power of the Ionians was advancing with rapid strides, when it came into collision with Persia, under King Cyrus, who, after having dethroned Croesus and overrun everything between the Halys and the sea, stopped not till he had reduced the cities of the coast; the islands being only left to be subdued by Darius and the Phoenician navy.
17Again, wherever there were tyrants, their habit of providing simply for themselves, of looking solely to their personal comfort and family aggrandizement, made safety the great aim of their policy, and prevented anything great proceeding from them; though they would each have their affairs with their immediate neighbours. All this is only true of the mother country, for in Sicily they attained to very great power. Thus for a long time everywhere in Hellas do we find causes which make the states alike incapable of combination for great and national ends, or of any vigorous action of their own.
18But at last a time came when the tyrants of Athens and the far older tyrannies of the rest of Hellas were, with the exception of those in Sicily, once and for all put down by Lacedaemon; for this city, though after the settlement of the Dorians, its present inhabitants, it suffered from factions for an unparalleled length of time, still at a very early period obtained good laws, and enjoyed a freedom from tyrants which was unbroken; it has possessed the same form of government for more than four hundred years, reckoning to the end of the late war, and has thus been in a position to arrange the affairs of the other states. Not many years after the deposition of the tyrants, the battle of Marathon was fought between the Medes and the Athenians. Ten years afterwards, the barbarian returned with the armada for the subjugation of Hellas. In the face of this great danger, the command of the confederate Hellenes was assumed by the Lacedaemonians in virtue of their superior power; and the Athenians, having made up their minds to abandon their city, broke up their homes, threw themselves into their ships, and became a naval people. This coalition, after repulsing the barbarian, soon afterwards split into two sections, which included the Hellenes who had revolted from the King, as well as those who had aided him in the war. At the end of the one stood Athens, at the head of the other Lacedaemon, one the first naval, the other the first military power in Hellas. For a short time the league held together, till the Lacedaemonians and Athenians quarrelled and made war upon each other with their allies, a duel into which all the Hellenes sooner or later were drawn, though some might at first remain neutral. So that the whole period from the Median war to this, with some peaceful intervals, was spent by each power in war, either with its rival, or with its own revolted allies, and consequently afforded them constant practice in military matters, and that experience which is learnt in the school of danger.
19The policy of Lacedaemon was not to exact tribute from her allies, but merely to secure their subservience to her interests by establishing oligarchies among them; Athens, on the contrary, had by degrees deprived hers of their ships, and imposed instead contributions in money on all except Chios and Lesbos. Both found their resources for this war separately to exceed the sum of their strength when the alliance flourished intact.
20Having now given the result of my inquiries into early times, I grant that there will be a difficulty in believing every particular detail. The way that most men deal with traditions, even traditions of their own country, is to receive them all alike as they are delivered, without applying any critical test whatever. The general Athenian public fancy that Hipparchus was tyrant when he fell by the hands of Harmodius and Aristogiton, not knowing that Hippias, the eldest of the sons of Pisistratus, was really supreme, and that Hipparchus and Thessalus were his brothers; and that Harmodius and Aristogiton suspecting, on the very day, nay at the very moment fixed on for the deed, that information had been conveyed to Hippias by their accomplices, concluded that he had been warned, and did not attack him, yet, not liking to be apprehended and risk their lives for nothing, fell upon Hipparchus near the temple of the daughters of Leos, and slew him as he was arranging the Panathenaic procession.
There are many other unfounded ideas current among the rest of the Hellenes, even on matters of contemporary history, which have not been obscured by time. For instance, there is the notion that the Lacedaemonian kings have two votes each, the fact being that they have only one; and that there is a company of Pitane, there being simply no such thing. So little pains do the vulgar take in the investigation of truth, accepting readily the first story that comes to hand. 21On the whole, however, the conclusions I have drawn from the proofs quoted may, I believe, safely be relied on. Assuredly they will not be disturbed either by the lays of a poet displaying the exaggeration of his craft, or by the compositions of the chroniclers that are attractive at truth's expense; the subjects they treat of being out of the reach of evidence, and time having robbed most of them of historical value by enthroning them in the region of legend. Turning from these, we can rest satisfied with having proceeded upon the clearest data, and having arrived at conclusions as exact as can be expected in matters of such antiquity. To come to this war: despite the known disposition of the actors in a struggle to overrate its importance, and when it is over to return to their admiration of earlier events, yet an examination of the facts will show that it was much greater than the wars which preceded it.
22With reference to the speeches in this history, some were delivered before the war began, others while it was going on; some I heard myself, others I got from various quarters; it was in all cases difficult to carry them word for word in one's memory, so my habit has been to make the speakers say what was in my opinion demanded of them by the various occasions, of course adhering as closely as possible to the general sense of what they really said. And with reference to the narrative of events, far from permitting myself to derive it from the first source that came to hand, I did not even trust my own impressions, but it rests partly on what I saw myself, partly on what others saw for me, the accuracy of the report being always tried by the most severe and detailed tests possible. My conclusions have cost me some labour from the want of coincidence between accounts of the same occurrences by different eye-witnesses, arising sometimes from imperfect memory, sometimes from undue partiality for one side or the other. The absence of romance in my history will, I fear, detract somewhat from its interest; but if it be judged useful by those inquirers who desire an exact knowledge of the past as an aid to the interpretation of the future, which in the course of human things must resemble if it does not reflect it, I shall be content. In fine, I have written my work, not as an essay which is to win the applause of the moment, but as a possession for all time.
23The Median War, the greatest achievement of past times, yet found a speedy decision in two actions by sea and two by land. The Peloponnesian War was prolonged to an immense length, and, long as it was, it was short without parallel for the misfortunes that it brought upon Hellas. Never had so many cities been taken and laid desolate, here by the barbarians, here by the parties contending (the old inhabitants being sometimes removed to make room for others); never was there so much banishing and blood-shedding, now on the field of battle, now in the strife of faction. Old stories of occurrences handed down by tradition, but scantily confirmed by experience, suddenly ceased to be incredible; there were earthquakes of unparalleled extent and violence; eclipses of the sun occurred with a frequency unrecorded in previous history; there were great droughts in sundry places and consequent famines, and that most calamitous and awfully fatal visitation, the plague. All this came upon them with the late war, which was begun by the Athenians and Peloponnesians by the dissolution of the thirty years' truce made after the conquest of Euboea. To the question why they broke the treaty, I answer by placing first an account of their grounds of complaint and points of difference, that no one may ever have to ask the immediate cause which plunged the Hellenes into a war of such magnitude. The real cause I consider to be the one which was formally most kept out of sight. The growth of the power of Athens, and the alarm which this inspired in Lacedaemon, made war inevitable. Still it is well to give the grounds alleged by either side which led to the dissolution of the treaty and the breaking out of the war.
Hellenica 第一章希腊语版本
1 μετὰ δὲ ταῦτα οὐ πολλαῖς ἡμέραις ὕστερον ἦλθεν ἐξ Ἀθηνῶν Θυμοχάρης ἔχων ναῦς ὀλίγας: καὶ εὐθὺς ἐναυμάχησαν αὖθις Λακεδαιμόνιοι καὶ Ἀθηναῖοι, ἐνίκησαν δὲ Λακεδαιμόνιοι ἡγουμένου Ἀγησανδρίδου. 2 μετ' ὀλίγον δὲ τούτων Δωριεὺς ὁ Διαγόρου ἐκ Ῥόδου εἰς Ἑλλήσποντον εἰσέπλει ἀρχομένου χειμῶνος τέτταρσι καὶ δέκα ναυσὶν ἅμα ἡμέρᾳ. κατιδὼν δὲ ὁ τῶν Ἀθηναίων ἡμεροσκόπος ἐσήμηνε τοῖς στρατηγοῖς. οἱ δὲ ἀνηγάγοντο ἐπ' αὐτὸν εἴκοσι ναυσίν, ἃς ὁ Δωριεὺς φυγὼν πρὸς τὴν γῆν ἀνεβίβαζε τὰς αὑτοῦ τριήρεις, ὡς ἤνοιγε, περὶ τὸ Ῥοίτειον. 3 ἐγγὺς δὲ γενομένων τῶν Ἀθηναίων ἐμάχοντο ἀπό τε τῶν νεῶν καὶ τῆς γῆς μέχρι οἱ Ἀθηναῖοι ἀπέπλευσαν εἰς Μάδυτον πρὸς τὸ ἄλλο στρατόπεδον οὐδὲν πράξαντες. 4 Μίνδαρος δὲ κατιδὼν τὴν μάχην ἐν Ἰλίῳ θύων τῇ Ἀθηνᾷ, ἐβοήθει ἐπὶ τὴν θάλατταν, καὶ καθελκύσας τὰς ἑαυτοῦ τριήρεις ἀπέπλει, ὅπως ἀναλάβοι τὰς μετὰ Δωριέως. 5 οἱ δὲ Ἀθηναῖοι ἀνταναγαγόμενοι ἐναυμάχησαν περὶ Ἄβυδον κατὰ τὴν ᾐόνα, μέχρι δείλης ἐξ ἑωθινοῦ. καὶ τὰ μὲν νικώντων, τὰ δὲ νικωμένων, Ἀλκιβιάδης ἐπεισπλεῖ δυοῖν δεούσαις εἴκοσι ναυσίν. 6 ἐντεῦθεν δὲ φυγὴ τῶν Πελοποννησίων ἐγένετο πρὸς τὴν Ἄβυδον: καὶ ὁ Φαρνάβαζος παρεβοήθει, καὶ ἐπεισβαίνων τῷ ἵππῳ εἰς τὴν θάλατταν μέχρι δυνατὸν ἦν ἐμάχετο, καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς αὑτοῦ ἱππεῦσι καὶ πεζοῖς παρεκελεύετο. 7 συμφράξαντες δὲ τὰς ναῦς οἱ Πελοποννήσιοι καὶ παραταξάμενοι πρὸς τῇ γῇ ἐμάχοντο. Ἀθηναῖοι δὲ ἀπέπλευσαν, τριάκοντα ναῦς τῶν πολεμίων λαβόντες κενὰς καὶ ἃς αὐτοὶ ἀπώλεσαν κομισάμενοι, εἰς Σηστόν. 8 ἐντεῦθεν πλὴν τετταράκοντα νεῶν ἄλλαι ἄλλῃ ᾤχοντο ἐπ' ἀργυρολογίαν ἔξω τοῦ Ἑλλησπόντου: καὶ ὁ Θράσυλλος, εἷς ὢν τῶν στρατηγῶν, εἰς Ἀθήνας ἔπλευσε ταῦτα ἐξαγγελῶν καὶ στρατιὰν καὶ ναῦς αἰτήσων. 9 μετὰ δὲ ταῦτα Τισσαφέρνης ἦλθεν εἰς Ἑλλήσποντον: ἀφικόμενον δὲ παρ' αὐτὸν μιᾷ τριήρει Ἀλκιβιάδην ξένιά τε καὶ δῶρα ἄγοντα συλλαβὼν εἶρξεν ἐν Σάρδεσι, φάσκων κελεύειν βασιλέα πολεμεῖν Ἀθηναίοις. 10 ἡμέραις δὲ τριάκοντα ὕστερον Ἀλκιβιάδης ἐκ Σάρδεων μετὰ Μαντιθέου τοῦ ἁλόντος ἐν Καρίᾳ ἵππων εὐπορήσαντες νυκτὸς ἀπέδρασαν εἰς Κλαζομενάς: 11 οἱ δ' ἐν Σηστῷ Ἀθηναῖοι, αἰσθόμενοι Μίνδαρον πλεῖν ἐπ' αὐτοὺς μέλλοντα ναυσὶν ἑξήκοντα, νυκτὸς ἀπέδρασαν εἰς Καρδίαν. ἐνταῦθα δὲ καὶ Ἀλκιβιάδης ἧκεν ἐκ τῶν Κλαζομενῶν σὺν πέντε τριήρεσι καὶ ἐπακτρίδι. πυθόμενος δὲ ὅτι αἱ τῶν Πελοποννησίων νῆες ἐξ Ἀβύδου ἀνηγμέναι εἶεν εἰς Κύζικον, αὐτὸς μὲν πεζῇ ἦλθεν εἰς Σηστόν, τὰς δὲ ναῦς περιπλεῖν ἐκεῖσε ἐκέλευσεν. 12 ἐπεὶ δ' ἦλθον, ἀνάγεσθαι ἤδη αὐτοῦ μέλλοντος ὡς ἐπὶ ναυμαχίαν ἐπεισπλεῖ Θηραμένης εἴκοσι ναυσὶν ἀπὸ Μακεδονίας, ἅμα δὲ καὶ Θρασύβουλος εἴκοσιν ἑτέραις ἐκ Θάσου, ἀμφότεροι ἠργυρολογηκότες. 13 Ἀλκιβιάδης δὲ εἰπὼν καὶ τούτοις διώκειν αὐτὸν ἐξελομένοις τὰ μεγάλα ἱστία αὐτὸς ἔπλευσεν εἰς Πάριον: ἁθρόαι δὲ γενόμεναι αἱ νῆες ἅπασαι ἐν Παρίῳ ἓξ καὶ ὀγδοήκοντα τῆς ἐπιούσης νυκτὸς ἀνηγάγοντο, καὶ τῇ ἄλλῃ ἡμέρᾳ περὶ ἀρίστου ὥραν ἧκον εἰς Προκόννησον. 14 ἐκεῖ δ' ἐπύθοντο ὅτι Μίνδαρος ἐν Κυζίκῳ εἴη καὶ Φαρνάβαζος μετὰ τοῦ πεζοῦ. ταύτην μὲν οὖν τὴν ἡμέραν αὐτοῦ ἔμειναν, τῇ δὲ ὑστεραίᾳ Ἀλκιβιάδης ἐκκλησίαν ποιήσας παρεκελεύετο αὐτοῖς ὅτι ἀνάγκη εἴη καὶ ναυμαχεῖν καὶ πεζομαχεῖν καὶ τειχομαχεῖν: Οὐ γὰρ ἔστιν, ἔφη, χρήματα ἡμῖν, τοῖς δὲ πολεμίοις ἄφθονα παρὰ βασιλέως. 15 τῇ δὲ προτεραίᾳ, ἐπειδὴ ὡρμίσαντο, τὰ πλοῖα πάντα καὶ τὰ μικρὰ συνήθροισε παρ' ἑαυτόν, ὅπως μηδεὶς ἐξαγγείλαι τοῖς πολεμίοις τὸ πλῆθος τῶν νεῶν, ἐπεκήρυξέ τε, ὃς ἂν ἁλίσκηται εἰς τὸ πέραν διαπλέων, θάνατον τὴν ζημίαν. 16 μετὰ δὲ τὴν ἐκκλησίαν παρασκευασάμενος ὡς ἐπὶ ναυμαχίαν ἀνηγάγετο ἐπὶ τὴν Κύζικον ὕοντος πολλῷ. ἐπειδὴ δ' ἐγγὺς τῆς Κυζίκου ἦν, αἰθρίας γενομένης καὶ τοῦ ἡλίου ἐκλάμψαντος καθορᾷ τὰς τοῦ Μινδάρου ναῦς γυμναζομένας πόρρω ἀπὸ τοῦ λιμένος καὶ ἀπειλημμένας ὑπ' αὐτοῦ, ἑξήκοντα οὔσας. 17 οἱ δὲ Πελοποννήσιοι ἰδόντες τὰς τῶν Ἀθηναίων τριήρεις οὔσας πλείους τε πολλῷ ἢ πρότερον καὶ πρὸς τῷ λιμένι, ἔφυγον εἰς τὴν γῆν: καὶ συνορμίσαντες τὰς ναῦς ἐμάχοντο ἐπιπλέουσι τοῖς ἐναντίοις. 18 Ἀλκιβιάδης δὲ ταῖς εἴκοσι τῶν νεῶν περιπλεύσας ἀπέβη εἰς τὴν γῆν. ἰδὼν δὲ ὁ Μίνδαρος, καὶ αὐτὸς ἀποβὰς ἐν τῇ γῇ μαχόμενος ἀπέθανεν: οἱ δὲ μετ' αὐτοῦ ὄντες ἔφυγον. τὰς δὲ ναῦς οἱ Ἀθηναῖοι ᾤχοντο ἄγοντες ἁπάσας εἰς Προκόννησον πλὴν τῶν Συρακοσίων: ἐκείνας δὲ αὐτοὶ κατέκαυσαν οἱ Συρακόσιοι. 19 ἐκεῖθεν δὲ τῇ ὑστεραίᾳ ἔπλεον οἱ Ἀθηναῖοι ἐπὶ Κύζικον. οἱ δὲ Κυζικηνοὶ τῶν Πελοποννησίων καὶ Φαρναβάζου ἐκλιπόντων αὐτὴν ἐδέχοντο τοὺς Ἀθηναίους: 20 Ἀλκιβιάδης δὲ μείνας αὐτοῦ εἴκοσιν ἡμέρας καὶ χρήματα πολλὰ λαβὼν παρὰ τῶν Κυζικηνῶν, οὐδὲν ἄλλο κακὸν ἐργασάμενος ἐν τῇ πόλει ἀπέπλευσεν εἰς Προκόννησον. ἐκεῖθεν δ' ἔπλευσεν εἰς Πέρινθον καὶ Σηλυμβρίαν. 21 καὶ Περίνθιοι μὲν εἰσεδέξαντο εἰς τὸ ἄστυ τὸ στρατόπεδον: Σηλυμβριανοὶ δὲ ἐδέξαντο μὲν οὔ, χρήματα δὲ ἔδοσαν. 22 ἐντεῦθεν δ' ἀφικόμενοι τῆς Καλχηδονίας εἰς Χρυσόπολιν ἐτείχισαν αὐτήν, καὶ δεκατευτήριον κατεσκεύασαν ἐν αὐτῇ, καὶ τὴν δεκάτην ἐξέλεγον τῶν ἐκ τοῦ Πόντου πλοίων, καὶ φυλακὴν ἐγκαταλιπόντες ναῦς τριάκοντα καὶ στρατηγὼ δύο, Θηραμένην καὶ Εὔμαχον, τοῦ τε χωρίου ἐπιμελεῖσθαι καὶ τῶν ἐκπλεόντων πλοίων καὶ εἴ τι ἄλλο δύναιντο βλάπτειν τοὺς πολεμίους. οἱ δ' ἄλλοι στρατηγοὶ εἰς τὸν Ἑλλήσποντον ᾤχοντο. 23 παρὰ δὲ Ἱπποκράτους τοῦ Μινδάρου ἐπιστολέως εἰς Λακεδαίμονα γράμματα πεμφθέντα ἑάλωσαν εἰς Ἀθήνας λέγοντα τάδε: "ἔρρει τὰ κᾶλα. Μίνδαρος ἀπεσσύα. πεινῶντι τὤνδρες. ἀπορίομες τί χρὴ δρᾶν." 24 Φαρνάβαζος δὲ παντὶ τῷ τῶν Πελοποννησίων στρατεύματι καὶ τοῖς συμμάχοις παρακελευσάμενος μὴ ἀθυμεῖν ἕνεκα ξύλων, ὡς ὄντων πολλῶν ἐν τῇ βασιλέως, ἕως ἂν τὰ σώματα σῶα ᾖ, ἱμάτιόν τ' ἔδωκεν ἑκάστῳ καὶ ἐφόδιον δυοῖν μηνοῖν, καὶ ὁπλίσας τοὺς ναύτας φύλακας κατέστησε τῆς ἑαυτοῦ παραθαλαττίας γῆς. 25 καὶ συγκαλέσας τούς τε ἀπὸ τῶν πόλεων στρατηγοὺς καὶ τριηράρχους ἐκέλευε ναυπηγεῖσθαι τριήρεις ἐν Ἀντάνδρῳ ὅσας ἕκαστοι ἀπώλεσαν, χρήματά τε διδοὺς καὶ ὕλην ἐκ τῆς Ἴδης κομίζεσθαι φράζων. 26 ναυπηγουμένων δὲ οἱ Συρακόσιοι ἅμα τοῖς Ἀντανδρίοις τοῦ τείχους τι ἐπετέλεσαν, καὶ ἐν τῇ φρουρᾷ ἤρεσαν πάντων μάλιστα. διὰ ταῦτα δὲ εὐεργεσία τε καὶ πολιτεία Συρακοσίοις ἐν Ἀντάνδρῳ ἐστί. Φαρνάβαζος μὲν οὖν ταῦτα διατάξας εὐθὺς εἰς Καλχηδόνα ἐβοήθει.
27 ἐν δὲ τῷ χρόνῳ τούτῳ ἠγγέλθη τοῖς τῶν Συρακοσίων στρατηγοῖς οἴκοθεν ὅτι φεύγοιεν ὑπὸ τοῦ δήμου. συγκαλέσαντες οὖν τοὺς ἑαυτῶν στρατιώτας Ἑρμοκράτους προηγοροῦντος ἀπωλοφύροντο τὴν ἑαυτῶν συμφοράν, ὡς ἀδίκως φεύγοιεν ἅπαντες παρὰ τὸν νόμον: παρῄνεσάν τε προθύμους εἶναι καὶ τὰ λοιπά, ὥσπερ τὰ πρότερα, καὶ ἄνδρας ἀγαθοὺς πρὸς τὰ ἀεὶ παραγγελλόμενα, ἑλέσθαι δὲ ἐκέλευον ἄρχοντας, μέχρι ἂν ἀφίκωνται οἱ ᾑρημένοι ἀντ' ἐκείνων. 28 οἱ δ' ἀναβοήσαντες ἐκέλευον ἐκείνους ἄρχειν, καὶ μάλιστα οἱ τριήραρχοι καὶ οἱ ἐπιβάται καὶ οἱ κυβερνῆται. οἱ δ' οὐκ ἔφασαν δεῖν στασιάζειν πρὸς τὴν ἑαυτῶν πόλιν: εἰ δέ τις ἐπικαλοίη τι αὐτοῖς, λόγον ἔφασαν χρῆναι διδόναι, μεμνημένους Ὅσας τε ναυμαχίας αὐτοὶ καθ' αὑτοὺς νενικήκατε καὶ ναῦς εἰλήφατε, ὅσα τε μετὰ τῶν ἄλλων ἀήττητοι γεγόνατε ἡμῶν ἡγουμένων, τάξιν ἔχοντες τὴν κρατίστην διά τε τὴν ἡμετέραν ἀρετὴν καὶ διὰ τὴν ὑμετέραν προθυμίαν καὶ κατὰ γῆν καὶ κατὰ θάλατταν ὑπάρχουσαν. 29 οὐδενὸς δὲ οὐδὲν ἐπαιτιωμένου, δεομένων ἔμειναν ἕως ἀφίκοντο οἱ ἀντ' ἐκείνων στρατηγοί, Δήμαρχός τ' Ἐπικύδου καὶ Μύσκων Μενεκράτους καὶ Πόταμις Γνώσιος. τῶν δὲ τριηράρχων ὀμόσαντες οἱ πλεῖστοι κατάξειν αὐτούς, ἐπὰν εἰς Συρακούσας ἀφίκωνται, ἀπεπέμψαντο ὅποι ἐβούλοντο πάντας ἐπαινοῦντες: 30 ἰδίᾳ δὲ <οἱ> πρὸς Ἑρμοκράτην προσομιλοῦντες μάλιστα ἐπόθησαν τήν τε ἐπιμέλειαν καὶ προθυμίαν καὶ κοινότητα. ὧν γὰρ ἐγίγνωσκε τοὺς ἐπιεικεστάτους καὶ τριηράρχων καὶ κυβερνητῶν καὶ ἐπιβατῶν, ἑκάστης ἡμέρας πρῲ καὶ πρὸς ἑσπέραν συναλίζων πρὸς τὴν σκηνὴν τὴν ἑαυτοῦ ἀνεκοινοῦτο ὅ τι ἔμελλεν ἢ λέγειν ἢ πράττειν, κἀκείνους ἐδίδασκε κελεύων λέγειν τὰ μὲν ἀπὸ τοῦ παραχρῆμα, τὰ δὲ βουλευσαμένους. 31 ἐκ τούτων Ἑρμοκράτης τὰ πολλὰ ἐν τῷ συνεδρίῳ ηὐδόξει, λέγειν τε δοκῶν καὶ βουλεύειν τὰ κράτιστα. κατηγορήσας δὲ Τισσαφέρνους ἐν Λακεδαίμονι Ἑρμοκράτης, μαρτυροῦντος καὶ Ἀστυόχου, καὶ δόξας τὰ ὄντα λέγειν, ἀφικόμενος παρὰ Φαρνάβαζον, πρὶν αἰτῆσαι χρήματα λαβών, παρεσκευάζετο πρὸς τὴν εἰς Συρακούσας κάθοδον ξένους τε καὶ τριήρεις. ἐν τούτῳ δὲ ἧκον οἱ διάδοχοι τῶν Συρακοσίων εἰς Μίλητον καὶ παρέλαβον τὰς ναῦς καὶ τὸ στράτευμα.
32 ἐν Θάσῳ δὲ κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον στάσεως γενομένης ἐκπίπτουσιν οἱ λακωνισταὶ καὶ ὁ Λάκων ἁρμοστὴς Ἐτεόνικος. καταιτιαθεὶς δὲ ταῦτα πρᾶξαι σὺν Τισσαφέρνει Πασιππίδας ὁ Λάκων ἔφυγεν ἐκ Σπάρτης: ἐπὶ δὲ τὸ ναυτικόν, ὃ ἐκεῖνος ἡθροίκει ἀπὸ τῶν συμμάχων, ἐξεπέμφθη Κρατησιππίδας, καὶ παρέλαβεν ἐν Χίῳ. 33 περὶ δὲ τούτους τοὺς χρόνους Θρασύλλου ἐν Ἀθήναις ὄντος Ἆγις ἐκ τῆς Δεκελείας προνομὴν ποιούμενος πρὸς αὐτὰ τὰ τείχη ἦλθε τῶν Ἀθηναίων: Θράσυλλος δὲ ἐξαγαγὼν Ἀθηναίους καὶ τοὺς ἄλλους τοὺς ἐν τῇ πόλει ὄντας ἅπαντας παρέταξε παρὰ τὸ Λύκειον γυμνάσιον, ὡς μαχούμενος, ἂν προσίωσιν. 34 ἰδὼν δὲ ταῦτα Ἆγις ἀπήγαγε ταχέως, καί τινες αὐτῶν ὀλίγοι τῶν ἐπὶ πᾶσιν ὑπὸ τῶν ψιλῶν ἀπέθανον. οἱ οὖν Ἀθηναῖοι τῷ Θρασύλλῳ διὰ ταῦτα ἔτι προθυμότεροι ἦσαν ἐφ' ἃ ἧκε, καὶ ἐψηφίσαντο ὁπλίτας τε αὐτὸν καταλέξασθαι χιλίους, ἱππέας δὲ ἑκατόν, τριήρεις δὲ πεντήκοντα. 35 Ἆγις δὲ ἐκ τῆς Δεκελείας ἰδὼν πλοῖα πολλὰ σίτου εἰς Πειραιᾶ καταθέοντα, οὐδὲν ὄφελος ἔφη εἶναι τοὺς μετ' αὐτοῦ πολὺν ἤδη χρόνον Ἀθηναίους εἴργειν τῆς γῆς, εἰ μή τις σχήσοι καὶ ὅθεν ὁ κατὰ θάλατταν σῖτος φοιτᾷ: κράτιστόν τε εἶναι καὶ Κλέαρχον τὸν Ῥαμφίου πρόξενον ὄντα Βυζαντίων πέμψαι εἰς Καλχηδόνα τε καὶ Βυζάντιον. 36 δόξαντος δὲ τούτου, πληρωθεισῶν νεῶν ἔκ τε Μεγάρων καὶ παρὰ τῶν ἄλλων συμμάχων πεντεκαίδεκα στρατιωτίδων μᾶλλον ἢ ταχειῶν ᾤχετο. καὶ αὐτοῦ τῶν νεῶν τρεῖς ἀπόλλυνται ἐν τῷ Ἑλλησπόντῳ ὑπὸ τῶν Ἀττικῶν ἐννέα νεῶν, αἳ ἀεὶ ἐνταῦθα τὰ πλοῖα διεφύλαττον, αἱ δ' ἄλλαι ἔφυγον εἰς †Σηστόν, ἐκεῖθεν δὲ εἰς Βυζάντιον ἐσώθησαν. 37 καὶ ὁ ἐνιαυτὸς ἔληγεν, ἐν ᾧ Καρχηδόνιοι Ἀννίβα ἡγουμένου στρατεύσαντες ἐπὶ Σικελίαν δέκα μυριάσι στρατιᾶς αἱροῦσιν ἐν τρισὶ μησὶ δύο πόλεις Ἑλληνίδας Σελινοῦντα καὶ Ἱμέραν.
Hellenica 第一章英语版本
1After these events, [1] A few days later Thymochares arrived from Athens with a few ships, when another sea fight between the Lacedaemonians and Athenians at once took place, in which the former, under the command of Agesandridas, gained the victory.
2Another short interval brings us to a morning in early winter, when Dorieus, the son of Diagoras, was entering the Hellespont with fourteen ships from Rhodes at break of day. The Athenian day-watch descrying him, signalled to the generals, and they, with twenty sail, put out to sea to attack him.
3Dorieus made good his escape, and, as he opened the narrows,[2] ran his triremes aground off Rhoeteum. When the Athenians had come to close quarters, the fighting commenced, and was sustained at once from ships and shore, until at length the Athenians retired to their main camp at Madytus, having achieved nothing.
4Meanwhile Mindarus, while sacrificing to Athena at Ilium, had observed the battle. He at once hastened to the sea, and getting his own triremes afloat, sailed out to pick up the ships with Dorieus.
5The Athenians on their side put out to meet him, and engaged him off Abydos. From early morning till the afternoon the fight was kept up close to the shore.[3] Victory and defeat hung still in even balance, when Alcibiades came sailing up with eighteen ships.
6Thereupon the Peloponnesians fled towards Abydos, where, however, Pharnabazus brought them timely assistance.[4] Mounted on horseback, he pushed forward into the sea as far as his horse would let him, doing battle himself, and encouraging his troopers and the infantry alike to play their parts.
7Then the Peloponnesians, ranging their ships in close- packed order, and drawing up their battle line in proximity to the land, kept up the fight. At length the Athenians, having captured thirty of the enemy's vessels without their crews, and having recovered those of their own which they had previously lost, set sail for Sestos.
8Here the fleet, with the exception of forty vessels, dispersed in different directions outside the Hellespont, to collect money; while Thrasylus, one of the generals, sailed to Athens to report what had happened, and to beg for a reinforcement of troops and ships.
9After the above incidents, Tissaphernes arrived in the Hellespont, and received a visit from Alcibiades, who presented him with a single ship, bringing with him tokens of friendship and gifts, whereupon Tissaphernes seized him and shut him up in Sardis, giving out that the king's orders were to go to war with the Athenians.
10Thirty days later Alcibiades, accompanied by Mantitheus, who had been captured in Caria, managed to procure horses and escaped by night to Clazomenae. B.C. 410.
11And now the Athenians at Sestos, hearing that Mindarus was meditating an attack upon them with a squadron of sixty sail, gave him the slip, and under cover of night escaped to Cardia. Hither also Alcibiades repaired from Clazomenae, having with him five triremes and a light skiff; but on learning that the Peloponnesian fleet had left Abydos and was in full sail for Cyzicus, he set off himself by land to Sestos, giving orders to the fleet to sail round and join him there.
12Presently the vessels arrived, and he was on the point of putting out to sea with everything ready for action, when Theramenes, with a fleet of twenty ships from Macedonia, entered the port, and at the same instant Thrasybulus, with a second fleet of twenty sail from Thasos, both squadrons having been engaged in collecting money.
13Bidding these officers also follow him with all speed, as soon as they had taken out their large sails and cleared for action, Alcibiades set sail himself for Parium. During the following night the united squadron, consisting now of eighty-six vessels, stood out to sea from Parium, and reached Proconnesus next morning, about the hour of breakfast.
14Here they learnt that Mindarus was in Cyzicus, and that Pharnabazus, with a body of infantry, was with him. Accordingly they waited the whole of this day at Proconnesus. On the following day Alcibiades summoned an assembly, and addressing the men in terms of encouragement, warned them that a threefold service was expected of them; that they must be ready for a sea fight, a land fight, and a wall fight all at once, "for look you," said he, "we have no money, but the enemy has unlimited supplies from the king."
15Now, on the previous day, as soon as they were come to moorings, he had collected all the sea-going craft of the island, big and little alike, under his own control, that no one might report the number of his squadron to the enemy, and he had further caused a proclamation to be made, that any one caught sailing across to the opposite coast would be punished with death.
16When the meeting was over, he got his ships ready for action, and stood out to sea towards Cyzicus in torrents of rain. Off Cyzicus the sky cleared, and the sun shone out and revealed to him the spectacle of Mindarus's vessels, sixty in number, exercising at some distance from the harbour, and, in fact, intercepted by himself.
17The Peloponnesians, perceiving at a glance the greatly increased number of the Athenian galleys, and noting their proximity to the port, made haste to reach the land, where they brought their vessels to anchor in a body, and prepared to engage the enemy as he sailed to the attack.
18But Alcibiades, sailing round with twenty of his vessels, came to land and disembarked. Seeing this, Mindarus also landed, and in the engagement which ensued he fell fighting, whilst those who were with him took to flight. As for the enemy's ships, the Athenians succeeded in capturing the whole of them (with the exception of the Syracusan vessels, which were burnt by their crews), and made off with their prizes to Proconnesus.
19From thence on the following day they sailed to attack Cyzicus. The men of that place, seeing that the Peloponnesians and Pharnabazus had evacuated the town, admitted the Athenians.
20Here Alcibiades remained twenty days, obtaining large sums of money from the Cyzicenes, but otherwise inflicting no sort of mischief on the community. He then sailed back to Proconnesus, and from there to Perinthus and Selybria.
21The inhabitants of the former place welcomed his troops into their city, but the Selybrians preferred to give money, and so escape the admission of the troops.
22Continuing the voyage the squadron reached Chrysopolis in Chalcedonia,[5] where they built a fort, and established a custom-house to collect the tithe dues which they levied on all merchantmen passing through the Straights from the Black Sea. Besides this, a detachment of thirty ships was left there under the two generals, Theramenes and Eubulus, with instructions not only to keep a look-out on the port itself and on all traders passing through the channel, but generally to injure the enemy in any way which might present itself. This done, the rest of the generals hastened back to the Hellespont.
23Now a despatch from Hippocrates, Mindarus's vice-admiral,[6] had been intercepted on its way to Lacedaemon, and taken to Athens. It ran as follows (in broad Doric):[7] "Ships gone; Mindarus dead; the men starving; at our wits' end what to do."
24Pharnabazus, however, was ready to meet with encouragement the despondency which afflicted the whole Peloponnesian army and their allies. "As long as their own bodies were safe and sound, why need they take to heart the loss of a few wooden hulls? Was there not timber enough and to spare in the king's territory?" And so he presented each man with a cloak and maintenance for a couple of months, after which he armed the sailors and formed them into a coastguard for the security of his own seaboard.
25He next called a meeting of the generals and trierarchs of the different States, and instructed them to build just as many new ships in the dockyards of Antandrus as they had respectively lost. He himself was to furnish the funds, and he gave them to understand that they might bring down timber from Mount Ida.
26While the ships were building, the Syracusans helped the men of Antandrus to finish a section of their walls, and were particularly pleasant on garrison duty; and that is why the Syracusans to this day enjoy the privilege of citizenship, with the title of "benefactors," at Antandrus. Having so arranged these matters, Pharnabazus proceeded at once to the rescue of Chalcedon.
27It was at this date that the Syracusan generals received news from home of their banishment by the democratic party. Accordingly they called a meeting of their separate divisions, and putting forward Hermocrates[8] as their spokesman, proceeded to deplore their misfortune, insisting upon the injustice and the illegality of their banishment. "And now let us admonish you," they added, "to be eager and willing in the future, even as in the past: whatever the word of command may be, show yourselves good men and true: let not the memory of those glorious sea fights fade. Think of those victories you have won, those ships you have captured by your own unaided efforts; forget not that long list of achievements shared by yourselves with others, in all which you proved yourselves invincible under our generalship. It was to a happy combination of our merit and your enthusiasm, displayed alike on land and sea, that you owe the strength and perfection of your discipline." With these words they called upon the men to choose other commanders, who should undertake the duties of their office, until the arrival of their successors.
28Thereupon the whole assembly, and more particularly the captains and masters of vessels and marines, insisted with loud cries on their continuance in command. The generals replied, "It was not for them to indulge in faction against the State, but rather it was their duty, in case any charges were forthcoming against themselves, at once to render an account."
29When, however, no one had any kind of accusation to prefer, they yielded to the general demand, and were content to await the arrival of their successors. The names of these were--Demarchus, the son of Epidocus; Myscon, the son of Mencrates; and Potamis, the son of Gnosis. The captains, for their part, swore to restore the exiled generals as soon as they themselves should return to Syracuse. At present with a general vote of thanks they despatched them to their several destinations.
30In particular those who had enjoyed the society of Hermocrates recalled his virtues with regret, his thoroughness and enthusiasm, his frankness and affability, the care with which every morning and evening he was wont to gather in his quarters a group of naval captains and mariners whose ability he recognised. These were his confidants, to whom he communicated what he intended to say or do: they were his pupils, to whom he gave lessons in oratory, now calling upon them to speak extempore, and now again after deliberation.
31By these means Hermocrates had gained a wide reputation at the council board, where his mastery of language was no less felt than the wisdom of his advice. Appearing at Lacedaemon as the accuser of Tissaphernes,[9] he had carried his case, not only by the testimony of Astyochus, but by the obvious sincerity of his statements, and on the strength of this reputation he now betook himself to Pharnabazus. The latter did not wait to be asked, but at once gave him money, which enabled him to collect friends and triremes, with a view to his ultimate recall to Syracuse. Meanwhile the successors of the Syracusans had arrived at Miletus, where they took charge of the ships and the army.
32It was at this same season that a revolution occurred in Thasos, involving the expulsion of the philo-Laconian party, with the Laconian governor Eteonicus. The Laconian Pasippidas was charged with having brought the business about in conjunction with Tissaphernes, and was banished from Sparta in consequence. The naval force which he had been collecting from the allies was handed over to Cratesippidas, who was sent out to take his place in Chios.
33About the same period, while Thrasylus was still in Athens, Agis[10] made a foraging expedition up to the very walls of the city. But Thrasylus led out the Athenians with the rest of the inhabitants of the city, and drew them up by the side of the Lyceum Gymnasium, ready to engage the enemy if they approached.
34When he saw this, Agis beat a hasty retreat, not however without the loss of some of his supports, a few of whom were cut down by the Athenian light troops. This success disposed the citizens to take a still more favourable view of the objects for which Thrasylus had come; and they passed a decree empowering him to call out a thousand hoplites, one hundred cavalry, and fifty triremes.
35Meanwhile Agis, as he looked out from Deceleia, and saw vessel after vessel laden with corn running down to Piraeus, declared that it was useless for his troops to go on week after week excluding the Athenians from their own land, while no one stopped the source of their corn supply by sea: the best plan would be to send Clearchus,[11] the son of Rhamphius, who was proxenos[12] of the Byzantines, to Chalcedon and Byzantium.
36The suggestion was approved, and with fifteen vessels duly manned from Megara, or furnished by other allies, Clearchus set out. These were troop-ships rather than swift-sailing men-of-war. Three of them, on reaching the Hellespont, were destroyed by the Athenian ships employed to keep a sharp look-out on all merchant craft in those waters. The other twelve escaped to Sestos, and thence finally reached Byzantium in safety.
37So closed the year--a year notable also for the expedition against Sicily of the Carthaginians under Hannibal with one hundred thousand men, and the capture, within three months, of the two Hellenic cities of Selinus and Himera.
而所谓的古罗马建城历来的纪年方式,也是后人伪造出来的。至少大史学家塔西陀(Publius Cornelius Tacitus)的代表作品《编年史》(The Annals)中根本就没有这种纪年方式。
The Annals前三段拉丁语版本
I
Urbem Romam a principio reges habuere; libertatem et consulatum L. Brutus instituit. dictaturae ad tempus sumebantur; neque decemviralis potestas ultra biennium, neque tribunorum militum consulare ius diu valuit. non Cinnae, non Sullae longa dominatio; et Pompei Crassique potentia cito in Caesarem, Lepidi atque Antonii arma in Augustum cessere, qui cuncta discordiis civilibus fessa nomine principis sub imperium accepit. sed veteris populi Romani prospera vel adversa claris scriptoribus memorata sunt; temporibusque Augusti dicendis non defuere decora ingenia, donec gliscente adulatione deterrerentur. Tiberii Gaique et Claudii ac Neronis res florentibus ipsis ob metum falsae, postquam occiderant, recentibus odiis compositae sunt. inde consilium mihi pauca de Augusto et extrema tradere, mox Tiberii principatum et cetera, sine ira et studio, quorum causas procul habeo.
II
Postquam Bruto et Cassio caesis nulla iam publica arma, Pompeius apud Siciliam oppressus exutoque Lepido, interfecto Antonio ne Iulianis quidem partibus nisi Caesar dux reliquus, posito triumviri nomine consulem se ferens et ad tuendam plebem tribunicio iure contentum, ubi militem donis, populum annona, cunctos dulcedine otii pellexit, insurgere paulatim, munia senatus magistratuum legum in se trahere, nullo adversante, cum ferocissimi per acies aut proscriptione cecidissent, ceteri nobilium, quanto quis servitio promptior, opibus et honoribus extollerentur ac novis ex rebus aucti tuta et praesentia quam vetera et periculosa mallent. neque provinciae illum rerum statum abnuebant, suspecto senatus populique imperio ob certamina potentium et avaritiam magistratuum, invalido legum auxilio quae vi ambitu postremo pecunia turbabantur.
III
Ceterum Augustus subsidia dominationi Claudium Marcellum sororis filium admodum adulescentem pontificatu et curuli aedilitate, M. Agrippam ignobilem loco, bonum militia et victoriae socium, geminatis consulatibus extulit, mox defuncto Marcello generum sumpsit; Tiberium Neronem et Claudium Drusum privignos imperatoriis nominibus auxit, integra etiam tum domo sua. nam genitos Agrippa Gaium ac Lucium in familiam Caesarum induxerat, necdum posita puerili praetexta principes iuventutis appellari, destinari consules specie recusantis flagrantissime cupiverat. ut Agrippa vita concessit, Lucium Caesarem euntem ad Hispaniensis exercitus, Gaium remeantem Armenia et vulnere invalidum mors fato propera vel novercae Liviae dolus abstulit, Drusoque pridem extincto Nero solus e privignis erat, illuc cuncta vergere: filius, collega imperii, consors tribuniciae potestatis adsumitur omnisque per exercitus ostentatur, non obscuris, ut antea, matris artibus, sed palam hortatu. nam senem Augustum devinxerat adeo, uti nepotem unicum Agrippam Postumum, in insulam Planasiam proiecerit, rudem sane bonarum artium et robore corporis stolide ferocem, nullius tamen flagitii conpertum. at hercule Germanicum Druso ortum octo apud Rhenum legionibus inposuit adscirique per adoptionem a Tiberio iussit, quamquam esset in domo Tiberii filius iuvenis, sed quo pluribus munimentis insisteret. bellum ea tempestate nullum nisi adversus Germanos supererat, abolendae magis infamiae ob amissum cum Quintilio Varo exercitum quam cupidine proferendi imperii aut dignum ob praemium. domi res tranquillae, eadem magistratuum vocabula; iuniores post Actiacam victoriam, etiam senes plerique inter bella civium nati: quotus quisque reliquus qui rem publicam vidisset?
The Annals前三段英语版本
1
Rome at the beginning was ruled by kings. Freedom and the consulship were established by Lucius Brutus. Dictatorships were held for a temporary crisis. The power of the decemvirs did not last beyond two years, nor was the consular jurisdiction of the military tribunes of long duration. The despotisms of Cinna and Sulla were brief; the rule of Pompeius and of Crassus soon yielded before Caesar; the arms of Lepidus and Antonius before Augustus; who, when the world was wearied by civil strife, subjected it to empire under the title of Princeps. But the successes and reverses of the old Roman people have been recorded by famous historians; and fine intellects were not wanting to describe the times of Augustus, till growing sycophancy scared them away. The histories of Tiberius, Gaius, Claudius, and Nero, while they were in power, were falsified through terror, and after their death were written under the irritation of a recent hatred. Hence my purpose is to relate a few facts about Augustus—more particularly his last acts, then the reign of Tiberius, and all which follows, without either bitterness or partiality, from any motives to which I am far removed.
2
When after the destruction of Brutus and Cassius there was no longer any army of the Commonwealth, when Pompeius was crushed in Sicily, and when, with Lepidus pushed aside and Antonius slain, even the Julian faction had only Cæsar left to lead it, then, dropping the title of triumvir, and giving out that he was a Consul, and was satisfied with a tribune's authority for the protection of the people, Augustus won over the soldiers with gifts, the populace with cheap corn, and all men with the sweets of repose, and so grew greater by degrees, while he concentrated in himself the functions of the Senate, the magistrates, and the laws. He was wholly unopposed, for the boldest spirits had fallen in battle, or in the proscription, while the remaining nobles, the readier they were to be slaves, were raised the higher by wealth and promotion, so that, aggrandised by revolution, they preferred the safety of the present to the dangerous past. Nor did the provinces dislike that condition of affairs, for they distrusted the government of the Senate and the people, because of the rivalries between the leading men and the rapacity of the officials, while the protection of the laws was unavailing, as they were continually deranged by violence, intrigue, and finally by corruption.
3
Augustus meanwhile, as supports to his despotism, raised to the pontificate and curule ædileship Claudius Marcellus, his sister's son, while a mere stripling, and Marcus Agrippa, of humble birth, a good soldier, and one who had shared his victory, to two consecutive consulships, and as Marcellus soon afterwards died, he also accepted him as his son-in-law. Tiberius Nero and Claudius Drusus, his stepsons, he honoured with imperial titles, although his own family was as yet undiminished. For he had admitted the children of Agrippa, Caius and Lucius, into the house of the Cæsars; and before they had yet laid aside the dress of boyhood he had most fervently desired, with an outward show of reluctance, that they should be entitled "princes of the youth," and be consuls-elect. When Agrippa died, and Lucius Cæsar as he was on his way to our armies in Spain, and Caius while returning from Armenia, still suffering from a wound, were prematurely cut off by destiny, or by their step-mother Livia's treachery, Drusus too having long been dead, Nero remained alone of the stepsons, and in him everything tended to centre. He was adopted as a son, as a colleague in empire and a partner in the tribunitian power, and paraded through all the armies, no longer through his mother's secret intrigues, but at her open suggestion. For she had gained such a hold on the aged Augustus that he drove out as an exile into the island of Planasia, his only grandson, Agrippa Postumus, who, though devoid of worthy qualities, and having only the brute courage of physical strength, had not been convicted of any gross offence. And yet Augustus had appointed Germanicus, Drusus's offspring, to the command of eight legions on the Rhine, and required Tiberius to adopt him, although Tiberius had a son, now a young man, in his house; but he did it that he might have several safeguards to rest on. He had no war at the time on his hands except against the Germans, which was rather to wipe out the disgrace of the loss of Quintilius Varus and his army than out of an ambition to extend the empire, or for any adequate recompense. At home all was tranquil, and there were magistrates with the same titles; there was a younger generation, sprung up since the victory of Actium, and even many of the older men had been born during the civil wars. How few were left who had seen the republic!
所谓的罗马建城时间根本就无法确定,但是居然有这种纪年方式,实属可笑。今天的所谓的罗马建城时间西元753年是后人瓦罗用基督教耶稣纪年(今天所谓西元)推算的结果,如果所谓的罗马建城以来纪年,那么耶稣(姑且算有这个找不到爹的野种)出生时有个年份,而且这个年份应该在整个地中海地区都能用,后人用耶稣大概诞生的时间来转换纪年也是可以的,但显然没人用这种纪年方式。至于所谓的执政官纪年更是中国王公位次纪年法的一种盗版,还是那句话,部分贱畜眼中有史以来最伟大的历史学家之一的塔西陀根本就不用这种纪年方式,那这种纪年方式就不存在。
《尚书》是我国最古老的书,也是人类文明最古老的书了。即使我们中国人用尽各种高科技手段,也是不能确定周公写作或发表演说的时间,因为《尚书》中根本就没有纪年,而洋大人可以确定凯撒某年某月某日发表演说,即使洋大人的历史书中连个纪年方式都没有。
中国最伟大的历史学家首推孔子、太史公司马迁。孔子作《春秋》有时间,而且是列国通用的时间记录方式,我们可以以此来考据。太史公司马迁作《史记》有各种纪年方式,后世史书中也是如此,这样我们才能推究每年的大事。
但是洋大人中最厉害的历史学家希罗多德、塔西陀的书中都没有纪年,一个都没有。今天洋大人可以确定某年某月某日某人做了某事,可以认为是洋大人科技发达,老早就利用相对论造出了时光机。
这点我们中国人自愧不如,毕竟我们还得要脸。
左衽想不明白这里面的门道,不知道为什么欧美热衷于吹不是自己祖宗的祖宗,当然这些左衽也不明白为什么共匪说它们是抗日的中流砥柱,也不能理解为什么阿Q为什么觉得自己也姓赵而且辈分比赵太爷还要高。
欧美乱认祖宗当然是为了自抬身价,要压我们中国人一头。在启蒙运动时代,中国历史是伏尔泰眼中最悠久的、历史记载最清晰的。在之后的岁月中,中华文明的历史要比欧美发现的苏美尔文明、古埃及文明、古巴比伦文明等晚上千年,一来二去中华文明的地位不再是最古老的那个原生文明。
现代欧美人既然认古希腊当干爷爷如“欧罗巴”也是古希腊神话中一个腓尼基公主的名字,奉古希伯来为精神导师如信奉基督教,古希腊人认的干爹也只能跟着叫太爷,古希伯来人的主子当然也要恭敬有加。作为欧美文明追根溯源的最根本源头,古埃及文明受推崇也就势所必然。
相比之下中华文明则基本上是从中国人原创的,是世界上仅存的原生文明,文明资历远远压倒欧美,这是自视甚高的欧美难以接受的。同时在现实中,中华文明的继承人又是世界第一大民族,中国也仍然保持了大国的基础,这都不能不被欧美当成严重的威胁,因此全方位遏制中国,包括在历史文化层面抬高欧美自认的文明祖源,打压中国是必然的,扶植各种打击和乃至灭亡中华文明的政治和文化代理人也是欧美的一贯政策。
欧美洋大人往往发现当地人数百年甚至上千年发现不了的东西,能力太强,我们中国人自愧不如呀!
同样的事情在中国也发生过很多次。来华传教士们通过各种碑文让中国人为犹太教、基督教历史背书。
孔子信徒伏尔泰在其代表作品《哲学辞典》中记录了一个可能他自己杜撰的也可能是传教士杜撰的中国文献《孔子弟子与鲁公子对话录》。这本文献里面说在周朝时期,已经有2百个犹太人家庭移民过来,还说中国古人居然早在周朝就已经开始学习希腊文,也读《荷马史诗》。
这和伪康熙年间的碑文记载有相似之处,不排除是有目的的造假行为。
一百多年来,开封发现了三块明清时期和洋大人有关的石碑,上面有明确记载“蓝帽回回”的历史,但是中国历史一丝相关记载都没有,毫无疑问,这应该都是伪造的。在宋代东京那种繁华城市,开局那么多“人“,愣是在中国人的记载种一丝存在痕迹都没有,这已经超出常人可以理解的范畴了。
那么这三块石碑,是谁发现的?
1、西元1489年的《重建清真寺记》碑(“弘治碑”) :西元1866年,【美国传教士】丁韪良来到开封发现的。
2、西元1512年的《尊崇道经寺记》碑(“正德碑”):西元1912年,在开封赵家祠堂遗址发现,发现人不详,此人出售给【加拿大圣公会主教】怀特(也称怀履光)
3、西元1663年的《重建清真寺记》碑(“康熙碑”):西元19世纪,【法国汉学家】爱德华.沙畹来到开封发现的。
我们发现这个故事的信息来源,和首先接触到石碑的人:齐刷刷全是西方人,除了一个是汉学家,其余4个都是传教士。 也就是说:这个本地人始终发现不了,西方人一来就发现的老剧本,居然跑到中国来卖弄了。《大秦景教流行中国碑》也和明清传教士都密切关系。
三块石碑还都附会中国神话,而且全文不提耶和华、耶稣,纯属碰瓷。
重建清真寺记
(碑三十六行, 行五十六字, 今存)
夫一赐乐业立教祖师阿无罗汉, 乃盘古阿躭十九代孙也。 自开辟天地, 祖师相传授受, 不塑于形像, 不谄于神鬼, 不信于邪术。 其时神鬼无济, 像态无祐, 邪术无益。 思其天者轻清在上, 至尊无对, 天道不言, 四时行而万物生。 观其春生夏长, 秋敛冬藏, 飞潜动植, 荣悴开落, 生者自生, 化者自化, 形者自形, 色者自色。 祖师忽地醒然, 悟此幽玄, 实求正教, 参赞真天, 一心侍奉, 敬谨精专, 那其间立教本至今传, 考之在周朝一百四十六年也。 一传而至正教祖师乜摄 , 考之在周朝六百十三载也 。 生知纯粹, 仁义俱备, 道德兼全。 求经于昔那山顶, 入斋四十昼夜, 去其嗜欲, 亡绝寝膳, 诚意祈祷, 虔心感于天心;正经一部, 五十三卷, 有自来矣。 其中至微至妙, 善者感发人之善心, 恶者惩创人之逸志。 再传而至正教祖师蔼子剌(以斯拉), 系出祖师, 道承祖统, 敬天礼拜之道, 足以阐祖道之蕴奥。 然道必本于清真礼拜: 清者精一无二, 真者正而无邪, 礼者敬而已矣, 拜下礼也。 人于日用之间, 不可顷刻而忘乎天, 惟寅午戌而三次礼拜, 乃真实天道之理。 祖贤一敬之修何如, 必先沐浴更衣, 清其天君, 正其天官, 而恭敬进于道经之前。 道无形像, 俨然天道之在上。 姑述敬天礼拜纲领而陈之:
始焉鞠躬敬道, 道在鞠躬也。 中立不倚敬道, 道在中立也。 静而存养, 默赞敬道, 不忘之天也。 动而省察, 鸣赞敬道, 不替之天也。 退三步也, 忽然在后, 敬道后也。 进五步也, 瞻之在前, 敬道前也。 左之鞠躬敬道, 即善道在于左也。 右之鞠躬敬道, 即不善道在于右也。 仰焉敬道, 道在上也。 俯焉敬道, 道在尔也。 终焉而拜道, 敬在拜也。 噫!敬天而不尊祖, 非所以祀先也。 春秋祭其祖先, 事死如事生, 事亡如事存。 维牛维羊, 荐其时食, 不以祖先之既往而不敬也。 每月之际四日斋, 斋乃入道之门, 积善之基。 今日积一善, 明日积一善, 善始积累。 至斋, 诸恶不作, 众善奉行。 七日善终, 周而复始。 是《易》有云, 吉人为善, 惟日不足之意也。 四季之时七日戒, 众祖苦难, 祀先报本, 亡绝饮食。 一日大戒, 敬以告天, 悔前日之过失, 迁今日之新善也。 是《易》圣人于益之大象有曰, 风雷益, 君子以见善则迁, 有过则改, 其斯之谓与!
噫! 教道相传, 授受有自来矣。 出自天竺, 奉命而来, 有李、俺、艾、高、穆、赵、金、周、张、石、黄、李、聂、金、张、左、白七十姓等, 进贡西洋布于宋, 帝曰: 归我中夏, 遵守祖风, 留遗汴梁 。 宋孝隆兴元年 (金世宗大定三年)癸未, 列微五思达领掌其教, 俺都剌始建寺焉。 元至元十六年己卯, 五思达重建古刹清真寺, 坐落土市字街东南, 四至三十五杖。 殆我大明太祖高皇帝开国初, 抚绥天下军民, 凡归其化者皆赐地以安居乐业之乡, 诚一视同仁之心也。 以是寺不可无典守者, 惟李诚、李实、俺平徒、艾端、李贵、李节、李昇、李纲、艾敬、周安、李荣、李良、李智、张浩等, 正经熟晓, 劝人为善, 呼为满剌。 其教道相传, 至今衣冠礼乐, 遵行时制, 语言动静, 循由旧章, 人人遵守成法, 而知敬天尊祖, 忠君孝亲者, 皆其力也。 俺诚医士, 永乐十九年奉周府定王传令, 赐香重修清真寺, 寺中奉大明皇帝万万岁牌。 永乐二十一年以奏闻有功, 钦赐赵姓, 授锦衣卫指挥, 升浙江都指挥佥事。 正统十年, 李荣、李良自备资财, 重建前殿三间。 至天顺五年, 河水渰没, 基址略存, 艾敬等具呈, 按照先奉本府承河南布政使司札付等因至元年古刹清真寺准此。 李荣复备资财, 起盖深邃, 明金五彩妆成, 焕然一新。 成化年高鑑、高锐、高鋐, 自备资财, 增建后殿三间, 明金五彩妆成, 安置道经三部, 外作穿廊, 接连前殿, 乃为永远之计。 此盖寺前后来历也。 天顺年石斌、李荣、高鑑、张瑄, 取宁波本教道经一部, 宁波赵应捧经一部, 赍至汴梁归寺。 高年由贡士任徽州歙县知县, 艾俊由举人任德府长史。 宁夏金瑄, 先祖任光禄寺卿, 伯祖胜, 任金吾前卫千兵;瑄置买供卓铜炉瓶烛台;乃弟瑛, 弘治二年, 舍资财, 置寺地一段;瑛与锺托、赵俊置碑石。 俺都剌立基址启其端, 李荣、高鋐建造成其事, 有功于寺。 诸氏捨公帑, 经龛、经楼、经卓、连笼、栏杆、供卓、付檐诸物器皿, 亦为妆彩画饰周围之用, 壮丽一方。
愚惟三教, 各有殿宇, 尊崇其主。 在儒则有大成殿, 尊崇孔子;在释则有圣容殿, 尊崇尼牟;在道则有玉皇殿, 尊崇三清。 在清真, 则有一赐乐业殿, 尊崇皇天。 其儒教与本教, 虽大同小异, 然其立心制行, 亦不过敬天道, 尊祖宗, 重君臣, 孝父母, 和妻子, 序尊卑, 交朋友, 而不外于五伦矣。 噫嘻 !人徒知清真寺礼拜敬道, 殊不知道之大原出于天, 而古今相传, 不可诬也。 虽然, 本教尊崇如是之笃, 岂徒求福田利益计哉 ?受君之恩, 食君之禄, 惟尽礼拜告天之诚, 报国忠君之意, 祝颂大明皇上, 德迈禹汤, 圣并尧舜, 聪明睿智, 同日月之照临, 慈爱宽仁, 配乾坤之广大。 国祚绵长, 祝圣寿于万年, 皇图巩固, 愿天长于 地久, 风调雨顺, 共享太平之福。 勒之金石, 用传永久云。
开封府儒学增广生员金钟撰
祥符县儒学廪膳生员曹佐书
开封府儒学廪膳生员傅儒篆
弘治二年岁在己酉仲夏吉日清真后人宁夏金瑛、祥符金礼并立 瓦匠吴亮、吴遵
其中文段:
夫一赐乐业(以色列教),立教祖师阿无罗汉(亚伯拉罕),乃盘古阿耽(亚当)十九代孙也。自开辟天地,祖师相传授受……天道不言,四时行而万物生。观其春生夏长,秋敛冬藏,飞潜动植,荣悴开落,生者自生,化者自化,形者自形,色者自色(全是道家语境)。祖师忽地醒然,悟此幽玄(大彻大悟),那其间立教本至今传,考之在周朝一百四十六年也。一传而至正教祖师乜摄(摩西),考之在周朝六百十三载也……求经于昔那山(西奈山)……
1、在这段文字里,中国神话人物盘古,居然成了亚当?也就是说西方的耶和华造了中国的神话人物盘古?耶和华成了盘古的祖宗?盘古就是亚当?而且亚伯拉罕则是盘古第十九代孙?这岂不意味着:犹太人是中国人祖宗吗? 2、然后亚伯拉罕通过观察世间万物的规律,大彻大悟,并创造了犹太教。这个时间,相当于周朝第146年。后传给摩西,此时相当于周朝第613年。 〈这不符合中国纪年方式〉 3、而且按照今天旧约的记载:亚伯拉罕是距今4200年前的人,摩西是距今3500年前的人。那么这爷俩是怎么会跑到2800年前和2400年去的?又自相矛盾了吧?
继续看下面一段:
……其儒教与本教,虽大同小异,然其立心制行,亦不过敬天道,尊祖宗,重君臣,孝父母,和妻子,序尊卑,而不外于五伦矣……
〈这段话,告诉我们儒家和犹太教没有差别…… 这就奇怪了。〉
但是尊祖宗不是偶像崇拜吗?基督教在中国被禁,主要原因就是罗马教会那帮两条腿的玩意禁止中国人尊孔祭祖,它们认为这是搞偶像崇拜。犹太教作为基督教的母教,显然应该也是这样看法才对。
同样的情况也出现在后来的碑文中。
尊崇道经寺记
(碑二十八行, 行四十四字, 今存)
赐进士出身朝列大夫四川布政司右参议江都左唐撰文
赐进士出身徵仕郎户科给事中前翰林院庶吉士淮南高洘书丹
赐进士出身徵仕郎前吏科给事中维扬徐昂篆额
尝谓经以载道, 道者何 ?日用常行古今人所共由之理也。 故大而三纲五常, 小而事物细微, 无物不有, 无时不然, 莫匪道之所寓。 然道匪经无以存, 经匪道无以行, 使其无经, 则道无载, 人将贸贸焉莫知所之, 卒至于狂谈而窈冥行矣。 故圣贤之道, 垂六经以诏后世, 迄于今而及千万世矣。 至于一赐乐业教, 始祖阿躭, 本出天竺西域, 稽之周朝, 有经传焉。 道经四部, 五十三卷, 其理至微, 其道至妙, 尊崇如天。 立是教者惟阿无罗汉, 为之教祖;于是乜摄传经, 为之师法。 厥后原教自汉时入居中国。 宋孝隆兴元年癸未, 建祠于汴。 元至元十六年己卯重建。 其寺古剎也, 以为尊崇是经之所。 业是教者不止于汴。 凡在天下, 业是教者, 靡不尊是经而崇是道也。
然教是经文字, 虽与儒书字异, 而揆厥其理, 亦有常行之道, 以其同也。 是故道行于父子, 父慈子孝; 道行于君臣, 君仁臣敬;道行于兄弟, 兄友弟恭;道行于夫妇, 夫和妇顺; 道行于朋友, 友益有信。 道莫大于仁义, 行之自有恻隐羞恶之心; 道莫大于礼智, 行之自有恭敬是非之心; 道行于斋戒, 必严必敬;道行于祭祖, 必孝必诚; 道行于礼拜, 祝赞上天, 生育万物。 动容周旋之际, 一本乎诚敬也。 至于鳏寡孤独, 疲癃残疾者, 莫不赒恤赈给, 俾不至于失所。 贫而娶妻不得娶, 与葬埋不能葬者, 莫不极力相助, 凡婚资丧具, 无不举焉。 及至居丧, 禁忌荤酒, 殡殓不尚繁文, 循由礼制, 一不信于邪术。 下至权度斗斛, 轻重长短, 一无所敢欺于人。
求观今日, 若进取科目而显亲扬名者有之, 若布列中外而致君泽民者有之, 或折冲御侮而尽忠报国者有之, 或德修厥躬而善著于一乡者亦有之矣。 逮夫农耕于野, 而公税以给;工精于艺, 而公用不乏;商勤于远, 而名著于江湖;贾志于守, 而获利于通方者, 又有之矣。 畏天命, 守王法, 重五伦, 遵五常, 敬祖风, 孝父母, 恭长上, 和乡里, 亲师友, 教子孙, 务本业, 积阴德, 忍小忿: 戒饬劝勉之意, 皆寓于斯焉。 呜呼! 是经也, 日用常行之道所著者有如此。 是故天命率性, 由此而全; 修道之教, 由此而入; 仁义礼智之德, 由此而存。 若夫塑之以像态, 绘之以形色者, 徒事虚文, 惊眩耳目, 此则异端之说, 彼固不足尚也。 然而尊崇于经者, 其知所本欤!
道经相传, 有自来矣。 自开辟以来, 祖师阿躭, 传之女娲(挪亚) , 女娲传之阿无罗汉, 罗汉传之以思哈㦴 (以撒), 哈㦴传之雅呵厥勿 (雅各), 厥勿传之十二宗派, 宗派传之乜摄, 乜摄传之阿呵联 (亚伦), 呵联传之月束窝 (约书亚), 束窝传之蔼子喇: 于是祖师之教, 燦然而复明。 故凡业是教者, 其惟以善为师, 以恶为戒, 朝夕警惕, 诚意终身, 斋戒节日, 饮食可叵, 于经而是矜是式, 尊奉而崇信焉。 则天休滋至, 理惠罔愆, 人人有德善之称, 家家遂俯育之乐。 如此, 则庶于祖教之意无所负, 而尊崇之礼无少忒矣。 刻石于寺, 垂示永久, 咸知所自, 俾我后人其慎念之哉。
大明正德七年壬申孟秋甲子重建寺。 俺、李、高、维扬金溥请道经一部, 立二门一座, 宁夏金润立碑亭一座, 金钟修撰碑亭。 镌字张鸾、张玺。
重建清真寺记
夫一赐乐业立教也,其由来远矣。始于阿耽,继之女娲,阿无罗汉,罗汉为盘古氏十九世孙,悟天人合一之旨,修身立命之原,知天道无声无臭,至微至妙,而行生化育,咸顺其序。所以,不塑乎形象,不惑于鬼神,而惟以敬天为宗,使人尽心合天,因心见道而已。
……
教起于天竺,周时始传于中州,建祠于大梁。历汉唐宋明以来,数有变更,……
前面2个碑一个讲犹太人从宋朝时来到中国,一个讲它们从汉朝时来到中国。第三块石碑又改口说犹太教从周朝就已经进入中国了,而且还贯穿了中国历朝历代。这完全就是胡说八道。
至于周时传到中国就建祠于大梁,太能鬼扯了。那是大梁城根本还没被建立起来。魏惠王时代才开始大规模营建大梁城。
聊到这再回顾开头那篇奇文,它是不是明确指出犹太人从周朝时就来到中国?所以这篇伪造的文章和这三块伪造的石碑合在一起了,刚好能首尾相顾。看明白了吗?这就是一套组合拳。
但最关键的是,看看这些形容犹太教的字句:【不谄于神鬼】、【不信于邪术】、【其时神鬼无济】,像态无佑,邪术无益。这些石碑居然表明犹太教是不信鬼神的?因为在它们看来鬼神没有任何帮助,它们的是世俗的宗教?这和现实根本就不符,第一一神教居然不信神?太搞笑了!
外来番夷为传教造假并不罕见。真正的回回也有这种操作。丁明俊《论“清真文化”的起源与演变》一文中就记载了回回伪造碑文为自己做宣传。
至于西安化觉巷清真寺现存唐天宝元年(742)的《创建清真寺碑》,经日本学者桑原骘藏,中国学者陈垣、白寿彝等多位专家考证,认为此碑是明代人撰写的托古伪碑,桑原骘藏认为,《创建清真寺碑》是明洪武十八年至嘉靖五年间所立。
至于真主也是盗用中文词汇,把真主的含义从真命天子或贤明的君主变为自己的邪神也是回回意欲毁灭中国文化的行为的体现。它们更是编造有关明太祖和伊斯兰教的谎言来往自己脸上贴金。
真主意为真命天子或贤明的君主在史书中多有体现。
《后汉书·卷十三·隗嚣公孙述列传》:“吾欲保郡自守,以待
真主。诸卿欲并力者即留,不欲者便去。”《后汉书·李王邓来列传》:是时,汉兵与新巿、平林众俱败于小长安,各欲解去。伯升闻下江军在宜秋,即与光武及李通俱造常壁,曰:“愿见下江一贤将,议大事。”成丹、张卬共推遣常。伯升见常,说以合从之利。常大悟,曰:“王莽篡弑,残虐天下,百姓思汉,故豪杰并起。今刘氏复兴,即
真主也。诚思出身为用,辅成大功。”伯升曰:“如事成,岂敢独飨之哉!”遂与常深相结而去,常还,具为丹、卬言之。丹、卬负其众,皆曰:“大丈夫既起,当各自为主,何故受人制乎?”常心独归汉,乃稍晓说其说将帅曰:“往者成、哀衰微无嗣,故王莽得承闲篡位。既有天下,而政令苛酷,积失百姓之心。民之讴吟思汉,非一日也,故使吾属因此得起。夫民所怨者,天所去也;民所思者,天所与也。举大事必当下顺民心,上合天意,功乃可成。若负强恃勇,触情恣欲,虽得天下,必复失之。以秦、项之埶,尚至夷覆,况今布衣相聚草泽?以此行之,灭亡之道也。今南阳诸刘举宗起兵,观其来议事者,皆有深计大虑,王公之才,与之并合,必成大功,此所以佑吾属也。”下江诸将虽屈强少识,然素敬常,乃皆谢曰:“无王将军,吾属几陷于不义。愿敬受教。”即引兵与汉军及新巿、平林合。于是诸部齐心同力,锐气益壮,遂俱进,破杀甄阜、梁丘赐。《三国志·蜀书三·后主传》:六年夏,魏大兴徒衆,命征西将军邓艾、镇西将军锺会、雍州刺史诸葛绪数道并攻。于是遣左右车骑将军张翼、廖化、辅国大将军董厥等拒之。大赦。改元为炎兴。冬,邓艾破衞将军诸葛瞻于緜竹。用光禄大夫谯周策,降于艾,奉书曰:“限分江、汉,遇值深远,阶缘蜀土,斗绝一隅,干运犯冒,渐苒历载,遂与京畿攸隔万里。每惟黄初中,文皇帝命虎牙将军鲜于辅,宣温密之诏,申三好之恩,开示门户,大义炳然,而否德暗弱,窃贪遗绪,俛仰累纪,未率大教。天威旣震,人鬼归能之数,怖骇王师,神武所次,敢不革面,顺以从命!辄勑羣帅投戈释甲,官府帑藏一无所毁。百姓布野,馀粮栖亩,以俟后来之惠,全元元之命。伏惟大魏布德施化,宰辅伊、周,含覆藏疾。谨遣私署侍中张绍、光禄大夫谯周、驸马都尉邓良奉赍印缓,请命告诚,敬输忠款,存亡勑赐,惟所裁之。舆榇在近,不复缕陈。”是日,北地王谌伤国之亡,先杀妻子,次以自杀。汉晋春秋曰:后主将从谯周之策,北地王谌怒曰:“若理穷力屈,祸败必及,便当父子君臣背城一战,同死社稷,以见先帝可也。”后主不纳,遂送玺缓。是日,谌哭于昭烈之庙,先杀妻子,而后自杀,左右无不为涕泣者。绍、良与艾相遇于雒县。艾得书,大喜,即报书,王隐蜀记曰:艾报书云:“王纲失道,羣英并起,龙战虎争,终归
真主,此盖天命去就之道也。自古圣帝,爰逮汉、魏,受命而王者,莫不在乎中土。河出图,洛出书,圣人则之,以兴洪业,其不由此,未有不颠覆者也。隗嚻凭陇而亡,公孙述据蜀而灭,此皆前世覆车之鉴也。圣上明哲,宰相忠贤,将比隆黄轩,侔功往代。衔命来征,思闻嘉响,果烦来使,告以德音,此非人事,岂天启哉!昔微子归周,实为上賔,君子豹变,义存大易,来辞谦冲,以礼舆榇,皆前哲归命之典也。全国为上,破国次之,自非通明智达,何以见王者之义乎!”禅又遣太常张峻、益州别驾汝超受节度,遣太仆蒋显有命勑姜维。又遣尚书郎李虎送士民簿,领户二十八万,男女口九十四万,带甲将士十万二千,吏四万人,米四十馀万斛,金银各二千斤,锦绮彩绢各二十万匹,馀物称此。遣绍、良先还。艾至城北,后主舆榇自缚,诣军垒门。艾解缚焚榇,延请相见。晋诸公赞曰:刘禅乘骡车诣艾,不具亡国之礼。因承制拜后主为骠骑将军。诸围守悉被后主勑,然后降下。艾使后主止其故宫,身往造焉。资严未发,明年春正月,艾见收。锺会自涪至成都作乱。会旣死,蜀中军衆钞略,死丧狼藉,数日乃安集。
朱子眼中也是这种意思。如《朱子语类·论语十二雍也篇一哀公问弟子章》:
又云:“看文字,且须平帖看他意,缘他意思本自平帖。如夜来说‘不迁怒,不贰过’,且看不迁不贰是如何。颜子到这里,直是浑然更无些子渣滓。‘不迁怒’,如镜悬水止;‘不贰过’,如冰消冻释。如‘三月不违’,又是已前事。到这里,已自浑沦,都是道理,是甚次第!”问:“过,容是指已前底说否?”曰:“然。”问:“过是逐事上见得,如何?”曰:“固是逐事上见。也不是今日有这一件不是,此后更不做;明日又是那一件不是,此后更不做。只颜子地位高,才见一不善不为,这一番改时,其馀是这一套须顿消了。当那时须顿进一番。他闻一知十,触处贯通。他觉得这一件过,其馀若有千头万绪,是这一番一齐打并扫断了。”曰:“如此看‘不贰过’,方始见得是‘三月不违’以后事。”曰:“只这工夫原头,却在‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动’上面。若是‘不迁怒’时,更无形迹。但初学如何须要教他‘不迁怒,不贰过’得?这也便要如此不得,只是克己工夫。孔子不以告其他门人,却独以告颜子,可见是难事,不是颜子担当不得这事。其他人也只逐处教理会。道无古今,且只将克己事时时就身己检察,下梢也便会到‘不迁怒,不贰过’地位,是亦颜子而已。须是子细体认他工夫是如何,然后看他气象是如何,方看他所到地位是如何。如今要紧只是个分别是非。一心之中,便有是有非;言语,便有是有非;动作,便有是有非;以至于应接宾朋,看文字,都有是有非,须著分别教无些子不分晓,始得。心中思虑才起,便须是见得那个是是,那个是非。才去动作行事,也须便见得那个是是,那个是非。应接朋友交游,也须便见得那个是是,那个是非。看文字,须便见得那个是是,那个是非。日用之间,若此等类,须是分别教尽,毫厘必计始得。孔子曰:‘三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。’且如今见人行事,听人言语,便须著分别个是非。若是他做不是,说不是,虽不可诵言之,自家是非,须先明诸心始得。若只管恁地鹘突不分别,少间一齐都滚做不好处去,都不解知。孟子亦说道:‘我知言:诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。’这不是分别得分明,如何得胸次恁地了然!天下只是个分别是非。若见得这个分明,任你千方百计,胡说乱道,都著退听,缘这个是道理端的著如此。如一段文字,才看,也便要知是非。若是七分是,还他七分是;三分不是,还他三分不是。如公乡里议论,只是要酌中,这只是自家不曾见得道理分明。这个似是,那个也似是,且捏合做一片,且恁地过。若是自家见得是非分明,看他千度万态,都无遯形。如天下分裂之时,东边称王,西边称帝,似若不复可一。若有个
真主出来,一齐即见退听,不朝者来朝,不服者归服,不贡者入贡。如太祖之兴,所谓刘李孟钱,终皆受并,天下混一。如今道理个个说一样,各家自守以为是,只是未得见这公共道理是非。前日曾说见道理不明,如‘居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道’,是大丈夫;若后车千乘,传食诸侯,唤做大丈夫也得。”问:“是非本吾心之固有,而万物万事是非之理莫不各具。所以是非不明者,只缘本心先蔽了。”曰:“固是。若知得事物上是非分明,便是自家心下是非分明。程先生所以说‘才明彼,即晓此’。自家心下合有许多道理,事物上面各各也有许多道理,无古今,无先后。所以说‘先圣后圣,其揆则一’下,又说道:‘若合符节。’如何得恁地?只缘道理只是一个道理。一念之初,千事万事,究竟于此。若能先明诸心,看事物如何来,只应副将去。如尺度,如权衡,设在这里,看甚么物事来,长底短底,小底大底,只称量将去,可使不差毫厘。世上许多要说道理,各家理会得是非分明,少间事迹虽不一一相合,于道理却无差错。一齐都得如此,岂不甚好!这个便是真同。只如今诸公都不识所谓真同,各家只理会得半截,便道是了。做事都不敢尽,且只消做四五分。这边也不说那边不是,那边也不说这边不是。且得人情不相恶,且得相和同,这如何会好!此乃所以为不同。只是要得各家道理分明,也不是易。须是常常检点,事事物物,要分别教十分分明。是非之间,有些子鹘突也不得。只管会恁地,这道理自然分明。分别愈精,则处事愈当。故书曰:‘惟精惟一,允执厥中。’尧舜禹数圣人出治天下,是多多少少事!到末后相传之要,却只在这里。只是这个精一直是难!”
真主意为真命天子在古诗中也多有体现。
《全唐诗·卷一百三十六》
《献王威仪》
储光羲
入与真主言,有骑天马来。但有华清宫,不用神明台。
《全唐诗·卷四百九十二》
《金陵怀古》
殷尧藩
华夷混一归真主,端拱无为乐太和。
《全唐诗·卷六百零八》
《七爱诗:房杜二相国》
皮日休
吾爱房与杜,贫贱共联步。脱身抛乱世,策杖归真主。
《全唐诗·卷七百二十九》
《晋门:贾后》
周昙
一从天下无真主,瓜割中原四百春。
《全唐诗·卷八百三十三》
《寿春节进》
贯休
盐出符真主,麟来合大规。赓歌随羽钥,奕叶斅伊祁。
陆游在《自遣诗》也说:“中天日月逢真主,数亩桑麻伴老农。”
驱逐胡虏再造华夏的三千年来最伟大的君主之一的明太祖自然是真主,那么他绝对不可能称赞伊斯兰教的神为真主,后世的嘉靖皇帝尚且为海瑞海青天眼中天下臣民万物之主(《治安疏》),混一宇内的明太祖更是天下臣民万物之主,如此伊斯兰的神不可能入得了明太祖的眼。
明太祖登基以来,连佛教、道教都严厉打击以恢复儒学教化,番夷宗教怎可避免被打击?
回回刘智《天方至圣实录》卷二十所收明太祖《至圣百字赞》称“明太祖高皇帝敕建礼拜寺于金陵,御制至圣百字赞”。这种东西在中国历史书上根本毫无记载,实属鬼扯。即使有记载也是回教徒自己杜撰的孤证。
乾坤初始,天籍注名。传教大圣,降生西域。授受天经,三十部册,普化众生。亿兆君师,万圣领袖。协助天运,保庇国民。五时祈祐,默祝太平。存心真主,加志穷民。拯救患难,洞彻幽冥。超拔灵魂,脱离罪业。仁覆天下,道冠古今。降邪归一,教名清真。穆罕默德,至贵圣人。
该文 但不同版本的文字存在出入,又缺乏原始文献或碑刻佐证,故学者对之持谨慎态度。 《至圣百字赞》的文本,没有原始记载流传于世。 就实物资料而言,净觉寺碑、西关寺匾百字赞落款均为“大明洪武元年”,但实际制成年代均不能确定就成于洪武元年;且据《天方至圣实录》所录《敕建净觉礼拜二寺碑记》,建寺时间为洪武二十一年而非洪武元年 ,与前述落款时间和朱元璋为金陵礼拜寺建成而作《至圣百字赞》的说法存在出入。 其他有明确时间落款的碑、匾(如西关寺匾),现存原碑、原匾具体的立碑、制作时间也不能确定与碑文、匾文落款时间完全一致。
况且至圣乃孔子专用名号,岂容化外蛮夷僭称???
因为爱胡闹的明武宗突发奇想禁吃猪肉就把他当成回教徒实属可笑。
《明武宗实录》:“正德十四年十二月乙卯,上至仪真。时上巡幸所至,禁民间畜猪,远近屠杀殆尽,田家有产者,悉投诸水。是岁,仪真丁祀,有司家羊代之……养猪之家,易卖宰杀,固系寻常。但当舟本命,既而又姓,虽然字异,实乃音同,况兼食之随生疮疾。宜当禁革,如若故违,本犯并连当房家小发遣极边卫,永远充军。”
此外本身就是真主的明武宗居然能写这么一点文学素养都展现不出来的《尊真主事诗》——难不成他尊他自己????全诗为“一教玄玄诸教迷,其中奥妙少人知,佛是人修人是佛,不尊真主却尊谁?”据金吉堂撰《中国回教史研究》载,此诗系明正德十四年(西元1519年)北京后军都督府沔国公八世孙陈大策刊印王岱舆《正教真诠》时,载于卷首,“当不诬也”。
金著同时记有武宗对儒、佛、道各教的评论,说“儒者之学虽可以开物成物而不足以穷神知化。佛老之学似类穷神知化而不能复命归真。盖诸教之道各执一偏,唯清真认主之教,深源於正理,此所以乘万世与天壤久也。”从对各教的社会作用与神学思想进行比较后得出“尊真主”的结论。此论与前诗的内容互为印证,二者虽未见於正史或前人笔记,但傅统先在《中国回教史》及民国以来回族知识分子的著述中多有提及,与明太祖御书“百字赞”、明成祖“米里哈知敕谕”及武宗禁止民间养猪等史实,在回族中广泛流传。
但这种所谓记载早已被辟谣。如文章《辟谣:关于明武宗朱厚照信仰问题》:
明武宗朱厚照,明孝宗朱祐樘和张皇后的长子,在位年号正德,是明朝第10位皇帝。一生无子。明武宗是颇有争议的皇帝,他一生贪玩好色,搞怪,喜欢军事,有人把他贬得一无是处;也有人说他追求个性解放,崇尚自由,办事果敢,平易近人。他的名声并不好,很多人分析跟他没有子嗣有关系,因为如果是他儿子做皇帝,应该不会把他生前的一些黑料无限放大,而他的一些功绩却被一笔带过。
关于他的争议一直没停过,一直到现在都还有。今天说的,是关于他信仰的问题。其实每个人都有信仰自由的权利,在明朝时期更是如此,武宗对各种宗教都有涉猎,也有号称是他的关于伊斯兰教的言论流传,不管是真是假,这些其实也仅限于他本人而已,但是某些人却无限放大,把他个人的事情放大到朱元璋的民族归属上来,着实有些可笑。
先说事情起源:
有些人就是从网上随便复制粘贴一些信息来进行传播,甚至他本身连他发的信息内容都记不住,它的目的就是散布谣言,把东西发出去,具体内容是什么、是真是假、造成什么后果,它全都不关心,它只是一个复制粘贴的机器而已。
我把它刚发给我的信息复制了一下问他出处在哪里,他居然就不认识了,哈哈,问我“在哪里复制的?”,“前言不搭后语”。看来他关于这段话的第一反应也是胡说啊!
没话说以后,就又贴过来一堆其他的,后面我会一一解读,先说今天这些内容。
他原文的出处,我帮他找到了:
明武宗(正德帝)是一位博学多才的帝王,对各宗教都有所研究,他曾有如下评论:“儒者之学,虽可以物开物,而不足以穷神知化;佛老之学,似类穷神知化,而不能复命皈真,盖诸教之道,各执一偏,唯清真认主之教,探原于正理。此所以垂万世与天壤久也。”并御制尊主诗曰:“一教玄玄诸教迷,其中奥妙少人知,佛是人修人是佛;不尊真主却尊谁?”武宗还自名“妙吉·敖兰”此语为阿拉伯语(Mejid一Allah)的音译,意为“真主的荣耀。”(见《清真先正言行略·陈大策传》,明末王岱舆收录于《正教真诠》)。
除此之外,武宗亦精通佛教和梵语,他对“佛经、梵语无不通晓”,更曾大兴土木建造寺院,重新重用星吉班丹,罗竹班卓、刺麻AL竹、三竹拾刺等藏僧,甚至自称为“大庆法王西觉道圆明自在大定丰盛佛”,命礼部为之铸造金印,兼给浩命,并以皇帝和大庆法王的双重名义签署诏浩救令。由此来看,武宗的宗教信仰更可能为佛教。 更重要的是,不仅武宗朱厚照本人不忌食猪肉,有明一代,宫廷的御膳就从未缺过猪肉。负责置办御膳的光禄寺,每年所用的牲口数达30100头,其中应有18900个猪头。祭祀已经去世的祖先,猪也是必不可缺的供品。如祭祀太庙,洪武二十六年(1393年)定议,所供祭品需用“泵十九”,至万历初年又规定时享用“豕三十一”,祭用“豕三十五”(参考《大明会典》、《事物绀珠》、《酌中志》等)。 因此,基本可以推断,如果一定要给武宗一个宗教的归属,应该是佛教,并非伊斯兰教,虽然他在宗教方面非常博学。
来源于网上,所有有关武宗宗教信仰分析的记载都会搜到上面这段话,可见很早就已经有人辟过谣了。
但是我感觉力度不够,打算详细说一说。
防止盗图乱用
防止盗图乱用
先说一下文中说的出处书****籍《清真先正言行略·陈大策传》,作者是河南唐县的回民李焕乙,此书的编纂时间为清同治十三年(1874)前后。我考证了一下,这本书是谁的鼻祖呢?
前面写过这个人物--白寿彝。
此人写了一本《回族人物志》把上述人物都编了进去,很多就是源于此书。白寿彝在此名单基础上有所增减。《清真先正言行略》现存民国六年(1917)新刻本名单里当时还没有海瑞。
而白寿彝对于正德却是望而止步,没敢编写进去。
稍微熟悉一点历史的朋友其实就看出来这份名单是多么的可笑和可恶,上述名单我没时间一个一个的去考证和整理,但粗略的一看就能看出很多问题。
常遇春,汉族,喝酒、嗜杀。按照元朝法律,汉人百姓不可以有名字,只用行辈和父母年龄合算一个数目作为称呼,常遇春的曾祖名四三,祖名重五,父名六六,而色目人(外国人。)可以有名字。
沐英被列入更是把沐英后代气坏了,前些年还专门发了个声明:
而沐英墓葬的发掘更是证明了他是汉族,完全是汉族墓葬。声明很长,就不全截进去了,只是想说,这本书问题很大,基本连参考的价值都没有。
除了这些人,还可以看到,隋唐时期的番将居然也被划了进去,在这里说一下,隋唐时期伊斯兰教影响力没有那么大,而且番将有很多民族,大多数跟回回根本八竿子打不着。
里面有一首诗,说在明武宗所做:
并御制尊主诗曰:“一教玄玄诸教迷,其中奥妙少人知,佛是人修人是佛;不尊真主却尊谁?”
我查了一下,现在流传的有朱厚照诗词全集,里面一共就收录了六首诗。
朱厚照的诗词全集: 《上马留题》 《公私第欢燕累日》 《致仕还乡》 《拦门劝酒》 《车驾驻润州幸少傅杨公》 《銮舆幸第》
然而就六首里面就有一首饮酒的。
赐大学士杨一清诗 拦门劝酒
[明代] 朱厚照
欢饮醺醺出相门,劳卿再四劝金尊。
南征已定旋师旅,去暴除残第一人。
在记载他的诗词中,却找不到这首“一教玄玄诸教迷。。。”
全诗为“一教玄玄诸教迷,其中奥妙少人知,佛是人修人是佛,不尊真主却尊谁?”据金吉堂撰《中国回教史研究》载,此诗系明正德十四年(1519)北京后军都督府沔国公八世孙陈大策刊印王岱舆《正教真诠》时,载于卷首,“当不诬也”。金著同时记有武宗对儒、佛、道各教的评论,说“儒者之学虽可以开物成物而不足以穷神知化。佛老之学似类穷神知化而不能复命归真。盖诸教之道各执一偏,唯清真认主之教,深源於正理,此所以乘万世与天壤久也。”从对各教的社会作用与神学思想进行比较后得出“尊真主”的结论。此论与前诗的内容互为印证,二者虽未见於正史或前人笔记,但傅统先在《中国回教史》及民国以来回族知识分子的著述中多有提及,与明太祖御书“百字赞”、明成祖“米里哈知敕谕”及武宗禁止民间养猪等史实,在回族等穆斯林中广泛流传。
金吉堂(1908~1978),现代中国伊斯兰教史学家、教育工作者。名祈恕,以字行,经名优素福。回族。北京通县人。
1935年应马松亭阿訇聘约,在北平成达师范学校讲授“中国回教历史问题”,遂将其代表作《中国回教史研究》的部分书稿作为讲义。【他的观点我就不说了,怕文章过不了】,主要论著有《中国回教历史问题》、《教门杂识》、《回教民族说》、《敕赐清真寺的五百年》等10余篇,在中国伊斯兰教史学界有较大影响。
为什么回族学者的研究方向都在“完善”自己民族历史呢?他是如此,河南唐县的回民李焕乙是如此,白寿彝也是如此。上文提到个马松亭。
马松亭(1895-1992),中国伊斯兰教著名阿訇、教育家、社会活动家。曾名寿龄。回族。北京市人。他出身阿訇世家,青少年时期继承父业,遍访名师,学习阿拉伯语文,钻研伊斯兰教教义、教法,于1921年在当时北平花市清真寺“穿衣挂幛”(毕业)。
可以看出这个马松亭也是如此。下面比较长,不想看可以只看红字部分。
顾颉刚先生于1939年2月13日在《益世报·边疆周刊》上发表《中华民族是一个》一文讲道:“人人都是中华民族—在中华民族之内,我们绝不该再析出什么民族—从今以后大家应当留神使用这‘民族’二字。”[15]顾颉刚提出此说的目的在于挫败日本帝国主义企图以“民族自决”的名义分裂国家的企图。在抗战的特殊背景之下,他的这一看法得到了国民政府及蒋介石的认可。他们大都认为回民是一种宗教团体,不是一个民族,回汉都是炎黄子孙,只是信奉不同宗教而已。[16]蒋介石在1939年“回民救国大会”的讲话中就曾提到“一般人不明了真义,认为回教即回族,这种观念,对整个中华民族影响实大……若回教之信仰,回回和回民始有信仰资格,未免将宗教本身变得狭小……过去我曾和马云亭(即马福祥)先生谈过这个问题,他很明白这个道理。他认为,中国的回教是汉族信回教”[17]蒋介石在讲话中所指的“这种观念”对中华民族的影响,就反映了政府对于这一主张的担忧。
1939年孙绳武亦在《中华民族与回教》一文中就称:“过去常有一部分人认为中国回教徒可以单独构成一个民族,其实这是很错误的。从源流上考察起来,除一小部分是新疆回族内徙的,和波斯阿拉伯人来华传教和经商不返从汉姓而外,大多数都是内地固有的同胞。在全国各地就有满回、蒙回、甘宁青回、藏回等等,仅仅青海一省的回教徒就更有土回、番回、汉回、蒙回、撒拉回五种。即使就新疆一省而论,回教徒除原属突厥族的缠回而外,还有蒙回、汉回等等。此外西南各少数民族如苗族间,亦莫不有回教徒的成份。回教在中国不是一个单纯民族的宗教,”[18]孙绳武认为:“敌人为要实行分化中华民族,所以要使用回教民族一词,有时并简称为回族。况且敌人已于九一八事变后在东北成立满洲伊斯兰教协会,最近已改称回教民族协会。北平敌人一手造成的中华回教总联合会,虽尚未改称中华回族总联合会,但其附属团体有的已标榜回族的字样。”[19]“汉人回教说”早在1908年辛亥革命的前夕就多为当时回族知识分子所提出。早年留日的回族知识分子黄镇磐在《宗教与教育之关系》就讲到“家庭构造,有男女之殊,汉有之,回亦有之;社会等差,有贵贱富贫之异, 汉有之,回亦有之;汉与回同此历史,同此人种,而其不同者,祗宗教关系之点耳。”[20]在这里,最早走出国门求学东洋的回族精英强调了回汉民族的相同点,致力于弥合民族隔阂,将差异性归结于宗教的缘故。当时回族学人强调普遍的共同责任感,强调穆斯林与其他民族的人民一样, 都是中国的主人, 各族人民应该团结一致, 同舟共济, 共赴国难, 这在保廷梁的《同人负兴教育之责任说》一文中体现尤为明显——“甲午战败, 庚子再创, 外国人之入我国中者,未闻为我区别曰: 某也满, 某也汉,某也回,某也蒙,而惟肆行杀戮,同归一也。盖同国如同舟也, 乘组员之种类,无论其为黄为白,至于舟坏覆没,则其被难一也。以是而言,种族虽殊,以同国之故,则一国之盛衰强弱,莫不直接同受其影响。”[21]二者的思想反映了民族危机空前严重的状况下回族精英通过民族共同点的强化、强调共同的历史使命来消弭民族矛盾与隔阂的尝试。诚如张巨龄先生分析:“关于‘族’,那时的人们是视为种族的意思,回教社会予以反对,实系处于爱国之心,是恐人们将自己视为非中华‘种族’之故也。[22]综合分析以上诸例以及两种不同主张我们不难发现,“回教民族说”与“汉人回教说”的分歧实质上是民族认同与国家认同的矛盾。“汉人回教说”的提出使金吉堂先生感受到了民族自我认同受到挑战,时逢“回教新文化运动”[23]风起云涌之际,当时既是中华民族的近代民族意识高涨的时期,同时也是回回觉醒并达到自我认同的时期。实质上,回回民族的自我认同与国家认同从来都是水乳交织不可分离的。分歧的关键在于金吉堂的侧重点在于通过加强民族认同来强化国家认同,而“回教民族说”的提出对当时的政府、学界、和群体内部产生重大的影响,主要原因在于他们试图通过加强“中华民族是一个”的认同,在意识形态上对付日本军国主义分裂中华民族领土与主权完整的企图,因而金吉堂的主张没有为民国政府和主流学界所普遍认可。
(此文原刊于《中国穆斯林》2016年第三期,《人大报刊复印资料 宗教》专刊2016年第五期全文转载)
明末王岱舆收录《正教真诠》。
王岱舆(约1584-1670),明末清初著名的伊斯兰教学者,名涯,以字行。别号“真回老人”。金陵(今江苏省南京市)人。回族。自幼学习阿拉伯文和伊斯兰教经籍,后攻读中国经史及宋明理学兼及佛道著作。他的主要译著有《正教真诠》《清真大学》《希真正答》。
此人是明末人士,然后我查了一下他写的这本《正教真诠》,粗略的翻了翻并没有见到这个诗词。
据金吉堂撰《中国回教史研究》载,此诗系明正德十四年(1519)北京后军都督府沔国公八世孙陈大策刊印王岱舆《正教真诠》时,载于卷首,“当不诬也”。
问题很大,这个金吉堂很明显胡说八道,或者材料有问题。
陈大策,明朝将领。全椒(今安徽全椒县)人。回族。正德(1506—1521)中,官北京后军都督府。时武宗留心诸宗教,常以伊斯兰教理问之。遂呈进《古兰经》并荐各师翻译。万历五年(1577)闰八月卒。 [1]
王岱舆生存年代为(约1584-1670)。
很显然,正德十四年(1519)陈大策是不可能刊印王岱舆的《正教真诠》,也不可能载于卷首。****“当不诬也” 实为诬也!
最后在说一下关于朱厚照禁止民间养猪和吃猪肉的记载。
古代帝王一般都迷信而且多禁忌,当时禁止民间吃猪肉,只是因为明武宗生于辛亥年,生肖属猪,且“猪”与“朱”同音。而且禁令一共也只持续了三个月。
《明武宗实录》记载:“正德十四年十二月乙卯,上至仪真。时上巡幸所至,禁民间畜猪,远近屠杀殆尽,田家有产者,悉投诸水。是岁,仪真丁祀,有司家羊代之……
养猪之家,易卖宰杀,固系寻常。但当舟本命,既而又姓,虽然字异,实乃音同,况兼食之随生疮疾。宜当禁革,如若故违,本犯并连当房家小发遣极边卫,永远充军。”
正德十五年(1520)三月,礼部上奏说国家的正常祭典都要用牛、猪、羊“三牲”,如今猪肉绝迹,无法按常例进行,请求更改。迫于各方面的种种压力,明武宗不得不取消禁令,“内批仍用豕”,只是在圣驾所过地方稍为回避即可。一场只坚持了三个月,却被后人笑话了近五百年的荒唐的禁猪闹剧宣告结束了。
请免禁杀猪疏全文
“谨题。近日传闻直隶及山东等处镇巡等官钦奉圣旨,禁约地方人等,不许养豕及易卖宰杀。违者发极边卫分,永远充军。远近流传,旬日之间,各处城市、乡村居民畏避 重罪,随将所养之豕,尽行杀卖,减价贱售。甚至将小豕掘地埋弃者有之。人心惶骇, 莫测其由。
臣等切思,民间豢养牲豕,上而郊庙朝廷祭祀、宴享膳羞之供,下而百官百姓日用饮食之资给。皆在于此,不可一日缺者。孟子曰:鸡豕狗彘之畜,无失其时,五十者可以食肉矣。古先哲王之治天下,所以制民之产,其道如此。且人年五十非肉不饱,则豚豕之畜,正养生之具,而非所以致疾也。人生疮痍,乃血气内伤,风湿外感所致,是食豕肉而致然乎?况小民畜养贸易,以此为生理之资,正宜教之孳息蕃育,是可禁乎?至于十二支生辰,所属物畜,乃术家推算星命之说,鄙俚不经,不可为据。若曰国姓字音相同,古者嫌名不讳。盖以文字之间虽当讳者,尚且不讳嫌名,今乃因其字之音,而且讳其物之同者,其可乎?又况民间日用牲豕,比之他畜独多。牛以代耕,亦非可常用之物。私自宰杀,律有明禁,不可纵也。此事行之虽若甚微,而事体关系甚大。如此传之天下后世,亦非细故,诚不可不虑也。伏望皇上洞察物情,详审命令,亟敕所司,追寝前旨。仍通行晓谕各处地方人等,各安生业,勿致惊疑,则事体不乖,而人心慰悦矣。”
2007年11月26日召开的第32次东莞市党政领导班子联席会议研究决定,从2009年1月1日起,东莞在全市范围内禁止养猪,仍进行生猪养殖活动的场所发现一个、清理一个、查处一个,直至猪场彻底消失。
后面对全国媒体和网友的质疑,东莞市市长李毓全在全国两会期间透露,东莞市政府已经取消“禁止养猪”政策。他表示:“本来我们认为这个想法是比较符合东莞实际的,但后来我们听了很多意见,再根据有关的政策,觉得这个做法不恰当,所以我们就取消了!”
所以,不要小题大做,八竿子打不着的事也往一起扯。
回回撒谎历史悠久,把汉人名人变成回子,近些年愈演愈烈。吃猪肉喝酒的海瑞也是个典型例子。
黄仁宇的《万历十五年》中海瑞“竟然还买了两斤猪肉”的表述被去掉“猪”这个字。现代回族文人自己造谣意淫“海瑞是回族”,但这种说法毫无事实依据。
海瑞所在的琼山海氏,家谱中郡望薛郡,近祖为南宋海俅,远祖为春秋时代卫国大臣海春,是纯粹的汉族,与回回毫无瓜葛。所谓海瑞先祖中有人叫海答儿,不似汉名,但此人前后人名都无异常,这就好象中国人因为叫曹查理,本人乃至先人和后代就都算欧洲人一样可笑。琼山海氏后人现在也全是汉族,把海瑞说成回族本身就是对海刚峰、琼山海氏、乃至汉族的侮辱。
再从海瑞自己的言行来看,绝无信奉异类邪教的蛛丝马迹。如海瑞在《直言天下第一疏》中所言:
户部云南清吏司主事臣海瑞谨奏:为直言天下第一事,以正君道、明臣职,求万世治安 事: 君者,天下臣民万物之主也。惟其为天下臣民万物之主,责任至重。
如果是邪教徒,称嘉靖是天下臣民万物之主,置真猪于何地?而且海瑞这是主动上书骂嘉靖,可不是被迫之下的塔基亚,洗地难度太高了。在海瑞因上书下狱后,具体行为也证明了绝非回族。
帝初崩,外庭多未知。提牢主事闻状,以瑞且见用,设酒馔款之。瑞自疑当赴西市,恣饮啖不顾。
虽然因为史书缺少废话,如同没特别说明海瑞为母过生日市肉二斤究竟是不是猪肉一样,这里也没解说监狱官吏给海瑞提供的食物是不是经教法认证过的,但其中有很不教法的酒,而海瑞照样大喝则是一清二楚的。
认爹饥不择食,为了意淫名人连教门都不要了,真不怕直下火狱当烧烤?
和回教徒热衷于造假类似,基督徒嘴里中国人的称赞之语绝大多数也是自己伪造的用来往自己脸上贴金的。基督徒发现的或购买的所谓碑文基本上都是自己伪造的,因为未见於正史或前人笔记,只见于自己的记载,孤证不立。
我们正常的中国人往往认为西方的古代历史并不完全真实,掺杂了后代的夸张和解读,是层累的古史,有些内容就是参照中华文明编的。而有些慕洋犬则感觉自家祖宗被侮辱了,毕竟它们四百年来从未站起来过,总是跪舔夷狄。
上文提到古希腊、古罗马根本没有纪年方式,现在流传所谓的执政官在位纪年不就是中国王公位次纪年的翻版吗?所谓的奥林匹亚纪年、罗马建城纪年不也和共和纪年相类似吗??
除此之外,它们的宇宙模型也抄袭中国的。
Internet Encyclopedia of Philosophy中介绍所谓的古希腊第一个科学家泰勒斯(Thales)的徒孙阿那克西美尼(Anaximenes)有关宇宙的观点如下:
3. Origin of the Cosmos
Anaximenes, like Anaximander, gives an account of how our world came to be out of previously existing matter. According to Anaximenes, earth was formed from air by a felting process. It began as a flat disk. From evaporations from the earth, fiery bodies arose which came to be the heavenly bodies. The earth floats on a cushion of air. The heavenly bodies, or at least the sun and the moon, seem also to be flat bodies that float on streams of air. On one account, **the heavens are like a felt cap that turns around the head. **The stars may be fixed to this surface like nails. In another account, the stars are like fiery leaves floating on air (DK13A14). The sun does not travel under the earth but circles around it, and is hidden by the higher parts of the earth at night.
本科毕业于北京大学现任清华大学教授的吴国盛就是一条典型的河殇一代慕洋犬。
吴国盛的文章《第一个自然哲学家泰勒斯》中讲泰勒斯的学生阿那克西曼德的学生阿那克西米尼改进了泰勒斯的宇宙模型——宇宙是个半球,象毡帽一样罩在大地上面,大地则象一个盘浮在气上。

而这不就是我国最古老的数学著作《周髀算经》说的:“天象盖笠,地法覆盘。”吗?
其实《周髀算经》还有更详细的描述。
极下者其地高人所居六万里,滂沲四聩而下;天之中央,亦高四旁六万里。 --《周髀算经》
连方舟子都看不下去吴国盛的智商硬伤。发文《硬伤累累的“名著”《科学的历程》》批评吴国盛。
硬伤累累的“名著”《科学的历程》
(新阅读研究所联合北京十一学校号称历时3年发布了一份“中国中学生基础阅读书目”,其中高中科学部分只有6本,竟选了中国反科学代表人物吴国盛的伪科普著作《科学的历程》http://edu.people.com.cn/n/2014/0919/c1053-25696530.html 。此书不仅宣扬反科学、伪科学,而且硬伤累累,我在11年前就已揭露过。搞这种书目,不是误人子弟吗?)
《科学的历程》是一本科学史的普及著作,初版于1995年年底(湖南科技出版社出版),是北京大学哲学系教授吴国盛的成名作,轰动一时,曾获得多项全国性大奖,甚至在1999年被新华书店总店评为“新中国五十年百部名著”之一,被中国科学院等机构列入“科学家推荐的20世纪百部科普佳作”。2002年10月该书出了第二版(改由北京大学出版社出版),当即获得“科学时报读书杯”最佳科普书奖。
据吴国盛在接受记者采访时介绍,该书初版时吴国盛还是个“科学主义者”,而现在他已改变立场,变成了“反科学主义者”,所以在第二版增加了不少“反思”科学的内容,特别是在最后新添一章控诉“科学在带来福音的同时,也造就了危害人类的魔鬼”(p.583)。有人因此批评这本书有一个“反科学的尾巴”。事实上,这本书还有个“伪科学的头”,在第一章用一页(p.34)的篇幅提出存在所谓高级史前文明的可能性(即猜测在史前曾经存在过一个已灭绝的至少和我们一样高级的文明:“我们不知道这段时期是否真的产生了像我们一样高级的文明,要知道,我们能有今天的文明程度,建立摩天大楼、驾飞船登上月球,也只经历了几千年的时间。”这种说法在考古学界被公认为伪科学)。不过我在这里不想讨论这种可以被归为立场不同而导致的观点之争。我只想指出这本书存在的事实错误,也就是不论持何种立场的人都会承认的所谓“硬伤”。按理说,一本读者众多、深受好评的“名著”不该有很多硬伤,在经过修订出第二版时更不该有。但是这本书在科学事实和历史事实方面的错误却比比皆是,说是硬伤累累也不为过。我只从与生物学历史有关的一小部分举出一些例子,因为我是学生物学出身,很容易识别这方面的错误,也比较容易让读者接受。
我们先来看科学知识方面的错误。这类错误,有的是因为作者缺乏生物学常识造成的:
“豌豆是一种自花授粉的植物,孟德尔同时进行自花授粉(即同一品种自我生殖)和人工杂交授粉(即用不同品种杂交生育)。”(p.377)“自花传粉”即在同一朵花内完成传粉过程,花粉传到了同一花的雌蕊上,从字面上即可知道其意,不敢肯定的话找一本常见辞书(例如《辞海》)一查也可明白,作者加注已属画蛇添足,却又注错了,也可见他其实并没有弄明白孟德尔具体是如何做试验的。
“蛋白质由20种氨基酸组成,而氨基酸则是由氨基和羧基联成的肽链。”(p.474)后一句话把做为大分子聚合物的蛋白质和做为小分子的氨基酸混为一谈了。准确的说法是:氨基酸是由氨基和羧基组成的小分子,蛋白质是由氨基酸联成的肽链。
“1911年,俄裔美国化学家列文(1869-1940)查明核酸有两种,一种是所谓核糖核酸(学术界俗称RNA),另一种是所谓脱氧核糖核酸(学术界俗称DNA)。”(p.474)RNA和DNA分别是核糖核酸和脱氧核糖核酸的英文缩写,而不是“学术界俗称”。
“如今,人们已经能够破译许多遗传密码,并排出一张遗传密码表来。”(p.476)事实上,全部(64个)的遗传密码早在1966年就已被破译了。作者称“许多”而不说“全部”,说明他对什么是遗传密码其实也不甚了然。
这本书还有许多复杂一点的知识错误,例如它对抗生素的“损害性”的说法(p.547),对克隆技术的描述(p.549),对转基因食品的“危害”的设想(p.550),就都是完全错误或没有科学依据的,但是要用较长的篇幅才能澄清,在这里就不加剖析了。
像这种知识性的错误,作者在编写时如果能先去学一点生物学知识,或者谨慎一点,多翻翻工具书,而不要想当然,本来完全可以避免。还有的错误则是因为沿用了过时多年的说法。作者在第一章介绍人类的起源时,把西瓦古猿当成人科的最早成员(即人类最早的直接祖先),把“东非人”当成最早的人(p.32),就都是早已被推翻的旧说法。大约生活于1400万年前的西瓦古猿除了体型比拉玛古猿大,其他都相似,所以现在一般认为它是拉玛古猿的雄性样本。在1967年以前,拉玛古猿曾被认为是人科的最早成员。1967年起分子生物学的研究认为人科出现的时间要比拉玛古猿生活的时间晚得多,大约在500-700万年前,引起了古人类学界的一场大辩论。到1980年代,新的化石发现使这场辩论有了结果,学术界的共识是拉玛古猿(以及西瓦古猿)是猩猩的祖先,而不是人类的祖先。至于“东非人”,现在认为是南方古猿鲍氏种,是从猿到人进化过程中的一个旁支,而不是最早的人。作者仍然在把30多年前的旧学说当定论介绍,是很令人惊讶的,更令人惊讶的是,在这一章的注解中,作者建议读者“此节内容可进一步参看理查德·利基的《人类的起源》,上海科学技术出版社1995年版”,而《人类的起源》一书对这些争论及其结局有详细的介绍,这表明作者对他自己推荐的科普书籍也没有认真看过。
做为一部科学史著作,更为严重的是犯了历史事实的错误。而《科学的历程》在这方面的错误之多甚至可以说超过了科学知识方面的错误。例如,它对分子生物学诞生过程的介绍,几乎全错了:
“打开这一僵化局面的是关于肺炎双球菌的研究。这种病菌有两种,一种有外膜,有传染性,另一种没有外膜,没有传染性。1928年,英国生物学家格里菲斯发现有一种转化因子能使有膜病菌变为无膜病菌,这令他感到非常奇怪。”(p.474)这里刚好搞反了转化实验的结果。格里菲斯发现的是,那些被杀死的有膜病菌中含有一种转化因子,能让无膜病菌转化为有膜病菌。吴国盛如果去了解一下该实验的细节,就不会犯这种错误。
“艾弗里的工作也没有马上得到公认。人们甚至怀疑艾弗里提取的转化因子并不是纯粹的DNA,可能还含有蛋白质。只有德裔美国生物学家德尔布吕克(1906-1981)对此坚信不疑。不久之后,他关于噬菌体的研究强有力地支持了艾弗里的结论。”(p.474)其实,在艾弗里于1944年证明转化因子是DNA后,德尔布吕克恰恰是最顽固的怀疑者之一。他一直坚信蛋白质才是遗传物质,一直到1950年代初他的同事(而非他本人)赫尔希和切斯用噬菌体实验证明了DNA是遗传物质,才改变了看法。
“1952年,奥地利生物化学家查哥夫(1905-)通过精密的测定,发现四种碱基的含量并不相等,从而彻底动摇了束缚了人们数十年的列文模型。”(p.475)查哥夫早在1950年就已经公布了这个发现。又,查哥夫应被称为奥裔美国生物化学家,他已在2002年7月去世。
“再就是美国的著名化学家鲍林(1901-)。”(p.475)鲍林已于1995年去世,在初版时不列其卒年还可理解,过了七年仍把他当活人就说不过去了。该书p.582有一张“著名化学家泡林抗议核试验”的照片,事实上这是同一个人,为何用不同的译名?是否因为连鲍林的英文原名都不知道?是否因为不知其为同一人而保留抄录来源的不同译名?对这位两次独享诺贝尔奖、对现代化学和生物化学做出开创性贡献的伟大化学家,该书对其成就只字不提,在书后附录的“著名科学家编年表”、“人名译名对照表”、“人名索引”中都找不到他。
“1952年7月,克里克从查哥夫处得知DNA所含四种碱基含量并不相等,便提出了碱基配对的思想。”(p.475)沃森和克里克从查哥夫研究中得知的是,虽然在不同物种中四种碱基的含量不同,但是A和T的含量总是相等,G和C的含量也相等,因此提出A和T配对,G和C配对的碱基配对思想。从“四种碱基含量并不相等”推导不出“碱基配对的思想”。
光是这些简略的介绍,就有5处史实错误,再加上前面已提到的两处知识错误,短短的两页(p.474-475),就有多达7处的硬伤,全书错误率之高,可以想见。
这本书有许多黑白插图。这些插图也有张冠李戴的错误。例如,在p.481,有一张“加拿大地质学家爱德华·威尔逊”的照片,其实是美国生物学家爱德华·威尔逊的照片。那位提出板块学说的加拿大地质学家的名字叫约翰·威尔逊(John Tuzo Wilson)。吴国盛能把两位同姓不同名、既不同国也不同学科的科学家搞混了,让美国的威尔逊跑到加拿大研究地质,其写作态度之草率可想而知。
要写一本科学通史,说难也难,说易也易。难者在于对各个主要学科的专业知识都要有一定程度的掌握,要通读各学科的史料(最好是原始史料)达到融会贯通,对重大科学史事件要做出自己的分析和评价。投机取巧的办法则是根据已有的科学史著作、学术文章乃至通俗文章收集N手资料,生吞活剥,拼凑而成。《科学的历程》就是属于这种投机取巧的拼凑之作。这种“拼盘”如果依据的是准确、可靠、最新的资料,如果能够有起码的严谨的写作态度、不想当然地对收集来的资料随意增删,也不无参考、普及价值。《科学的历程》则连这些要求也没有达到。这样一本基本上只是罗列史实,相当枯燥乏味(例如,它丝毫也没有描写出创立分子生物学的迂回曲折和激动人心之处),而且写作态度非常不严谨,硬伤累累的拼凑之作为什么成了“科普名著”,甚至还被当成学术著作获奖?吴国盛在第二版自序中自称当时是“世无英雄,遂使竖子成名”,在此书初版的1995年也许如此,八年之后仍然如此吗?
2003.5.31.
同样这个吴国盛还带学生去拜欧几里得的墓地,而据考证欧几里得应该是个类似佚名之类的名字实际上并不存在这个人。
根据利玛窦给《几何原本》写的序,利玛窦说几何原本来源于西陬国而不是古希腊,作者欧几里得是后人给取的名字,就是说几何原本的作者不知道是谁。利玛窦描述的西陬国天文地理政治经济军事医学都非常牛逼,尤其是医学,也会阴阳五行药石针砭等中医独门绝技。可以参考知乎用户黄老邪(旧网名)在知乎问题:古希腊文明有多少是伪造(后世夸张)的?下的回答。
伪造(夸张)古希腊文明的总设计师是利玛窦,利玛窦在和[徐光启合译的《几何原本》自序中,构建了一个强大的小国家,西陬国,这个西陬国就是我们现在看到的古希腊。
我们来看看利玛窦的《几何原本》自序,你会有惊人的发现。
利玛窦的自序
这是《几何原本》的原本,就是利玛窦和徐光启合译的那本,不能看《四库全书》中的《几何原本》,那个版本的序,已经是重新写的了。
逐段解读一下利玛窦的自序。
几何才能致知
儒家的致其知,不能真正的致其知,因为不能由已知推断未知,不如我西陬(zou)国,虽偏小,但是在格物穷理方面,特别厉害,其所致之知又深又固,最厉害的要数几何了。
利玛窦说的西陬国是什么国?又偏又小的国家,但是科学特别发达,这个国家名字有意思,叫西陬(zou)国,不是希腊,中国古代有个朝代叫西周,为什么这么巧呢?
现在的说法,《几何原本》是古希腊的欧几里得写的,这个又小又偏的西陬国就是希腊吗?陬就是角落的意思,西陬国就是西边角落里的国家,这显然不是正式的国家名字,是利玛窦随便取得一个名字,而且是根据汉语逻辑取得名字,如果是真实的名字,那应该用音译翻译过来的名字。
中国古代有个西周,天文学几何学数学都特发达,有一本书《周髀算经》,记载了周朝的天文学几何学数学。莫非利玛窦说的西陬国就是西周?继续往后看。
什么是几何?
几何就是研究把物体怎么细分的一门学问。
如果用数来分物,就表示物的多少;
如果用度来分物,就表示物的大小;
数和度也可以脱离所关联的物来单独研究。
专门研究数的人是立算法家。
专门研究度的人是立量法家。
用数来研究音乐的,是立律吕乐家。
用度来研究天文而确定天时的,就是立天文历家。
这是几何的四大应用方向。这四大应用方向,在西周时候,就已经很成熟了。
西陬国就是西周?
几何四大应用的具体应用有那些呢?利玛窦有详细介绍。
用于测量
量天地有多大,比如各重天的厚度,日月星距离地球的远近,大小是地球的几倍,直径和周长的具体数值;
量山的高度,楼的高度,井谷的深度,两地的距离,田地城市的面积,容器的容积。
这个西陬国好厉害啊,不服不行。但我西周也正好有这些,看看我们《周髀算经》的记载。
《周髀算经》计算出太阳的高度是8万里,到西周的直线距离是10万里,太阳的直径是1250里,乘3,就是太阳的周长。
《周髀算经》用矩之道:平矩以正绳;偃矩以望高;覆矩以测深;卧矩以知远;这是具体的测高,测深,测远的方法。
用于历算
立杆测影,定春夏秋冬四季,昼夜的长短,日出的方位,天地方位,春分秋分夏至冬至等节气,确定闰年闰月。
这不又是讲我西周的伟大天文学吗?测影,中国有两个天文仪器,日晷和圭表,专门测日影。
圭表测出四季,春分秋分夏至冬至等二十四节气,圭表的方向必须是正南正北方向,才能测得准,这是天地的方位,日晷能测白天的长度,白天的长度有了,黑夜的长度也就有了。
《周髀算经》中有二十四节气对应日影在圭表上的长度,还有,怎么计算闰年闰月。
制造天文仪器
造仪器模拟天地的运行,用日晷圭表测量太阳月亮木火土金水的运行,贾湖骨笛也是一种圭表,贾湖骨笛的音是和节气对应的,铜壶滴漏计时工具,老百姓日常用到,也用于祭祀神仙。
用于建筑
几何还用于建筑业,涵盖水土木石各种建筑工业,修城墙楼台宫殿,水道桥梁等,不光是外观要美观,还要坚固耐用,千百年不坏。
《周髀算经》中记载,伏羲立周天历度的数学法则,勾股定理和圆周率,大禹治水也用这些数学法则。
中国几千年来的建筑就数不胜数了。
造机器以四两拨千斤
设计制造机器,用小力来转动重量大的物体,四两拨千斤,这些奇技淫巧,或借风力,或借水流之力,或用滑轮组,或用杠杆,或用空。
这些奇技淫巧当然是古代中国的强项了。
用于绘画
绘画中如何判断物体之间的远近正斜高低,在平板上画圆球,立方体,看起来跟实物一样,画中物小,但是视觉效果大,画在近处,但看起来远,画个圆,看起来像球,画像有凹凸感,画房间有明有暗。
中国古代就擅长画山水场景画,清明上河图,画面感超强。
用于地图
绘制地图,在一张小图上展现一个国家或区域的全貌,大小比例要一致,用图上的分寸就知道实际的百千万里,通过小能知大,通过近能知道远,不能误导人,为陆海行道指南。
荆轲刺秦王,图穷匕见,荆轲以燕国的地图为诱饵,接近秦王,以便刺杀秦王,虽然没有成功,但是说明了一个国家地图的重要性,要画好画准确地图,必须得用几何,用于军事,关系一国的存亡,重要性显而易见。
政治家需要懂几何
前面几类应用是几何的本分,其余的三教九流也都需要靠几何才能做得更好。政治家需要熟悉边境形势,和外国的距离远近,才可以接待外宾;
如果不能计算一个国家钱粮的收入和消耗,就不能更好的管理国家。
如果不懂天文,会造成灾害,天文是我们农耕文明的非物质生产力,保佑华夏几千年。
这些都需要几何。
农民需要懂几何
农民如果不能预知天时,就不能按时播种,不能应对旱涝之灾,农业是国家的根本,所以我们发明了二十四节气,指导农业生产。
医生需要懂几何
人体的病变和日月五星有关,不了解人体阴阳五行而妄自开药,扎针灸,刮痧,不但没有好处,反而害处很大。
所以现在生个小病,神奇的中药都不管用了,很多人年纪轻轻就夭折了,这都是因为医生不懂天时,不懂几何。
这是妥妥的中医,只有我中华有啊。就是你们科学界认为不科学的中医,是以几何为基础的!
商人需要懂几何
商人需要懂几何,不懂几何,就不能算账,帐算不好,就是混账,混账变成了评价人的形容词,是贬义词,科学变文化了,融入生活了。
军事家需要懂几何
农民、医生、商人的几何就不详细讨论了,详细说说军事家的几何之术,军事国之大事,安危之本,尤其需要几何。
必须学几何才能成为优秀的军事家,军事上讲的天时地利人和,不懂几何,天时地利都不能用了,必败无疑。
中国古代很长时间都在战争中,天下分久必合,合久必分,分了会战,通过战而合,无数战争,无数优秀军事家。
春秋战国几百年,东汉末年分三国,烽火连天不休,犯我强汉者虽远必诛,我中华内战外战无数,战争能力毋庸置疑,背后有几何保障。
军马未动,粮草先行,需要几何来计算粮草的量,战争的基本保障。
如何依靠地形的远近险易广狭列营布阵,列营布阵有很多几何,用圆形表示少,三角形表示多,月亮形表示围敌,锐势表示进攻,然后凭借攻守武器,以实现以少胜多以弱胜强。
随便举几个栗子
利玛窦听说,在一千六百年前,天主教未大流行之前,西方各国相互征战,经常出现以少胜多,守孤危之城,御水陆之攻,就像华夏公输墨翟九攻九拒那样,靠什么呢?就是靠几何。
利玛窦的西方国家太厉害了。
欧几里得闪亮登场
综上所诉,几何太重要了,各朝各代的聪明人士都在研究发展它,到中古时代,西方学校出了一牛人,欧几里得,集几何学之大成,著数无数,都是经典,尤其《几何原本》,是经典中的经典,科学中的科学,以后的科学家,著书立说,都是学《几何原本》。
欧几里得是子虚乌有的
其实欧几里得不是欧几里得的本名,他的本名不知道,可能书上没盖人名章,后人只是因为《几何原本》太牛了,把他的原作者叫欧几里得,欧几里得的意思就是大神的意思。
《几何原本》的天才构思
《几何原本》结构清奇,先是定义,然后是公理,这些是命题的依据,题有本解,有作法,有推论,前面题的证明,是后面题的依据,十三卷中一共有500多题,都是一脉贯通,顺序严丝合缝。
《几何原本》微言大义
《几何原本》由易到难,深入浅出,表达奥微之义,如果你先看后面的一两题,你是看不明白的,如果从头看来,以前面的题为依据,层层印证,重重开发,你会恍然大悟。
《几何原本》字字珠玑
千百年来,无数不信邪的人,都想挑战《几何原本》,结果对《几何原本》一个字都改不了,《几何原本》字字珠玑,无比严瑾,岂是一般人能挑战得了的?最终还是老老实实一字一句的学习《几何原本》。
《几何原本》经典中的经典,科学中的科学
我西方学校的其他各家,写书都必须以《几何原本》为参考依据,每本书都会引用《几何原本》,《几何原本》就是经典中的经典,科学中的科学。
终于有人能超越欧几里得了
一千多年后,终于又出现了一天才,超越了欧几里得,续补了《几何原本》,这大神就是丁先生,利玛窦的老师,丁先生,奇怪的是,这个丁先生为什么没有像其他大神,伽利略、牛顿等那样被尊为神呢?没有进入西方的名人堂呢?
利玛窦准备翻译《几何原本》
大明朝几何不行啊,利玛窦师从名师丁先生,学问了得,想帮大明提高几何水平,准备翻译《几何原本》。
利玛窦不才,得徐光启相助
利玛窦碰到了大问题,自称不才啊,翻译不了,不是因为学艺不精,不懂《几何原本》,而是因为汉语水平不高,但是,根据利玛窦写的这篇自序的来看,利玛窦的汉语水平,天文地理医学农业商业军事知识水平,让我敬仰得如滔滔江水,绵绵不绝。
利玛窦碰到老朋友徐光启,徐光启人聪明,文笔又好,和徐光启一拍即合,一起翻译《几何原本》。
大功告成
利玛窦和徐光启,历史最佳搭档,利玛窦口译,徐光启笔受,历经艰难困苦,多次修订,最终也只翻译了前六卷,这就是中文版的《几何原本》,原汁原味的中国《几何原本》。
徐光启还想继续翻译,利玛窦累了,说这么“伟大”的任务,我们能完成前六卷已经不错了,没必要我们两完成,功劳不能我们独占,我们能抛砖引玉就可以了,机会让给更多的人。
先出版前六卷的《几何原本》。
大功告成。
致谢大明TV
利玛窦说,能完成《几何原本》的翻译,首先要感谢大明英明领袖,万历皇帝,然后要感谢大明TV,大明对我等传教士皇恩浩荡,翻译《几何原本》,报答皇恩的万分之一。
致谢利玛窦
要感谢利玛窦,高度概括了古代中国的各种成就,把古代中国的成就整理成书,如果没有利玛窦的自序,就看不到《几何原本》的真实面貌,创作背景。清《四库全书》的《几何原本》的序就是另外的序了,内容不一样了。
看看现在的古希腊,是不是跟利玛窦构想的西陬国一样强大啊。
现在的古希腊,比西陬国就差在阴阳五行为理论基础的中医了,也许会很快补上了。
利玛窦在介绍西陬国的成就的时候,除了欧几里得这个人,没有一个科学家,哲学家,军事家,医学家,政治家。欧几里得这个名字还是后人给取的,那欧几里得的本名是什么?吴国盛还带了高山学校一帮学生去希腊欧几里得的墓前膜拜了一番,不知道哪个墓是谁的墓。
评论中的 小楼听月不服气,拿点硬货怼他,不然他不服气。
看看第二卷的定义,利玛窦徐光启古文版《几何原本》和张卜天的《几何原本》,看看哪个是妈,哪个是儿子?
张卜天的《几何原本》
第二章两个定义,英文和中文版都有,你要是能读懂,算我输。
利玛窦徐光启古文版《几何原本》:
第二卷定义什么是矩线,什么是整折型。
看了古文版的几何原本,第二章两个定义是什么意思?
矩线就是《周髀算经》中的矩,没有斜边的直角三角形,合矩为方,环矩为圆的矩。
整折型就是矩的两条线都有宽度,就是中国古代木工用的矩尺。
对比一下,哪个是妈,哪个是儿子。
再看命题2.1和命题2.2
张卜天的《几何原本》
第二卷定义的rectangular parallelogram,根本就没用到,白定义了,几何原本吹牛的严密的体系结构呢?
再看看古文版《几何原本》的命题2.1和2.2
命题2.1命题2.2中,第一个定义,矩线反复出现。
来判断一下,哪个是妈,哪个是儿子?
这只是其中一个例子,所有的定义都可以这么对比,都会有困惑,哪个是妈,哪个是儿子?
科学史家来回答吧!
洋人文明不仅几何学要依赖中华文明,代数学也依赖中华文明。十进制的历史可以参考《中国何时发明了十进制,又如何传到西方?》一文和《十进位制也是中国人的伟大发明》一文。
中国何时发明了十进制,又如何传到西方?
一直以来,人们谈及数学起源,往往都会说起古希腊,将之视为古希腊对人类的重大贡献,但鲜为人知的是,相比中国古代数学,古希腊在几何上有不俗的成绩,在数论上却比较落后,原因之一在于他们没有完全掌握数学的基础——“十进制”。
亚里士多德称人类普遍使用十进制,古希腊也采用十进制,原因可能跟人类有十根手指有关,但这种说法不太准确,因为古希腊在记数系统上采用的不是十进制,或者说缺少十进位值制的概念。马克思在他的《数学手稿》一书中称十进位记数法为“最妙的发明之一”,那么中国何时发明了十进制,又如何传到西方,对世界数学到底有何意义呢?
大约在新石器时代,中国已经出现十进制与加减运算。在距今8000年—4800年的甘肃天水大地湾遗址中,出土了四只不同形状的陶器,但专家测量之后有了惊人的发现,原来四只陶器的体积几乎是呈十倍递增,条形盘的容积约为264.3立方厘米,铲形容积约为2650.7立方厘米,箕形容积约为5288.4立方厘米,深腹罐容积约为26082.1立方厘米,除了箕形陶器是铲形的两倍之外,其他三种陶器大约都是十倍递增。除了大地湾遗址外,青海柳湾遗址等都曾有过类似发现。显然,新石器时代的这种有规律的递增绝非偶然,应该是古人已经掌握了十进制与一定的加减乘除知识。
到了商朝时期,根据甲骨文卜辞的记载,如今已经可以确定商朝已经掌握了十进制。甲骨文中明确记载了“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、万”,还有“三百又四十八”、“二千六百五十六人”等,与后世已经没有什么区别了,只少了一个“亿”字。从这些数字中不难看到,商朝已经完全发展出了完整的“十进位值制”。另外,甲骨文显示商朝已有四则运算。
经过数千年的积累与传承,尤其是很早就发明了十进位值制,让中国数学在古代迎来了一个又一个辉煌。春秋时期,中国发明了最适合基础教育的“九九乘法歌”,之后发明小数、负数(古代已有“0”的概念,用空格表示),以及探索开方、圆周率、方程计算、分数运算等等,到明朝时距离微积分只有临门一脚。可以说,在十进制的基础上,中国古代数学一步一个脚印,整个发展史比较清晰,虽然不太受到文人重视,但总体来说还是在不断进步。
与中国不同,包括古希腊在内的世界其他国家,由于在十进制上的缺陷,导致他们数学一直比较落后。
古埃及记数系统太过简单,从一到十只有两个数字符号,从一百到一千万只有四个数字符号,而且数字符合是“鸟”等象形文字,因此使用古埃及的记数系统根本没办法计算稍微复杂一些的问题。
古巴比仑的记数法有位值制,但它采用的是六十进位的,至少需要59个数码,计算非常繁琐。美洲古玛雅人也懂位值制,但使用的是20进位,至少需要19个数码,记数和运算也十分麻烦。
**古希腊人的计数系统是十进制,但没有位值制的概念,导致记数方法非常落后,他们用27个古希腊字母α、β、γ等在其上画一横杠来表示数字,前9个字母分别表示1——9,中间9个字母表示10——90,后9个字母表示100——900,但按这种方式最大只能表示999。为了表示更大的数目,就用加“‘”符号等的方法来补充。**总之,这种计数系统十分复杂,由于没有引进位值制,所以无法保证任意大的数目都有相应的符号,也就是说很多计算根本运算不了,比如7531X8642,以古希腊记数系统来表达会让人崩溃。记数系统的落后,导致古希腊数论成就极其普通。值得深思的是,古希腊没有小数,没有位置制,算术成就一般,他们还没有中国的这种发展与传承过程,但几何却突然非常辉煌,也是一件怪事。
与古希腊一样,古罗马也没有位值制,他们记数系统要简单一些,但只有七个基本记数符号,如果要记稍大一点的数目就相当繁难。
由于没有发明出完整的十进制,在之后上千年时间内,欧洲数学几乎一直停滞不前,中世纪时还依然将古希腊的《算术入门》作为标准课本。与此同时,当时欧洲各国记数方式并不统一,如今各国文字上还保留一些痕迹,比如法国采用的是20进制等,这一现状导致欧洲在数学上很难有突破性的成就,各国在数学交流上也面临制式不统一的难题。
那么,中国十进制如何传播到全世界,何时传播到了欧洲的呢?
魏晋南北朝时,不少中国高僧前往印度取经,同时丝绸之路上中国与印度交流频繁,可能是这两方面的原因,印度从中国学到了很多先进的数学知识,其中包括十进位数字系统。之后,印度创造出了阿拉伯数码,并传播到了阿拉伯地区,欧洲人将之命名为“阿拉伯数字”。
十三世纪之后,欧洲人才开始接触到十进制,但直到印刷术的流行,十进制才在欧洲真正普及。当时,一个叫斐波那契(见上图)的意大利商人后代,由于痴迷数学,深感阿拉伯数字比罗马数字表达得更便捷,于是特意去国外向阿拉伯数学家学习,大约西元1200年回国。回国之后,斐波那契写下了《计算之书》、《几何实践》两本书,里面就介绍了十进制记数方法的实用价值,这两本书也是欧洲近代数学开端的标准。但在印刷术盛行之前,欧洲都是手抄本,影响力极其有效,十进制只在小范围内传播。西元15世纪中叶之后,随着欧洲印刷术的逐渐盛行,以及中国小数概念传入欧洲,十进制才逐渐流行开来。最终,十进制带来的革新,给欧洲数学插上了腾飞的翅膀。
《中国科学技术史》的作者英国学者李约瑟说:“如果没有这种十进位制,就不可能出现我们现在这个统一化的世界了。”也就是说,没有十进位制的话,各国数学基础不统一,也就很难谈起数学进步,以及建立在数学基础上的现代文明。
可以说,从记数系统上来看,“十进制”传播到欧洲之前,人类算术的高峰只可能在中国,而不是古希腊。事实上,在西元15世纪之前,除了古希腊的几何,欧洲算术成就泛善可陈,而欧洲真正与中国拉开差距是在清朝时期,当时中西方交流之后,欧洲站在中国古代数学的巨人肩膀上创立了微积分。
值得一提的是,很多以欧洲人姓名命名的数学原理或公式,其实中国人早已研究出来了,比如南宋“杨辉三角”在西方被称为“帕斯卡三角”,前者比后者早了400多年,南北朝“祖暅原理”在西方被称为“卡瓦列利原理”,前者比后者早了1100多年,因此并不是中国古代数学成就不高,而是传播度不够,以及欧洲掌握了近现代的话语权。所以说,落后不仅要挨打,连说话的权力都没有,只能眼睁睁地看着别人“窃取”祖先的成就。
虽然洋人吹嘘古埃及人也用十进制,但是为何古埃及文明的衍生文明不继承这一优良方法呢?古罗马文明来源于古希腊文明,古罗马显然没用上十进制,那么古希腊也不会有十进制。而中国古代采用算筹记数,个位百位万位等奇数位用纵筹,偶数位用横筹,零用空位表示。显然比左衽的洋祖宗厉害一点,毕竟中国人识数,会在史书中加上具体年份。
零(0)和负数一样都是中国人最先使用的,尤其是0,西欧社会(基督教社会)长时间没0,它们认为0是魔鬼的数字,那么它们怎么可能还会算三角函数呢?
洋人热爱胡编乱造,几乎不讲所谓的“科学”精神。传说中的阿基米德的死亡光线实验只是个幻想,现代科技也实现不了。美国科普节目《流言终结者》数次实验都不能成功,打了慕洋犬们的狗脸啦!
奥巴马向“终结者”发出什么战书
记者通过探索频道的网站得知,奥巴马参与演出的这集节目,叫《阿基米德之死亡光线》。
那么,所谓的阿基米德死亡光线,是个什么样的流言呢?
阿基米德是古希腊最杰出的科学家之一,关于阿基米德的故事流传甚多,其中最不可思议的是“死光”的传说。西元前215年,罗马军队开近希腊西西里岛岸边,进攻叙拉古城。博学的阿基米德被选为统治者赫农王的顾问,奉命出策对付敌人。面对来势汹汹的敌人,阿基米德指挥士兵手持无数面镜子在岸边排成弧形,就在罗马人嘲笑他们愚昧懦弱的时候,忽然一道强光从天而降,罗马人的战船瞬间燃起熊熊大火,士兵被烧死,战船被烧毁。
为什么会这样?原来阿基米德利用了反光与聚焦原理,让成千上万的士兵手持磨光的镜子组成一面巨大的凹面镜,将太阳光聚焦到一点,从而汇集了大量的太阳热量,引起了罗马战船的火灾。后来心有余悸的罗马军队统帅马塞拉斯把那道可怕的强光称为阿基米德的“死光”。
传说毕竟是传说。1000多年后,阿基米德利用反射的太阳光烧毁罗马战船的事情却引起了历史学家的怀疑,他们认为,“死光”的原理尽管客观存在,但是用到实战上就很成问题了。比如,罗马战船怎么会保持静止以供聚焦?战船烧着后,罗马士兵为何不扑灭火苗?
实际上,为了验证“死光”的传说,早在西元2006年,《流言终结者》栏目就已经做过一集有关“死光”的实验了。他们是怎么做的?结论又是如何?奥巴马为什么还要督促他们再做一次?
土豆网上可预习“死光传说”
在土豆网上,记者找到了《流言终结者》录制的一期名为《死光回顾》的视频节目,其中演示了他们验证死光传说的详细过程。
最初,亚当和杰米打造了一个有300多面镜子的圆形扇面装置,将其聚焦于一点,看能否烧着轮船模型。随着他们努力地聚焦,焦点位置的温度从100摄氏度上升到200度,最终停在了290度。结果可想而知,因为这个温度,“比木头的燃点温度少一半”。
“死光”传说看似被终结,然而,观众却不答应了。他们纷纷写信给亚当和杰米,要求重做实验。于是,这对搭档不得不决定征集观众打造“死光镜”。然而,虽然大家跃跃欲试,并拿出了自己的方案,但最终都没能证明“死光”能让战船燃烧起来。
西元2006年,亚当和杰米收到了麻省理工学院的学生打造的300面凹铜镜,对方也希望参与这个实验。在实验中,他们用一艘西元1924年的木制渔船充当战船,船大约长10米,侧舷厚约5到7厘米。然后,他们在水边布置镜子阵,进行“死光”测试。
实验在中午12时15分开始,当时木船离镜子阵列的中心大约45米。他们用10分钟左右进行对焦。几分钟后。船头出现了烧焦的痕迹。随着光点的移动,船上留下了大约7米长、半米宽的焦痕。实验者努力让镜子对焦在一个点,但始终没成功。
接着,实验者重新调整镜子阵,对准了船上之前烤过的部位,这次产生了更深的焦痕和更多的烟,但还是没有明火。下午2时,他们把镜子阵列中心和船的距离缩短了一半,结果铜镜把炭化的船舷烤红,接近着火。
最后,实验者改用现代镀银玻璃镜阵在22米外照射木船,结果产生了时断时续的明火。不过,遗憾的是,只要镜子移开,火就熄灭。
在这个视频节目的最后,流言终结者们得出结论:“死光”流言被终结。不过,他们在节目最后表示,如果将镜子的数量增加到1200至1500面,情况也许会有所不同。他们还觉得,可能观众还是会不依不饶地要求做更多的“死光”实验。
一语中的,总统奥巴马未能免俗。也许是为了挽救自己正在滑落的人气,也许是为了倡导科学精神,奥巴马参演“死光”实验了。
所谓的埃拉托色尼(Eratosthenes)测量地球周长也是后人附会出来的,它们的计数法能表示出252000、5000、700等数字吗?
测量地球周长
埃拉托斯特尼知道在一年之中白天最长的那天(夏至日)正午时分,太阳正好在阿斯旺天顶的位置,因为此时太阳光直射入阿斯旺城内的一口深井中,并在井底的水上反映出太阳的倒影。
他假设他的家乡亚历山大港在阿斯旺的正北方(实际上亚历山大港在阿斯旺偏西一个经度。他在夏至日正午时分,测量了亚历山大城里一个方尖石塔投下影子的长度,计算出了这个时候太阳在亚历山大的天顶以南7°。他推断出亚历山大港到阿斯旺的距离一定是整个地球圆周的7/360 。
他从商队那里知道两个城市间的实际距离大概是5000视距(stadia,又译作“斯塔德”、“斯泰特”)。他最终确立了700视距为一度。从而得出地球圆周为252,000视距。
虽然视距的确切长度我们现时已经无法考证(现在雅典的视距一般是指185米),但是现在普遍认为他推断出的距离应该在39,690千米到46,620千米之间(经过两极的地球实际周长是40,008千米)。
即使不知道古代视距的具体长度,但是也可以认为它推断出的距离应该在39,690千米到46,620千米之间。这不是典型的先射箭后画靶子吗?
洋人发明历史总是忽略社会变迁,比如计量单位、语言文字等,因为它们并没有见过真实的事物,除了一些胡说八道的神话故事或是传说,什么也没剩下。
看了这么多中国古代的案例就知道。托古作伪是正常现象,语言文字是漂变的,经常过了几百年就是不同意思,以致都读不懂认不出以前的语言文字了。但是,柏拉图《理想国》(大致和孔子同时代)十万字,色诺芬的《希腊史》差不多20万字,亚里士多德传世的各种著作加起来近百万字。这些书居然不像中国古代文言文一样有阅读障碍。两千年甚至三千年不变的古希腊文(包括文法、单词、书写习惯等等),真是太神奇了!还有更神奇的,借助两千年前的希腊文来判别三千年前的古埃及文。先不说文法、单词、书写习惯等等的习惯,单说中国从甲骨文到现代汉字,传承不断的,都没办法全部识别,古希腊文和古埃及文互译这居然做到了你信?
再讲一个常识性的东西。古埃及文是象形标音文字,古希腊文是拼音文字。十里不同音,十年不同言,给你一段西里尔文-英文对照,你能破译其中的意思吗?所谓埃及学起源的罗塞塔石碑和亚述学起源的贝希斯顿铭文只是洋人的自说自话,连历史短暂的的英语词汇变迁都特别明显。
英语一般分为古英语、中古英语、近代英语和现代英语。没有受过特别专业的训练的话,一般人看不懂古英语、中古英语甚至连近代英语(莎士比亚时代英语)都看不懂。
根本读不懂的古英语版本Beowulf
BĒOWULF
THE PASSING OF SCYLD.
Hwæt! Wē Gār‐Denain geār‐dagum þēod‐cyningaþrym gefrūnon, hū þā æðelingasellen fremedon. Oft Scyld Scēfingsceaðena þrēatum, monegum mǣgðummeodo‐setla oftēah. Egsode eorl,syððan ǣrest wearð fēa‐sceaft funden:hē þæs frōfre gebād, wēox under wolcnum,weorð‐myndum ðāh, oð þæt him ǣghwylcþāra ymb‐sittendra 10ofer hron‐rādehȳran scolde, gomban gyldan:þæt wæs gōd cyning! þǣm eafera wæsæfter cenned geong in geardum,þone god sende folce tō frōfre;fyren‐þearfe ongeat, þæt hīe ǣr drugonaldor‐lēase lange hwīle.Him þæs līf‐frēa, wuldres wealdend,worold‐āre forgeaf; Bēowulf wæs brēme(blǣd wīde sprang), Scyldes eaferaScede‐landum in. 20Swā sceal geong guma,gōde gewyrcean, fromum feoh‐giftumon fæder wine, þæt hine on yldeeft gewunigen wil‐gesīðas,þonne wīg cume, lēode gelǣsten:lof‐dǣdum sceal in mǣgða gehwǣreman geþēon. Him þā Scyld gewāttō gescæp‐hwīle fela‐hrōr fēranon frēan wǣre; hī hyne þā ætbǣrontō brimes faroðe. swǣse gesīðas,swā hē selfa bæd, 30þenden wordum wēoldwine Scyldinga, lēof land‐frumalange āhte. Þǣr æt hȳðe stōdhringed‐stefna, īsig and ūtfūs,æðelinges fær; ā‐lēdon þālēofne þēoden, bēaga bryttanon bearm scipes, mǣrne be mæste.Þǣr wæs mādma fela, of feor‐wegumfrætwa gelǣded: ne hȳrde ic cȳmlīcorcēol gegyrwan hilde‐wǣpnumand heaðo‐wǣdum, 40billum and byrnum;him on bearme læg mādma mænigo,þā him mid scoldon on flōdes ǣhtfeor gewītan. Nalas hī hine lǣssanlācum tēodan, þēod‐gestrēonum,þonne þā dydon, þē hine æt frumsceafteforð onsendon ǣnne ofer ȳðeumbor wesende: þā gȳt hīe him āsettonsegen gyldenne hēah ofer hēafod,lēton holm beran, gēafon on gār‐secg:him wæs geōmor sefa, 50murnende mōd.Men ne cunnon secgan tō soðesele‐rǣdende, hæleð under heofenum,hwā þǣm hlæste onfēng.
一般人也读不懂的中古英语版本的杰弗雷·乔叟(Geoffrey Chaucer)的The Canterbury Tales, The Summoner’s Prologue.
The Summoner's Prologue
This somonour in his styropes hye stood; Upon this Frere his herte was so wood That lyk an aspen leef he quook for ire.
"Lordynges," quod he, "but o thyng I desire;
I yow biseke that, of youre curteisye, Syn ye han herd this false frere lye, As suffreth me I may my tale telle. This frere bosteth that he knoweth helle, And God it woot, that it is litel wonder;
Freres and feendes been but lyte asonder. For, pardee, ye han ofte tyme herd telle How that a frere ravyshed was to helle In spirit ones by a visioun; And as an angel ladde hym up and doun,
To shewen hym the peynes that the were, In al the place saugh he nat a frere; Of oother folk he saugh ynowe in wo. Unto this angel spak the frere tho:
可以看懂一部分的近代英语(Early modern English)版本的威廉·莎士比亚(WILLIAM SHAKESPEARE)的Sonnet 18: Shall I compare thee to a summer’s day?。
Sonnet 18: Shall I compare thee to a summer’s day?
BY WILLIAM SHAKESPEARE
Shall I compare thee to a summer’s day?
Thou art more lovely and more temperate:
Rough winds do shake the darling buds of May,
And summer’s lease hath all too short a date;
Sometime too hot the eye of heaven shines,
And often is his gold complexion dimm'd;
And every fair from fair sometime declines,
By chance or nature’s changing course untrimm'd;
But thy eternal summer shall not fade,
Nor lose possession of that fair thou ow’st;
Nor shall death brag thou wander’st in his shade,
When in eternal lines to time thou grow’st:
So long as men can breathe or eyes can see,
So long lives this, and this gives life to thee.
英语千年来的变迁都非常大,那么洋人著作如《理想国》《范畴篇》等为什么没有语言变迁的痕迹呢?
可能它们真的有时光机吧!
更有穿越实例“吉姆在这里”。一块石头上刻有“吉姆在这里“出现在英国西伯克郡一个名叫博克斯福德(Boxford)的村庄里,原本要展现的是1600年前罗马时期的壁画,没像到被“吉姆在这里“抢走了全部风头?洋大人没有发挥工匠精神,没有仔细检查埋入的东西!辟谣也没用了!

中国人在应用雕版印刷术之前都靠手抄书,比如定远侯班超曾经就是个抄书匠后来投笔从戎建功立业扬名于西域!不同的人字体基本上不可能相同,这也是今天笔迹鉴定的基础!别人笔迹可能不好认,传抄过程也容易出错(很多人抄标准答案都不能得满分),后世书籍往往有些许差异。中国的出土文物,能不停的印证现有版本的正确,并不停的刷新现有版本的最早成书时间。不同时期的出土文物,会出现版本不一致现象。中国是文物能证明史料,史料还能证明文物,然后文物又能证明史料,形成了循环双重证。固然不是很完美,但是比西方严谨太多了。
但是洋人的只靠手抄本书根本没有这种问题,古希腊的大作大都发现于千年之后,经过两次翻译,没有更早的断简残编,一出现就是完整的版本,仿佛战乱、灭国对它们都没有影响,这合理吗?这是很多正常人怀疑的地方之一。
洋人的泥石板几十万块、莎草纸几十万张,数量如此庞大,显然也是吹嘘或是伪造的。
洋人考古造假不全是为了吹嘘自家祖宗,也有一大部分是为了名誉和金钱。
经常出现在世界未解之谜中的水晶头骨就是后者的典型。
水晶骷髏頭,又稱水晶人头骨,是由透明或半透明的石英石打造完成的人頭骨模型。某些博物館宣稱它们是古代美洲阿茲特克或玛雅人制作的,但實際上是西元19世紀中葉以后的产物。尽管水晶头骨在通俗文学中被渲染成具有通灵作用的神秘媒介,然而在玛雅神话和其他的中美洲土著文化中却从没有相关的记载。至今尚未有經由考古學家挖掘出來的模型。
很多水晶头骨被宣称源自中美洲的阿兹特克或[玛雅文明。尽管中美洲艺术中有很多头骨的形象,然而馆藏的水晶头骨却没有一件藏品具有发掘纪录。在西元1976年、1996年和2004年研究者在大英博物馆]进行了一系列关于水晶头骨的实验。实验表明,区别牙齿的锯线是用西元19世纪才发明的珠宝工具雕刻的(不同于Mitchell-Hedges头骨,这些头骨没有可分开的下颚)。从而引起了对水晶头骨中美洲来源的诸多疑问。试验研究认为,这些头骨制作于西元19世纪的德国,很可能是出自于伊达尔-奥伯施泰因。这个小镇在西元19世纪末期以进口巴西石英来制造手工艺品而闻名。
目前已证实大英博物馆和巴黎人类博物馆的水晶头骨都是购自法国古董商欧仁·博班。博班曾于西元1860年至西元1880年于墨西哥城经商。其中大英博物馆的水晶头骨经由纽约的蒂芙尼而来,巴黎人类博物馆的头骨由人种学家Alphonse Pinart自博班购得并捐赠。 史密森尼学会于西元1992年展开了关于一件阿兹特克水晶头骨的调查。这件水晶头骨为一个匿名人士于西元1960年购自于墨西哥城。经过调查此水晶头骨被证实也是于制造于近代。根据史密森尼学会的说法,这件头骨当年是博班从德国获得的。
让日本人对考古事业失去信心的藤村新一事件也依旧历历在目。
自西元1980年代开始,日本旧石器考古就屡次令世界刮目相看。 一位叫藤村新一的考古爱好者,凭一己之力多次挖掘出年代久远的旧石器。

而且其年代不断被刷新 , 最早能追溯到70万年前,直逼我国发现北京猿人的年代。这件事情让日本举国沸腾,日本政府当即命令将这些重大发现写进教科书。

后来造假行为被有良知的人发现,这事就成了新时代日本人“工匠精神”的代表事件!
澎湃网上有篇相关文章值得参考。
世界级造假,伪造历史的局中局
原创 小印 印客美学
2021年是文物大丰收的一年,国内有三星堆大发掘,国外有埃及古墓新发现。由于巴米扬大佛的前车之鉴,阿富汗的文物遗产安全也牵动着国内外爱好者的心。
说到考古和文物,之前网上“金字塔是现代伪造“的谣言就流传很广,抛开这些毫无根据的谣言,近现代考古事业发展以来,国外确实出现了很多文物古董之类造假的事件。
- 01 -
藤村新一:
用造假“推进”日本历史研究
据英国《苏格兰人报》报道,过去数十年来,藤村新一是日本史学界最神奇的名字,他被誉为日本的“石器之神”、“神之手”。
作为一个业余考古爱好者,1974年后,藤村新一开始进行实地探查,他几乎总是能发现文物,而且文物的年龄越来越大。
西元1981年,他发现了四万年前的座散乱木遗迹,以一己之力,硬生生把在日本本土存在人类的历史,推到了4万年前。
西元1992年8月,他开始发掘上高森遗址,此后,上高森遗址成了日本发掘旧石器的聚宝盆。在接连挖出50万年、60万年、甚至70万年前的旧石器后,藤村新一仍不满足,扬言要挖出的100万年前的旧石器。
几十年来,很多人都在怀疑藤村新一是否造假。
终于,西元2000年11月4日,《每日新闻》的记者事先在发掘现场埋伏,成功拍摄到了藤村新一的伪造行为,他从一只塑料袋内拿出所谓“旧石器”埋进上高森考古遗址,这一幕被摄影记者抓个正着并曝光。
监视镜头中的藤村正在偷埋石块,准备惊艳众人
无可抵赖的藤村只能承认自己造假,西元2003年日本考古学协会报告指出,藤村新一参与发掘工作的遗迹有162处有捏造行为,其中159个遗迹被认定毫无学术价值,其中包括日本文明的骄傲——上高森遗址。
过去数十年间,日本旧石器时代早、中期的相关研究几乎全部丧失价值,各种遗址申请也被撤销,甚至连历史教科书也要重新改写。
日本对“旧石器捏造事件”的反省
- 02 -
塞西亚王冠:
价值百万的赝品?
西元前1世纪,第一位塞西亚国王莫高在犍陀罗(今部分位于巴基斯坦和阿富汗地区)建立塞西亚政权,并逐步向印度西北部扩张。
由于塞西亚王国历史悠久,所以留下来的相关文物非常稀少,但都相当珍贵。
西元1896年,一位英国珠宝商说他花了重金,从印度买下了昔日塞西亚国王所戴的纯金王冠,于是法国卢浮宫宣布使用20万金法郎购买这个王冠。
后来工作人员对藏品进行重新评定证实,这个皇冠存在焊接痕迹,只是个近代仿制品,万幸的是这顶王冠是纯金打造,放到今天的物价来看也不亏本。
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莎草纸:
一波三折的化学造假
西元2004年,意大利都灵圣保罗银行非盈利基金会拿出275万欧元,购买了一批希腊“徐霞客”阿特米多鲁斯的莎草纸,并将它们送到米兰国立大学的实验室,进行深入的研究和保护。
打算将它们捐赠给都灵的埃及博物馆——埃及之外最大的埃及文物收藏博物馆,但遭到博物馆馆长艾莱尼·瓦西里卡的强烈反对。
伪造的莎草纸
最开始,文献经过C14测试,发现纸莎草纸的历史可以追溯到西元15至85年之间,墨水被认为与西元1世纪的墨水类型一致,虽然跟阿特米多鲁斯的年代对不上,但也至少有2000年历史了,即便是赝品,也能算文物。
阿尔特米多鲁斯(以弗所)的作品残篇
可故事没完,有专家又测试了一遍,最终发现了文献的造假者——康斯坦丁·西蒙尼德斯(Constantine Simonides),一个西元19世纪的声名狼藉的文物造假者。
古埃及的莎草纸书
此人精通古文献的伪造手段,他将一些纸莎草纸放在锌网上,再进行酸处理,可以模拟出两千年的做旧效果,再用保存的古老墨水在纸上伪造内容,最后就伪造出了“阿特米多鲁斯”的作品。
- 04 -
波斯公主木乃伊:
史上最年轻的“古代”公主
西元2000年,巴基斯坦有关部门接到情报,意外缴获了一件叫价1100万美元的文物。
根据审讯文物贩子得知,这是一具装在棺材里面的木乃伊,由于地震被人发现。
木乃伊保存完好,身上缠满了树脂绷带,胸口覆盖着黄金铠甲,脸上戴有黄金面罩,头上戴有黄金王冠,和当初图坦卡蒙的棺椁被打开时的情景差不多。
最让人兴奋的是,在这具棺材上面发现了神秘的楔形文字。
语言文字专家判断,这些楔形文字属于古波斯语,木乃伊是一位叫罗杜炯的波斯公主。
然而,后来在“罗杜炯”棺木上的铭文刻痕中发现了现代铅笔芯痕迹,碳14 测定显示,棺材中所躺的草垫制作于50年前。
人们才意识到这具所谓的木乃伊,只是现代人伪造的一件假文物。后续调查显示,这具木乃伊的主人死于西元1996年,也就是说这具木乃伊伪造时间不超过4年。
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水晶骨头:
大英博物馆也被骗了
墨西哥的原居民阿兹特克人有用石头、骨头、木头等材料雕刻人头骨的习俗,称为“死亡头”。
其中有一些是用水晶雕刻的,形状夸张、抽象,风格较为一致,而且一般都很小。
西元2005年1月,一起水晶头骨造假事件震惊了考古界。
大英博物馆所珍藏的古阿兹特克人的水晶头骨,据称是古阿兹特克人的遗物,然而研究人员在大英博物馆对水晶头骨进行的实验表明,区别牙齿的锯线用的是西元19世纪才发明的珠宝雕刻技术。
科学家们曾把水晶头骨和真正的人类头骨作了比较,发现与真正的人类头骨相差无几。
我们知道,近代光学产生于西元十七世纪,而人类准确地认识自己的骨骼结构,更是十八世纪解剖学兴起以后的事。
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死海古卷:
骗过博物馆的伪造品?
贝都因的牧羊人于西元1947年在死海岸边库姆兰(Qumran)定居点周围的洞穴中,发现许多内藏羊皮卷和纸莎草卷文献的陶坛。
发现死海古卷的洞穴
这些羊皮卷被证实是一些用希伯来文书写的早期犹太教、基督教的经文。
这些在死海附近山洞中发现的两千年前的卷轴统称为“死海卷轴”,它是研究犹太教、伊斯兰教、基督教发展史的文献资料。
在本世纪初,一批死海古卷新的碎片流入文物市场,这些碎片来源不明,上面刻有新旧约经文。
这些碎片被私人收藏家和机构花费数百万美元抢购。挪威学者贾斯特内斯告诉以色列《国土报》,自西元2002年以来,许多出版物都证实了碎片是伪造的。
伪造的死海古卷
西元2018年10月,华盛顿的圣经博物馆承认,馆内收藏的五个死海卷轴是假的。
博物馆称,西元2017年,新旧约博物馆的16张死海卷轴作品被送往德国联邦材料研究与测试研究所,由雷宾教授进行一系列测试后得出“五个碎片显示出与古代起源不一致的特征”,被判定为现代伪造品。
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皮尔丹人:
差点改变历史的骗局?
“皮尔丹人”是人类学史上著名的骗局。西元1913年,在英国皮尔丹(Piltdown)地区的沙砾中发现了一个类人猿头骨。
科学家们觉得他们发现了人类和猿猴之间进化缺失的环节,为此还在英国皇家地理协会季刊上发表多篇文章。
皮尔丹人头骨复原模型
这颗令科学家魂牵梦绕的关键头骨,交由大英博物馆进行修复。
这颗头骨一部分像人类,而另一部分却非常像猿猴。但科学家们一直深信这就是进化的中间产物。
直到西元1953年,科学家们最终揭示这只是一个科学骗局,是查尔斯道森的杰作。
现场勘查中的道森(左)和伍德沃德(右)
西元1915年约翰‧库克的描绘画作 学者们在仔细研究皮尔丹人头骨
这颗头骨的颅骨部分属于一位中世纪死者,下颚骨来自一只猩猩,牙齿来自黑猩猩。这个被称为“皮尔丹人”的类人猿头骨,只是中世纪人类头骨和猩猩牙齿拼凑起来的赝品。
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所罗门王石碑:
写错句子的文物?
西元2001年,一块石碑被送到以色列考古界的权威专家面前,石碑的历史可追溯到西元前1000年。
石碑表面所刻文字记录了修复所罗门圣殿一事,这是关于这座传说中的建筑物所找到的第一件考古学上的证据。
BBC 地平线 所罗门国王的石碑 的剧照
但是最终,地质考古学家尤沃尔.戈伦博士发现,石碑的来源只是一块取自十字军城堡的砖块,石碑上甚至把“我'修缮'圣殿”错写成了“我'损坏'圣殿”,BBC专门做了一期纪录片揭露这个赝品。
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斐济美人鱼化石:
用猴子拼接的“海妖”
从古至今,美人鱼一直是热门话题。早在公元前3世纪,巴比仑的史学家巴罗索斯在《古代历史》一书中就有关于美人鱼的记载。
到了近代,美人鱼更是成为人们茶余饭后,嘴边的常客。
斐济美人鱼(Fiji mermaid,或Feejee Mermaid), 被P.T巴纳姆博物馆宣传为海妖的假货,其实是用一只猴子的部分躯干和头部,与鱼的后半部分缝合在一起,再覆盖混泥纸浆而制成的。
然而,就是这么一件粗制滥造的假货标本,在被博物馆展览后,引起了极大关注,并在此后的近20年间,人们一直相信这具美人鱼标本就是真的。
但可惜的是,斐济美人鱼复合标本在西元1960年代的一场大火中,被毁尸灭迹。
盘点了这么多造假事件,可以发现造假的原因是有迹可循的。
就拿西方国家来说,他们的考古活动大多是个人行为,名义上是考古学家实际上是商人。
看到第一波发掘古物的人名利双收,自然有越来越多的人加入,文物数量有限,造假似乎顺理成章。
不像中国商朝以来就有完整的文字记载,西方国家的古代史其实存在大量空白,甚至以《荷马史诗》和《新旧约》作为真实历史参考依据,这就为造假留下了巨大的空间。
有趣的是,除了金钱,也有人是出于某种更“崇高”的目的伪造文物。
英国哥特建筑复兴运动的先驱桑德森·米勒就喜欢伪造城堡遗迹。这不仅是为了满足那些贵族客户的特殊趣味,更是为了突出强调他们的家族传承和血统。
毕竟还有什么方法能比指认一座城堡曾属于祖先更能证明自己的高贵出身呢?
欧美考古事业的主体是石头或是泥巴块,而石头或泥巴块难以考证时代,也就有了上下其手随便编的机会。
西方历史还有让人不得不怀疑的一点就是远比中华文明“辉煌灿烂”的西方文明的灰烬却远逊于中华文明。
这种看法被称为西方伪史论。西方伪史论者认为西方的古代历史并不完全真实,掺杂了后代的夸张和解读,是层累的古史。极端的西方伪史论者否定西方文明的存在性,或者认为是参照中国文明编造的。
西方的遗址和文物支撑不了他们写出来的辉煌的历史。
西方的历史文献最大的质疑问题出在——它们基本上都是突然出现,断代几百年上千年甚至几千年,说来就来,来就算了,还不是原版语言的,甚至出现在几千里之外的地方?出现的地点神奇得不得了,有垃圾堆,有柴房,比如号称最早的《新旧约全书》羊皮抄本,“西奈山抄本”,西元1844年,德国学者康斯坦丁·蒂斯琴多夫在埃及西奈山的圣凯瑟琳修道院点火用的废纸堆里,偶然发现了残存的800多页“西奈山抄本”——看得出问题在哪里吗?德国学者康斯坦丁·蒂斯琴多夫为什么去这个叫圣凯瑟琳的修道院?为什么会去翻点火用的废纸堆??对于基督徒教徒来说,无比神圣的《新旧约全书》为什么给丢弃在点火用的废纸堆??那里来的??放了多久??为什么没有烧掉??直到被人发现之前修道院的人一个都不知道这是什么玩意儿??
现代看到的亚里士多德所有著作都是西元11、12世纪从拉丁语,阿拉伯语翻译回拉丁语再翻译成英语,现代希腊语的。这和一个叫阿威罗伊的阿拉伯人有关。没有一本是从古希腊语原版翻译的。维基百科给出的解释是当时很少人懂古希腊文。当然西元11、12世纪的阿拉伯语版据传说是西元3到4世纪翻译自古希腊语的。
阿布·瓦利德·穆罕默德·伊本·阿马德·伊本·鲁世德(阿拉伯语:أبو الوليد محمد ابن احمد ابن رشد,西元1126年-西元1198年12月10日),又译为阿威罗伊、亚维侯,是著名的安达卢斯哲学家和博学家,研究古希腊哲学、伊斯兰哲学、伊斯兰教法学、医学、心理学、政治学、音乐、地理、数学、天文和物理学。伊本·鲁世德支持亚里士多德的哲学,反对安萨里的神学理论,认为一切现象都遵从神创造的自然规律,而不是因神的意愿而发生。他对西方哲学有重要的影响,被称作“西欧世俗思想之父”。他对亚里士多德思想和著作的传播起了重要的作用。
但是这位阿拉伯人生活的年代是西元1000年之后,他是根据什么材料,什么工具书来学习古希腊文这种死亡了一千多年(至少在阿拉伯地区死亡)的语言的?
此外洋人那种表音文字不仅不考虑语音变迁问题也没有考据历史。用类似的语音来破译失去的文字纯属牵强附会。这引起很多正常人的怀疑。如文行先生《震惊!西方破读楔形文字竟是一场骗局!(文字破解篇)》一文就表达了合理怀疑。
震惊!西方破读楔形文字竟是一场骗局!(文字破解篇)
-文行先生
文行先生按:本文可能会让人感觉比较专业,使人望而却步。实际上,我也是非语言学专业,因此全文写作比较简单,不会深奥,希望读者有信心读完。谢谢!
古埃及文明和苏美尔文明的出现极大地依赖于埃及学和亚述学,而埃及学和亚述学的建立有赖于商博良和罗林生对考古发现的古埃及文字和古波斯文的破解释读。
“文明史的研究是以古埃及文明的形成为开端”,“19世纪初,由于法国学者商博良成功地释读了象形文字,埃及学作为一门新兴的学科被创建起来”,“在某种意义上说,没有埃及学,就没有古埃及文明史的研究”。(拱玉书、刘文鹏、刘欣如、李政、王以欣,《世界文明起源研究——历史与现状》,昆仑出版社,2015版2017第2次印刷,第220页)
“1822年,商博良发表了其对埃及象形文字的研究结果,埃及学由此诞生”。(详见公众号“社科院考古所中国考古网”2016年10月10日文《埃及考古系列学术讲座启动仪式暨首场报告——“发现和重构古埃及文明”讲座纪要》)
“楔形文字的成功释读是19世纪人文科学领域取得的划时代的成果,是人文科学的历史性胜利。在地下埋藏了几千年的楔形文字文献开始说话后,一个被遗忘的古代世界又开始活现在人们的眼前,一个失落的文明又开始重现光彩。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第47页)
“罗林森、欣克斯、奥佩尔、德·索尔西和塔尔博特等人这时又开始研究巴比伦文字的铭刻,不久也释读成功,找到了研究拜巴比伦和亚述文明的钥匙。”(格林·丹尼尔,《考古学一百五十年》,黄其煦译,文物出版社,2009,第65页)
“罗林森独立地解读了贝希斯敦铭文,这不能不说是一个创举……英国人把他尊为英国的‘亚述学之父’,他当之无愧。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第66页)
在某种意义上说,破读死文字就意味着埃及学和亚述学的诞生,也意味着古埃及文明和美索不达米亚的诞生。因此,商博良破解罗塞塔石碑和罗林森破解贝希斯敦铭文是西方上古史研究的关键性环节。
西方伪史赖以建立的两个重要基石就是考古学和语言学(文字),我在“文行先生”公众号2月5日文《颠覆西方考古学体系和历史学体系》中已经证明了西方考古学体系是伪学(碳14问题将在后文中阐述),我将在本文中通过间接和直接的方式证明西方所谓的破解释读死文字是不可信的、错误的、虚假的。
证明西方破读死文字是错误的,就能推翻西方建构的亚述学和西亚文明学术体系,证明亚述学和埃及学是伪学,西方所叙事的两河文明和古埃及文明不存在。因此,必须重头再来,重新研究,还原真实的北非文明和西亚文明。
下面以波斯波利斯铭文和贝希斯顿铭文为例来具体阐述。
*间接方式*
如前所述,美索不达米亚文明的“发现”有赖于亚述学的诞生,而亚述学的诞生有赖于美索不达米亚考古发现的死文字的破解释读。
我们现在知道,罗林森识别了波斯波利斯和贝希斯敦铭文上三种文字为古波斯语、埃兰语、阿卡德语,并破解释读了它(主要是古波斯语和阿卡德语)。
事实上,在此之前,已经有人宣称破解释读了波斯波利斯铭文,但与罗林森的完全不同。
提赫森“1798年出版了关于波斯波利斯铭文的小册子……(他)武断地给楔形文字字母加上音值,然后,按照它的音值组词,再参照其他塞姆语和印欧语中类似发音取义。按照他的解释,波斯波利斯是帕提亚(安息)王朝的创建者阿尔萨克斯的铭文”,提赫森认为波斯波利斯上的“三种语言分别是波斯语、米底语、巴克特里亚语”。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第48页)
但提赫森的破解释读被认为是“不正确”的。
明特尔否定了提赫森的铭文断代,并认为波斯波利斯的第一种文字为字母文字,语言是阐德(Z end)语,即《阿维斯陀》用语;第二种文字为音节文字,语言是钵罗钵(Pahlavi)语,即通行于公元3-9世纪的中古波斯语;第三种文字为表意文字,语言是帕西(Parsi)语,即公元8世纪的中古波斯方言。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第48页)
这说明表音文字的破解释读具有多种可能性。
又例如,线性文字B被麦克尔·文特里斯(Michael Ventris)破解为希腊语就被西方承认,而塞勒斯·戈登把线性文字A破解为闪米特语就不被西方所接受,因为这意味着克里特文明不是西方人创造的。(马丁·贝尔纳,《黑色雅典娜》,郝田虎、程英译,吉林出版集团有限公司,2011,第379页)
因为当时人们“认为人种与语言也是一回事”。(格林·丹尼尔,《考古学一百五十年》,黄其煦译,文物出版社,2009,第179页)
由此可见,表音文字的破解具有一定灵活性和随意性,具有较大的附会空间,并不具有唯一性,即表音文字的破解具有多解性,但不是科学的真解,而是伪解,因为没有任何方法可证明其正确性,同时,西方的接受具有选择性。
虽然有不同的人的不同破解释读体系,但最终哪个体系能被发展完善并被接受取决于西方建构伪史的需要:圣经考古学的需要和建构最早文明的需要。也就是说,提赫森和明特尔的破读不符合或没有响应当时西方建构圣经史和上古史的需要,因而没有被发展成一个形式完善的破读体系,只“解”到初始阶段就被放弃了,否则,就可以出现三种不同的破读体系。
*直接方式*
在古波斯语、埃兰语、阿卡德语中,古波斯语是第一个被破解释读出来的,其他两种语言是根据已破解释读的古波斯语和贝希斯顿铭文破读出来的。因此,古波斯语和贝希斯敦铭文是关键。
在西方破读古波斯文的历史中,可分为三个阶段:
- 第一个阶段,即格罗芬特之前;
- 第二个阶段,即格罗芬特;
- 第三个阶段,即罗林森。
下面我将逐一质疑。先看格罗芬特之前。
“在格罗芬特之前,人们已就下面几点达成了共识:1.楔形文字的行文从左往右;2.经常出现的斜楔有顿字作用,是隔字符号;3.第一种文字所用的符号最少,可能是一种字母文字;4.这些铭文出自阿黑门尼德王朝的首都波斯波利斯;5.它们的内容可能与阿黑门尼德王朝的国王有关。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第50页)
没有什么共识是不能颠覆的,任何科学结论都是可以质疑的,科学的结论是可验证的,不可验证的研究不是科学,而是宗教信仰。
所谓的共识就是破解释读的前提,我们需要对其进行严谨的分析和审慎的审查,看看“共识”是否可靠。
一、先看第4点,“这些铭文出自阿黑门尼德王朝的首都波斯波利斯”。显然,如上述,提赫森认为该铭文系出自安息王朝,而不是古波斯。那么,为什么否定安息而选择古波斯的阿黑门尼德王朝呢?
“理由有二:其一,尼布尔所描绘的出土铭文的遗址与狄奥多鲁斯描绘的波斯波利斯十分相像;其二,在尼布尔的游记中发表的一幅臣民图中有埃塞俄比亚人,而从希罗多德的《历史》中人们知道,波斯帝国的版图只有在阿黑门尼德王朝时才远达非洲。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第48页)
对这种逻辑的证伪很简单,只要用反证法即可,只要能举出一个反例即可证伪。如果根据遗址与狄奥多鲁斯的描绘相像就认定的话,那么,若干年以后,人们就可以把厦门同安影视城当成了北京紫禁城。所以,这种论证是严重错误,极不严谨。下图为厦门同安影视城。
↑:厦门同安影视城
事实上,在我们西方伪史辨学的眼里,希罗多德《历史》、狄奥多鲁斯《历史丛书》等西方古文献本身就值得怀疑,可谓泥菩萨过河——自身难保,根本不具备去证实的资格。
更重要的是,这就陷入循环论证的逻辑错误,以文献验证考古,又以考古验证文献。
因此,该遗址为波斯波利斯遗址根本不可信,至少是存疑的。所谓“波斯波利斯”遗址位于设拉子东北52公里的塔赫特贾姆希德附近。如果依据对“二里头为夏都”的质疑模式:1.塔赫特贾姆希德遗址中的铭文的破解释读模式是以该遗址为波斯波利斯为前提的,因此,在认定该遗址为波斯波利斯之前,其遗址中的文字是尚未破读的,有文字相当于没有文字,所以,与二里头遗址一样,该遗址没有文字证据证明其为古波斯的首都波斯波利斯;2.当时没有碳14测年,无法确定该遗址的年代,无法确定是否属于古波斯帝国时期范围,而二里头经过碳14测年,根据其误差范围,二里头与夏朝年代并无冲突,因此,二里头为夏都未定,则塔赫特贾姆希德遗址为古波斯阿黑门尼德王朝的首都波斯波利斯更不能确定(标准必须全球统一)。
↑:塔赫特贾姆希德遗址全景图
不能确定而强行妄定,这大概犯了“希腊波斯强迫症”,先入为主。
事实上,西方早期的考古就是挖宝、破坏。
“发掘者的动机主要是物欲,目的主要是获取文物,方法极不科学,因此带有极大的破坏性。”(拱玉书、刘文鹏、刘欣如、李政、王以欣,《世界文明起源研究——历史与现状》,昆仑出版社,2015版2017第2次印刷,第34页)
这方面的内容在“文行先生”公众号《颠覆西方考古学体系和历史学体系》一文中已作阐述,不再赘述。
因此,西方早期考古学手段极其有限,理念极不成熟,态度极不严肃,方法极不科学,根本不具备判断一个遗址的民族属性和绝对年代的能力;又由于早期在西亚的考古以法国人和英国人为主,他们身处黑暗的中世纪千年,对西亚历史和文化来说,完全是不同的历史文化背景,研究起来不但错误在所难免,而且无论在理解上还是实践上都错漏百出;这些人多是非专业人员,如外交官、军事人员、商人、年轻人,按现在的说法,是典型的民科,是拙劣的民科,充满个人英雄主义;19世纪又是西方帝国主义、民族主义、种族主义思潮和浪漫主义梦幻高涨的年代;而且,西方研究其他文化主要是服务于其自身的价值和利益,缺少对其他地区文化应有的敬畏感,随意性在所难免,最后导致应用上极不严谨,穿凿附会、生搬硬套、胡乱猜测、指鹿为马比比皆是。
出土铭文的遗址妄定为波斯波利斯,这一点非常致命,因为如果错了,则后面的所有破读都是白搭,都是错误的。而上述分析表明,西方人肯定是定错了。
**二、因为臣民图中出现了埃塞俄比亚人,所以就说明古波斯征服了埃塞俄比亚?**所以就说明是阿黑门尼德王朝?这简直是混蛋逻辑!难道人员交流相识只有征服一种方式吗?这就相当于说中国土地上有特朗普照片,就证明中国征服了美国一样,真是荒唐。除了先入为主的一厢情愿、穿凿附会,难以想象会如此武断和荒诞不经。
这一点也非常致命,因为如果出错,断代定年就错了,则后面的所有破读都是错误的。
三、“它们的内容可能与阿黑门尼德王朝的国王有关。”可能与国王有关!只是可能,还不足以以此开展破解释读工作,难道不可以是大将,类似“摩崖石刻”。这完全是先入为主的猜测,是“国王强迫症”,没有任何一丝确切的证据。但是,西方人不管,以此猜测开启了其破读的旅程。到这里,敏感的人会意识到,如果西方真的破解释读成功的话,那么就说明表音文字的破解释读具有巨大的附会空间。
**四、“经常出现的斜楔有顿字作用,是隔字符号”,**这又是猜测,没有一丝证据,也许像文言文一样,该文字体系就没有隔字符号,也许该“斜楔”相当于“之乎者也”中的任何一个。
再看格罗芬特的破读。
**五、假定为古波斯帝国的遗址,假定为古波斯帝国的首都波斯波利斯,假定为跟国王有关,在这些个假定之下,**格罗芬特通过某种排列组合进行断词、断句,如下图:
发现铭文中某个句式类似中古波斯的句式:
“(国王的名字),……王中王,……之子,……子孙。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第49页)
“(国王的名字),……王,……王中之王,……万国之王。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第51页)
于是,就以该句式的内容进行破读。这里非常奇葩的是,以某种排列组合进行断词、断句形成了某个句式,把某个句式直接当成了该句式的内容,即:
排列组合断句=某句式的形式=某句式的内容
- 中国古诗和对联中有大量这样的句式,难道不可以是“霍去病,汉朝的将中将,卫青之甥,霍光之兄”吗?
- 如果一个文明的语言单调乏味到看到这样的句式就只能是这样的话语内容,那么,这个文明的内涵也不怎么样,高不到哪里去!
- 当然,根据著名典故,“下雨天,留客天,天留我不留”→“下雨天,留客天,天留我不?留”,也许并非要如上所述的那样断词断句。
- 还有,难道古波斯帝国经过四五百年的安息时代到了萨珊波斯,不会发展,不会改革吗?这是“关公战秦琼”的思维,是机械的思维,是刻舟求剑。
- 所以,断词、断句、套句式也是非常致命的,正确的可能性微乎其微。
**六、在上述第“五”点的假定之下,又猜测铭文中有“两个国王的铭文,二者一个为父,一个为子,**而且名字的长度都一样,都有七个字符组成。这两个国王是谁?首先他想到这两个自称‘王中之王,万国之王”的国王一定是阿黑门尼德王朝鼎盛时期的王国,这就把范围缩小到薛西斯以前”。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第51页)
这里格罗芬特又猜测是阿黑门尼德王朝鼎盛时期,这又犯了“鼎盛强迫症”,同样地,也是没有一丝确切的证据。
七、于是,“再次把范围缩小到居鲁士(Cyrus)和冈比西斯(Cambyses)、大流士(Darius)和薛西斯(Xerxes)两对父子身上。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第51页)
也许对于古波斯人来说,他们理解中的最强盛时期与希腊人不同,例如法家眼里的强盛和儒家眼里的强盛就不同。这是以希腊人的观念认知强加在古波斯人身上。这也是猜测!当然也是以古希腊文献为真为前提的。
正如金寿福所讲,“埃及语的解读方式无论在语音、语法方面都打上了西方的烙印,而古代埃及历史和文化的重新建构更是浸透了西方的思维模式。”(参阅公众号“社科院考古所中国考古网”2016年10月10日的文章《埃及考古系列学术讲座启动仪式暨首场报告——“发现和重构古埃及文明”讲座纪要》)
同样,古波斯语的解读方式也是如此。
八、“格罗芬特断定,大流士的父亲叙司塔司佩斯一定也出现在铭文。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第51页)
这又是猜测,没有任何一丝的证据和根据。
“格罗芬特就是通过这种仔细的观察、认真的思考、天才的猜测、合情的推理部分地成功解读了古波斯语铭文。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第52页)
格罗芬特的观察倒是仔细,思考倒是认真,但这么多没有一丝确切证据的、由一系列“猜测”、“推理”而来的所谓破解释读,如同一系列小概念事件连续不断发生,其正确率比彩票中签率还低。
下面看罗林森破解贝希斯敦铭文。
贝希斯敦铭文“不但为深入研究古波斯文提供了不可多得的资料,也为解读埃兰语和阿卡德语提供了必要前提。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第54页)
罗林森“首先从古波斯语铭文入手来开始他的解读工作的”,“罗林森是迄今所知的第一个成功攀登上贝希斯顿铭文和浮雕的人,也是第一个成解读阿拉德语铭文的人”。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第54页)
“罗林森完全独立地完成释读了古波斯语贝希斯敦铭文,完全独立地完成了古波斯语的翻译工作,为埃兰语铭文和阿卡德语铭文奠定了基础。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第54页)
罗林生是怎么破解释读的呢?
**九、“巴兹的研究结果表明,罗林森的解读方法基本上与格罗芬特的方法相同,也是从专有名词入手,**即首先确定专有名词,再把希腊古典作家著作中保留的读音分解成字母,然后再把具体字母与具体的古波斯楔形符号对号入座……由于贝希斯顿铭文中的人名、地名和民族名称基本都见于希罗多德的《历史》等希腊古典著作,这就使罗林生成功解读古波斯文成为可能。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第56-57页)
我们现在要理解他国语言文字,要先学习他国语言,懂的他国的文献内容,然后再翻译成自己母国的文字。而罗林森的破解却是,先把他国文字想方设法成母国的文献内容,也就是说,还未学习他国语言,就以母国文献猜测出他国文字的内容,从而知道了他国文献的内容,之后破解了他国文字的词汇,然后再去破解他国词汇的字母。前提是,他国的发音必须与母国一样,须知,“希腊、埃及、托勒密”在希腊语和阿拉伯语中的发音是不同的。
如此天才,还学习他国语言干嘛?猜不就行了?!把破读方法总结出来,教给大家,就相当于学会了全世界语言了,简单而高效,“学会破读术,轻松游天下”。尚未学习他国文字就已经知道了他国文字内容,世界上那么多语言院系是干什么的?“北京外国语大学”可以取缔,设立“北京外国语破读大学”得了。
从根据中国甲骨文的破解释读情况看,专有名词是最难破解释读的。未破解释读之前,怎么知道贝希斯顿铭文的古波斯文中的人名、地名和民族名称会见于古希腊著作中呢?须知,中途岛海战,为了检验日本电报中的“AF”是不是指中途岛,美国还巧设计谋进行了验证。
西方的破读恰恰是从专有名词入手的再说。还有,那真的是专有名词吗?也只是猜测罢了。
所谓的释读是顺着西方人的知识体系和理解的方向努力,而不是死文字本身的语音、语义、语法。这不是释读,而是先入为主、一厢情愿、穿凿附会、按图索骥。
**十、在破解释读的道路上,猜测远非上述这些,还有大量的细节问题,**需要更专业的质疑,例如语言学专业。我已经发现了大量的问题,只因非语言学专业人士,怕理解不到位,不方便讲,故而留给语言学专业人员去揭露。
这种破读是有很多前提条件,是很有问题的,是由一系列未经求证的猜想组成的。从数学思想来说,是一系列小概率事件的乘积。从破读整个过程看,“一系列”所指的具体数值不会少于100。
*方法不靠谱 与 质疑*
或许,罗林森意识到公布破读过程就把破读逻辑公开化,结果只会越描越黑,只会启人疑窦,乃至嘲笑。因此,对于他的伟大成就——
“不知道为什么,罗林森对他解读楔形文字的经过总是轻描淡写。在回答人们的追问时,他写道:‘我已经讲不出我当时确定每个字母读音的方法。’”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第56页)
格罗芬特这样做的潜台词是说:大家不要问我是怎么破读的,只要按照我说的去做就行了。
可以肯定的是,所谓的破读根本不可信,破读的过程和逻辑根本经不起任何考验和诘问。
事实上,公众对罗林森的破解释读并不相信。
“但解读者付出的辛勤劳动和取得的丰硕成果并没有马上被公众承认和接受。许多学者仍对解读方法和由此取得的成果表示怀疑。其中最令人不解的是阿卡德楔形文字的一字多音(homophones)和一音多字(polyphones)的特点。尽管罗林森一再开设讲座,向公众和学术界说明阿卡德语和象形文字的特点,但人们对此还是难以置信。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第56-57页)
“如果照他们(按:指罗林森等)的方法去做,不但会给一切不确知的事情大开方便之门,而且就连古代亚述人自己也绝不可能读懂这样的文字。所以,他们解读的方法不可能正确,其解释也势必错误百出。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第66-67页)
可见,罗林森等人的破读的非科学性早于为人所周知。那么,后来人们又怎么相信了?亚述学怎么发展起来了呢?这不得不说起一桩著名的往事。
一场骗局
1857年,博尔塔特自己释读了一份由罗林森寄来的刚在亚述发现的一个棱柱铭文,他把释读结果封存起来邮寄给“皇家亚洲学会”,要求让罗林森释读一下,以比较二人的释读结果。如果二人不谋而合,就足以证明解读方法的科学性和结果的正确性。罗林森提议以“皇家亚洲学会”名义召集欣克斯和奥佩尔一起参加“会试”。“皇家亚洲学会”接受了这一建议,把博尔塔特的铭文副本分别寄给欣克斯和奥佩尔,要求他们在规定期限内把译文寄回,由“皇家亚洲学会”组织扩大会议进行鉴定。评委们的结论是:各家解释虽在细节上有一定出入,但总体一致。从此,解读者的辛勤努力和丰硕成果开始得到公认。因此,常有人把这一“会试”视为亚述学诞生的标志。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第66-67页)
抛开串谋和阴谋不谈,释读结果相同,就足以证明解读方法的科学性和结果的正确性吗?
如果理科生还有印象的话,应该记得高中时期做题有一种现象,即有一道题,班上只有少数几个优秀学生做对,其他大部分学生都做错了,而且错的一模一样,采用的解题方法都相同,因为遵循了同样错误的理解和逻辑。
博尔塔特、罗林森、欣克斯、奥佩尔的释读相同,只能证明他们遵循了同一个错误逻辑,并不能证明他们做对了。如果按照他们的逻辑,只要加强宣教,三人成虎,大家众口一词就是正确的——抛开事物本身的逻辑,一人传虚、万人传实,众口铄金,这是荒诞的;这也正是目前西方伪学得以确立的原因,它已经培植起了一大帮信徒。一种破解释读体系是否正确,取决于该体系本身的内在逻辑,而非其他,如寡众权威。
无论是阴谋还是阳谋,这都是一场骗局。而就是这场骗局,确立了亚述学和西亚文明研究的“科学性”和可信性。
或许有人会说,中国都可以破解了甲骨文,为什么西方就不能破解西亚死文字?这是个好问题。刘家和先生说:
循着从“楷书→隶书→篆书→金文→甲骨文”而进行的由已知推求未知,“中国学者对于古文字做的是考释工作,考旧以知新,推陈而出新。在西亚古文字研究中,情况就另是一样了。学者在那里最初面临的是一片茫然,没有任何现存直接的文化信息桥梁,所以他们做的是一种破读(decipher)工作。”(刘家和,拱玉书《西亚考古史》《序》)
我们同文同种,文明不曾中断,文字演变脉络清晰,可西亚文明没有这样的条件。
综上所述,西方破读死文字的实质是一系列小概率的猜想,其正确的可能性是一系列小概率的乘积,其值小到不可能破读正确。与其说西方破解释读了一种“死”文字体系,不如说重新创造或发明了一种“新”文字体系。以近代的知识水平,这并不是难事。通过这种“破读”方式而创造或发明的“新”文字体系可以帮助西方伪造任何需要的文献资料。
中国历朝历代都有人做考据工作,语言语音是其中的一个重点。比如南北朝时期出现的韵书主要就有:
《周研声韵》四十一卷、无名氏《韵集》十卷、张谅《四声韵林》二十八卷、段宏《韵集》八卷、无名氏《群玉典韵》五卷、阳休之《韵略》一卷、李概《修续音韵决疑》十四卷、李概《音谱》四卷、无名氏《纂韵钞》十卷、刘善经《四声指归》一卷、夏侯咏《四声韵略》十三卷、释静洪《韵英》三卷、周思言《音韵》、杜台卿《韵略》等
中国文字考究古代音调离不开这些韵书。
用伪史证伪史,证不了就造假文物证伪文字,又用伪文字证假文物,循环往复无穷尽也。但唯独就是找不到大量老百姓生活的痕迹,实乃神话奇迹是也!
实际上考古要依靠真实的事物。
要用经过测年的文物来说话。
要用经得起推敲的文物和考古现场来说话。
要用真实的文物数量来说话。
要用大量、真实的、经得起推敲的文物,证明你的文明具备连续性且有演进性。
要用当时人类的吃喝拉撒的考古来证明你的社会能支撑你的文明。
而不是靠谁谁谁写了一本书证明谁的书是正确的,所以这个文明必然存在。也不是一个石头推断出几千年前宏伟的宫殿。这种文明可能存在吗?也许可能。
但是没有上述严谨的考古做支撑,我们完全有质疑的理由。
任何人也阻止不了我们质疑的想法。
我们也接受任何人的反质疑。
理越辩越明,不允许质疑那叫什么?
创造辉煌文明的地区,必然存在高度发达的社会,必然存在庞大的人口基数,必然存在支撑庞大人口的自然资源,必然存在这些庞大人口吃喝拉撒保存下来的蛛丝马迹。
基于中国人自身的切身感受,基于较之西方称得上是天量的真实的中国考古文物(仅官方保管的青铜器就多达140万件,民间和海外的还没算),基于中国天量的传世文字记录,中国人形成的基于实证的史观是相对科学和严谨的。在这些数据支撑之下,不质疑西方才怪。现在越来越多的考古发现颠覆了以前的认知,怀疑西方造假不是毫无依据的恶意中伤。
这种相对科学和严谨的史观,有着质疑一切的源动力,我们甚至质疑我们自己,凭什么不能质疑西方?
文化昌盛的明代中国给来华传教士留下了太过深刻的印象,以至于一、两百年后欧美执牛耳的法国掀起“中国热”,详情可参考《现代欧美文明的中国起源第四》。
“中国热”甚至让法国、英国的军队流行扎辫子甚至贵族绅士的假发也都流行梳起辫子。(当然这不是中国的传统)欧洲人之前是没有这种习惯的,这种风尚持续到法国大革命,革命者将辫子和假发一起去掉。而英国军队要到西元1810年才下令剃掉辫子。
中国只是近代由于文明危机以来遭受三次亡天下,以至于无数“人”的膝盖现在还在地上,可能永远也爬不起来了。
不仅是蒙元、满清、苏匪征服中国,历史上所有文明被蛮族征服都有其共通性——文明在受累于自身复杂性结构导致的脆弱调整期,被简单粗暴的野蛮势力钻了空子。当今邪教的扩散,证明这一共通性在当今仍然适用。
文明是复杂的,因为文明本身就是复杂分工下的产物,文明在让社会几何层级的发展时,也让内部分化及矛盾差异呈几何层级的增长。当一个文明因为外在冲击或内部利益冲突导致多元化过度,共同价值体系失灵,认同感缺失等等超过了文明的协调能力,而此时又有着一个社会结构原始,但统合度高,而又以摧毁文明为明确单一目标的野蛮集团时,文明的危机就到了。
要问如何避免这一结果,其实也很简单:不要平均化但必须反特权减少分化,损最有余而补最不足,保护中间阶层,严防阶级固化,坚持一个会维护各阶级利益的共同意识形态(在中国只有儒学),把潜在的野蛮威胁尽早消灭掉(古代是想做而做不到的问题,现在只有肯不肯做的问题)。
阶级不仅是文明,也不仅是人类,甚至是高等哺乳动物都无从摆脱的先天存在。任何宣称要消灭阶级的理论和集团,要么极端的狂妄无知,要么极端的阴险卑鄙,或是兼而有之,为了成为新的统治阶级不择手段。而这种人上台,只会有强烈的统治阶层意识,只会更不择手段维护统治阶级利益。一般情况下,社会各阶级本质是共生关系,虽然有矛盾但共存共利还是主要的关系,而其它民族则是独立于这种社会结构的。本质上民族矛盾永远大于阶级矛盾,因为阶级是必需的,所以矛盾可调和,异族不是社会必需的,所以对立可以无下限。你可以消灭某个阶级的人,但不可能消灭这个阶级,但一个民族说消灭也就消灭了,因为其不存在并不影响社会的运行。
不过知易行难,受狭隘派别利益和虚伪的文明矫饰制约,恐怕世界上文明毁灭的轮回仍有可能发生。
儒学信条是人类社会永恒的价值存在:
“以德报德,以直报怨”——《论语》
“德以柔中国(华夏—汉),刑以威四夷”
“戎狄豺狼,不可厌(满足)也;诸夏亲昵,不可弃也”——《左传》
华夷之辨,夷夏大防一直是中国天下观中不可或缺的民族主义内容。中国的天下观,是以汉族为根本和主导,四夷为枝叶和从属的世界观,而绝不容许颠倒次序。夷狄之君不若诸夏之无也,夷狄居于汉族之上就是乱华。所以在儒学天下观中,异族统治没有任何合法和合理性。文化上去中国化,削弱汉族在中国比重和认同感,才是要挑起种族仇杀的做法。
中国人和洋人及其走狗争论的一个焦点就是夏朝的问题。对我们中国人而言,夏朝显然是存在的;但是对于洋人及其走狗而言,夏朝当然不存在毕竟没有文字显示夏这个字。
当今世界上最出色的人物之一的风龙云虎的看法反驳力度很足。其在知乎问题“为什么考古学术界不承认夏朝?“下的回答如下:
考古不等于历史!考古不等于历史!!考古不等于历史!!!重要事说三遍。
如果西方人真象他们对待夏朝这种苛刻标准一样“公正”,所谓的“特洛伊”遗址、“迈锡尼”遗址根本就不存在,那只是些无名遗址而已——中国正经的历史文献被当废纸,神话史诗倒拿来给遗址命名,双标至此还要脸吗?甚至古希腊文明本身也不存在,因为没人能证明存在一个叫“希腊”的王朝和国家。
否认夏朝存在不仅是思维有问题,更是精神有问题,夏的记录存在于《尚书》、《诗经》、《国语》、《春秋》等多种先秦史籍中,在诸子百家中也都是共识,而他们距离夏朝不过几百年而已,否认夏朝存在论其实是在诬蔑先秦无数书籍和圣贤全是在撒谎,而这一切都只为捏造出一个不存在的朝代出来,同时还能被所有人认可,那可真成神迹了。可夏朝不是神,中国古人也不是有“信仰”的宗教徒,完全没有捏造出夏朝的必要。
否认夏朝存在是对中国历史、中国文化和中国古人的巨大侮辱,而有些中国人不对这种肆意侮辱感到愤怒,却甘心接受这种荒谬绝伦的观点甚至食其余唾,只能说已经退化为软体动物了。
居然有人大言不惭来要夏朝存在的证据?历史文献你不信,考古遗址你不认,只好等时间机器发明后把你送回去了。再说一点,谁主张谁举证,夏朝存在是中国历史文献肯定的既有事实,需要举证的是声称夏朝不存在的东西们。
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谢谢点赞和提出合理问题的朋友们。
首先,许多人对原回答中所说的与夏朝相距不过几百年的说法提出置疑,我觉得是因为对主语有误解。这里的主语是先秦保留对夏记录的文献,如“《尚书》、《诗经》、《国语》、《春秋》等多种先秦史籍”,很多人把前面的文献部分撇开,单把列在文献后用以强调夏朝存在是共识的“诸子百家”作为主语,我也有点无语。而以文献书名的成书时间来抠,让人不由扶额叹气。《尚书》和《诗经》都是选编而成,是历代篇章的合集,并不是成书时才有的。而且虽《尚书》和《诗经》定本由孔子完成,但《尚书》和《诗经》之名早在西周就有了,如孔子之前人经常引《书》、《诗》内容,就是指《尚书》和《诗经》。尚书最后收入的《秦誓》是秦穆公所作,秦穆公( 西元前682年—西元前621年 )下限尚且距夏亡不足千年,何况其它篇章?诗经也是同理。尚书真实性最无可置疑的部分就是周初的诰命,其中多次提及夏朝。
《召诰》
“相古先民有夏,天迪从子保,面稽天若,今时既坠厥命。”
“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。”
“上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏历年,式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。”
《多士》
“我闻曰:‘上帝引逸,有夏不适逸,则惟帝降格,向于时夏。弗克庸帝,大淫泆有辞。惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚;乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。”
“惟尔知,惟殷先人有册有典,殷革夏命。今尔又曰:‘夏迪简在王庭,有服在百僚。’予一人惟听用德,肆予敢求尔于天邑商,予惟率肆矜尔。非予罪,时惟天命。”
这是周公东征击败武庚三监叛乱后,将商朝遗民迁往洛阳时的训话,其中反映了夏朝存在是商周公认的,所以在此基础上能对话。而且商人还以商朝将夏朝贵族纳入统治阶层的先例,请求周公对其宽大优待。
这也为考古所证实,夏人在夏朝灭亡以杞为名延续了下来,犹如商以宋为名延续下来,甲骨文中多次出现了“杞”。
丁酉卜,壳贞,杞侯炬弗其祸,有疾。(《合集》13890)
癸巳卜,令登赉杞。(《合集》22214)
己卯卜行贞,王其田亡灾,在杞。庚辰卜行贞,王其步自杞,亡灾。(《合集》24473)
庚寅卜在女香贞,王步于杞,亡灾。壬辰卜,在杞贞,王步于意,亡灾。(《合集》36751)
商王武丁的妻子中也有位“妇杞”这里显示了,“杞”的地位相当高,而且与商的关系很亲密。能称为“杞侯”,说明杞与商的政治关系友好密切,通婚也证明了这一点。如武丁时称周人为“周方”,之后武乙和文丁时期,因为周与商关系日益密切并且联姻,在甲骨文中则称“周侯”。
要注意的是,商朝是”有册有典“的,而册典都是竹简,这才是商朝的正式文献资料,由于难以保存,商朝的竹简尚未发现,只能找到最易保留的甲骨,但甲骨只是占卜工具,显然不能展现商朝历史文化记录的全貌。
《诗经》中除《商颂》中歌颂商汤伐夏的内容以外,还有周初的《大雅》里著名的“殷鉴不远,在夏后之世。”——《荡》
《国语》和《春秋》虽然是史书,但同样来自史料汇编,而不是凭空捏造。《国语》始于周穆王 (约西元前1054年—西元前949年) ,《春秋》始于鲁隐公( ?—前712年 )。
中华文明和汉族之所以能成为世界传承最久的文明和民族,最核心的原因在于我们有极其重视血统渊源和文化历史传承的文明传统。中国人可以不信仰神怪妖魔,但不可不尊奉祖宗,尊重古人传承的历史。尊祖意味着不乱认祖宗,所谓“国之大事,在祀与戎” ,祭祀祖先的重要性甚至要比战争重要。祭祖时,是让孙辈的童男充当“尸”,就是祖先的代表端坐于上接受祭拜。对血统渊源极度看重,称祭祖为“血食”, “神不歆非类,民不祀非族”,除非是共祖,绝没有去祭别家祖宗的礼法。死者需要大量陪葬和子孙不断祭祀才维持生前的生活,子孙也只有通过祭祀才能获得祖先的佑护,这是中国文化最根本的信仰。中国古人特别是三国以前尤为如此,甚至达到过犹不及的程度,大修陵墓,奢糜厚葬,乃至大规模人殉和人牲献祭都是其表现。但话又说回来,如果古人就破除“封建迷信”,搞火化薄葬,考古学又能考到多少东西呢?疑古派大发神威,再将中国历史缩短个几千年应该不成问题。
在这种文化氛围下和先秦诸侯林立体制下,上古氏族传续没有中断的诸侯国很多,不可能乱认祖宗,更不会乱认还得到公认。杞国是夏朝后人,这一点古人无人怀疑。
如 《国语·周语》
周襄王 (?―西元前619年) 要娶狄人之女,大臣反对与异族通婚而进谏说:“夫婚姻,祸福之阶也。由之利内则福,利外则取祸。今王外利矣,其无乃阶祸乎?昔挚、畴之国也 由大任,杞、缯由大姒(夏人后裔有莘氏之女,周文王之妃,周武王之母),齐、许、申、吕由大姜,陈由大姬, 是皆能内利亲亲者也。 ”
如《春秋·左传》
“卫成公梦康叔曰:‘ 相夺予享。’公命祀相 。 宁武子不可,曰:‘鬼神非其族类,不歆其祀。 杞鄫何事? ’” (说明一点,先秦的”族类“用法特指家族,指代族群是汉以后的用法)
在鲁僖公三十一年(西元前625年),卫国受狄人残破后,迁都于帝丘)。迁都后,因为建都于夏朝第五代君主的都城和葬地所在,卫成公做了一个梦:卫国始祖卫康叔说自己的祭品被相抢走了(死人之间抢东西也是萌萌哒),卫成公三观很正,没说要帮祖宗抢回来,而是认为根源在于贫富不均,只要同样祭祀相,大家就和谐了。但大臣宁武子跳出来叫停,说祭祖这事该由夏朝自家子孙杞国等负责,你外人祭别家祖宗太不合规矩。这一记录既说明夏朝是公认事实,也说明杞国是公认的夏朝后裔,同时证明了当时看待祭祀和血统非常严肃。
其实当时各国之间熟悉彼此血统渊源和传承,何止杞国存在能证明夏朝存在,还有各上古著名氏族的后裔存在。如与大禹同时,一度成为大禹接班人的皋陶,他的后裔是蓼国和六国,当蓼六被楚国灭亡,鲁国大夫臧文仲( (?—西元前617年) 就哀叹皋陶无人祭祀了。《左传·文公·文公五年》:“冬,楚公子燮灭蓼,臧文仲闻六与蓼灭,曰:「皋陶庭坚不祀忽诸。德之不建,民之无援,哀哉!」”。
而且周朝商以外更有名的前朝后裔诸侯国并不是杞,而是比夏朝更早的虞朝大舜后裔的陈国。这一点同样是公认和无人置疑的。舜的后裔有虞氏,在夏朝就与夏通婚,夏朝中兴的少康就娶了有虞氏的两个女儿二姚,周初舜的后人胡公满有功于周,周武王将长女大姬嫁给胡公满,封于陈。 《左传·襄公二十五年》:“庸以元女大姬配胡公,而封诸陈,以备三恪。” 陈国虽然最终亡于楚,但其分支来到齐国,后为田氏,最终代齐称王,而田齐的”陈侯因齐敦“上有中国文物(非文献)最早出现黄帝的”高祖黄帝“文字。
甚至更久远的上古氏族,到孔子时代仍有传承,如郯国是少皞氏后裔,少皞氏是可能只比黄帝晚,而早于五帝其中四帝的氏族。
《左传·昭公十七年》载:“秋,郯子来朝,公与之宴。昭子问焉,曰:‘少皞氏鸟官名,何故也?’郯子曰:‘吾祖也,我知之。昔者黄帝氏以云纪,故为云师而云名;炎帝氏以火纪,故为火师而火名;共工氏以水纪,故为水师而水名;大皞氏以龙纪,故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟师而鸟名……’仲尼闻之,见于郯子而学之。既而告人曰:‘吾闻之,天子失官,学在四夷,犹信。’”
还有一个疑古否夏派精分智硬之处,他们在甲骨文发现后,不得不承认商朝的存在,却借口因为夏不存在,只肯把商朝的开始定在三千五百年前,而这正是夏商之交。但问题是甲骨文是向祖先占卜的文字,虽然没记载夏朝的历史,但却记载了成汤(大乙)灭夏之前的商人先公,其中如帝喾、契、昭明、相土、昌若、王亥、王恒、昏、上甲微都能与古代文献对照,不仅时代与禹夏重合,帝喾还要在尧舜之前。也就是哪怕否定夏朝,仅靠甲骨,中国历史也能推到四千年以上。而这些人一面否认夏朝,一面却以夏商断代的时间给商划年代上限,把商的历史拦腰截断,其下流简直无可形容。
现在中国考古中,早于夏朝的四千年前大型城市遗址也非常多,文献与考古已经对应到如此程度,间接证据无数,夏朝的存在的证伪已经基本不可能,所以现在否认夏朝,除了诬蔑古人文献造假来耍无赖,已经走投无路了。
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就象有人所说,我之前的回答确实有些激动,言词不够温文尔雅,态度不够客观中立,这些我都承认,但同时也并不觉得有什么不对。我不是机器,更不是冷血或软体动物,身为有感情有自尊的中国人,当受到触动和冒犯时当然会有正常的情绪反应。以双重标准恶意否定自身文明的历史,诬蔑先贤人格,让我无法置身事外,自然也做不到心如止水,冷眼旁观,所以宁愿选择更真实的表达,而不是虚伪的装腔作势。我愿意与不同意见者平和讨论,但对恶语相加、挑衅耍赖或者人身攻击者,我也绝不会客气。
批评我有民族情绪则更莫名其妙,为何只有中国人有民族情绪就大逆不道了?民族情绪被污名至此,恰恰反证了中国逆向民族主义的严重,这也是中国双标逆民严重泛滥的原因。许多人已经到了被侮辱而不自觉,甚至甘之如饴,还要为对方叫好的程度。所以请某些人明白一点:当外国人说“中国人自古都是骗子”时,他是把所有中国人包括你骂在内的,不会因你装出一副事不关己的样子甚至帮腔助威,就能把自己从中摘出来。所以虽然有认为之前对否认夏朝的批评太严厉,但这个观点我绝不会收回。
当然,表达民族情绪的前提是尊重事实、言之成理,而不是单纯的发泄,确凿的事实必须要承认,否则是自取其辱,我敢回答相关话题,至少自信基本历史储备和逻辑常识还是有的。有些否定夏朝者,很以考古专业为傲,开口就是二重证据法,可真懂二重证据法吗?二重证据法是王国维提出的,主要是传承文献与考古对照,中外资料对照,而王国维恰恰反对疑古派的尧舜禹乃至夏商否定论。下面攻击我的许多回答,首先对传承文献弃如敝履,对中国考古也只有过时认识,对现状也不甚了了,最终只剩以西方的过时历史读物为据否定夏朝,对用否定夏朝的同样理据否定所谓古希腊文明则怒火冲天,我在其中实在没看到科学态度和学术精神,当然更没有民族情绪,只看到了——“信仰”,而且是双标逆民的“信仰”。
顺便说一下,几个因对方耍无赖和胡搅蛮缠而做的回应因举报不友善而被删除了,其实我做的回应至少没主动攻击者过分,我从不删回复,太不值回应的东西也只折叠,在此对举报者再表示一下鄙视。
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先看张图
对西方历史有所了解的,应该知道这是罗马城的城徽——母狼哺婴。这座青铜雕像源自罗马城创建者罗慕路斯及其兄弟在幼年被抛弃野外时,受母狼哺乳的传说,其形象是现在罗马城最著名的象征和标志。
有多少中国人会以为这是自古罗马时代传承下来的文物?其实下面两个儿童是西元十五世纪末才铸造出来与原雕像相配而成的。仅仅如此?毕竟青铜母狼本身一直被认为是罗马早期,约西元前五世纪由伊特鲁里亚人制造的,果真如此倒也与罗马的历史相称。然而尴尬的是,经最新技术测定,这个青铜母狼被确定为西元11世纪至12世纪欧洲中世纪的产物,比原认为的历史晚了1700年。
借此说明什么?虽然我已经对古希腊历史不再迷信,但知道此事时也吃了一惊,因为从没怀疑过如此重要的“罗马文物”历史会如此虚假。由此想到,中国人长期接受西方对中国历史文献、考古遗址、文物的种种置疑,并视为理所当然,中国只能站在被告席为自己辩护,但对西方编写自己的历史及其认定文物的年代则预设其真实可信,完全无条件接受的,基本从不怀疑。但西方这方面确是完全可信吗?在西方至上年代开始建立的西方历史体系和考古体系、文物认证能保证全部是真实的吗?青铜母狼只是西方虚假历史文物的冰山一角,而且也是西方人自己漏出来的,更多的真相我们无从知晓。
雕像年代虚假已经被发现了十年,相对可靠的维基百科介绍了真相,但是至今国内多数介绍以及百度百科中仍把其归为西元前五世纪左右的罗马文物,对西方历史的固执迷信让人惊叹。
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疑古和否古我尚能宽容看待,毕竟各人标准不同,就象有人三天一洗就觉得干净了,而有人非一天洗三次不可。但让人无法容忍的就是中国人双标逆民,其次是外国人玩双标,一边说三天一洗的太脏,却认为三周一洗的更干净。这就是我在另一个回答中指出:怀疑否定夏朝和中国上古史很好很理客中,按同样标准怀疑和否定古西亚、古埃及特别是古希腊时就一触即跳、气急败坏的家伙们。
目前中国双标逆民有多严重,本回答下各色人等已经表现的淋漓尽致了。特别是某些所谓考古专业,对自己的专业及地位更是迷之狂妄。人类发明文字和历史就是来为纪录和传承信息的,这是文明的根基,而作为文明晚近产物的考古学,却视历史如废纸,仅凭自己有限的发现,就敢把历史文献钦定为谎言,把古人预设为骗子,自视为审判官,凡此种种等同于反文明。对于有文献的文明,考古只能确认历史、补充历史和局部修改历史,却不能根本否定或重建历史,只有对那些极少留下历史文献的文明遗迹,考古才能凌驾于历史之上,这也是考古在西方地位重要的原因,但在中国,考古学只是当历史的随从,成不了历史的主宰,让考古学在中国拥有象西方一样的地位纯属妄想,因为这是在拥有最完整历史体系的中国。
考古学除非有确凿无疑的考古证据拿出来,绝无资格否定历史文献。把极其有限的考古成果视为历史的完整实证,本质就是历史虚无主义,因为历史遗存必然的严重缺失(历史文献有同样问题,但考古更严重,尤其是对高层次文化信息的保存方面),没有任何考古实证能证实文献中的所有内容,就象没有文献资料可以反映历史全部真相一样。如果按唯考古论的标准,别说三四千年前,几百乃至几十年前历史的许多记录都是难于证实的。
现代考古体系和非中国历史体系是西方从十九世纪开始构建和完善的。其形成的大部分时间内,西方至上思维占都占绝对主导地位(今天也大量存在,只是表现的相对没那么露骨)。除中国外,所有古文明的历史解释权基本全在西方那里,这正是西方抬高其它文明,贬低乃至否定中国文明的核心原因。既然许多中国人推崇西方的性恶论:权力导致腐败,绝对权力导致绝对腐败。那就请知行合一,在一直没有非西方文化体系参与监督和平衡西方考古和历史构建时,别假设西方人会是白莲花,不会在考古和历史构建中用夸大、脑补和作假等各种手段为西方至上论服务。我前面说的罗马青铜狼年代作假只是九牛一毛,更多西方控制下的文物真伪、灭绝文明的文字破译可靠性都完全无从保证,因为一直全由西方人自说自话,完全是死无对证的东西。
不过有人会置疑,西亚-地中海的古埃及、古两河、赫梯等等又不是今天欧美的先人,西方有什么理由吹这些文明?对此我可以解释一下:
现在西方主体种族是斯拉夫人、日耳曼人、拉丁人,这些种族从不是文明的开创者,他们接手的是其它种族倒过三手乃至四手、五手的文明,所以追认异族文明为文明源头实在无从避免的,既然没亲爹可认,不如直接找个阔干爹,西方人对跨种族的文明继承理论并无心理障碍。这是蛮族出身的西方与自己开创原生文明的中国和汉族文明在自身定位上的根本性差异,犹如一个中国从一而终家庭出身的孩子与西方单亲滥交家庭出身小孩的认识区别一样,同样骂cao你妈,前者认为是巨大的侮辱,后者却没有感觉。
现代西方文明有两大源头,就是两希:代表人文的古希腊,代表宗教的古希伯来(即犹太文化)。但两希也不是原生文明,当年古埃及才是地中海的文明灯塔,古希腊人敢叫其它种族为“蛮族”,在古埃及面前还是要自惭形秽。古埃及文明对希腊地区的影响是全方位的,希罗多德就说过,古希腊的神和宗教仪式全来自古埃及。古希伯来人也曾是古埃及的奴隶,西方还是很看重主奴资历的。西方人既然认古希腊当干爷爷,奉古希伯来为精神导师,古希腊认的干爹也只能跟着叫太爷,古希伯来的主子当然也要恭敬有加。作为西方文明追根溯源的最根本源头,古埃及受推崇也就势所必然。古希腊的文字又是西亚腓尼基人带来的(而腓尼基字母又据说改造自古埃及文字),甚至“欧罗巴”也是一个腓尼基公主的名字。而古希伯来更在种族和文化上与西亚文明脱不开干系,这也使西方与西亚文明扯上亲缘关系,加上赫梯居然被论证为印欧语种族,这更不得了,所以吹一波西亚也是理所当然。
更妙的是,古埃及文明和古代西亚文明都已经彻底中绝了,早已被完全异质的阿拉伯伊斯兰文化彻底埋葬,没有直系文明继承人。西方把这些古代豪门绝户抬回自家供奉完全没有现实负担,无论对古埃及文明和古西亚文明还其它已经灭绝的古印度河和古美洲文明等如何尽情吹捧抬高,都只会加强而非威胁西方的文化地位。
而中国文明则恰好相反,中国文明与古代西方的关联很少,是与古埃及古西亚并列的原生文明,却能延续至今,文明资历远远压倒西方,这是自视甚高的西方难以接受的。而中国文明的特质格外突出:其它文明长期以神为本,连号称西方人文鼻祖的古希腊同样迷信神,而中国早在两千多年前就是人本文明,能说出“夫民,神之主也”的。其它文明的大洪水,人类要靠神的恩赐和怜悯才能生存,只有中国人靠治水自救。西方本质是精分文明,靠古希腊提供理性,古希伯来提供道德根基,而中国儒学能做到在不需要神的前提下,同时提供理性和道德,这都证明中国文明是与西方文明完全不同且有巨大潜力的文明体系,是西方的文化霸权的最大潜在竞争者。同时在现实中,中国文明的继承人又是世界第一大民族,中国也仍然保持了大国的基础,这都不能不被西方当成严重的威胁,因此全方位遏制中国,包括在历史文化层面抬高西方自认的文明祖源,打压中国是必然的,扶植各种打击和乃至灭亡中国文明的政治和文化代理人也是西方的一贯政策。
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疑古派最大的逻辑谬误在于一方面矢口否认上古历史,认为是层累造成,另一方面却以西周乃至战国时的国家制度去套上古史,以层累反层累,精分的不能更精分。首先他们就犯了一个最基本的错误:把夏乃至夏以前的中国与后世中国形态混为一谈,似乎没有形成与后世大一统或西周宗主和商朝绝对压制性的王朝,就等于没有王朝,没有国家了。
五帝时代本就是“协和万国”的时代,与考古遗址满天星斗分布没有任何矛盾之处,而是完全吻合。事实上中国古史对早期王朝建立的描述,一直是秉承先有诸侯,后有天子的次序。而且在西周明确封建诸侯和广赐重器以前,各炎黄华夏系国家本就是基本自立自治状态,各地文化文物有所差异难道不是再正常不过吗?连大一统后中国各地区人文器物尚且有地域和民系差异,而上古时代有此类现象就被当成中国上古记载不存在的证据,这究竟是真没脑子还是别有用心?
相反,这些考古证据正好证明了中国古史的真实性,因为中国古代史对夏以前王朝的描述恰恰不是疑古派这种把相同国家形态死搬硬套,而是差异明显且不断进化的。
在承认古史大框架的基础下,必须也要承认上古史的追忆不可避免会产生某些变形。比如五帝中的前三帝未必是单纯的个人,很可能是名号的延用。各王朝关系的血缘关系也未必是单线继承,实际可能更复杂,但这都不影响上古史的基本成立。
对黄帝时代的国家形态记录是“ 天下有不顺者,黄帝从而征之,平者去之,披山通道,未尝宁居。 ”“ 迁徙往来无常处,以师兵为营卫。官名皆以云命,为云师。置左右大监,监于万国。”显然,这是以常备军事力量为权力基础的军事首领式王朝,体制非常不完善。主要依靠君主及常备武士团巡行来实行权力。这种体制在后世中国早已经消失,倒是与中世纪早期日耳曼人和一千年前斯拉夫人的君主索贡巡行国家形态有很强的相似性。太史公能描述出这种国家形态,正说明黄帝时代的国家形态不可能是捏造出来的。
颛顼时代除了与共工大战于不周山,还有更重要的”绝天地通“,由王朝垄断宗教。王朝权力已经开始由单纯军事威慑向文化影响转移,这一时代宗教和历法在国家中的地位越来越重要,后世的”国之大事 在祀与戎“逐渐成形。顺便说一下,正是在颛顼时代,开始明确规定男性地位高于女性,以及禁止兄弟姐妹乱伦,女权分子、德国骨科可不能不牢记这个时代。此时中国王朝有点类似中世纪罗马教廷主导欧洲的形态。
相对于颛顼时代的热热闹闹,帝喾时代除了打倒颛顼系,此外倒是没多少实事可记,可谓空白时期。但意义也不可小视,事实上太史公追溯自己的最早祖先,正是在这次改朝换代之际被帝喾诛杀,时任颛顼王朝祝融职位掌管宗教祭祀的重黎。而后世华夏族群中颛顼和帝喾两大族系此消彼长(尧为帝喾系,舜、禹为颛顼系,商、周为帝喾系、秦为颛顼系,由于商周为帝喾系长期在中原得势,在东周以后颛顼系一般位于中原外围,如秦、楚、蜀、淮夷等),如同后来日本的源平两家轮流控制日本的观念一样,这两大黄帝支系也成为后世历代中国统治者必然追溯的祖先系统。
相对五帝中的前三帝,尧舜二人更具个体意义。这个时代中国国家形态类似各诸侯组成的合众国,对共主的产生和替换,”四岳“这样的诸侯代表有很大发言权。
到了大禹时代,因为治水导致了权力集中,才产生了第一”家天下“的王朝,但这种家天下王朝也很不稳固,仅一代就出现太康失国,三代后才有了少康中兴,后来也有” 夏后氏德衰,诸侯畔之 “的记载。这都证明夏只是略强于其它诸侯的共主,控制力还很有限。但这不是否定国家和王朝存在的理由,毕竟中世纪早期欧洲国家对手下诸侯的控制水平也未必比夏朝高多少。
而且古人是明确认识并评价过夏朝与商周的差异的。
如 《礼记·表记》
” 夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝:蠢而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝:荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。 “
” 夏道未渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲;殷人未渎礼,而求备于民;周人强民,未渎神,而赏爵刑罚穷矣。 “
” 虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其敝。 “
” 虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文不胜其质;殷周之质不胜其文。 “
因夏人以治水务农立国,而且历法天文发达,所以对鬼神的迷信有限而更重视人事,统治较为宽和,等级界限尚不严格,所以上下关系更为亲近忠诚。反过也是因为夏人较为质朴,所以民众比较愚昧无知。而商人位于华夏边缘,商业、制造业较为发达,战争也多,所以商人更迷信鬼神且统治严酷,负面作用就是商人不安分,争胜而不知羞耻。周人则进入文化成熟阶段,虽然文化精神上与夏人更接近,但更讲究礼仪秩序,而虚伪、心机、诡诈等文明病也开始泛滥。但时代仍然是进步的,夏、商、周各时代也有其不同的科技文化优势,所以孔子说” 行夏之时,乘殷之辂,服周之冕 “,用夏朝的历法,坐商朝的马车,穿周朝的服饰。
任何考古都建立不了如此复杂多层次的中国上古史,任何考古也提供不了完整的上古证据,考古就是考古,永远成不了历史。
中国古史描述中国上古从茹毛饮血到燧人氏取火,有巢氏构木为屋,从伏羲氏做网渔猎驯兽,再到神农氏种植五谷。从知其母不知其父,到伏羲创立夫妇对偶婚,从近亲通婚到同姓不可为婚。从上古结绳记事,到仓颉造字。从石器时代到金属时代。从小规模冲突到大规模战争。从氏族到酋邦再到天下共主。对人类社会、文化、科技和国家演进过程,完整和准确度如同教科书级别。如果说这是中国古人捏造出来的,我们祖宗也太尼玛神了吧?
不如直接说中国古人早就发明时间机器好嘛。相比之下,其它文明要么是历史短暂的次生文明,根本不了解文明如何发展演进,要么痴迷于宗教和神灵,把神创世说的天花乱坠,偏不知道人类是如何发展的。要么毫无历史意识,只会在神话里吹数字牛皮。只有汉族这样历史悠久、独立创建原生文明,重视现实人文精神,尊崇祖先和历史的民族和文明,才能保留这样完整而真实的上古记忆。这就是为什么汉族和中国文明在人类文明中无与伦比的原因。
现在的证据足够证明古希腊历史不是信史,基督教历史更不是信史,用二重证据法根本对不上,他们存在的证据比夏朝更薄弱。中国的历史很早就脱离了神话色彩,这与外国是截然不同的。
夏朝乃至更的中国王朝,现在已经发掘进的考古遗址足够证明中国当时进入了国家状态。四千年前中国的古代城市遗址规模就是当时世界最大的,如果放到西方操控的考古地区,早就被吹成古代大帝国的都城了。夏朝及更早时间中国已经进入国家状态,这是许多否认夏朝存在的人也不得不承认的。现在咬死夏朝不存在,其实无非就是没找到具体确认的文字证据,但考古遗留的资料本就是有限和不完整的,如“有册有典”商朝只保留下占卜的甲骨,更重要的官方文献典籍也没保留下来,夏朝没留下文字遗物也并不能证明夏朝不存在。在间接证据已经很足够的情况下仍然否认夏朝存在,就是对中国历史按有罪推定,而对西方编写的古代史搞无罪推定,这是明显的双标和逆向种族主义。
但从没人找出任何标明当地是“特洛伊”或”米诺斯“的证据,然而西方人仍然厚着脸皮用神话中出现的名词给其命名。按疑古派逻辑,这证明不了这些遗址与古希腊有关,更证明不了古希腊文明和古希腊历史存在。可惜按疑古派和唯考古论逻辑, 《伯罗奔尼撒战争史》、希罗多德《历史》也没法证明是真货,所写的内容真实性更无法证明。
现代考证西方伪史的核心人物——何新有其存在的必要性,至少让不少河殇派和新河殇派“人”狗急跳墙了!
我们不完全支持何新的观点和论证,但他出面打破了中国人对西方历史的迷信和西方语语垄断权,我们是支持的!
中国制度设计第十
核心原则
制度设计应该遵循《道德经》大道至简的原则或“如无必要,勿增实体”(Entities should not be multiplied unnecessarily)的原则。具体方法如:
- 精兵简政,不断简化组织结构
- 关注组织的核心价值,始终将组织资源集中于自己的专长
- 简化流程,避免不必要的文书作业
此外政府工作应该严禁越级指挥但要越级稽查,立法工作应该明确反对一刀切。
有治人而後有治法,有治法而後復有治人。人事和制度缺一不可。国父说:政治良否,视人与法(《讨伐曹锟贿选总统檄文》)。钱穆先生在其代表作《中国历代政治得失》中也说:
我们若要平心客观地来检讨中国文化,自该检讨传统政治,这是我想写中国政治制度史之第一因。再则我认为政治制度,必然得自根自生。纵使有些可以从国外移来,也必然先与其本国传统,有一番融合媾通,才能真实发生相当的作用。否则无生命的政治,无配合的制度,决然无法长成。换言之,制度必须与人事相配合。辛亥前后,人人言变法,人人言革命,太重视了制度,好像只要建立制度,一切人事自会随制度而转变。因此只想把外国现成制度,模仿抄袭。甚至不惜摧残人事来迁就制度。在新文化运动时期,一面高唱民主,一面痛斥旧传统,旧文化。我们试问是否民主政治可以全不与此一民族之文化传统有关联,而只经几个人的提倡,便可安装得上呢?而且制度是死的,人事是活的,死的制度绝不能完全配合上活的人事。就历史经验论,任何一制度,绝不能有利而无弊。任何一制度,亦绝不能历久而不变。历史上一切以往制度俱如是,当前的现实制度,也何尝不如是。我们若不着重本身人事,专求模仿别人制度,结果别人制度,势必追随他们的人事而变,我们也还得追随而变,那是何等的愚蠢。其实中国历史上以往一切制度传统,只要已经沿袭到一百两百年的,也何尝不与当时人事相配合。又何尝是专出于一二人之私心,全可用专制黑暗四字来抹杀?
从此可知,政治制度是现实的,每一制度,必须针对现实,时时刻刻求其能变动适应。任何制度,断无二三十年而不变的,更无二三百年而不变的。但无论如何变,一项制度背后的本原精神所在,即此制度之用意的主要处则仍可不变。于是每一项制度,便可循其正常轨道而发展。此即是此一项制度之自然生长。制度须不断生长,又定须在现实环境现实要求下生长,制度决非凭空从某一种理论而产生,而系从现实中产生者。惟此种现实中所产生之此项制度,则亦必然有其一套理论与精神。理论是此制度之精神生命,现实是此制度之血液营养,二者缺一不可。即如唐代一切制度,也多半是由南北朝演变而来,有其历史渊源,亦有其传统精神。今天我们却把历史切断,一概想模仿外国制度,明明知道这一制度与现实不配合,却想推翻现实来迁就制度,而美其名曰革命。其实革命的本质,应该是推翻制度来迁就现实的,决非是推翻现实来迁就制度的。我们此刻,一面既否定了传统制度背后的一切理论根据,一面又忽略了现实环境里面的一切真实要求。所以我们此刻的理论,是蔑视现实的理论。而我们所想望的制度,也是不切现实的制度。
自由社会政府作用
政府首要职责是确保法律和秩序以保护国民生命、财产安全。
第一,保护社会,使不受其他独立社会的侵犯。
第二,尽可能保护社会上各个人,使不受社会上任何其他人的侵害或压迫,这就是说,要设立严正的司法机关。
第三,建设并维持某些公共事业及某些公共设施(其建设与维持绝不是为着任何个人或任何少数人的利益),这种事业与设施,在由大社会经营时,其利润常能补偿所费而有余,但若由个人或少数人经营,就决不能补偿所费。政府的这个作用还包括制定一般性规则,也就是制定自由社会的公民在进行经济和社会活动时应遵守的规则,以便利自愿的交易。
政府的第四项义务,是保护那些被认为不能“负责的”社会成员。
除此之外政府应当建立健全的市场经济,让市场经济自由运作不要干预。政府唯一的经济任务是维持市场经济的正常运作。政府在市场经济中的作用:纠正市场失灵,改善市场效率、缓解市场机制下收入分配的不平等、通过政策干预经济使经济稳定健康发展。
美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼在其代表作《资本主义与自由》和《自由选择》中同样指出为一个自由社会的政府应该起到的作用:
经济自由是政治自由所不可或缺的先决条件、而且事实上也是政治自由的一部分。如果人们在没有高压统治和中央指挥的情况下能够相互合作,那么这可以缩小运用政治权力的范围。此外,自由市场通过分散权力,可以防止政治权力的任何集中。但若是生产资料被掌握在政府手中或把经济和政治权力集中在同一个人手里,真正的政治异议和言论自由都是不可能存在的,肯定会给人民带来暴政。除此之外,经济自由的重要性在于,任何出于“双方自愿和知情”的自由贸易,必定是在双方皆认可了贸易对自己的利益的情况下才会产生的。一个自由社会中的政府应该确保法律秩序以及财产权利,同时也应该对一些技术性的垄断采取行动反制,并且减少市场失灵的负面效果。
保障自由需要以史为鉴!可参考吴钩《官办救济的困境》一文:
中国各代有各种官办的救济机构,初衷是为济贫救困、赈灾恤民,但权力的深度介入、官僚化的运作,日久都免不了弊病丛生,不但恤不了民,甚至成为“害民”之政。旧时常平仓、义仓与社仓的蜕变过程,给予后人一次又一次的教训。
常平仓大概是中国历史上最早的建制化官办公益机构(之一),汉代时已有常平仓之设置。所谓“常平”,乃是指“谷贱时增其贾而籴,以利农,谷贵时减贾而粜”,以平抑物价。另外,常平仓也具有政府救济的功能,“如遇凶荒,即按数给散灾民贫户”。上世纪三十年代,美国罗斯福政府实行新政,还曾将常平仓思想引入美国农业立法。——按钱穆先生的说法,“据说美国罗斯福执政时,国内发生了经济恐慌,闻知中国历史上此一套调节物价的方法,有人介绍此说,却说是王荆公(王安石)的新法。其实在中国本是一项传统性的法制。”担任过美国农业部长的华莱士也承认,“我接任农业部长后,在最快的时间内敦促国会通过立法,把中国古代农业政治家的实践——‘常平仓’引入美国农业立法中。”
从初衷看,常平仓不可谓不是“良法”。然而,历史的经验表明,任何官办机构几乎都免不了被权力异化,常平仓施行日久,也沦为“吏以为市,垄断渔利”之法。汉元帝时,诸儒提出毋与民争利,请罢常平仓。东汉明帝又拟设置常平仓,有官员即以常平仓“外有利民之名,而内实侵刻百姓,豪右因缘为奸,小民不能得其平”为由,反对复置常平仓。从汉至清,常平仓的弊病几乎是定期发作的。
义仓出现的时间晚于常平仓,始见于隋朝:由官府“令民间每秋家出粟麦一石以下,贫富差等,储之闾巷,以备凶年”。之后唐太宗又将义仓之法加以完善、推广,规定“王公已下垦田,亩纳二升”,“贮之州县,以备凶年”。常平仓之粮出于官,而义仓之粮出于民,由政府强制征收,代为管理,类似于某种强制保险。
在官府力推之下,大唐“天下州县始置义仓,每有饥谨,则开仓赈给”,义仓良法,看起来很美。然而,很快,义仓之粮便被官府挪作他用,“其后公私窘迫,渐贷义仓支用,自中宗神龙之后,天下义仓费用向尽”。后世见识过社保基金被政府部门挪用来填补财政窟窿的人,对此应该不会感到意外。
义仓之败坏,其害甚于常平仓。原因宋人已说得很清楚了:“常平出于官,义仓出于民。出于官者,官自敛之,其弊虽不足以利民,亦不至于病民。出于民者,民实出之,官实敛之,其敛不但民无给,而官且病之,文移星火,指为常赋。”义仓之法,最后变成官府加税的名目,人民不但得不到救济,反而被强加了负担。
社仓是传统社会的NGO。第一个社仓由南宋士绅魏掞之西元1150年创立于福建招贤里。稍后(西元1168年),魏掞之的好友朱熹也在五夫里设立社仓。宋儒设置社仓的初衷,是因为他们认为当时的官方救济如常平仓不尽可靠,那么士绅就应当担起造福乡里之责,建立民间的自我救济体系,这样,乡人遇到凶岁饥荒时就不必全然依赖有司了。
社仓类似于今日社会贤达所办理的农村小额扶贫信贷,每年在青黄不接的五月份放贷,借米的人户则在收成后的冬季纳还本息。与青苗法不同,社仓由地方士绅组织并管理,人户是否要借贷也采取自愿原则,“如人户不愿请贷,亦不得妄有抑勒”。抑勒,就是强制、摊派之意。在朱熹的规划中,特别强调了社仓运作应独立于官方权力系统之外,不受官府干预。
西元1181年,朱熹上奏朝廷,建议在全国推行社仓之法。宋孝宗采纳了朱熹之议,下诏推广社仓,四五十年下来,朱子社仓“落落布天下”。然而,在社仓获得官府青睐的过程中,随着国家权力的介入越来越深,这一NGO组织也慢慢变质,最后居然成了“领以县官,主以案吏”的官办机构,并且跟青苗法一样暴露出“害民”的弊病,渐渐沦为害民之法,“非蠧于官吏,则蠧于豪家”。值得指出的是,“蠧于官吏”的危害无疑更甚于“蠧于豪家”,因为官吏掌握着“豪家”所没有的国家权力。时人俞文豹描述了南宋晚期社仓“蠧于官吏”的情形:一方面官府强制征收仓米,另一方面又将仓米挪作他用,即使遇到荒年,也“未尝给散”。民间公益给权力一插手,就变得乌烟瘴气了。
南宋末,朱熹的“再传弟子”黄震对官办的广德军社仓进行了“国退民进”的改革,“请照本法(朱子社仓之法)一切归之民”,即恢复社仓的NGO本色,委任地方士绅掌管仓米的借贷,官方只负责监督社仓“照官秤公平出贷”,而不准插手社仓的具体运作。黄震的社仓改革方向当然是对的。宋代社仓原本就是由士绅发起于民间、并且在士绅主持下运作良好的社会自组织,又何必要官府插上一脚?
社仓发展到清代时,又由于受政府控制,也出现了“蠧于官吏”的弊病:“近来官为经理,大半皆藉挪移,日久并不归款,设有存余,管理之首事与胥吏亦得从中盗卖”。到清代后期,由于社仓已荒废,不可修补,又有士绅出来“募捐田亩”,购置房屋设立义仓,“办理积仓备荒”。这里的“义仓”,为绅办,已不同于隋唐时期的官办义仓。这是义仓的再生。
现在,我们回头看看常平仓、义仓、社仓的兴衰轨迹,似乎可以得出一个道理:官办的公益救济,虽然从其初衷看,是“利民之良法”,但只要运行日久,几乎都无可避免地沦为“害民之恶法”。另一方面,面对官办机构的缺陷或败坏,儒家士君子也有足够的热情与技艺组织民间结社互助,主持NGO的良性运行。这才是中国传统社会得以生生不息的内在动力。
建国大纲
| 步骤 | 内容 | 实现条件 |
|---|---|---|
| 军政 | 在軍政時期,一切制度悉隸於軍政之下。政府一面用兵力以掃除國內之障礙,一面宣傳主義以開化全國之人心,而促進國家之統一。 | 中国国民党创建国民革命军以统一国家 |
| 训政 | 凡一省完全底定之日,則為訓政開始之時,而軍政停止之日。在訓政時期,政府當派曾經訓練、考試合格之員,到各縣協助人民籌備自治。其程度以全縣人口調查清楚,全縣土地測量完竣,全縣警衛辦理妥善,四境縱橫之道路修築成功,而其人民曾受四權使用之訓練,而完畢其國民之義務,誓行革命之主義者,得選舉縣官,以執行一縣之政事,得選舉議員,以議立一縣之法律,始成為一完全自治之縣。 | 该地军阀革除,局势底定,即开始训政 |
| 宪政 | 全國有過半數省分達至憲政開始時期,即全省之地方自治完全成立時期,則開國民大會,決定憲法而頒布之。憲法頒布之後,中央統治權則歸於國民大會行使之,即國民大會對於中央政府官員有選舉權、有罷免權,對於中央法律有創制權、有複決權。憲法頒布之日,即為憲政告成之時,而全國國民則依憲法行全國大選舉。國民政府則於選舉完畢之後三個月解職,而授政於民選之政府,是為建國之大功告成。 | 全国各道、各直辖市、各都护府自治完成时即制定宪法 |
國民政府建國大綱
一 國民政府本革命之三民主义、五權憲法,以建設中華民國。
二 建設之首要在民生。故對於全國人民之食衣住行四大需要,政府當與人民協力,共謀農業之發展,以足民食;共謀織造之發展,以裕民衣;建築大計劃之各式屋舍,以樂民居;修治道路、運河,以利民行。
三 其次為民權。故對於人民之政治知識能力,政府當訓導之,以行使其選舉權,行使其罷官權,行使其創制權,行使其複決權。
四 其三為民族。故對於國內之弱小民族,政府當扶植之,使之能自決自治。對於國外之侵略強權,政府當抵禦之,並同時修改各國條約,以恢復我國際平等、國家獨立。
五 建設之程序分為三期:一曰軍政時期,二曰訓政時期,三曰憲政時期。
六 在軍政時期,一切制度悉隸於軍政之下。政府一面用兵力以掃除國內之障礙,一面宣傳主義以開化全國之人心,而促進國家之統一。
七 凡一省完全底定之日,則為訓政開始之時,而軍政停止之日。
八 在訓政時期,政府當派曾經訓練、考試合格之員,到各縣協助人民籌備自治。其程度以全縣人口調查清楚,全縣土地測量完竣,全縣警衛辦理妥善,四境縱橫之道路修築成功,而其人民曾受四權使用之訓練,而完畢其國民之義務,誓行革命之主義者,得選舉縣官,以執行一縣之政事,得選舉議員,以議立一縣之法律,始成為一完全自治之縣。
九 一完全自治之縣,其國民有直接選舉官員之權,有直接罷免官員之權,有直接創制法律之權,有直接複決法律之權。
十 每縣開創自治之時,必須先規定全縣私有土地之價,其法由地主自報之,地方政府則照價徵稅,並可隨時照價收買。自此次報價之後,若土地因政治之改良,社會之進步而增價者,則其利益當為全縣人民所共享,而原主不得而私之。
十一 土地之歲收,地價之增益,公地之生產,山林川澤之息,礦產水力之利,皆為地方政府之所有,而用以經營地方人民之事業,及育幼、養老、濟貧、救災、醫病與夫種種公共之需。
十二 各縣之天然富源與及大規模之工商事業,本縣之資力不能發展與興辦,而須外資乃能經營者,當由中央政府為之協助。而所獲之純利,中央與地方政府各占其半。
十三 各縣對於中央政府之負擔,當以每縣之歲收百分之幾為中央歲費,每年由國民代表定之。其限度不得少於百分之十,不得加於百分之五十。
十四 每縣地方自治政府成立之後,得選國民代表一員,以組織代表會,參預中央政事。
十五 凡候選及任命官員,無論中央與地方,皆須經中央考試銓定資格者乃可。
十六 凡一省全數之縣皆達完全自治者,則為憲政開始時期。國民代表會得選舉省長,以為本省自治之監督。至於該省內之國家行政,則省長受中央之指揮。
十七 在此時期,中央與省之權限采均權制度。凡事務有全國一致之性質者,劃歸中央。有因地制宜之性質者,劃歸地方。不偏於中央集權或地方分權。
十八 縣為自治之單位,省立於中央與縣之間,以收聯絡之效。
十九 在憲政開始時期,中央政府當完成設立五院,以試行五權之治。其序列如下:曰行政院,曰立法院,曰司法院,曰考試院,曰監察院。
二十 行政院暫設如下各部:一、內政部;二、外交部;三、軍政部;四、財政部;五、農礦部;六、工商部;七、教育部;八、交通部。
廿一 憲法未頒布以前,各院長皆歸總統任免而督率之。
廿二 憲法草案當本建國大綱及訓政、憲政兩時期之成績,由立法院議訂,隨時宣傳於民眾,以備到時采擇施行。
廿三 全國有過半數省分達至憲政開始時期,即全省之地方自治完全成立時期,則開國民大會,決定憲法而頒布之。
廿四 憲法頒布之後,中央統治權則歸於國民大會行使之,即國民大會對於中央政府官員有選舉權、有罷免權,對於中央法律有創制權、有複決權。
廿五 憲法頒布之日,即為憲政告成之時,而全國國民則依憲法行全國大選舉。國民政府則於選舉完畢之後三個月解職,而授政於民選之政府,是為建國之大功告成。
民國十三年四月十二日 孫文書
五权宪法
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| 机构 | 职责 |
|---|---|
| 总统 | 作为国家元首主持祭祀活动如祭天祭祖祭孔;对外代表中华民国,可行使缔结条约及宣战、媾和之权;对内得依法公布法律、发布命令,宣布戒严,行使大赦、特赦、减刑及复权之权,任免文、武官员以及授与荣典。 |
| 国民大会 | 任免权、通否权(通过权、否决权)、监督权、创制权、复决权 |
| 行政院 | 行政权 |
| 立法院 | 立法权、审核权、宪法起草权、任命同意权 |
| 司法院 | 审判权、惩戒权、宪法解释权、司法行政权 |
| 考试院 | 考核权、彻裁权、培训权、人事(铨叙)权 |
| 监察院 | 调查权、弹劾权、纠正纠举权、审计权 |
监察院废除现行监察委员制度,分为御史台(监官)、给事中(谏官)两部分,御史台负责监察百官,给事中负责谏诤、补阙、拾遗、审核、弹劾百官。
任锋:君道再还:钱穆宪制思维中的元首论
【内容提要】 钱穆在抗战末期的《政学私言》中专文论述元首问题,直指民国初年来数次制宪时刻民主心智的一大迷思,呼吁正视元首的独立价值与复杂性。在政体革命之后,如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展,这是钱穆论元首制度所触及的根本秩序问题。思考现代中国的政制构造需要将其内置于以立国之道为中心的文化与政治大传统。钱穆强调立国规模中文化积业的惯性力量,这一方面表现在“政民一体”下的宪制平衡之中,涵括国民一体和“君相一体”,另一方面展示在以政治家风度为驱动的宪制演进中,二者揭示出元首制度以尊严和活力为职分的双重蕴涵。在时贤以欧美政制为法的窠臼外,钱穆的元首论开辟出一个传统本位的保守化进路,同时又显示出吸收民主共和精神的新君道气质,潜涵了辩证开放的历史线索。
【关键词】 元首 君道 钱穆 宪制 政民一体
1946年政治协商会议①讨论抗战后的国家宪法,在位者与在野者激辩的焦点问题之一是总统制抑或内阁制。这是自民国初年以来一再上演的政制热剧,反对派藉彰显民主意志的宪制机构来制约日益令人不安的政治强人权力,希望由此确保民国的共和轨道不致被后者引向歧路。君主复辟已成旧梦,但君主制的幽灵会不会改头换面,操控民主的事业?这的确构成热爱民主共和人士挥之不去的梦魇。
就在政协召开前的一两年,现代儒者钱穆撰写了一系列政理论文,以《政学私言》为名结集出版。②文集依据作者对于中国政治传统的理解来讨论孙中山的五权宪法理论,兼及对于“五五宪草”③的评价。书成,钱穆赠予准备参加政协会议的梁漱溟,后者以为此书有向政协建言的意图。不过,正如书名与作者自序显示,钱穆以学术立业,身不属党派,也未以“无党派”地位(如傅斯年、郭沫若)参与政协宪草组,此书非针对政协而作,乃是着眼政学传统长期演变提出的书生建言。④
话说回来,既然围绕五权宪法展开学理讨论,事关政制结构、立国之道等宪制主题,我们还是可以将其置于由宪法草案演进到1946年中华民国宪法的法政话语脉络中,加以对照。相比政局中人依据英美宪法模式与五权宪法模式展开宪法设计的斗争,相比另一位现代儒者张君劢凭借“以五权宪法之名,行英美宪政之实”获得广泛赞誉,钱穆更多肯认中国政治传统与五权宪法的启示意义,其宪制思维是否有值得深思之处?⑤譬如,相对政协激辩总统制与内阁制,钱穆专文讨论元首制度、国民大会,却没有像时贤一样以政体论方式提出问题、限定论域,其思维逻辑及其蕴涵有无可取之处?
元首问题,在人类文明的漫长君主制传统中,重要性不言而喻。在现代政治的视野下,这个问题得到的考察却相形见绌,甚或晦暗不彰。民主浪潮浩浩荡荡,为什么还要正视甚至重视这个看起来与民主精神极不协调的构制呢?相比历史学维度的考古与宪法学维度的衡今,关于这一现象的政治学研究与其实践重要性极不匹配。⑥现代政治的元首问题,需要从政体制度、人物行动与文化系统等多个视角得到阐明。本文首先介绍钱穆围绕元首问题提出的政体论述,然后聚焦于这一元首论的政治运思逻辑,从钱穆概括出的“政民一体”“君相一体”等体制原理阐释其思维特质。在宪制思维的结构性视角以外,最后引入政治风度所蕴涵的“人物-传统”之动态维度,揭示钱穆元首论对于制度之行动基础的重视,最终呈现其政治运思逻辑的全体大貌。
一
《论元首制度》原先以《论元首》刊发于《东方杂志》,时在1945年5月。这是世界局势发生巨变的一年。在刚刚过去的一两个月里,罗斯福病逝于第四届美国总统任上,墨索里尼遭游击队处决并暴尸示众,希特勒下令德国自毁之后不久战败自杀。文章一开头,便强调长治久安是一国政制得以不断改进的先决条件。而一国元首的尊严与稳定,又是政局安定的“惟一先决条件”。即便在民主政体,也不能违背这个定律而祈求政治安定。⑦制宪建国不能轻视元首制度,因此不言而喻。钱穆的问题是,君主制在中国已成故物,国王不能再有,新中国的元首制度应当如何安顿?《论元首制度》围绕“五五宪草”中总统与国民大会、五院权力之间的关系提出了商榷意见。
“五五宪草”规定,总统由国民大会选举任命、罢免,并对后者负行政实际责任。总统有权任命行政、司法、考试院院长,行政院对总统负责。立法院和监察院首长委员由国民大会选举,立法院无直接监督行政院的权力。总统任期六年,得连任一次。总统拥有紧急命令权和紧急处分权,并未规定立法机构对其权力的明确限制。这样的安排被认为是一个强总统制,符合三四十年代国民党蒋介石的集权需求。⑧而1946年政协达成的十二条宪草修改原则,为削弱总统至上权力,致力于实行内阁制,在行政院与立法院之间建立制约关系,使前者向后者而非总统负责,总统的行政权和人事任免权得到很大的制约、削弱。这一取向在随后1946年《中华民国宪法》中得到相当程度的体现,促成了一个内阁制与总统制的混合政体。⑨
与强总统制相比,钱穆的元首观强调总统不任事、不负实际行政责任。“五五宪草”将总统置于国民大会的全面制约下,钱穆指出,这一点更甚过美国,因为美国总统并非由国民大会选举和罢免,至少二者可以“抗立不相下”。⑩而相比英国,“五五宪草”的总统类似内阁,但无解散国会、重新召集新国会以听取国民最后意见的权力(缺乏“英国政制一种衡平之精义”)。11
鉴于国民大会易受政党力量的操控(国民党训政时期实情),钱穆认为国家元首袒曝于实际政斗之下,地位易波动,尊严难维系。元首地位的尊严与稳固,是钱穆思考这一制度的两大因素。“一国元首之地位不尊严,则有损于国家之团结;一国元首之地位不稳固,则有损于政局之安定。此二者,皆非国家之福”。12从国家的安定和团结着眼,英国王室的元首地位较为可取。内阁之上,“尚有王室超然于政潮之外,犹无损于全国最高最崇重之庄严之屹立,与夫全部政局之稳定”。13
“五五宪草”对于国民大会的规定,也不利于二者形成良性的互动关系。国民大会任期六年,每三年由总统召集一次,会期一月。会期间隔太长,总统无法听取大会意见,后者也无由表达,很容易导致二者的隔膜和龃龉积累,最后走向冲突,国会罢免总统。国民大会会期较短,国民代表无法熟习政事,罢免之权很难获得实际有效的运用。若非滥权,则国会疲软,无法实现制约总统之功能,总统权力实无限制,这也是政制之患。又,总统无解散国民大会的权力,如果为了保持总统的尊严和稳固,而减少国民大会召集次数并缩短会期,对于国民大会权力“不啻阳予而阴夺之”,14与宪法初衷不合。
钱穆的元首观因此一方面致力于削弱总统受到的国会制衡,另一方面要妥善安排好其与五院的权任关系。
前一方面,可改为总统产生不由国会选举。钱穆提出的产生办法,借鉴了中国古典思维,如《尚书·尧典》中的元老推选与资历限制,又吸收了现代民主因子。要之,提高候选人年资要求(从四十岁提高到五十岁),曾任职各院院长三年以上或前后几度任各院院长五年以上,功高德重。由宪法特定提名机关,每届选举提名若干候选人,再由全国民众以间接选举法产生。钱穆认为,不由国民大会举出,而由全国国民大选,正可表示“元首体制之尊严”。15元首的罢免也不由国民大会,“非叛国或大贪污,则不受弹劾”。16元首任期六年,可以连任一次,不超过十二年。17
后一方面,元首虽不任实际政事,却并非偶像。国家大政令,必自元首出,如公布法律、宣战媾和、缔结条约。而元首政令,需要政府其他有关各院各部长官的副署,元首不能直接自己出命,直接处理政事。“全国政事,各有司存,元首仅居虚位。三十辐共一毂,而元首当其无”。18另外,总统负责五院院长的任命和罢免,五院院长分别行使全国政事,而其间的联络与衡平,任在元首。院长虽由总统任免,“皆须对国民大会负责”。19再者,“遇政府有大争端,社会有大事变,元首之左右向背,可以决国家之命运,荡荡乎民无能名,乌得谓之偶像?”20这包含紧急或例外状态下的特别决断权。
可以看到,钱穆的元首制构想既非总统制,也不是内阁制。他对照五权宪法的理论构思,强调元首的尊严与稳定,势必要重新安排其与国民大会和五院之间的关系。总统摆脱了国民大会的制约,钱穆同时建议国民大会当每年开会一个月,表达民意,向五院问责,否则会变成告朔之饩羊。五院向国民大会负责,而五院间关系,钱穆仍强调其各个独立,分工合作,而非制衡牵掣。联络衡平的职能则在元首。这一点也与内阁制、三权分立不同。
钱穆的元首观强调尊严与权力的不同。元首不任事,不以直接处理政务的权力绩效为重,其所关系到的国家安定团结、政制衡平有效,来自尊严,而尊严实系于德行。所谓元首“称德不称力”,德行尊严构成宪法结构的一大要素。这在元首的产生与职用中都有体现。如强调总统候选人“称其德不称其力,年耆则信孚而望协”,“以德望镇群伦”,“总统选举,不在选拨贤能,而在崇重勋德”。21副总统职位的设立,也是出于此。“总统之选既以德望,不负实责,其德望相比肩,名业已高,又愿小休,不乐当政府实职者,可设副总统位为其优游回翔之地,亦得备总统之周咨襄赞”。22
相对于国民大会,总统不对其负责,超然其上,实由于不负具体事责。“行政院长重在能,总统重在德,行政院职权,关涉全国行政事宜,易受国民大会之质询。总统端拱默化,义不受诘,以行政院长代总统任,非所宜”,23“元首者,乃受全国之尊崇,而不受其质询与斥责。元首者,乃以代表国家,而非肩负政事,故元首必超然于实际行政之外。惟其为全国之最高位置,故亦为全国之最尊严者”。
相对于五院,总统的德行尊严表现在“既不负政治实责,故得超然事外,旷观玄览,心清神足,以其高年劭德,楷模百僚,导达其窒碍,而消解其结塞,潜移默运,裨补实大”,24“元首贵渊默”,“端居默运于上”。25以其德望楷模和智慧经验,引导通达宪法机构和官员之间的互动,并针对紧急危难事件做出应对。“默化”“渊默”“默运”中自有一种高明而深刻、不能完全显明甚或不可预测的活力和能量,超于一般化的政治行动、言辞与规则。对于整个共同体,尊严有其宪制妙用,所谓“奏假无言,时靡有争,予怀明德,不大声以色,此为元首之政治地位,亦即元首之政治作用”,“元首者,举国之所仰望,政治重心之所寄托,一跻其位,不动不摇,四时行,百物生,彼则正南面恭己而已矣”。26
二
除了制度设计方案,最值得探究者,是钱穆元首论所透露出来的思维逻辑。
他提出,“然则新中国将来之元首制度将奈何?曰:衡之以国情,揆之以政理,参之以并世列邦之利害得失”。如何理解国情、政理、列邦利害得失呢?
在反驳模仿美国总统制时,钱穆列举了三条意见:一是美国联邦立国的基本规模,二是美国地理优势较为超脱于国际斗争格局,三是美国人民移民前就形成的文化渊源和政治习惯。27提炼言之,可概括为立国格局、文化和政治传统。这需要看具体国家的立国情状,而其中又蕴涵着未必同一的政治道理。如对应美国联邦立国,中国古来的立国之道、文化与政治传统大不相同,构成一时国际格局之外的长时段因素。钱穆概言:“若轻效美制,改为联邦,自趋分裂,而适当列强角逐之漩涡,殆无幸存之理。抑中国亦自有政俗,自有文化积业,模仿美制必利不胜害。”28
制度模式自然可以进行某种借鉴,如尊奉元首,不使负行政实责,钱穆指出可“略效英伦王室内阁分立之制”。29但钱穆论述显示出的,不是落入非总统制则内阁制的窠臼,而是应当把某一制度放置在以立国之道为中心的文化与政治大传统中定位的思维取向。
美国的联邦立国,钱穆指出“其重心在各州,故总统与国会可以对抗平立而各不相下”,中枢政体中的张力对于整体立国不会产生致命影响。而中国的古来立国之道,钱穆在《国史大纲》的“引论”有过明晰概括,“实乃由四围之优秀力量,共同参加,以造成一中央。且此四围,亦更无阶级之分。所谓优秀力量者,乃常从社会整体中,自由透露,活泼转换。因此其建国工作,在中央之缔构,而非四围之征服”。30由社会整体中涌现出来的优秀力量形成一个共同体中心,并向四周涵化融合,这是中国共同体的文化-政治建构机制。
郡县制、中央集权制、君主制是历史上促成大一统文明的制度要素。“我中国此种立国规模,乃经我先民数百年惨淡经营,艰难缔构,仅而得之”。31文化和社会的整合机制使得政治上的中心(“中央”)至为重要,因此在中枢政体中如何安顿元首,应当充分意识到这一立国规模。总统与国会对抗不相下的制度模式,显然是不适宜的。
以立国之道为中心的文化与政治大传统,蕴涵着一些长期形成、潜移默化的政俗和文化积业。它们的影响力量,在钱穆论述元首制度时从多角度有所提示。
首先是一种政治上的一体意识,以“政民一体”为大纲,包含国民一体(传统的君民一体),君相一体,分别对应元首与国民大会、五院的关系,分别突显政治共同体的整合性与统治职分的共治协同。
钱穆结合中西政治演进,提出“政民一体”与“政民对立”的区分。在他看来,西方政治自古希腊时代起,就强调对立与斗争,阶级等级、族群民族的抗争形成政治演进的主动力。近代议会政治也是从封建社会晚期开始,由民众代表进入议会,将这一王室佐治机构的咨询襄赞性质转变为针对统治集团的监督约束。大体上,西方当政者与民众之间始终是一种对立、抗争的精神。而中国自秦汉以后,士人政府提供了一个社会政治机制,使民众有机会经由各种选举方式进入政府,即便王朝更迭,王室与士人官僚体系的分离仍确保政治与民众往往结合为一体。这就是钱穆所说的“政民一体”,虽然相权不免有孤悬之困、不虞之罢。王室则以天命民心为转移,无万古一系之迷思,天下为公、立君为民是主导政治精神。
在钱穆看来,“政民一体”是我们擘画现代中国宪制时应该格外重视的基本传统精神。孙中山提出政权与治权的区分,讲究权能分立。然而,钱穆指出,“政权治权,皆民权也”。30他特别提示,“今若于政民一体之观念与体制下而有国会,则国会之意义必大变,国会特表显民意之一角度,特运使民权之一部门”。33言下之意,政治传统精神不同,对于宪法机构的制度立意也随之不同。比如国会的立意,就不在与政府抗争而敌对,“乃祈求民意之于多方面道达,民权之于多方面运用,而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平”,“其用意在全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调”。34
在这个意义上,元首制度也应依据中国政治传统的基调精神加以定位。对于传统君主制下的王室,钱穆给予了较为积极的评价:“然中国文化所以得绵历四千年之久,又其间一统治安之日较长,分崩动乱之日较短,使人生得以宁息,文化得以长养,王室传统,正亦有莫大之助效。”王作为传统元首,凝聚精神情感,代表了国家统治的统一与延续,“王室乃全国崇仰之最高中心,由此维系各方之团结,政治一统,端赖有此。故王统之禅续,即代表政统之禅续”。35
而王室传统之所以绵历长久,钱穆强调也正是由于“中国传统政制之平衡妥帖”,一是王位继承法确立,基于法理而确定嫡长子制(周之“尊尊”),因现实以贤选君条件暂不具备而重弭乱息争,权衡利弊取其宜者。另一个是王室与政府职守划分,君权和相权互为调剂得当。“‘君统’代表一国之团结与持续,‘相统’则负责实际行政之责任”。二者分别蕴涵尊严与权效两个政治原则,可谓“尊尊”与“贤贤”之耦合。“此中国传统政制用意所在,凡所以为平衡调剂,利求其大,害忍其轻之委曲权衡之大较”,36体现了由政民一体而强调宪制衡平的逻辑。
问题是,现代革命推翻君主制,宪制结构需要重建,新的国家元首怎样安顿?从辛亥以来的政治趋向来看,这一点恰恰构成现代中国宪制理解的薄弱环节。在一种民主浪漫主义的冲力下,君主不能再有,人民当家作主,使得元首的重要性晦暗不彰。革命先驱者孙中山的思想也不免于此。37“用人民来做皇帝,用四万万人来做皇帝”,这对应孙先生理解的政权。38传统君权在他看来,合并了行政、立法与司法,与另外的考试权、监察权构成三权宪法。而此五权在新宪法结构中将被归于治权,受人民行使的政权督导、制约。人民政权及其载体国民大会与五院的关系构成共和宪法的主干。总统代表的国家元首,按照孙中山修辞式说法,是人民的公仆、奴隶。在治权分配上,总统以行政首脑身份被内置于五院系统,另有部分院长的人事提名权,也为后来“五五宪草”强化总统集权埋下伏线。总体上,由于执着于民权民主原则,现代宪法对于政制结构中元首制度的独立地位、重要性和复杂性缺乏正视。这样的迷思不断浮现于现代中国的转折关头。39
钱穆曾反复忆及民国以来的几次制宪时刻,国人思维不能摆脱西方窠臼,围绕总统制、内阁制争论不休。民初宋教仁事件最终导致洪宪帝制复辟,在他看来促进了孙中山政治思想的反思,提出“知难行易”,五权宪法理论走向成熟。至于1946年政协,钱穆批评只是“政党分赃”,没有真正深思“建国大计”。除了来自美国的国际政治压力,局中人的政治心智其实致力于现代中国宪制的美国附庸化。40这个状况下,如何转换传统政制的平衡妥帖,合理安排新元首制度,更需琢磨。
早在1943年的《法治新诠》中,钱穆就借着传统职官系统的历史结构分析,提醒喜言民主宪政的时贤,不要忽视元首、大臣、诸司、群吏四者构成的基本权力体系之延续性。所谓“一国之政,必有元首焉,有大臣焉,有诸司之与群吏焉,四者各识职而分理明,则法举而治成”。41这一点不分古今中外,在现代民权高涨之际尤其应保持清醒认知,“中西政制虽异,亦或有精义之相同。此虽小节,不失为法治之一端。又中山先生论权、能分立,此亦符其偏义”。42
钱穆强调元首与国民大会的一体性,“元首之于国民大会上下一体,如三角形,国民大会其底边,元首则其顶角也。如圆锥形,国民大会其坐圈,元首则其尖顶”。这个几何式的譬喻意在强调政治共同体的宪制结构,“元首代表国家,国民大会代表民众,民众与国家,则义属一体”。元首代表了国家统治权的统一、延续,与民众群体共同构成一个政治整体。若要使一物成形确立,必有上下位能之立体分合,民主宪政莫能其外。
在近世中国“平铺散漫”的社会结构趋向下,如何组织、领导、动员的政治问题在现代愈发突显。43突破君主制限制,从民众中选举产生德能卓越的元首政治家,本属民权大潮。而其代表的统治权,在政治共同体中始终需要有一个制度性的直接表达,以彰显国家尊严,维系安定团结,应对非常挑战。国民大会按此前论述,更多为民意表达机关,而非与政府的抗立斗争机关。在元首代表的统治权尊严之外,国民大会引入了新的民主尊严,“元首之不预实际政事,亦犹国民大会之不与实际政事,二者皆至尊无上”。44钱穆使元首任免摆脱国民大会制约,规定五院对国民大会负责,正是要着眼于整体宪法结构的衡平,不使国民大会畸重,而真正确立元首制度的自在价值。现代中国的理想政制应是“公忠不党”,超越西式政党竞争模式,钱穆据此用区域、职业和学术荣誉等多样选举来中和、弱化国会的党派性,而元首在体现公忠不党上无疑更为关键。45
这一点也关系到钱穆对于现代西方政治思维的一个异议,即强调最高权力定夺的主权逻辑,与中国政治传统注重职分责任,大不相同。钱穆针对近代中国学者专事抄袭西方理论,指出“我们还得把自己历史归纳出自己的恰当名称,来为自己政治传统划分它演进的阶段,这才是尊重客观实事求是的科学精神”。46主权论自有欧美精神和政治传统的渊源,而在中国,政治理论的根本并不着眼主权谁属,而在于政治职责谁负。47“万方有罪,罪在朕躬”,“君君臣臣,父父子子”,代表的是一种“君职论”,而非“君权论”。钱穆称之为政治上的“职分论”“责任论”。“中国传统政治理论,是在官位上认定其职分与责任。皇帝或国君,仅是政治上最高的一个官位……天子和君不尽职,不胜任,臣可以把他易位,甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点”。48
政治职分论不同于主权论,而与政民一体论的逻辑一致。或者说,政民一体论相比主权论,不突显权力的分割争夺,而是强调共同体的一体相维之意义。“国家构成的最高精神,实不在主权上。从多统的相互对外看,主权似乎很重要;从一统的集合向内看,主权并不是构成国家重要的因素”。49结合中国的聚合立国之道,由社会凝聚成一个中央而与四方互动涵括扩展,也可理解政民一体所蕴涵的公道精神实际上构成了立国传统要旨。
正是在这个总纲下,才会强调内倾性的职分责任论,尽己之德能,而非遂己之权欲。在理解君主时,注重君职君道,不对君统作主权式定位。“必为民群所归,乃始成其为君。故君之在政府中,职位愈高,责任愈重,非以权力提高其身份。故为君必有君道,乃能尽其君职,绝非西方人君权观念可相伦比”。50西方政治观念因注重主权,政治重心始终不脱离强力与财富;中国传统政治注重职能,以智识与学养为中心,因此而有士人政权这一中性的理想。51钱穆据此还提出中西政治意识上的一个区分:“西方的政治意识,可说是一种‘外倾型’的,中国则比较属于‘内倾型’。中国人心理,较偏重于从政以后如何称职胜任之内在条件上,而不注重于如何去争取与获得之外在活动上。”52理解了这一点,也就明白在思考现代元首制度时,为何钱穆将其置于政民一体、国民一体的思维架构中,使其代表国家统治(对应“君统”),同时强调以尊严为职业,践行新君道,而并不以主权思维框定之。53
另外,君相一体构成政民一体之宪制平衡的又一面向,注重统治职分的协同共治。钱穆晚年明确指出,“近代民主政治有总统,此即代替了古代之君位。有行政院国务卿,此即代替了古代之相位。民初有英国首相制与美国总统制之争,实则君相一体,治平大道决非寄于一人,乃当寄于多人”,54“一时风气,则已群慕西化。民国创兴,当时参政会遂有美国总统制与英国内阁制之争。而中国传统君相一体之成局,乃竟无人提出,供作讨论……若求职权限制,则中国以往已涉及周详,远超英美之上,又何必改弦易辙,徒求变换,转成倒退”。55
可见,钱穆在中枢政制上,并不简单附和西方政体论模式。君相一体是悠久传统,其精神是治平大道承载于多人,是公道在治道层面的实化。“为君者宜为贤圣杰出之人才,而天下之大非可独治,故物色群贤而相与共治之”,也是中国信托政权的政制表达。56钱穆在《论元首制度》里对君相共治也有重点说明。君主尊严,君体德化,而相权任事,贤能任责,二者各有职业。
首先,君权与相权之间形成了某种政治惯例性质的安排,“至君权相权若何划分,则并无明白规定,此亦如近人所谓一种不成文法”。57即使在王权专制之明清,由于“中国传统政制沿袭已深”,即使“君权相权衡平调节之妙用已为破弃…而此外尚多沿袭,故最高政令虽常出之满洲皇帝一人之专断,而其下犹得弥缝匡救,使不得流为大害”。58这个不成文法一方面有其通融性,灵活有余地;另一方面钱穆在评论汉制时也指出对于武帝之类的雄才之主难以制约,不如现代宪法明确规定来得稳当。59
其次,君相一体也意味二者之尊严地位相互维系。如评论汉代霍光认为皇位继承是皇室私事,钱穆指出,“他不知道皇室之存在,由于有皇帝;而皇帝之存在,由于有政府。所以皇位继承是政府事,并非皇室事”。60另一方面,在评论宋代尊王时,他又指出,皇帝“是一国之元首;皇帝太不像样了,其他一切官,会连带不像样”,“皇帝的体统尊严不如宰相,也易启皇帝与宰相之间的猜嫌…这样才把政府尊严、皇帝尊严渐渐提起,渐渐恢复了”。61此处,“体统尊严”“政府尊严”实则是宪制政体内部一种结构性的道德力量。另外,相权所代表的官僚制度内部强调分工合作,“相互和合,融为一体”,也与西方分权制衡意思不同。62《论元首制度》规定总统任命五院院长,居上衡平联络,垂范通达,同时五院向国会负责,避免传统上君权压制相权的法弊,也是着眼于形成类似于传统君相之间的相维与相制。
概言之,钱穆从中国政治传统中提炼出政民一体、君相一体的体制原理,其用意在于强调中国政治思维自>有韵致,推崇政治力量与民众的融合,在大公基础上形成民众的代表,并在治理实践中分工合作,讲求政制机理的混合共治。一体论的思维逻辑与单一政体论、政体中心主义的现代理念显然并不合辙。这又涉及钱穆所注重的政治过程中的治人主体,即政治家的要素价值。
三
钱穆的宪制思维,以政民一体为精神基调,希望在元首、国民大会与五院之间形成一个衡平妥帖的政制结构。这个模式其实对于政治主体的素养有较高要求,代表了一个现代理想类型。钱穆在《政学私言》中收录了较早发表的《政治家与政治风度》一文,就体现出这层意思。他围绕人与法、政治家与民众的关系提出深入阐发,提醒我们注意元首职分的另一面。
钱穆谈到辛亥革命使中国人政治观念为之一变,“醉心于西方所谓‘民主’与‘共和’之理论,而误解其意义。以为政治只是多数群众的事,只是社团党派的事,而没有注意到其领袖人物之培养与爱护”。63政治实践为公为民,甚或强调主权在民,而其展开又往往倚赖少数人的先发先行,这是政治过程内在的两面。钱穆提醒我们,这一点由于现代革命以后对于民众力量的尊崇更容易被遮蔽、被扭曲。民权高涨,使人们以为现代政治只是组党与革命,民众政治参与是唯一形式。“政治事业,自身含有一种矛盾性。因政治事业到底为一种社团与群众事业,而主持政治领导政治者,又断不可自侪于群众之伍,自封于社团之内。故大政治家必当先有高远之理想,与独特之自负。再换一面言之,政治事业,乃彻底的一种英雄领袖的事业”。64即使是人民主权的为公事业,也离不开领导者,无法回避领导权问题。钱穆论述元首,反复强调其超然于政党、国会、五院,即出于这一见地。
而如何理解领袖、元首之类的政治家,他们在政治实践中的角色地位及其与民众的关系,尤其值得共和时代的人民思忖。钱穆特拈出政治家与政治风度来阐释己见。
对于政治家来说,政才政绩固然宝贵,政治风度更为重要。钱穆解释:“‘风’者乃指一种‘风力’,‘度’则指一种‘格度’。风力者,如风之遇物,披拂感动,当者皆靡。格度则如寸矩标尺,万物不齐,得之为检校而自归于齐。”政治家风度对于其周围人事环境,可以“感靡伦类,规范侪偶”,其影响潜力能促成一时政治群体之风度。它是一种来自于平日言行事为而互动积累形成的风气礼俗,势必蕴涵着无法完全明言或规则化的政治活力(“默”),“众籁成风,积寸成度”,客观存在而不显明表示,群力所凝,可以持续发展,影响达于数十年以至数世。65在实践历史中,开创守成,自创一个局面,形成一定时期的特殊风格,而被历史家称为一个“新时代”。66
从政治风度的角度来看政治实践,“此领袖与主导而为一大政治家,则其风力之所感靡,格度之所检正,常使此一群体一社团同时响应,有不自然而然者,遂以形成一共有之趋势,与共认之局面。惟如此,乃始得谓政治事业之完成”。67如果领导者、元首自身没有风度,“非出本原”,仅仅凭借权位驱使,则难以形成民众的真正响应,事业难成或难持久。
政治家风度是一种无形才能,也是政治共同体一种不可计量的功业。其来源,在于政治家的精神与内心,“其德性之所发露,学养之所辉照,断断非凭借地位权力以争显其才能功绩于一时者所能相提并论”。68这揭示了元首职分中尊严以外的活力一面,是引导群体在政治事业中前行的乾道力量(“首出庶物”)。
钱穆仍然依据中国政治传统中的王者与名臣来予以例解,如宋神宗与王安石、司马光,唐太宗与房、杜、魏、王,以及秦皇、汉武、明太祖等人。撮要言之,宋神宗政绩并不算卓著,然而钱穆首推其政治风度之伟大,在于礼敬荆公而抱有高远理想与热忱,对于司马光与王安石能同时推敬厚容,更显胸襟之宽广。唐太宗政治风度不在于其才能的允文允武、功业炳赫,而在于其能转换一时风气,凝聚成了一个英杰群出的政府集团。秦始皇开创大一统新局面,伟业不朽,其政治风度甚恢劲,缺陷在于暴与骄,功成志满,不免于得。汉武帝首创文治政府之格局,武功大有贡献于中华,但比起唐太宗,政治风度之不足在于不能形成贤能协力的政府,群下无大臣名臣,自身有文人奢纵之病,不能亲贤受谏。明太祖风度广劲,树立明代三百年风气,缺憾在于骄暴,废宰相,行廷杖。另外,汉文帝仁慈首推,而道家退婴之气,阴柔玄墨,与大政治家高明大气斡旋的风度尚有距离。诸葛亮“开诚心,布公道”,概括了大政治家应有之风度。总之,仅有政才政绩,而没有政德,不足为政治家,不算有政治家风度。
这里有一点需分辨。上节所谓元首不任事,并不能简单理解为虚君无为,没有实质权能。不任事主要是指元首不介入、干预到一般具体性治理中去,而在整体宪制结构中,自有其关键权能。元首尊严,比荣誉或象征要厚,与单纯的机构权力又不同类。如发布重大政令,虽由院部副署,但元首对于决策的参与以不同形式客观存在,实际上考验其政治协商与决断等各项领导力;任命政治首长,更需要元首有知人用人的政治智慧。而对于治人与治法的把握,如何“尊才而逊法,务求容人之才,使得宽深自尽于我法度之中”,使贤者在位而实现善治,避免守法害才、困法自败赏罚,也是元首总握政纲、激励治人的大职责。69另外,元首须有处理大事变的决断能力,涉及发布紧急命令权这种独裁权力。70结合钱穆对于民国元首的评价,如创立民国、让位讲和、北伐抗日,都需要政治家极高的政治智慧和德能,可知其宪制职分绝非“虚君”“无为”所能限。71元首所需要的君道,是一种领导参与宪制生成的机体活力,燮理并守护宪制结构,不屈服于各种激情和众意(道揆),在具体环节则选贤与能、不任事责(法守)。72这种元首论突显了职分论的政德涵义,强调对于政治风气和精神的凝聚提升,这比单纯关注权力论的视角更为广大深沉。73
政治家理想的风力与格度,在尊贤与容众。理想政治家“首当着眼在其集团,与相从共事之政府”。大政治家有高远理想和独特自负,“而其笃实光辉处,则在其能屈抑自己的英武,而返身回到群众集团里”,“最大的政治家,自己不见才能,而群下见才能。自己不见功业,而群下成功业”。74子曰:“巍巍乎惟天为大,惟尧则之,荡荡乎民无能名焉”,钱穆引以说明这是最高境界的政治家风度。在最不具有大众民主意味的一人职分中,吊诡性地集中寄寓了尊重公共宪制精神的统治权能,这也许是元首制度作为共和宪法之拱顶的奥妙。敬天取则,为公为民,而非炫耀一己之才效,放纵一己激情,是元首政治家的德性要求。
政治是英雄领袖的事业,同时也“属之平民与群众”,75需要“返身回到群众集团里”。这一点提醒我们注意新君道的现代意味,摆脱世袭君主制后,这愈发突显来自民众、返回民众的历史大势。这是基于群众集团的新君道。现代新元首背后是涌自于群众集团的活跃政治家群体,代表了数千年来中国平民化社会结构中趋于强化的民众创制意志。民群所归而为君,在共和体制下更显其精神。76《论元首制度》提供了现代宪制下新君主的极简理想型,为现代元首制进行了保守化洗礼。而在这种洗礼中,时代新精神、共和气息也萦绕其间。77政民一体之中,元首、国会与五院分别代表了民权的三个成分,领导权(或曰统治权)、民主与精英政治家要素,历史实践势必滋生更为辩证混和的繁复形态。78
由于明清专制,中国六百年来缺少理想的政治家,“有奴才,无大臣。有官吏,无政治家”。79共和革命以来,“国人对于政治只注视到制度与理论,而忽略了人物。其对人物,又一向重视其才能与功绩,而忽略了风度”。80实践政治中,政治人物缺乏政治风度,只知权谋位势,政治事业可想而知。
钱穆特别提示,“要说到政治风度,其后面又牵涉及整个文化系统”。《政治家与政治风度》于此收笔,未详言。考诸钱氏学思,对于政治家及其风度养成,最重要的应属政学、政教传统。如其所论,“中国之学风,乃中国文化传统之大意义所在”,“中国政与学合,西方政与学分,此亦中西文化相异一大端”,“中国自古为一统之大国,政统于上,学统于下”,可概曰“政必尊学,学必通政”。81这在政治上形成钱穆所谓的学人政治、学治,政治主体必求重道好学,政治权力因此更显学术化,而力求超越于强力、财货资本等外在因素的制约。秦皇汉武等君王元首,自身本就重学,而汉以后士人政府将政学相维精神贯彻到了政制结构中。82“中国政学合。秦汉以下,政治以学术为向导,全体政治人员,自宰相以下,皆出于学”。83在君主世袭的体制下,学人任相成为原则;按此逻辑,共和体制下的元首,虽以德望和政务阅历为资格,尊严出于德能,也必体现重道好学之传统精神。钱穆论五权宪法时特揭“道统与治统”一目,强调道统是治统所由,是学术、思想与言论自由之根源,确保后者不受党派门户与资本权力的桎梏,此是政教重于政法之要义。元首制度作为宪法结构的顶端,政民一体和政学相维于此汇合,与其底座的国民大会一样,都内嵌于尊崇中国文化大传统的宪制框架中。
在一个具有悠久文明传统的政治共同体中,元首价值不仅在政治事业,也在文化事业;不仅在当身,也需观其身后。尤其在晚清以来世道人心大乱的大转型时代,守护民族精神,贞定立国命脉,在宪制精神与体制上如孙中山一样善于继承传统、汲取现代精华,是钱穆提醒世人理解元首历史角色(“史统”)的重要维度。
在评价黄宗羲《明夷待访录》时,钱穆指出,学校在野是学统道统的发源地,这一点最能表达中国文化大传统的宗旨,且能补充五权宪法之不足,“学校则当为实施训政之重要场所”。培养贤能,寄托公论,也合乎现代民主的大趋势。于训政中培养人民政治能力,是国家结构实现宪制转型的关键条件。承载共同体道统学统的学校代表了寻求现代精神共识的训政催化力量,凸显出政治集体意志与激情的凝聚,在现实政治中如何与国家体制形成结合,是理解中国宪制转型的重要线索。84
在政体革命之后,如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展,这是钱穆元首论所触及的根本秩序问题。共和鼎革把宪制从君主传统中解放出来,却也形成了另一个意义上的迷思和盲区,即不能正视或重视民主政体中的元首问题。钱穆在民国时期的元首论,对此进行了有力的拨反,在大国宪制的构成层面强调传统与现代政治之间的基本延续性,其视野和资源的独到在今天仍具有极大的启示意义。在民主当令的时代重视元首制度、在制度政体崇拜的时代重视领袖人物、在大众参与的时代重视少数人、在唯才能政绩的时代重视政治德行,这一系列看似反潮流的思绪显示出中国政治思维的辩证守中。相比流行思维纷纷唯西方模式是瞻,钱穆引导我们将目光转移到中国政治传统的丰富视野。在20世纪世界范围内的同类政治思考中,钱穆的洞见为我们思考现代中国难题提供了“接着讲”的重要线索。85
围绕五权宪法理论,钱穆呼吁世人重视悠久历史经验中形成的传统宪制模式,强调长治久安依赖于政民一体的宪制衡平精神。86他对现代中国宪制的展望,一方面接纳代表世界文明潮流的新因子,另一方面更注重贴合传统宪制的精义,尤其在政制结构上强调元首制度的超然、与国会和五院的相维。这是一种以传统宪制为本位并加以损益的新传统思维,蕴涵了对于现代法政心智中教条激进精神的保守化纠偏。在时贤围绕五权宪法与欧美宪法的争论之外,钱穆开辟了一个更显保守精神的传统本位路向,由政体分析深入到以职业为中心的德行风度,并揭示其文化系统根源。这在西化笼罩的时潮中无疑极为异类。他的元首论最能体现出向传统倾听智慧的思维面向。87然而,毫无疑问这已是一种新的民主共和的元首论,是激活古典大公精神之后的君道再还:一方面,顺承共和潮流的加持,元首更显庄严尊重;另一方面,汲取传统政道的睿智,人民能够更好地构造法身。
地方自治
地方自治主要解决两个问题:
一:政府机构被摧毁以後,面对灾难谁来救我们?就算政府机构没有被摧毁,面对灾难相互扯皮、推诿责任,又如何能保证民众利益呢?
二:政府又被邪恶势力控制了,比如共产党改名进步民主党又回来了,难道我们就又得“自愿“接受它们“全心全意的服务“了?
自古圣王经理天下,莫不重视地方自治。《尚书.虞夏书·尧典》中讲:“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦“就是强调建立以宗族乡举里选为核心的地方自治制度。而重建地方自治系统,最关键的就是重建以宗族、乡党为核心的爱有等差的差序格局。地方自治包括两部分:地方分权机构即地方他组织和民间自发机构即地方自组织。在这两部分中,地方自组织相比地方他组织更能自发社会秩序的反脆弱性,再按照经验与理性原则,试错加上不断修正,日臻成熟完善。此外要捍卫地方自组织就必须明确反对公知的原子化“自由“理论!地方自治理论和实践是实现天下为公,选贤举能的大同社会的重要基础!
而地方自治理论和实践都深深地贮藏在了博大精深、源远流长的中华文明中。了解中国地方自治历史可参考美国杜克大学牛铭实教授《从封建、郡县、到自治:论中国地方制度的演变》一文:
封建郡县的争论,即是一个贯穿了二千年的探索过程。 宋代以前辩论的焦点,围绕在比较封建制和郡县制彼此间的优劣。宋、元时 一些学者提出,二制之间没有绝对的优劣,必须根据客观的环境来决定该用 哪一个制度。到了明代,顾炎武(西元1613-1682)认为这二个制度各有利弊,与 其从中选一,还不如设计一套新的制度,以截长补短。他提出“寓封建于郡 县”的主张,建议县令由地方来选聘和考核,政绩好的县令可以连任,权限 也可逐渐扩大,甚至退休时还能推举儿子或弟弟继任。顾炎武提出的办法, 跳出了传统封建郡县二制之争,提出了一个有自治精神的新制度,是中国地方制度研究中最重要的理论贡献。
除了如何治官,在如何治民方面,中国也有丰富的理论和实践的经 验。北宋神宗熙宁九年(西元1076 年),陕西蓝田吕大钧(西元1031-1082)首创 乡约,意在使邻里乡人“德业相劝,过失相规,礼俗相交,患难相恤”。吕 氏乡约是儒学理想的实践,把儒家的仁从抽象的观念,推行到具体的社会实 践上。后经朱熹及儒学同道的大力推行,影响了后代的乡治政策。明代王阳 明、章潢、吕坤、陆世仪等大儒,都对乡约制度的推广和改良有很多的贡 献。到了明末,一套以乡约,社仓、社学和保甲四合一的地方自治制度俨然 成型。
然而到了清代,上述两个方面的发展不进反退。可能由于对汉人的防 范,清廷不允许讨论封建与郡县的制度问题,围绕地方制度的探讨没有继续 下去。同时,在乡治一层,清代历朝皇帝虽然也大力提倡乡治,然而乡治的 四个部分变成由不同的机构负责,各自为政。乡约单纯作为教化的工具,宣 讲圣谕成了主要内容。使明代完整的乡治系统变得支离破碎,自治的精神冲 淡,最后成为一纸空言。
上述治官和治民两个议题,有各自思想的累积、制度的发展和实践上 的尝试,到明末发展到顶点。但是二者似乎各自独立发展,理论上没有贯 穿。直到西元十九世纪中后期,近代西方地方自治和民主制度传入后,冯桂芬、 黄遵宪提出的自治思想,才打通了这二层间的关系。冯桂芬提倡以直接选举 产生乡官、以间接选举产生县官、以推举方式产生中央官员。晚清思想家黄 遵宪提出从封建、郡县、到自治是一个自然发展的趋势。他的论点使古老的 地方制度之争和西方民主政治思潮接了轨,才终结了封建郡县的两端之争。
满清末年,清政府为了振衰起敝,推行宪政成为朝野的共识,并将推 行地方自治作为立宪的基础。光绪三十四年 (西元1906),清廷仿照日本的选 举法规,颁布了第一部全国性的地方自治章程,预计宣统元年至宣统五年, 陆续成立全国地方自治机构,各省逐渐开始行动。但随着清帝退位,宪政筹 备遽然中止。民国时期,虽然政府几次推动地方自治,但始终没有多大的成 效。学者如梁漱溟、米迪刚等认为完全靠外国制度,不能解决中国的问题。 地方自治要成功,必须设法和中国古代乡约、保甲、社仓、社学这些有中国 特色的自治制度相结合。
封建就是由君主分封国土给 王室或功臣,而且可以世袭,受封者在封地内享有统治权。有的朝代也会派 内史对其进行监控。这是实封。另外还有一类是虚封,不给封土,只封给贵 族封号、俸禄和特权。郡县就是由中央把国土分成郡和县,任命郡守和县令 去治理,而且有任期,不世袭。
也许是因为秦朝的短暂和三代的长久,二者对比太强烈,在两汉、三 国、魏晋、南北朝时,人们仍然热衷于封建制。魏晋时,陆机通过比较三代 秦汉得出几个观点,对后世学者影响很大。一是他认为在布局上,封建比郡 县更合理。封建制下,中央与诸侯相对独立,互相照应。社会在常态下民有 定主,诸侯各务其治,若出现异常情况也能有缓冲。即使国家衰弱,受害的只是局部,王朝不至于很快灭亡。郡县制就没有这种优势,一处有乱,天下 大乱。秦代失于孤立无援,以至国家很快灭亡。
另外,封建诸侯比郡县长官更可能精心治理,这是他从人之常情得出 的结论。“五等之君,为己思治;郡县之长,为利图物。”封建诸侯会更尽 心治理,因为他的封国等于他的财产。郡县长官更关心升迁及其他的私利, 而把百姓的福利放在其次。陆机承认有不好的诸侯,也抨击当时的郡县长官 昏庸无能。但是他说,封建制下“咸述其职”,“无所容过”,所以容易兴 治;而郡县制卖官鬻爵,“百度自悖”,所以容易乱。陆机的结论是“善制 不能无敝,”但是“非谓侯伯无可乱之符,郡县非致治之具也。”
但是,汉代行封建制出过很多乱子。汉初给的封地太大,使诸侯太强 了,以致与王室大小无别,难以控制。因此天子与诸侯之间的分权如何才适 当?贾谊曾经针对这个问题提出“众建诸侯而少其力”的主张,意思是增加 诸侯的数目,而减少每个诸侯的力量。诸侯强弱到什么程度才适合哪? 《后周书》载令狐德芬提出,诸侯力量的适当标准,是让诸侯强到可以帮助 天子,又不至于尾大不掉。办法是巧妙地分封贤臣和王室,各自给予不同的 权力。“分命贤戚,布于内外。料其轻重,间以亲疏。首尾相持,远近为 用。使其势位足以扶危,使其权力不能为乱。”
唐朝时,柳宗元提出郡县制要比封建制好。在防止叛 乱上,郡县制比封建制优越,如秦汉唐的例子。他列举“有叛民无叛吏” “有叛国无叛郡”,“有叛将无叛州”等史实说明这个观点。郡县制的用人 机制比较好,因为能够有效地控制官吏,使他们不能胡来。郡县制度下的官 吏,“有罪得以黜,有能得以赏。朝拜而不道,夕斥之矣。夕受而不法,朝 斥之矣。”在人才的选拔上,郡县制更公平、合理,因为封建制的诸侯是世 袭的,不能保障居上者一定贤明。郡县制的守宰是任命的,因此能“使贤者居上,不肖者居下,而后可以理安”。他认为秦代首先实行郡县制是“公天下”的发仞。柳宗元的观点引发了后代更为热烈的争论。宋元明各代,批 评柳宗元的也不少,如马端临,罗泌、吴莱、章潢。这些人对封建制做过深入的研究,提出了一些非常切实的见解,但他们在制度层面上的探讨不如后来的顾炎武。
宋代以前,封建和郡县两种制度是对立的,“封建派”和“郡县派” 各执一端。宋、元时,有些学者看出两种制度其实是可以并存的。李纲提出二制各自适用于不同的形势,应该因地治宜选用其一。“封建宜于草昧艰难之时,而郡县宜于承平无事之日。”李纲提出两种制度都是治理国家的工 具,用的好,都能有效;用的不好,都会有弊端。这个主张是很有特色的, 超脱了各执一端的窠臼,是综合两种制度的思想基础。
明代学者更从两制并存跳脱到综合两制,取二者之长而去二者之短。 这一类学者可以称作“综合派”,集大成者是顾炎武。顾氏认为当时郡守、 县令无权,不能解决民众的问题,天下自然就不会太平。他主张把权力从上 到下适当地分散。“以天下之权,寄天下之人”。 因为他认为基层是治国 的关键,忽视基层则难以为治。得出的结论是,“天子之治,始于里胥,终 于天子”。“小官多者其世盛,大官多者其世衰。” 关于地方制度的优 劣,他的看法是“封建之失,其专在下。郡县之失,其专在上”。所以,既不能继续过度集权的郡县制,也不能回复封建制,而是要实行一种结合二者优点的制度,即“寓封建于郡县”。采用封建制的一些做法,对现行的郡县制加以改进。
他认为七品知县职等太低,应提升到五品,正名曰县令。县令应任用 本地人,头三年为试用期,在这三年内如称职的话,可升为正式县令。“又三年称职封父母,又三年称职玺书劳问,又三年称职进阶益禄,任之终 身。”称职的要在当地安家,不得迁徙。县令有权任命县丞以下的官吏。 “其老疾乞休者,举子。若弟代,不举子。” 但是,“令有得罪于民者, 小则流,大则杀。”顾氏提出当时地方上祸乱纷呈,是因为官无定守,民无定奉。采用这种做法,能保地方太平。因为封建制的基础在于利用人的自私心理。封建制使人们得到私利的同时,使天下得到治理。因此,如果能使县令成为真正的主人,县是他私家的产业,他必会尽心爱护和治理。一旦出现动乱,县令、郡守也会拼死守护。同时,县令为了维护自身的利益, 不会任用恶吏。
三、传统上的乡约制度与乡村自治
历史上推行乡村自治的儒者们,把乡里自治的传统一直追溯到周代。 经常被引用的古籍,如《周礼-地官-族师》,“五家为比,十家为联,五人为伍,十人为联,四闾为族,八闾为联。使之相保、相受,刑罚庆赏相 及、相共,以受邦职,以役国事,以相葬埋。”孟子所描述的“出入相友,守望相助,疾病相扶持”,也是后人乐于称道的。中国最早的成文乡里自治 制度,可能是陕西蓝田吕大钧(西元1031-1082)制定的“吕氏乡约”。这个乡 约的四大宗旨是使邻里乡人能“德业相劝,过失相规,礼俗相交,患难相 恤”。它具有以下几个特点。1。由人民公约,而不是官府命令。“由人民 主动主持,人民起草法则,在中国历史上,吕氏乡约实在是破天荒第一 遭。” 2。成文法则。中国农村的成训习俗向来是世代相续,口头相传, 从没有见之于文字,见之于契约。而制度必需成文,才可能行之广泛。3。 以乡为单位而不是以县为单位,从小处着手,易收功效。4。自愿加入。 “其来者亦不拒,去者亦不追”。5。民主选举。“约正一人或二人,众推 正直不阿者为之。专主平决赏罚当否。直月一人,同约中不以高下、依长少 轮次为之,一月一更,主约中杂事。”6。以聚会的形式,使乡人相亲,淳厚风俗。“每月一聚,具食;每季一聚,具酒食”。7。赏罚公开,“遇聚 会,则书其善恶,行其赏罚”。用记录在案督促众人,用开除惩罚不可救药 的。8。议事民主,“若约有不便之事,共议更易。”
萧公权推崇“吕氏乡约于君政官治之外别立乡人自治之团体,尤为空 前之创制。”但同时也指出,“乡约乃私人之自由组织而非地方之自治政 府。且所约四事,偏重道德。经济教育诸要务,均在合作范围之外。衡以近 代之标准,实非完备之自治。”
吕氏乡约在关中推行没有多久,北宋就被金人所灭,昙花一现的乡约 也被人遗忘了。到了南宋时,朱熹(西元1130-1200)重新发现了这个乡约,考 证出其作者是吕大钧,据此编写了《增损吕氏乡约》18由于朱熹学术上的名 气,加上他对乡约热心地编辑和改写,使吕氏乡约在出世后的一百年,重又 声名远播。
到了明代,朝廷大力提倡和推广乡约。明太祖洪武 21 年(西元1388 年) 解缙建议,“仿蓝田吕氏乡约及浦江郑氏家范,率先于世族以端轨”,以正 风俗。朱元璋时期,颁布了圣谕六条。“主之以三老,家临而户至,朝命 而夕申,如父母之训子弟。至成祖文皇帝,又表章家礼及《蓝田吕氏乡 约》,列于性理成书,颁降天下,使诵行焉”。20除了朝廷提倡,地方官推 行乡约的也很多。王阳明在 西元1518 年颁布的《南赣乡约》影响最大。嘉靖时朝(西元1522-1566 年)朝廷推广王阳明的办法。“嘉靖间,部檄天下,举行 乡约,大抵增损王文成公之教。”《南赣乡约》的最大的特点是官办。与《吕氏乡约》相比,二者有以 下差异。一,前者是人民自动的乡村组织,“乡人相约,勉为小善”;后者 是一个政府督促的乡村组织,是官治的传统。二,前者是自由参加,覆盖局 部。在吕氏兄弟的劝谕下,有的乡民可能参加,有的可能不参加。然而,其 实行的效果未必大。后者是强迫的、覆盖全乡村的组织。在政府威力下必须 都加入,然而可能会有相当的效果。例如,南赣乡约规定,不参加集会罚银 一两,惩罚十分严厉。从一个方面体现了强制参与的性质。三,乡约组织人 员数目增多了,角色也改变了。《吕氏乡约》中只有二、三人,《朱子增损 吕氏乡约》增为四个人,《南赣乡约》增加到 17 个人,“同约中,推年高 有德为众所敬服者,一人为约长,二人为约副;又推公直果断者四人为约 正,通达明察者四人为约史,精健廉干者四人为知约,礼仪习熟者二人为约 赞。”在《吕氏乡约》中他们是道德感化角色的精神领袖,而《南赣乡约》 中约长、约副、约正等人的责任,包括协助官府劝令同约完成纳粮的任务, 劝助投招新民改过自新、各守本分,以及劝戒同约维护地方安定。
除了王阳明的《南赣乡约》,明代还有几位大儒对乡约制度的理论研究很深入。下面我们介绍吕坤、章潢、陆世仪几位的贡献。
吕坤(西元1536-1618)《乡甲约》的突破,是把乡约、保甲都纳入到一 个组织综合治理。它对后世影响极大,因为不仅设计严密,而且真正实行过,在当地共建了 120 个约。“以一里为率,各立约正一人,约副一人,选公道正直者充之,以统一约之人。约讲一人,约史一人,选善书能劝者充 之,以办一约之事。十家内选九家所推者一人为甲长”。每约百家选保正一 人,百五十家量加选保正副各一人。保正副,须选家道殷实、力量强壮、行 止服人者为之。约正副等当选及任职的条件是家家同意,“选约正约副约 讲约史须百家个个情愿者,选甲长须九家个个推服”“甲长不服人,许九家 同秉于约正副。如果不称,九家另举一人更之,不许轮流攀当。约正副不服人,许九十八家同秉于官。”各约外面还有一个监督管理机制,官府通过它监管各约,施行赏罚。
章潢(西元1527-1608)进一步把乡约的内容扩大。他认为保甲、乡约、 社仓、社学四者之法实相须也。“故保甲之法,人知足以弭盗也,而不知比 闾族党之籍定,则人自不敢以为非。乡约之法,人知其足以息争讼也,而不 知孝顺忠敬之教行,则民自相率以为善。由是社仓兴焉,其所以厚民生者为益周。由是社学兴焉,其所以振民德者为有素。”“然四者并举,势难遽 行”,为此他提出了具体的做法。“各村宜择空地一方,周以墙垣,中立一 堂,傍立二仓。则乡约亭在此,社学在此,社仓在此矣。工费既省,且教读训?于中,亦有看守之便。况是举也,礼法兼资,教养具备,使盗息民安, 政平讼简,风移俗易。”
明末清初,陆世仪(西元1611-1672)强调“治”是自下而上的,是通过 “分”来达到的。“治天下必自治一国始,治一国必自治一乡始,治一乡必 自五家为比、十家为联始”。“治天下须用得几个县令,好县令古诸侯也。 治州县须用得几个好乡长,好乡长古县大夫也。得其人则治,不得其人则 乱。” 陆氏认为乡约、保甲、社学、社仓四者,近于古而合于今,到了明 末这四项早已尽人皆知,各处皆行,但是仍然不能得治。其主要原因是人们 对四者的意义不明、关系不清。他提出的“治邑贯通之道” 是一个以乡约 为中心的乡治系统:“乡约是个纲,社仓、保甲、社学是个目。乡约者,约 一乡之人,而共为社仓、保甲、社学也。社仓是足食事,保甲是足兵事,社学是民信事。”
乡约制度并非仅仅是文人学者理论上的空谈,历史上政府以及民 间推行乡约的例子很多。官府推动的乡约,多仿照王阳明和吕坤的办 法,各省志中有关记载很多,如《广东通志》记载的明、清两代,有 多位在该省任职的官员推行乡约的例子。 另外明代万历时,商州知 州王邦俊在城乡共设四十处乡约所。清顺治时汤斌任“补潼关道副使”,“行保甲,有盗即获,自是四境宴然。又患民风强悍,为设学 讲律。有兄弟相讼者,府君收其词不问。令于讲乡约时必至。凡三 至,涕泣,自陈悔过。遂出词还之,卒相友爱。府君去时,犹追送数 百里也。”推行乡约制度,甚至被作为一种政绩和美德,记录在很 多墓志铭中。如清末庚子擢佥宪湖广的冯应京,“一以厚民生兴教化为务,首举乡约、保甲、社仓三事。”民间行乡约,记载其美化时俗的效果的例子也很多。“蔡居阳率乡人行乡约,其中约规甚严。至于桃李垂街,田畴被亩,人和盗绝,一时为盛。”潞州人仇楫,为宿州吏目,与其弟同立家范,训其宗。又举行乡约,范其俗。仇氏家族六世同居。隆庆初旌表为义门。
明代发展的这一套以乡约、保甲、社学、社仓四者为一体的乡治系 统,可惜到了清代却中断了。杨开道曾大胆地设想,假使没有满清入关和农民起义,“假以时日,整个乡治或者可以立定基础,成为中国民治张本。”
四、清代地方自治制度思想的发展
清代政府在推行乡约制度上最下功夫,但是效果不彰。清代的乡治是分割的,破坏了乡治的整体性。乡约由礼部管辖,单纯用来司教化,以宣讲圣谕为主。保甲、社仓由户部管理,专门用来缉盗安民,社学专门用来教 养,社仓专门用来救济。各制度分开,而把明末已经发展完全的一套乡治体系,都打乱支解了。更糟的是,把乡约变成了宣讲圣谕的“讲政”,只是一 套定期的政治教育而已。
顺治九年,在八旗中颁行明太祖的“孝顺父母,尊敬长上,和睦乡里,教训子孙,各安生理,毋作非为”。十六年令五城各设公所,择人宣讲。康熙九年,把它演化成“上谕十六条”,令各府州县乡村人等切实遵 行。“雍正元年,钦定圣谕广训十六章,共计万言,刊刻颁行,分发府州县 乡村,令生童诵读。每月朔望地方官聚集公所,逐条宣讲,兵民皆得恭听。” 讲读圣谕的办法,从州县到一村一族,构成一个多层次的宣传机器。“夫州长之读法,以正月及正岁,是一岁而再读。党正之读法,以四时 之孟月,是一岁而四读。族师则每月一举行,是一岁而十二读。”州县官对此表现不一,有的为了邀功频繁讲读,“有一岁再读,四读,十二读之别”。乡约制度,基本上变成了圣谕讲读制度。
总的来看,清代乡约制度上是一个倒退,实行效果也不好。直到晚 清,中国又面临一个内忧外患的关头,随着西方各种思潮和制度的传入,出 现了重大的变革。一些思想家们试图从传统中和西方制度两个方面,探索出 路,接续了自清代中断的思想发展的脉络。
在这些思想家中,冯桂芬、黄遵 宪二位尤其突出。 冯桂芬(西元1809-1874) 在其所著《校邠庐抗议》的首篇《公黜陟》一 文中,提出了一套由下推举官吏的办法。“责成京官,自中书以上皆岁举六 部九卿一人,翰詹科道一人。外省知府以上一人,吏部交各堂官,有请升缺,用其举多者,若用举少者,则必言其故,候钦定。外官则令在籍在京在 外各绅及诸生各乡正副董耆老,岁举同知以下巡检以上一人,上之郡,郡核 其得举最多者上之大吏,大吏博采舆论折衷之,许删不许增,造册奏闻,有缺以次保升。”。
冯桂芬另在《复乡职议》一文中,提议以普选方式选出地方自治政 府,自县以下地方职司,全由选举产生。“县留一丞或薄为副,驻城各图满 百家公举一副董,满千家公举一正董”。并提出了具体的公举办法,“里中 人各以片楮书姓名保举一人,交公所汇核,择其得举最多者用之”。也就是 说,得推举票最高的候选人当选之。正、副董的任期一任三年。乡董的义务包括处理民间争讼,协助官方缉捕罪嫌,劝导百姓纳税缴粮。“民有争讼, 副董会里中耆老,于神前环而听其辞,副董折中公论而断焉。理曲者责之、 罚之,不服则送正董,会同两造族正公听如前。又不服送巡检,罪至五刑送 县。其不由董而达巡检或县者,皆谓之越诉不与理。缉捕关正副董指引,而 不与责成,征收由正副董劝导,而不与涉手。”正副董以上有一巡检,“满五千家设一巡检”,如《公黜陟》一文中所述,由诸生、各乡正副董、和耆老间接选举产生。
吕实强认为冯桂芬由下推举官吏办法,“于往古史例,决无前例可循。”冯桂芬的成功,主要在于他能循复古而维新,“不仅能灵敏的觉察到所面临的变局,更能够客观而虚心地从中西比较之中,全盘的考虑到中国政治的改良,提出一套比较完整的方案。” “能真正融会中国重视民意传统,而谋求以近似西方民主制度作为改革本国政治之言论者,冯氏实为近代中国史上第一人。
黄遵宪是另一位承继明末思想传统的思想家。他提出从封建、郡县、 到自治是一个自然发展的趋势。黄遵宪剖析封建制的缺点是世袭,优点是不专制。郡县制的优点是设官的办法公道,缺点是官权独揽,又有不相习之 弊、不久任之弊。解决的办法是让大家“自治其身,自治其乡”,“由一府 一县,推之一省,由一省推之天下,可以追共和之郅治,臻大同之盛轨”, 这样才能“得封建世家之利,而去郡县专政之弊”。实现顾炎武所说“以天下之权,寄天下之人”的理想。 这是个关键的思路。因为,再完善的地方自治,也不能自动地向上发展,反而很容易连本身的自治也被上一级政府扼杀或扭曲。要解决这个问题,唯有将地方自治层层向上发展,以达民主共和之境。
在清末,地方自治理论获得了朝野一致的支持和赞扬,朝廷派出国考察的大臣,建议立宪和施行地方自治“万不可缓。”即使是袁世凯,当时都 能讲出“民智虽甚幼稚,然不引其端,则亦终无大开之日。不行投票公举, 则何以别于向来之村正、副。不限制投票权与被投票权,何以屏从前把持武 断之习” 这样令人感动的语句。中国似乎即将进入一个大张民权、自治的新世纪。但是清末和民国时期多次推动的地方自治运动,都不成功。梁漱溟 认为过去地方自治之所以失败,是因为 “所办的事情,只不过筹经费、定 章程、立机关、派人员,人员虚掷经费即完了!”要充实自治的实质, 梁漱溟认为必须要发扬中国传统的地方自治经验,从推行乡约、保甲、社 仓、社学来发动人们自动的组织团体。“中国未来的团体生活将不但管众人 之事,而且寓有人生向上互相勉励之意……如中国宋代蓝田吕氏乡约, ... 大家联合起来,在方方面面如经济、治安……种种事情均行合作;但大家相 勉向上则居第一意。他的乡约共有四条:一德业相劝,二过失相规,三礼俗相交,四患难相恤。这是一种乡村组织,中国地方自治大概是要这样的。”
五、结论
西元1980 年,沉迹已久的村规民约又在广西宜山县的合寨大队(今宜山州屏南乡)的果作村历史性地重现身影。这分记录在三页稿纸上的村规民约产 生于 西元1980 年 7 月 14 日,上面还有 85 户农民的签字画押。果作村的农民自发建立起“村委会”,把农民组织起来,制止了赌博、偷盗、乱砍滥伐等现 象,维护了正常的社会生活秩序。 “村委会”之所以产生,是由于当时没有上级组织来管理他们。很自然的,农民自发的建立了一个自治组织。由于 在人民公社时期 (西元1958-1983),政社合一,因此当西元 1978 年起农村实行联产承 包责任制后,农民重新获得物资生产和分配的自主权。结果,使政社合一的农村管理体制失去了赖以存在的物质基础,村级管理组织瘫痪,没有政治机 构负责农村的公共行政事务,一些地方的生产、生活、社会秩序出现许多问题。
近代大儒顾炎武在其代表作《郡縣論》不仅强调寓封建之意於郡縣,而且强调流官和土官的差异性。相比土官和地方民众的联系,流官和地方民众联系较浅,因而土官相比于流官更重视地方民众利益。这属于政治上的代理人风险——政府官吏与人民利益很难持续保持一致。如美国总统罗纳德·威尔逊·雷根(Ronald Wilson Reagan)上台前宣称和中国恢复邦交关系、支持堕胎权,上台後立马和共匪勾搭上了并表达自己的反堕胎主张。
郡縣論一
知封建之所以變而為郡縣,則知郡縣之敝而將復變。然則將復變而為封建乎?曰,不能。有聖人起,寓封建之意於郡縣之中,而天下治矣。蓋自漢以下之人,莫不謂秦以孤立而亡。不知秦之亡,不封建亡,封建亦亡。而封建之廢,固自周衰之日而不自於秦也。封建之廢,非一日之故也,雖聖人起,亦將變而為郡縣。方今郡縣之敝已極,而無聖人出焉,尚一一仍其故事,此民生之所以日貧,中國之所以日弱而益趨於亂也。何則?封建之失,其專在下;郡縣之失,其專在上。古之聖人,以公心待天下之人,胙之土而分之國。今之君人者,盡四海之內為我郡縣猶不足也,人人而疑之,事事而制之,科條文簿日多於一日,而又設之監司,設之督撫,以為如此,守令不得以殘害其民矣。不知有司之官,凜凜焉救過之不給,以得代為幸,而無肯為其民興一日之利者,民烏得而不窮,國烏得而不弱?率此不變,雖千百年,而吾知其與亂同事,日甚一日者矣。然則尊令長之秩,而予之以生財治人之權,罷監司之任,設世官之獎,行辟屬之法,所謂寓封建之意於郡縣之中,而二千年以來之敝可以復振。後之君苟欲厚民生,強國勢,則必用吾言矣。
郡縣論二
其說曰:改知縣為五品官,正其名曰縣令。任是職者,必用千里以內習其風土之人。其初曰試令,三年,稱職,為真;又三年,稱職,封父母;又三年,稱職,璽書勞問;又三年,稱職,進階益祿,任之終身。其老疾乞休者,舉子若弟代;不舉子若弟,舉他人者聽;既代去,處其縣為祭酒,祿之終身。所舉之人復為試令。三年稱職為真,如上法。每三四縣若五六縣為郡,郡設一太守,太守三年一代。詔遣御史巡方,一年一代。其督撫司道悉罷。令以下設一丞,吏部選授。丞任九年以上得補令。丞以下曰簿、曰尉、曰博士、曰驛丞、曰司倉、曰遊徼、曰嗇夫之屬,備設之,毋裁。其人聽令自擇,報名於吏部;簿以下得用本邑人為之。令有得罪於民者,小則流,大則殺。其稱職者,既家於縣,則除其本籍。夫使天下之為縣令者,不得遷又不得歸,其身與縣終,而子孫世世處焉。不職者流,貪以敗官者殺。夫居則為縣宰,去則為流人,賞則為世官,罰則為斬絞,豈有不勉而為良吏者哉!
郡縣論三
何謂稱職?曰:土地辟,田野治,樹木蕃,溝洫修,城郭固,倉廩實,學校興,盜賊屏,戎器完,而其大者則人民樂業而已。夫養民者,如人家之畜五牸然:司馬牛者一人,司芻豆者復一人,又使紀綱之僕監之,升斗之計必聞之於其主人,而馬牛之瘠也日甚。吾則不然。擇一圉人之勤幹者,委之以馬牛,給之以牧地,使其所出常浮於所養,而視其肥息者賞之,否則撻之。然則其為主人者,必烏氏也,必橋姚也。故天下之患,一圉人之足辦,而為是紛紛者也。不信其圉人,而用其監僕,甚者並監僕又不信焉,而主人之耳目亂矣。於是愛馬牛之心,常不勝其吝芻粟之計,而畜產耗矣。故馬以一圉人而肥,民以一令而樂。
郡縣論四
或曰:無監司,令不已重乎?子弟代,無乃專乎?千里以內之人,不私其親故乎?夫吏職之所以多為親故撓者,以其遠也。使並處一城之內,則雖欲撓之而有不可者。自漢以來,守鄉郡者多矣。曲阜之令鮮以貪酷敗者,非孔氏之子獨賢,其勢然也。若以子弟得代而慮其專,蕞爾之縣,其能稱兵以叛乎?上有太守,不能舉旁縣之兵以討之乎?太守欲反,其五六縣者肯舍其可傳子弟之官而從亂乎?不見播州之楊傳八百年,而以叛受戮乎?若曰:無監司不可為治,南畿十四府四州何以自達於六部乎?且今之州縣,官無定守,民無定奉,是以常有盜賊戎翟之禍,至一州則一州破,至一縣則一縣殘,不此之圖,而慮令長之擅,此之謂不知類也。
郡縣論五
天下之人各懷其家,各私其子,其常情也。為天子為百姓之心,心不如其自為,此在三代以上已然矣。聖人者因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治。夫使縣令得私其百里之地,則縣之人民皆其子姓,縣之土地皆其田疇,縣之城郭皆其藩垣,縣之倉廩皆其囷窌。為子姓,則必愛之而勿傷;為田疇,則必治之而勿棄;為藩垣囷窌,則必繕之而勿損。自令言之,私也,自天子言之,所求乎治天下者。如是焉止矣。一旦有不虞之變,必不如劉淵、石勒、王仙芝、黃巢之輩,橫行千里,如入無人之境也。於是有效死勿去之守,於是有合從締交之拒,非為天子也,為其私也。為其私,所以為天子也。故天下之私,天子之公也。公則說,信則人任焉。此三代之治可以庶幾,而況乎漢唐之盛,不難致也。
郡縣論六
今天下之患,莫大乎貧。用吾之說,則五年而小康,十年而大富。且以馬言之:天下驛遞往來,以及州縣上計京師,白事司府,迎候上官,遞送文書,及庶人在官所用之馬,一歲無慮百萬匹,其行無慮萬萬里。今則十減六七,而西北之馬騾不可勝用矣。以文冊言之:一事必報數衙門,往復駁勘必數次,以及迎候、生辰、拜賀之用,其紙料之費率諸民者,歲不下巨萬。今則十減七八,而東南之竹箭不可勝用矣。他物之稱是者,不可悉數。且使為令者得以省耕斂,教樹畜,而田功之獲,果蓏之收,六畜之孳,材木之茂,五年之中必當倍益。從是而山澤之利亦可開也。夫采礦之役,自元以前,歲以為常,先朝所以閉之而不發者,以其召亂也。譬之有窖金焉,發於五達之衢,則市人聚而爭之;發於堂室之內,則唯主人有之,門外者不得而爭也。今有礦焉,天子開之,是發金於五達之衢也;縣令開之,是發金於堂室之內也。利盡山澤而不取諸民,故曰此富國之策也。
郡縣論七
法之敝也,莫甚乎以東州之餉,而給西邊之兵,以南郡之糧,而濟北方之驛。今則一切歸於其縣,量其衝僻,衡其繁簡,使一縣之用,常寬然有餘。又留一縣之官之祿,亦必使之溢於常數,而其餘者然後定為解京之類。其先必則壤定賦,取田之上中下,列為三等或五等,其所入悉委縣令收之。其解京曰貢、曰賦;其非時之辦,則於額賦支銷,若盡一縣之入用之而猶不足,然後以他縣之賦益之,名為協濟。此則天子之財,不可以為常額。然而行此十年,必無盡一縣之入用之而猶不足者也。
郡縣論八
善乎葉正則之言曰:「今天下官無封建而吏有封建。」州縣之敝,吏胥窟穴其中,父以是傳之子,兄以是傳之弟。而其尤桀黠者,則進而為院司之書吏,以掣州縣之權,上之人明知其為天下之大害而不能去也。使官皆千里以內之人,習其民事,而又終其身任之,則上下辨而民誌定矣,文法除而吏事簡矣。官之力足以御吏而有餘,吏無所以把持其官而自循其法。昔人所謂養百萬虎狼於民間者,將一旦而盡去,治天下之愉快,孰過於此!
郡縣論九
取士之制,其薦之也,略用古人鄉舉里選之意;其試之也,略用唐人身言書判之法。縣舉賢能之士,間歲一人試於部,上者為郎,無定員,郎之高第得出而補令;次者為丞,於其近郡用之;又次者歸其本縣,署為簿尉之屬。而學校之設,聽令與其邑之士自聘之,謂之師,不謂之官,不隸名於吏部。而在京,則公卿以上仿漢人三府辟召之法,參而用之。夫天下之士,有道德而不願仕者,則為人師;有學術才能而思自見於世者,其縣令得而舉之,三府得而辟之,其亦可以無失士矣。或曰:間歲一人,功名之路無乃狹乎?化天下之士使之不競於功名,王治之大者也。且顏淵不仕,閔子辭官,漆雕未能,曾晰異撰,亦何必於功名哉!
现代国父孙文之“训政法理”即以地方自治为转型枢纽。自治不能发达,则治理现代化就难以成行。西元1897年孙中山提出“余以人群自治为政治之极则”,标志着其地方自治思想的产生;西元1900年在致港督卜力书中,孙中山不仅正式提出地方自治的政治设想,而且为地方自治设计了具体方案;西元1906年秋冬间,在《中国同盟会革命方略》中,孙中山将革命建国程序分为三期,即军法之治、约法之治和宪法之治,其中约法之治为“军政府授地方自治于人民”,这是他首次将“地方自治”写入正式的纲领性文件,表明其地方自治思想的初步形成。辛亥革命后,孙中山在潮州旅省同乡会欢迎会的演说中强调:“国家之治,原因在于地方”;“二次革命”失败后,孙中山在西元1914年制定的《中华革命党总章》中规定训政时期“以文明治国,督率国民,建设地方自治”;护国运动后,他痛感民国“基础尚未坚固”,指出“吾国自推翻帝制……政治之所以不完善,实地方自治不发达”而积极发表多次演说,强调“地方自治者,国之础石也”;西元1920年孙中山发表《地方自治实行法》一文,对试办地方自治的区域范围、步骤和方法作出了具体规划;特别值得注意的是在西元1924年《国民政府建国大纲》二十五条中,地方自治建设的条文就占了十一条。……有学者将孙中山的地方自治思想体系总结如下:第一,“主权在民”是孙中山地方自治思想的理论基点;第二,地方自治是建立民主共和国家的政治基础;第三,地方自治应以县为单位实行“直接民权”;第四,地方自治应以“均权主义”调适中央地方关系;第五,地方自治应以“训政”为实现宪政之过渡。还有学者指出,孙中山提出的以县为单位的地方自治是人民脱离“官治”实施“民治”的基本途径和方法,是国家实现民主宪政的基本政治制度,是处理中央与地方、集权与分权关系之正确的政制方案,是实行民治的第一方略。还有学者认为,孙中山的地方自治理论是他在移植西方代议民主制基础上,根据中国国情和实际创制的复合民主制的重要组成部分,是对西方代议民主制的一种超越。(参考自项焱《美国地方自治实践对孙中山之影响及其限度》)
国父的地方自治理论除了来自中国传统学说和南方宗族地方自治实践,也有来自欧美地方实践的过程。《三民主義·民權主義第六講》中说:
現在中國有了民權的思想,但是關於這種思想的機器,世界上還沒有發明完全,一般人民都不知道用他。我們先知先覺的人,便應該先來造好這種機器,做一個很便利的放水制,做一個很安全的接電鈕,只要普通人一轉手之勞便知道用他,然後才可以把這種思想做成事實。中國人得到民權思想本是在歐美之後,好像築鐵路是在日本之後一樣。日本築鐵路雖然是在我們之先,但是所築的鐵路是舊東西,不合時用,我們新築成的鐵路是很合時用的東西。至於我們在歐美之後,要想有什麼方法才可以來使用民權呢?這種方法想通了,民權才可以供我們的使用。若是這種方法沒有想通,民權便不能供我們的使用。如果一定要去使用,便是很危險,便要打死人。現在世界上有沒有這種方法呢?在歐洲有一個瑞士國,已經有了這幾部分的方法,已經試驗了這幾部分的方法。這是徹底的方法,是直接的民權,不過不大完全罷了。至於歐洲的那些大國,就是這不完全的方法還是沒有試驗。因為試驗這幾部分之方法的國家,只有瑞士的一個小國,沒有別的大國,所以許多人便懷疑起來,說這幾部分的方法只有在小國能夠使用,在大國不能夠用。歐洲的大國為什麼不用這幾部分的方法呢?這個理由,就是象日本已經有了小鐵路,再要改造大鐵路,便要費很久的時間,花很多的錢,是很不經濟的事。因為畏難苟安,注重經濟,所以他們的先進國家就是知道了這些新式的發明,還是不採用他。說到我們中國,關於民權的機器,從前沒有舊東西,現在很可以採用最近最好的新發明。
關於民權一方面的方法,世界上有了一些什麼最新式的發明呢?第一個是選舉權。現在世界上所謂先進的民權國家,普遍的只實行這一個民權。專行這一個民權,在政治之中是不是夠用呢?專行這一個民權,好比是最初次的舊機器,只有把機器推到前進的力,沒有拉回來的力。現在新式的方法除了選舉權之外,第二個就是罷免權。人民有了這個權,便有拉回來的力。這兩個權是管理官吏的,人民有了這兩個權,對於政府之中的一切官吏,一面可以放出去,又一面可以調回來,來去都可以從人民的自由。這好比是新式的機器,一推一拉,都可以由機器的自動。國家除了官吏之外,還有什麼重要東西呢?其次的就是法律。所謂有了治人,還要有治法。人民要有什麼權,才可以管理法律呢?如果大家看到了一種法律,以為是很有利於人民的,便要有一種權,自己決定出來,交到政府去執行。關於這種權,叫做創製權,這就是第三個民權。若是大家看到了從前的舊法律,以為是很不利於人民的,便要有一種權,自己去修改,修改好了之後,便要政府執行修改的新法律,廢止從前的舊法律。關於這種權,叫做復決權,這就是第四個民權。人民有了這四個權,才算是充分的民權;能夠實行這四個權,才算是徹底的直接民權。從前沒有充分民權的時候,人民選舉了官吏、議員之後便不能夠再問,這種民權,是間接民權。間接民權就是代議政體,用代議士去管理政府,人民不能直接去管理政府。要人民能夠直接管理政府,便要人民能夠實行這四個民權。人民能夠實行四個民權,才叫做全民政治。全民政治是什麼意思呢?就是從前講過了的,用四萬萬人來做皇帝。四萬萬人要怎麼樣才可以做皇帝呢?就是要有這四個民權來管理國家的大事。所以這四個民權,就是四個放水制,或者是四個接電鈕。我們有了放水制,便可以直接管理自來水;有了接電鈕,便可以直接管理電燈;有了四個民權,便可以直接管理國家的政治。這四個民權,又叫做政權,就是管理政府的權。
……
至於這九個權的材料,並不是今日發明的。譬如就政權說,在瑞士已經實行過了三個權,不過是沒有罷官權。在美國的西北幾省,現在除採用瑞士的三個政權以外,並加入一個罷免權。至於選舉權,更是世界上各國最通行的民權。所以就世界上民權的情形說,瑞士已經實行過了三權,美國有四分之一的省份已經實行過了四權。他們在那幾部分的地方實行這四個民權,有了很周密的辦法,得了很好的成績。就是這四個民權,實在是經驗中的事實,不是假設來的理想。我們現在來採用,是很穩健的,並沒有什麼危險。至於說到政府權,從前都是由皇帝一個人壟斷,革命之後才分開成三個權。像美國獨立之後便實行三權分立,後來得了很好的成績,各國便都學美國的辦法。
瑞士、美国都是自下而上形成社会组织和政府组织的,这和先秦时代尤其是尧舜到周召共和时代政权组织形式接近。只不过中国地方自治尤其是民间自发秩序被秦王赵政及类似赵政的帝王大肆破坏,尤其是赵宋、朱明两代彻底亡天下使中国文明在异族殖民统治下大幅倒退,以至于变成现在这种状态。
著名作家纳西姆·尼古拉斯·塔勒布(Nassim Nicholas Taleb)在《反脆弱:从不确定性中获益》 (Antifragile: Things That Gain from Disorder)第二卷 《现代化与对反脆弱性的否定》第5章《 露天市场与办公楼》中也提到:
瑞士——这个世界上最稳定的国家竟然没有一个政府,并且它没有因为没有政府而不稳定;相反,它之所以稳定正是因为它没有政府。随便找一些瑞士公民来说说他们知道的总统名字,他们通常说得出法国或美国的总统,但自己国家却没有总统。瑞士的货币体制运作良好(在写本书时,该货币体系被证明是最安全的体系),但相对其货币发行量,其央行规模却很小。 ...... 当然,说瑞士没有一个政府也并不完全正确。事实上,瑞士是没有强大的中央政府,或者我们通常意义上的“政府”。这个国家完全是【自下而上】地由自治市或区域行政区(称为“州”)治理着,就好像是通过“准主权的迷你国家”所结成的联邦。 这里充满着波动性,居民们还在为喷泉或其他鸡毛蒜皮的事情进行争吵。在瑞士,生活不一定会很愉快,因为有些邻居实在爱管闲事,这形成了一种自下而上的专政,虽然不是自上而下的,但仍然是专政。但是,这种自下而上的专政抵御了【乌托邦式浪漫主义】的侵入。 ...... 一群自治市之间有些领地的纷争,本身也不乏内讧。但就是这种人与人之间的争斗,凝聚形成了一个相当良性和稳定的国家。我们看到,瑞士就好像(出租车司机)乔治的收入,之所以稳定是因为在每个层面上都有变动和噪声。出租车司机每天的收入不稳定,但每年的总收入却相差不大,同样的,瑞士在整体上保持着稳定性,因为各州集合在一起,产生了一个稳健的系统。
而法国政治思想家、社会历史学家阿历克西·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville)在其代表作《论美国的民主》(De la démocratie en Amérique)中就强调美国政治制度实践一大核心就是地方自治尤其是市镇自治。了解这方面可参考邓峰《论托克维尔的地方自治思想》一文:
托克维尔的地方自治思想是其民主和自由思想的基础,此点托克维尔本人亦曾在其著作中“间接”地说明过。例如,在《论美国的民主》中,托克维尔便对地方自治总结道:“我认为地方分权制度对于所有国家都是有益的,但没有一个国家会比民主制国家的人民更需要它。”(P205)从这句话可以看出,托克维尔认为地方自治是民主国家非常需要的制度安排,之所以会这样,主要是因为“地方政府是实现个人自由和分散过分中央集权危险的方式。”(P23)很明显,对于追求自由的托克维尔来说,地方自治思想是非常重要的,是其民主和自由思想的坚实基础,因此十分值得我们进行深入研究。
那么,托克维尔的地方自治思想的最主要构成是什么呢?在笔者看来,托克维尔的地方自治思想主要分为两大部分:一是地方自治是现代民主政治的重要基石;二是地方自治可以促进个人幸福和国家富强之间的最大共赢。其中,前一部分的主要内容是以美国为实例,通过分析地方自治的诸多优点,来论证其如何成为民主国家的重要基石,后一部分则是通过分析乡镇与州、州与联邦之间的关系,得出地方自治对于个人权益的保护和促进国家富强的重要性。
一、托克维尔的地方自治思想
1、地方自治是民主政治的重要基石
何为地方自治?在论证地方自治是民主政治的基石这一观点之前,必须先解释下地方自治的概念。自治,简单的说,就是“自己治理自己”。地方自治,是指地方居民自己选举产生地方自治机关,依照宪法、法律或国家授权,自主管理地方事务的管理模式。
托克维尔的地方自治思想主要是以美国民主为实例。早在独立之前,美国就有比较普遍的地方自治实践,尤其是新英格兰地区的地方自治制度更是发达。在那时的新英格兰各乡镇,凡是涉及到全体居民利益的公共事务,也像古希腊雅典一样,由在公共场所召开的公民大会来决定。
作为民主政治的基石,地方自治的作用主要分为两个部分:一是美国民主的诞生正是源于地方自治组织;二是地方自治为美国民主的推行提供了一系列保障。对于整个美国来说,各州都可以看作地方;对于各州来说,乡镇、市、县等等州之下的组织皆可认为是地方。因此,下文在探讨美国地方自治问题时,从乡镇到州都是分析和论证的对象。
地方自治组织之于美国诞生的作用,可以分为两个方面。一方面,美国的地方自治组织,即北美英属殖民地,不仅先于美国产生,而且还会美国的诞生提供了重要的政治原则。另一方面,这些自治的殖民地,对于形成民主社会的作用非常大,“它促成了真正、彻底的民主和共和的政治生活”(P85),时间久了,一种独立、自由、爱国的美利坚民族意识便会逐渐形成,进而推动着美国的诞生。
……
根据托克维尔的实地调查可以看出,英国对于殖民地管理方式主要分为三种:“有时是国王亲自任命一名官员,这名官员以国王的名义统治新大陆的一部分领域并直接接受国王的控制,这一殖民体系为欧洲其它国家所采用;还有就是国王将大片领土分给个人或公司,以这种方式的话,相应的民事和政治权利也就落到了一个或者许多人手中,这些人在国王的监督和控制下变卖土地,统治居民;最后,第三种方法,由一批得到许可的移民自己组成一个政治社会并受到其祖国的保护,他们在不违背祖国法律的前提下自己管理自己的事务。” (P75)
在这三种管理方式中,最后一种“有利于自由的发展,也只为新大陆采用”。(P77)关于这一点,托克维尔进一步说明:“像普利茅斯、普罗维登斯、新港、康涅狄格和罗德埃兰州的建立没有得到其祖国的帮助,甚至根本就是在他们毫不知情的情况下建立起来的。新的居民尽管没有否认国王的权力至上,但也没从他那里得到权力;他们自己组建了社会,并且直到三四十年后查理二世统治时期,他们的存在才通过王室的特许状得到了法律的认可。”(P77)
第一种方式和第二种方式中的个人公司形式,对于民主的推动作用,虽然比不上最后一种,但是不同民主程度的殖民地在长期的彼此交往中,相互影响,最终都推动了美国民主的诞生,甚至还出现了人们没有想到的奇异局面。托克维尔分析道:“既然不能再从人民手中夺回权力,而且不能嫌恶相当多的人敢于冒犯它,它就只好不惜一切代价去讨好人民……民主的飞跃进展最不可遏止的州,竟是原先贵族因素最根深蒂固的州。(P63)例如,“马里兰州本是由一些地主建立的,但它却第一个宣布了普选,第一个在全部政府机构中采用了最民主的管理方式”。P63)
到了西元1650年,在整个新英格兰建立起了完整的乡镇体系。“城镇自行任命其各类官员,规定自己的税则并且自行征收赋税”。(P85)不仅如此,“在新英格兰的城镇没有采用代议制法律;但是像雅典一样,社会事务在公共场合召开公民大会讨论解决。” (P85)
相对于过去的中央集权体制来说,地方自治是一种对地方与中央进行分权的政治体制。按照美国当代政治学者斯科特·戈登的观点,宪政就是“通过政治权力的多元分配从而控制国家的强制力量的政治制度”。(P462)地方自治正好是国家政治权力分权的重要体现,因此可以说独立战争前发育成熟的美国地方自治组织正是日后美国民主宪政的一大基础。
通常情况下,政治生活在世界上绝大多数国家都是自上而下运行的,即先产生在社会上层阶级,然后逐渐扩展到社会各个阶级的人们中间。可是,美国的情况刚好相反,“美国的乡镇体系的建立早于县的建立,县又比州的建立早,最后才由州组成了联邦”。(P85)显然,在美国,先有地方自治组织的发展,后有国家的诞生。
这些先产生的地方自治组织,在长期的发展过程中,形成了一系列伟大的政治原则,而这些原则刚好成为了日后美国的政治基础。这一点,托克维尔直接得出结论:“君主政体仍然被写在各州的法律内;但共和政体在各州都已完全建立起来”。(P85)仅此一点,就足以看出地方自治对于奠定美国民主政治的重要性,毕竟美国最引以为傲的制度正是早在北美独立之前就已在各州产生的共和政体。为了进一步论证共和制度的成因,托克维尔分析道:“大家都知道,在美国对共和制度的尝试和应用首先开始于乡镇和地方议会内部。例如,在康涅狄格这样的小州,挖掘运河和修筑道路已经是关系政治的大问题了,它不需要供养军队,也不进行战争。它的统治者既没有太多的报酬,也没有很高的荣誉。在这里,在没有任何一种政府形式比共和制度更自然和更合情合理的了。于是,正是这种共和精神,即一个自由民族的风气和习惯,在各个州产生和发展起来,而后又顺利地通行于全国了。”(P345)地方自治组织孕育了美国,为美国民主共和制的建立提供了蓝图和现实基础,正如托克维尔所说的“目前统治美国社会的那些伟大政治原则无疑是在各州产生和发展的”一样,(P127)没有地方自治组织,很难有今天的民主美国。
除此之外,这些自治的英属殖民地,大大培养了北美人民的独立自由精神和爱国情怀,长期下去,美利坚民族意识便会慢慢形成。正是这种独立自由的民族意识,在遇到英国当局的欺压政策时,使得北美人民能够揭竿而起,挺身为国家求独立,从而有力地推动着美利坚合众国的诞生。
总而言之,地方自治组织不仅为美国的诞生提供了政治实体,更奠定了美国民主政治的基础。
同时,无论在精神层面,抑或政治实体层面,地方自治都是民主政治的坚实保障。前已提到,美国民主共和制源于地方自治组织,又由于美国先有乡镇,后有州,这就使得美国的民主共和制不仅来源于各州,更来源于乡镇。乡镇组织存在于所有国家,而且由来已久,可是却很少有国家奉行乡镇自由,“乡镇自由在各种自由中是最难实现的,它最容易受到国家政权的威胁”。(P127)然而,对于一个民主自由的社会,乡镇自由却是必不可少的,因为“乡镇却是体现自由人民的力量的地方”。(129)乡镇组织,不仅看得见、摸得着、离居民最近,而且规模小,便于控制,非常有利于培养人民的自由精神和民主意识。对此,托克维尔打了一个比方,“乡镇组织的自由,如同小学生的学习”,(P129)甚至“国家可以建立一个自由的政府,在没有乡镇组织的条件下,它就不会有自由精神”。(P129)从托克维尔这句话既可以得出地方自治对于培养公民自由精神和民主意识的重要性,又可以看出地方自治是民主和自由的基础。
根据历史的通例,一个没有自由精神支撑的自由国家是不会长久的,专制迟早有一天会卷土重来。正如胡适先生所认为的“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的”一样,托克维尔同样对这一点有着深刻的认识:“片刻的激情、暂时的兴趣或环境的机遇可以创造出独立的外在形式,但潜伏在社会危机内部的专制迟早都会重新浮出水面。”1可见,对于一个民主国家来说,自由精神不可少,地方自治更不可少。
地方自治除了可以培养自由精神外,还能为个人自由提供庇护。自治机关不是上级的派生物,而是当地居民选举产生的,自然就能最忠实地为居民服务,从而可以成为弱小个体和强大国家机器之间的缓冲地带,使个体不至于没有遮挡地生活在国家强权的下面。
因此,可以得出这样的结论,地方自治不仅可以培养出持久的自由精神,进而成为民主国家的精神保障,而且还能为公民自由提供庇护。
2、地方自治实现了促进公民个人幸福和保障国家强大的最大共赢。
古往今来,个人与社会之间的关系,一直都是思想家们争论的焦点。在启蒙运动时期,一批思想家们开始提出了人民主权论,其中尤其是以卢梭为代表的法国思想家们,更是为其著书立说。根据人民主权原则,每一个人都同等享有参与国家管理的权利。那么,个人为什么要服从社会呢?两者之间的关系该如何界定呢?托克维尔指出:“个人服从社会,并不是因为他比管理社会的那些人低劣,也不是因为他管理自己的能力不如别人。而是因为他明白与同胞联合起来才是非常有利的,知道如果没有管理权力的作用,社会就不可能存在。因此,在同每个公民应该负责的一切事务上,他也必须服从;而在与他本身有关的一切事务上,他却是拥有主动权。”(P137)
没有了社会,虽然个人生活环境会变得非常恶劣,而且无法取得进步,但至少个人仍然有生存下去的可能性。可是,如果没有了个人,社会便永远没有一丝存在的可能性。人与人聚在一起,结成群体,只是为了更好的生存,而不是为了实现过去许多学者所认为的集体利益,毕竟永远不会有一个人叫做“集体”,况且真正的集体利益是每个个体都能够幸福地生活。个人应该是主动的,更是本位的,只要每个个人努力做好自己,社会自然呈现帕累托最优。然而,这种显而易见的观点除了像托克维尔这类人能够深刻认识到,大多数人总是习惯性地误以为集体至上,甚至不惜余力地攻击和诬陷个人本位,以至于野心家们常常利用集体的幌子,一跃成为不可一世的独裁者,弄得民不聊生,国无宁日。当然,个人应该服从集体,只是这种服从并不代表集体大于一切,而是为了更好地维护个人利益。因此,正如上文托克维尔所分析的,在涉及个人事务时,个人应该拥有主动权,倘若再将这种观点推下去,运用到中央和地方二者关系上,则自然推出地方自治。
在美国,人民主权原则得到了普遍的承认,“在整体观察乡镇和中央政府的关系时,就会发现乡镇也如同其他行政区,像是由个人来行使自己权利”,(P139)因此“美国乡镇的独立是人民主权原则的自然结果”。(P139)政治生活先从乡镇开始,再到各州,“它们并没有从中央集权那里得到权力;相反,它们却把自己的一部分独立让给了州”。(P139)乡镇与州之间的关系,同样适用于州与联邦之间的关系。“联邦是根据各州的自愿原则建立起来的,各州的联合并没有使他们放弃自己的主权,也没有组成一个单一社会环境或民族相同的国家。”(P837)
这样下去,乡镇与州,州与联邦,二者之间的确可能会出现一些事权上的模糊不清,甚至产生冲突。但是,在美国这种法治高度发达的国家,绝大多数的事权都得到合理区分,极少数难以解决的事权又可以付诸法院判决,所以一般并不会出现人们所担心的事权争端问题。在处理乡镇与州之间的关系时,可以先通过法律界定该问题是属于乡镇的还是全州的,具体区分方法主要有三种:1、针对该问题全州是否有立法的必要;2历史传统的分工;3其它法院的判决。一旦问题的性质区分好后,那么在涉及全州问题的事情上,州法居于上位,而在纯粹乡镇的事务,则尊重地方安排。这一点,托克维尔同样指出过,“乡镇一般只在我称之为社会的利益上,即在个乡镇共享的利益上服从于州,而在与其本身有关的一切事务上是独立的。”(P139)由于美国奉行地方自治,在处理州与联邦之间的关系时,同样可以将处理乡镇与州之间关系的方法运用其中。
人民主权原则的最大好处是通过奉行民主政治达到最有效的维护人民群众的利益。从理论上来说,在不影响国家健康发展的前提下,民主程度愈高,特别是直接民主的实践,维护人民利益的作用自然愈大。如果对于一个人口面积类似于雅典民主时代的小城邦那样的小国而言,直接民主的确有实现的可能,可是倘若对于一个人口面积大国来说,情况则完全不一样了,而目前世界上绝大数国家都不是当年雅典民主时代的那种情况。在雅典民主时期,雅典城邦有一个权力很大的直接民主机构,叫做公民大会。这个公民大会每月集会4次,只要年满20岁的雅典公民均可参加,不仅可以批评公职人员和提出建议,还可以决定讨论国家大事,如战争、缔约、财政支出等问题。以雅典为代表的一系列民主国家,虽然凭借直接民主的较好实践,对后来的历史影响很大,可是这些国家都有一个特点,即人口面积非常小。可是,现在世界的绝大多数国家的人口面积都远远大于雅典城邦,同时社会事务愈来愈复杂,社会分工更加专业化,此时唯有奉行代议制,通过少数懂得国家管理的人来从事政治,社会才能正常运行。
在国家层面实现直接民主虽然有些天方夜谭,但是对于国家范围之下的一个类似于乡镇大小的地方组织来说,则完全有奉行直接民主的可能性,因此地方自治是民主国家所绝对不能排斥的基本政治制度。此点,许庆雄先生曾指出:“在全国性政治体系下,因为无法实现直接民主方式的自治,而必须以代议制政治居间运作。但是在小区域的‘乡镇’,却是实现直接民主式自治的理想范围,因此,任何形态的政府体制,都没有理由可以否定这种落实直接民主的乡镇型地方自治。”当然,此处所谈到的直接民主绝对不是指所有乡镇大小事务都必须经过全体居民的表决,而是指涉及乡镇根本利益的大事以及乡镇领袖的选举是由全体居民来决定,至于其它普通事务,则是在居民的监督下由乡镇精英来处理。
可见,作为地方自治重要形式的乡镇自治,由于可以推行直接民主,最大限度地奉行民主政治,故确实可以像托克维尔所说的那样,能够促成真正彻底的民主生活,成为维护公民个人利益的坚实保障。
乡镇的独立与自由会形成一种独特而重要的乡镇精神。许多人都有一种误解,认为乡镇的独立会助长个人的放任自由,破坏国家统一。实际上,只要成熟的乡镇独立,不仅“这里施加于人们的社会义务要比其它地方多得多,人们从来没有想过从根本上打击当局的权力和否定它的权限,而只是把权限的行使分给许多人,以确保当局的权力会增强,而官员的权力会减弱,以使社会永远秩序井然而又保持自由”,(P153)而且非常有利于形成“积极性、活力、市镇的爱国主义,以及城市制度所激起的刚毅而取之不竭的品德”。(P56)相反,那种反对乡镇自治,进而反对地方自治的国家,只会多些臣民,而缺乏现代社会支柱的公民。在那样的社会,谎言和虚伪就会盛行,公共道德就会沦丧,因为乡镇独立赋予了人们独立的地位,而唯有独立的地位,才可能有普遍的真正的有道德有责任感的人,正如托克维尔所论述:“如果不让乡镇强大和独立,就不会有积极而活跃的公民。”(P143)因此,成熟的乡镇自治不仅不会破坏社会稳定,相反还会培养伟大的公民,从而促进社会的良性发展, 更好地服务于公众利益。
一般而言,一个国家民主程度越高,越是为人民创造了更好的积极参与社会管理的条件,从而让人民能够切身感受到自己是真正的主人,那么人民的责任感肯定会越加高涨,对于国家的热爱自然也会越深。显然,爱国主义不会在一个专制集权国家长久的,因为生活其中的人们迟早会感觉到自己只不过是实现统治者个人私利和野心的工具。这样的道理不言而喻,试想下,一个人对于自己生活的地方毫无发言权可言,何来对于这片土地发自内心的热爱?就算有,那也只是极个别的人。可是,托克维尔笔下的美国却不一样,由于“乡镇生活可以说每时每刻都在使人感觉到与自己有着密切关系,每天每日都有着一项义务的履行或一次权利的行使”,(P145)于是“美国人依恋其乡镇同山区的居民热爱其山水是一样的”。(P145)对此,托克维尔总结道:“新英格兰的居民眷恋他们的乡镇,因为乡镇是独立并自由的;他们关心乡镇的利益,因为他们参加乡镇的管理;他们热爱自己的乡镇,因为他们不能不珍惜自己的命运。”(P147) 当乡镇是属于自己的,当乡镇可以通过自己的积极管理成为一片乐土时,人们当然会发自内心去关心、热爱乡镇,进而生发出对联邦的爱国主义情怀,“从某种意义上来说,联邦的公共精神无疑是地方爱国主义的集合或总结。”(P345)
托克维尔在论述美国联邦制的时候,曾用到过小国和大国的比喻,即各州相当于小国,而整个联邦则是一个大国。可是托克维尔同样考察过,联邦是由拥有主权的各州自愿联合起来的,因此州与联邦之间的关系可以看作是乡镇与州之间关系的延伸。换句话说,就是如果以乡镇组成单位的话,乡镇就相当于小国,只不过这个小国没有主权,而州则相当于大国;相反,如果以州为组成单位的话,州就是小国,联邦则是大国。不管是乡镇与州,还是州与联邦,都有一个基本的共同点——前者都有自治权,可以看作是隶属于大国之内的自治小国。这种分权使得各州必须重视乡镇的利益,联邦必须重视各州的利益,整体不仅不能常常牺牲部分的利益,而且还必须与部分相互依存,以更好地服务于各部分,形成一个紧密的命运共同体,“为了使联邦政府容易战胜某个州对它的反抗,它就必须像世界联邦制度史上常见的那样,使一个州或几个州的利益同联邦的存在紧密地联系起来。”(P837)
由于小国的种种优点,使得“小国自古以来就是政治自由的摇篮”。(P339)对此,托克维尔作了认真分析:“当暴政在小国发生时,它将比任何地方都要施虐,因为它的实施实在相对较小的范围内,而小范围内的所有一切事物都会被影响……但是,这种情况并不多见,因为自由毕竟是小国所固有的长处。小国政府提供给野心家的诱惑太少,而公民个人的智慧又极其有限,所以国家大权容易被一个人独揽。不过,当这种情况发生时,老百姓也会很自然地联合起来,通力合作,推翻暴君和暴政。”(P337—339)
小国是自由的,刚好小国又是地方自治的全部,因此小国是大国之内维护自由的堡垒。在遇到自身自由被侵犯的时候,小国内的人们可以联合起来,以小国政府为核心,集成力量,从而达到有效阻止大国强权的目的。放在全联邦范围来看,州是对抗中央政府集权,保障全州人民自由的阵地;放在全州来看,乡镇等自治地方又是进一步保障自由的有效力量。因此,普通个体虽然弱小,却有着乡镇、市、州等重重组织的缓冲,使得中央政府难以侵犯其自由,利益自然得以捍卫。
相比之下几乎完全照搬美国宪法来设计本国制度的拉丁美洲各国,一百多年来要么内乱不止,要么直接就变成了反人类的共产党殖民地。
附录:《广东的社会自治传统》吴钩
【梁启超家乡的“乡自治”】
古代中国有“社会自治”吗?
一部分人认为有,因为中国自古“皇权不下县”,县下面的广阔社会基层,悉由民间自治;另一部分人坚持说:传统社会没有自治,切莫夸大“皇权不下县”的说法。今人的论断,有时难免带有想象与偏见,笔者觉得还是那些在传统社会生活过的过来人的描述更为可靠。
民国人蒋廷黻曾在口述回忆录中讲述了他家乡——湖南邵阳县的基层治理:邵阳县“一直是中国最大的县份之一”,但“广袤的辖区中很少有下级机构”,“就以我的四邻论,我们从未看到过县府人员,甚至连一个警察都没见到过。地方事务都是由亲族组织、邻里组织来处理”。梁启超也撰文介绍过他家乡——广东新会县茶坑乡的自治:“此种乡自治,除纳钱粮外,几与地方官全无交涉(讼狱极少)。”
按梁启超的描述,清代广东茶坑的乡自治是相当成熟的,堪称传统“乡自治”的典范。在梁启超那个时代,茶坑乡有居民五千人,其中梁姓为大姓,约三千人。全乡分为三个保,梁氏自成一保,其余姓氏划入另外二保。各乡保的公共事务,均由各保设立的自治机关自决。梁氏一保的自治机关叫做“叠绳堂”,由茶坑梁氏51岁以上的耆老以及年虽未到51岁但取得功名的士绅组成的耆老会议执掌。有意思的是,茶坑乡也有官府任命的保长,但地位极低,身份甚卑,没有列席耆老会议的资格,他们的职责是“专以应官”,协助官方催缴皇粮之类。
“叠绳堂”耆老(含未及51岁的士绅)的席位通常有六七十员,相当于族议员;耆老会议则相当于族议会,拥有对本保(本族)公务的议事权、决策权,对本保纠纷的仲裁权,对本保公产的处分权,以及对本保财政的预结算权。同时“叠绳堂”又置配了四至六员“值理”,由梁氏壮年子弟充任,负责执行耆老会议决议的事项。梁启超的父亲就曾当过30年“叠绳堂”的值理。
每年的春秋二祭前夕,“叠绳堂”都要举行耆老会议例会,其中春祭例会的主要事项为议决来年的值理人选;秋祭例会的主要事项是报告财务决算及新旧值理交接。本保若发生急事需要合众商议,也可临时召开耆老会议。一年下来,例会加上临时会,“叠绳堂”大约要开20次以上的耆老会议。开会之时,不具备耆老资格的族人可以旁听,也允许发言,所以“有大事或挤至数百人,堂前阶下皆满”。
临时召开的耆老会议,多为调解或仲裁乡人的纠纷与争讼。乡人若有聚赌斗殴、盗窃奸淫之类的轻微罪行,“叠绳堂”也有权作出惩罚。倘若乡人所犯罪行严重,就必须报官处理了。至于文艺作品中经常提到的所谓“沉塘”“浸猪笼”,不过是无知文人的渲染罢了,没那么回事。
“叠绳堂”还控制着七八顷族田,为茶坑梁氏的公产。族田以投标方式租给族人耕种,承佃者每年大约需缴纳40%的租税。“叠绳堂”将部分收入用于扫墓祭祖、水利工程修护、节日娱乐、族学补助等方面的开销。凡祭祀皆有分胙,以春节祭祀分胙最多,因此,即便是至贫之家,在过年时,“皆得丰饱”。
除了作为梁氏最高自治机关的“叠绳堂”之外,茶坑乡还设有其他的自治组织——
其一为乡团,购置有枪弹,是治安与防卫组织,团丁享有领取双胙(两份肉)的待遇,由壮年子弟志愿补充,不过需要取得叠绳堂耆老会议的许可。其二为蒙馆,是茶坑梁氏的族学,学费无定额,多者每年三十几块钱,少者出几升米即可。由于族学具有公益性质,“本族儿童虽无力纳钱米者,亦不得拒其附学”。其三为信用合作社,茶坑人称之为“江南会”,入会者可申请到允许分期还款的贷款,乡中许多勤俭子弟,得“江南会”贷款之助,有了创业的本钱,“以赤贫起家而致中产”。其四为供销合作社,由乡人志愿结社,出资合本贩卖肥料、土特产,所得利润,除捐助乡里酬神娱乐外,按股份分配给会员。
说到这里,我们会发现,清代茶坑乡的自治机制是相当周全的,但凡乡里的争端调解与仲裁、公共工程建设、公共秩序维护、族人福利、基础教育、地方的治安与防卫、经济合作诸方面,都有自治组织发挥相应的功能。难怪任公先生要感叹:“启超幼时,正是吾乡乡自治最美满时代。”
在清代广东的许多乡镇,乡绅群体还取得了建制化的基层治理权,用晚清佛山人吴研人的话来说:“我们广东地方,各乡都设一个公局,公举几个绅士在那里,遇到乡人有什么争执的事,都由公局的绅士议断。”此处的“公局”,即清代乡绅成立并获官方承认的基层社会治理机构,进入公局的乡绅,叫做“局绅”,通常由乡里的绅耆“投筒公举”,票选出候选人,再提请知县任命。一个乡公局大致有局绅数人,办事员一二十员。
公局的权力包括裁决乡人的争讼、处理治安案件、组织武装团体保卫乡里、征收公局办公经费等,职能相当于乡镇一级政府,但不纳入国家行政序列,实际上就是乡的自治机关。
【珠三角的城市自治】
有人可能会有疑问:不管是茶坑乡的“叠绳堂”“三保庙”,还是遍布广东乡镇的“公局”,至多只能表明传统社会存在乡自治,城市也有发达的自治机构吗?即便是梁启超本人,也一面承认“我国之乡镇,其自治规模,确有不可掩者”;一面又认为“中国国家,积乡而成,故中国有乡自治而无市自治”。
但我不能不说,任公先生也有他的成见。实际上,在梁启超那个时代,社会自治的思潮与实践方兴未艾,城市自治的规模也相当可观。譬如在广州,光绪三十三年(1907年)诞生的“粤商自治会”,成立之时便立下宗旨:“本会遵旨预备立宪,先与同胞谋自治,将以研究内政、外交之得失,发为议论,供朝廷采择;调查工商实业之利弊,力为整顿,以谋地方公益。”显然,它并不是一个在商言商的商业性团体,而是广东商人—绅商群体用以维护地方利益、演练城市自治的政治性组织。
同年成立的“广东地方自治研究社”,则是粤省士绅发起的政治性组织,虽然名为“研究社”,但它的宗旨与其说是研究自治,不如说是践行自治、推动自治。每一周,研究社的成员们都要到广州西关的文澜书院集议一次,筹划广州的治安、实业、公益、卫生、治水等公共事务,并进行议决。
也许有人要质疑:“粤商自治会”与“广东地方自治研究社”出现在清末,晚清门户洞开,南方得风气之先,受西方自治思潮的冲击更激烈,因此才有城市自治的兴起,不能说明中国社会本身便有城市自治的传统。汉学家费正清提出的“冲击—回应”理论便是这么认为的——好吧,那我们就来看看所谓的“西方冲击”到来之前中国城市的治理传统。
让我们从远一点的历史说起——宋朝以来,中国的商业性城市得以蓬勃发展,而地处珠三角的广州与佛山,都是商贸繁华的工商业重镇。鸦片战争前,清政府奉行“单口通商”,这个唯一的口岸就设在广州,珠江上用于贸易的帆船,常有五千只之多。佛山的繁华程度还胜于省城广州,一名清初的观察者记录说:“佛山镇离广州四十里,天下商贾皆聚焉。烟火万家,百货骈集,会城(广州)百不及一也。”商业繁荣的传统,使得广州与佛山慢慢地发育出比较强大的市民阶层、相对有力量的商人—绅商群体、发达的行会组织。这些因素,构成了城市自治的坚实基础。
另一方面,明清时期的政府有一个显著不同于宋朝政府的特点,即城市治理的功能非常薄弱。在宋代,城市消防、环卫、公共救济、公共工程等市政,基本上是由政府负责,为此宋政府成立了多个市政管理部门,比如作为环卫部门的“街道司”,作为城市消防部门的“潜火队”等。但到了明清时期,城市当局几乎对市政建设失去了兴趣。在广州城,驻扎着两广总督衙门、广东巡抚衙门、广州知府衙门、南海县衙与番禺县衙四个层级的官署,此外还有将军府、贡院、学宫等大小官方机关,但就是没有一个专门的市政机构。在佛山镇,尽管人口已达30万之众,繁华程度半点不让省城,但在清代之前,这里一直不配置国家的行政机构,入清后虽然相继设立了佛山海防分府同知署、巡检司署、分防都司署与分防千总署,但这四个衙门也跟市政毫无关系。
那么,像城市消防、环卫、公共工程甚至街市治安等市政,由谁承担呢?只好由地方的士绅、商人、街团、行会来承担。一位学者通过对19世纪佛山城市治理的研究,得出一个结论:“(佛山)城市生活的常规集体活动,例如防火、垃圾处理、街道的秩序维持、某种慈善事务和宗教庆典,全都是街区社团的传统职责,街区社团是完全独立于里甲制度之外的自治体。”换言之,政府的失职,意外地让社会力量获得了主导城市自治的机会。
明朝时候,主持佛山自治的是一个叫做“嘉会堂”的机构,它并非官方组织,而是由当地士绅发起成立的议事机构,其权力包括:一、裁决公事,所谓“立嘉会堂以处理乡事”;二、掌管地方善款,“地方公益其款亦从是拨出”;三、赞襄教育,“课乡子弟之俊秀者”;四、维护礼俗秩序,所谓“劝诱德业,纠绳愆过,风励流俗,维持世教”;五、维持社会治安,嘉会堂控制着一个民间武装组织——忠义营,掌缉盗、防匪。到了清代,由于“嘉会堂”已经消亡,一个叫做“大魁堂”的组织又获得了治理佛山的权力,但“大魁堂”也是佛山士绅成立、主持的自治组织,而非官派机构。“大魁堂”集议的地点——祖庙,则成了佛山镇的“权力中枢”。
需要指出的是,佛山并非只有“大魁堂”一个单一中心,而是形成了多层次、多中心的立体自治体系。“大魁堂”之外,街区社团、工商行会、会馆、八图公馆、侨寓组织、宗族、书院等社会组织也分享了一部分治理佛山的权力。
这样的立体自治体系同样存在于清代的广州。“庙议”是一般市民普遍采用的社区议事机制。旧时广州,几乎每条街道都有自己的街庙,街庙成了街坊结成社区共同体的纽带,同时也是社区自治的平台,当一个社区有公事要议决,即可召集街坊上街庙集议。最重要的“庙议”事项,应该是街区的防火与防盗。
“行会”则是工商界实现行业自治的重要组织。时人称广州“各行皆置立会馆,议定行规,公举行老董理其事。一行之中,凡货式之大小、工资之多寡,均有定章,同行各人共相遵守,不容混淆。有违例者,无论东家西家,行众定必鸣鼓而攻,不遗余力”。清代许多城市都有行会组织,但我认为要以广州、佛山的行会最为发达,理由是,早在雍正年间,广州的丝织行、打石行,佛山的绫帽行都出现了其他城市所没有的“东家行”和“西家行”。东家行是代表雇主利益的组织,西家行是代表工匠利益的组织,跟近代的工会差不多。当时广州各行工匠“工资之多寡”,大体上都由东家行与西家行协商议定,形成定章,“同行各人共相遵守”。
各个行会又联结成一个松散的工商共同体——“广州七十二行”。作为一个共同体的“七十二行”,已经不仅仅是行业内部自治的机构,更是粤省绅商的集体行动机制,在晚清的近代化进程中,它曾经广泛介入了城市的公共治理,包括组织市政建设、征收厘金、表达公民抗议、维护地方利益、管理福利机构、筹集救济金等。
“文澜书院”则是广州士绅阶层的议事机构。这个成立于嘉庆十五年(1810年)、由广州绅商出资建设的民间组织,虽有“书院”之名,却从不招生授课、教书育人。实际上文澜书院是一个文会,有点类似于城市高级知识分子的沙龙,当时只有具备生员以上功名的广州士绅才有资格加入文澜书院。士子天性好清议,渐渐地,文澜书院便演变成为广州士绅介入地方治理的议事机构。随着晚清绅权的伸张,“书院”对于地方治理的影响力也日益扩张。
不管是佛山的“嘉会堂”“大魁堂”,还是广州的“庙议”“东家行”“西家行”抑或“文澜书院”,都出现在“西方冲击”涌入之前,都是内生于中国传统的自治组织。我们完全有理由说,社会自治并不是西方社会的专利,也是我们自己的传统。晚清时期风起云涌的自治运动,当然也不是中国社会对“西方冲击”的“被动回应”,毋宁说,那是传统与现代的共鸣、合奏。
文武之备
军事训练、兵役应该包括枪械使用、夜间巡逻、扎营等,可以仿效韩国制度。
重建宗族
现代大城市是典型的陌生人社会,社会生态极为脆弱,停水停电一个月社会就几乎崩溃维持不下去了,更遑论遇到大型灾难。而以宗族、乡党为核心的农村地区作为典型的熟人社会遇到大型灾难具有更强的反脆弱性。中华文明讲究修身齐家治国平天下和化家为国,重建宗族能极大地提高社会面对灾难时的反脆弱性!
比如五胡乱华时,中华文明依托作为社会凝结核的世家大族得以保存并复兴。而晚唐以来,科举制带来了巨大的社会流动性导致作为社会凝结核的世家大族消失,社会逐步散沙化。宋代、明代均亡天下于异族。
中国现代社会宗族文化保留最好的地方是闽粤,其次是江浙。而这几个地方是中国最发达的地方,而且也是晚清革命党主要诞生地。而黄河以北的地区自五代十国以後就被异族殖民直到明太祖北伐方才收复,导致作为社会凝结核的宗族组织几乎完全被摧毁,民众也被迫沦为原子化个体变得费拉不堪。特别大陆沦陷以来,不仅黄河以北地区,黄河以南地区作为社会凝结核的宗族组织也几乎完全被要建立极权统治的共匪摧毁了。
光复大陆之後中国政府应该鼓励民间修建祠堂、修立族谱、兴家礼家风以重建宗族共同体,此举不仅能提高社会生育率、老年人生活水平,更能提升社会活力和反脆弱性!!!
作为中华文明核心的儒学不是集体主义。儒学重视小共同体,但却是从尊重个体出发,由个体通过爱有等差的亲亲之爱,凝聚起来的。父亲的权威,首先是持身正来获取,通过表率,感化子弟,而不是像某些神棍那样想把老婆、子弟变为奴隶。儒家的小共同体,是建立在权利、义务对等关系上的。舜不必都听瞽瞍。
宋代理学家设计的祠堂制度,旨在重建宗族。自北宋程颐为复兴宗子法倡导士大夫阶层的宗族祭祀,范仲淹设立范氏义庄,司马光作《书仪》,诸大儒都思考着同一个问题,即如何重建社会。及至南宋朱熹因《书仪》而制作《家礼》,祠堂祭祀的基本格局最终确定,甚至连“祠堂”这一名词,也是朱子所定。
作为明末三大思想家之一的顾炎武在《裴村记》中强调重建宗族对社会发展的重要性:
呜呼!自治道愈下而国无强宗;无强宗,是以无立国;无立国,是以内溃外畔而卒至于亡。然则宗法之存,非所以扶人纪而张国势者乎?
余至闻喜县之裴村,拜于晋公之祠,问其苗裔,尚一二百人,有释耒而陪拜者。出至官道旁,读唐时碑,载其谱牒世系,登陇而望,十里之内邱墓相连,其名字官爵可考者尚百数十人。
盖近古氏族之盛,莫过于唐,而河中为唐近畿地。其地重而族厚,若解之柳,闻喜之裴,皆历任数百年,冠裳不绝。汾阴之薛凭河自保于石虎、苻坚割据之际,而未尝一仕其朝。猗氏之樊、王举义兵以抗高欢之众,此非三代之法犹存,而其人之贤者又率之以保家亢宗之道,胡以能久而不衰若是?
自唐之亡,而谱牒与之俱尽。然而裴枢辈六七人犹为全忠所忌,必待杀之白马驿而后篡唐,氏族之有关于人国也如此。至于五代之季,天位几如弈棋,而大族高门,降为皂隶。靖康之变,无一家能相统帅以自保者。夏县之司马氏举宗南渡,而反其里者,未百年也。
呜呼!此治道之所以日趋于下,而一旦有变,人主无可仗之大臣,国人无可依之巨室,相率奔窜,以求苟免,是非其必至之势也与?是以唐之天子,贵士族而厚门荫,盖知封建之不可复,而寓其意于士大夫,以自卫于一旦仓黄之际,固非后之人主所能知也。
予尝历览山东、河北,自兵兴以来,州县之能不至于残破者,多得之豪家大姓之力,而不尽恃乎其长吏。及至河东,问贼李自成所以长驱而下三晋之故,慨焉伤之。或言曰:崇祯之末,辅臣李建泰者,曲沃人也。贼入西安,天子临朝而叹。建泰对言:“臣郡当贼冲,臣请率宗人乡里出财百万,为国家守河。”上大喜,命建泰督师,亲饯之正阳门楼。举累朝所传之御器而酌之酒,因以赐之。未出京师,平阳、太原相继陷,建泰不知所为。师次真定,而贼已自居庸入矣。
此其人材之凡劣,固又出于王铎、张浚之下,而上之人无权以与之,无法以联之,非一朝一夕之故矣。乃欲其大臣者以区区宰辅之虚名,而系社稷安危之命,此必不可得之数也。《周官》:“太宰以九两系邦国之民,五曰宗,以族得民。”观裴氏之与唐存亡,亦略可见矣。夫不能复封建之治,而欲藉士大夫之势以立其国者,其在重氏族哉!其在重氏族哉!
国父在《三民主义·民族主义第六讲》中也强调依靠重建家族、宗族复兴中华:
第二個條件,是我們既然知道了處於很危險的地位,便要善用中國固有的團體,像家族團體和宗族團體,大家聯合起來,成一個大國族團體,結成了國族團體,有了四萬萬人的大力量,共同去奮鬪,無論我們民族是處於什麼地位,都可以恢復起來。所以能知與合羣,便是恢復民族主義的方法,大家先知道了這個方法的更要去推廣,宣傳到全國的四萬萬人,令人人都要知道;到了人人都知道了,那麼我們從前失去的民族精神,便可以恢復起來。從前失去民族精神,好比是睡著覺,現在要恢復民族精神,就要喚醒起來,醒了之後,才可以恢復民族主義;到民族主義恢復了之後,我們便可以進一步去研究怎麼樣才可以恢復我們民族的地位。
天堂网《重建社会:今天的中国人还需要祠堂吗?》一文能为我们重建宗族/家族提供参考:
宋代理学家设计的祠堂制度,旨在重建宗族。自北宋程颐为复兴宗子法倡导士大夫阶层的宗族祭祀,范仲淹设立范氏义庄,司马光作《书仪》,诸大儒都思考着同一个问题,即如何重建社会。及至南宋朱熹因《书仪》而制作《家礼》,祠堂祭祀的基本格局最终确定,甚至连“祠堂”这一名词,也是朱子所定。……
而明清二代宗族的发展,使当时的士大夫突破《家礼》,提出始祖祭祀,祠堂的发展进入第三阶段。第三阶段是明嘉靖年间夏言上疏之后,祠堂祭祀遍于东南沿海,而这一阶段旨在建设家族。夏言上疏乞诏天下臣民冬至日得祭始祖,提出:“朱熹纂集《家礼》,则以为始祖之祭近于偪上,乃删去之。自是士庶家无复有祭始祖者。”对此他提出,应该允许祠堂祭祀始祖。同时,他又提出让天下臣工建立家庙。祭祀始迁祖与普遍建立家庙,直接的结果就是大家族的普遍兴起。为什么祭祀始迁祖,会有如此重大的影响呢?“始迁祖”的意思,明代丘濬有云:
以始迁及初有封爵者为始祖,准古之别子。又以始祖之长子,准古之继别之宗。
所谓“始迁”,即迁居某地的第一代祖先,此为本地族人的唯一共同祖先。所谓“初有封爵者”,是指父祖无封爵,至此始有封爵,能营宫室,建祠堂者,其实也就是相当于祠堂的始祖。《礼记·大传》云:“别子为祖,继别为宗。”始迁祖相当于“别子”,而其嫡长子相当于“继别之宗”,即由此开出一个新的宗族。清代的程瑶田已经生活在宗族社会之中,他也论证祭祀始迁祖对敬宗收族的影响说:
百世不迁者,今之所谓始迁祖,或在一乡,或专一村,聚族而居之。其族人每相与言曰:“吾家某世某年曰某祖者,自某所来居于此。”《记》曰“别子为祖”是也。传至于今,凡若干世矣。其嫡嫡相承之宗子,谓之大宗。大宗者,尊之统而收族者也。
事实上,不管是明代的丘濬,还是清代的程瑶田,都是根据宋以后东南沿海地区多迁居、聚族的现实,而改变朱子以祭始祖为僭越礼制的观点,另外从《礼记·大传》中的“别子为祖”中寻求祭始祖、收宗族的礼制依据。明代之后,祠堂普遍祭祀始迁祖,我们可以清代徽州府休宁县虞芮乡趋化里茗洲村的吴氏家族为例,来说明这一问题。吴翟编《茗洲吴氏家典》自称其宗族家礼,“仪式并遵文公《家礼》”。当时茗洲吴氏的始祖是“小婆”,肇自龙潭,为多个吴姓支派所宗。而茗洲村的始迁祖则是“小婆”的后代“荣七公”。“家典”以为,应当以荣七公为始祖,立神主于祠堂,而笼合其他吴姓支派,在小婆墓旁建立墓庙,祭祀小婆。这样,便建立了一个以始祖祭祀为中心的纯正的宗族村。
如果对比朱子所设计的祠堂祭祀,朱子的四代祭祀,是一种宗子之法,旨在塑造士大夫文化。按照朱子《家礼》实行的,只能够复兴“宗族”,而不可能形成“大家族”。而在明清两代,东南沿海地区的社会结构,已经是以家族为天然的基本单位,因此必须从塑造宗族转向塑造大家族,大家族制不一定需要设立宗子,行宗法制,但是需要设立族长,行大家族制。清初广东学者屈大均在描述当时广州地区的宗族、家族建构时曾说:
岭南之著姓右族,于广州为盛。广之世,于乡为盛。其土沃而人繁,或一乡一姓,或一乡二三姓,自唐宋以来,蝉连而居,安其土,乐其谣俗,鲜有迁徙他邦者。其大小宗祖祢皆有祠,代为堂构,以壮丽相高。每千人之族,祠数十所,小姓单家,族人不满百者,亦有祠数所。其曰大宗祠者,始祖之庙也。庶人而有始祖之庙,追远也,收族也。追远,孝也。收族,仁也。……今天下宗子之制不可复,大率有族而无宗,宗废故宜重族,族乱故宜重祠,有祠而子姓以为归,一家以为根本。仁孝之道,由之而生。
平民百姓聚族而居,宗子之法本来难行,而祭祀大家族共同始祖,虽不能“敬宗”,但是完全可以“收族”,而且,始祖祭祀使天下庶民皆知追远重本,对教化有着重大的意义。目前所见的清代大多数祠堂,都不是行宗法制,而是行家族制。行宗法制,必须特别突出宗子的地位,祠堂中祭祀宗子的高、曾、祖、父四代,而在一个同姓家族村之中,确实不宜特别凸出宗子的地位。因此,严格来说,民间的祠堂只重“收族”而不重“敬宗(子)”。……
设立“宗亲联谊总会”管理祠堂,是祠堂制度“现代化”的表现。以前的宗子制,旨在敬宗收族,突出宗子的地位。而族长制则是在聚族而居的地区选举天然的权威人物,管理本族内部事务,在目前潮阳地区农村社会,基本上采用源自“族长制”的“老人组”管理本村的拜神、游神,乃至募集资金修桥造路等事务。而在城市生活中,立世袭的宗子固然已经毫无意义,聚族而居也已经不再可能,因此,必须转变管理方式,才能重新“收族”,建立新的大家族共同体。“四序堂”等城市祠堂成立的宗亲联谊总会,可以说是传统家族制度在现代社会中的制度创新,即将家族制转化为现代法人,将家族视为现代社会团体,通过祠堂祭祀,建立起这一社会团体成员之间的精神联系。……
可以说,现代城市祠堂中的祭礼,是以一部分市民的共同祖先为中心,从分散为原子式小家庭的社会中,重新复活“族”的观念,使一个人不但知道他现实生活中的家庭,而且通过祭祀祖先,理解他的生命来源,同时理解他的家族。而且,祠堂中的始祖、先祖,正是这个城市历史上著名的先贤,认识这些先贤,便是认识这个城市的历史。因此,城市祠堂的重建和祭祀活动的进行,虽然并没有复原古代的祭礼——事实上古代的祭礼也是一个因时损益、沿革变化的过程,也没有复原宗族制度的宗子法,但是,却成功地在城市生活中复活了“家族”意识。
现实中建设宗族最好的例子之一就是广东潮汕地区。广东潮汕是保留中国传统文化尤其是宗族文化特别好的地方。潮汕人具有非常浓厚的家族以及家庭责任感,能有效保护族人的消极自由。潮汕人在家庭婚姻方面严格恪守儒家学说,重视家庭价值,守护中国的礼教传统,有着严重的家族观念,离婚率全国最低。此外潮汕富豪百分之七十以上都来自家族企业。通过家族,将传统与现代市场结合起来,这是中国文化具有强大现代活力的明证。
重建宗族共同体的重要性可以参考李竞恒《不断重建自治共同体的中国史》一文:
“予尝历览山东、河北,自兵兴以来,州县之能不至于残破者,多得之豪家大姓之力,而不尽恃乎其长吏”。“夫不能复封建之治,而欲藉士大夫之势以立其国者,其在重氏族哉,其在重氏族哉!”(顾炎武:《裴村记》)
一
“自由是古老的”,夏、商、周三代时期最基本的社会单位,便是各种类型的自治共同体,封建诸侯、卿大夫领主、宗族、聚族而居的村落等等,犬牙交错为复杂的网状结构。甲骨子组卜辞中的“墉”、“邑”等就是贵族自治家族共同体的属地,是家族的都城所在(朱凤瀚《商周家族形态研究》,天津古籍出版社,2004年,第154页)。
《左传》中所谓“执玉帛者万国”,其实不过是几十或上百家形成的自治小团体(《朱子语类》卷五十五)。这些大小不等的各类自治组织之间,根据古老的习俗、惯例“礼”而承担各不相同的义务,并享有相应权利,而当正当其权利受到损害时,则会对上级封君实施抵抗。
如《国语·周语中》记载阳邑之人不服其新封君晋文公,遭到晋军讨伐,阳人抗议“何其虐之也”,晋侯也没有办法,只好撤军;又如《左传·昭公十二年》记载,领主周原伯绞因为侵犯邑人的权益,而遭到邑人的驱逐;《左传·襄公十四年》中,卫献公对卿士孙文子无礼,孙文子便据采邑戚讨伐卫君,将其驱赶到齐国。
周代铜器《渊卣》铭文记载,贵族“渊”的兄长伯氏将六家武装封臣给了渊,这些封臣不服,便聚集到“大宫”抗争。“从金文案例来看,西周各级贵族对维护自身利益不遗余力,并不会因为身份的差异而忍气吞声”(王沛:《刑书与道术》,法律出版社,2018年,第67页)。
著名的周厉王被驱逐,也是因为他侵犯了各类豪族和领主们的正当权利,违背了古老封建习惯法的各种传统和惯例。可以说,这一时期的中国历史,充满了古老自由生机蓬勃的活力。
降至战国,古老的封建秩序逐渐崩坏,各国相继掀起变法,旨在强化绝对君主的力量,其中最彻底的便是秦国,全面推行“民有二男以上不分异者,倍其赋”的政策,强行拆散家族、宗族等小共同体,并在基层社会全面推行编户齐民,形成了深刻影响秦汉时期的全面吏治国家模式。
这种体制,绝对不是一般人想象中“传统中国皇权不下县”,“县以下都是自治”,而是对基层社会的全面覆盖。据《汉书·百官公卿表》,这种秦汉体制的国家基层有众多的吏员,百石俸禄以下的有斗食、佐史之类的少吏。十里一亭,有亭长和亭卒,县以下有乡,有乡啬夫、乡佐、有秩、游徼、里正、三老等诸多乡吏。
《汉书·食货志》记载,这种体制下,五家被按照军事体制编制为伍邻,五个邻构成一个里,里作为定居点,修建有围墙和大门,每天早上里长坐在大门右边,伍长坐在大门左边监督农民出门劳作,晚上必须背负砍的柴火才允许进来。
出土汉初法律竹简《二年律令·户律》也规定,“居处相察,出入相司”,让农民集体劳作,互相监督,小吏“田典”负责掌管里门的钥匙,“以时开,伏闭门,止行及作田者”。
这一体制下的管制事无巨细,吏员众多,里耶秦简《迁陵吏志》中,这个只有三个乡的边远小县,居然有吏员“百三人”、“令史廿八人”、“官啬夫十人”、“校长六人”、“官佐五十三人”、“牢监一人”、“仓吏三人”。
根据陈直先生研究,即使是在最基层的组织“里”中,也有各类职务的人员,如“安民里祭尊”印,可知“里”中除里正,还有祭尊(陈直:《汉书新证》,天津人民出版社,1979年,第140页);汉简《二年律令·钱律》“正典(里典)、田典、伍人不告,罚金四两”,可知“里”中有田典;《后汉书·范宽传》附《孔嵩传》还记载“佣为新野阿里街卒”。可知,最小的“里”中,至少也有里正、田典、街卒等职务。
杜正胜认为这些基层职务,也都是官府派任的(杜正胜:《编户齐民》,联经出版事业公司,1990年,第219页)。而一个基层治安单位“亭”中,也至少有包括了亭长、校长、求盗、发弩等成员。
庞大的基层管制,导致运行成本极高。另外,这种秦汉军国体制,对基层的信息掌控可以达到惊人的程度,如西汉太守黄霸,可以对辖区内哪一棵大树可以做棺,哪一个亭养的猪可以充作祭品都全部了然于胸(《汉书·循吏传》)。
在另一方面,秦汉国家则尽可能压制社会的自治空间,所谓“秦兼天下,侵暴大族”(《全后汉文》卷103《尹宙碑》),不仅仅是将六国大族等迁徙到咸阳、蜀地,而且“禁民私所立社”(《汉书·五行志中》),禁止民间的结社,甚至到了“汉律,三人以上无故群饮酒,罚金四两”的程度(《汉书·文帝纪》文颖注)。
秦和汉初体制下的散沙化社会,原子化的人们互相告发,互害,人与人之间的关系冷漠得令人窒息。贾谊写秦国社会的风俗是:“借父耰鉏,虑有德色;母取箕帚,立而谇语。抱哺其子,与公并倨;妇姑不相说,则反唇而相讥”(贾谊:《治安策》)。父母用了属于儿子的一点儿东西,立刻闲言碎语,骂得不可开交。妻子一边抱着小孩哺乳,一边以最不礼貌的姿势与公公坐在一起,有一点儿矛盾,婆媳之间便反唇相讥,互骂不已。
岳麓书院收藏秦简中,有一个案件《得之强与弃妻奸案》:一个叫“得之”的隶臣抛弃了妻,后来一次遇到,便使用暴力“捽偃”和“殴”,将她强行拖到“里门”去强奸。这时遇到了一个叫“颠”的人,她向“颠”求救“救吾!”,但是“颠弗救,去,不知它”(朱汉民、陈松长主编:《岳麓书院藏秦简(参)》,上海辞书出版社,2013年,第196—201页)。同一个社区的邻居,见到对方遭受暴力和强奸呼救,却只是冷漠地转过身去离开,这就是当时原子化社会的基本风貌。
二
战国七雄中,秦最彻底地建立起全面控制基层的吏治国家。其它各国情况则较为复杂,三晋距离秦制更近。齐国虽也有“五十家而为里”(银雀山汉简齐律《田法》),“十家为什,五家为伍”,“置闾有司以时闭”,但仍然给“长家子弟臣妾属役宾客”这样的自治共同体留下了部分空间(《管子·立政》),“族”仍然对于齐人身份具有一定意义,“问国之弃人,何族之子弟”,“问乡之贫人,何族之别也”(《管子·问》)。从齐国临淄故城出土的战国陶文来看,同一个姓的陶工,多聚居在同一个里或乡,其民间手工业企业仍带有较浓厚的家族色彩(高明:《从临淄陶文看乡里制陶业》)。
相比而言,楚国社会保存了更丰富的小共同体自治传统,包山楚简中,人的身份是由“居处名族”组成的,包含了地缘和血缘属性,家族共同体并未遭到拆散。楚国甚至不能做到将全部人口登记在国家劳役的档案中,包山简《集箸》中,一位叫“墨”的贵族其家臣有四代人,其中只有一名叫“庚”的人被登记在“司马徒书之”的劳动力登记中。
楚人家族自治共同体有强大生命力,秦的长期统治,并未能有效瓦解楚人的自治能力。在湖北荆门罗坡岗,发现了秦将白起攻占郢都后延续了六十年的楚遗墓地,分为九个家族墓区,男性墓都随葬武器(《华夏考古》2012年3期),并未被秦所同化瓦解为散沙。即使秦灭楚后,项梁仍然能够“阴以兵法部勒宾客及子弟”(《史记·项羽本纪》)。
正因制度文化差异如此巨大,所以楚人最不能忍受秦的统治,秦末战争,楚人反秦最为积极,对秦制仇恨最深。而刘邦集团,则几乎全盘继承了秦的领地和制度遗产,萧何的九章律,几乎是照搬秦律,刘邦集团的崛起,是第二次秦灭六国(陈苏镇:《<春秋>与“汉道”》)。
因此西汉前期的制度,与秦朝并无太大差异,仍然打击大族,将齐、楚大族迁徙关中(《汉书·高帝纪》),酷吏王温舒残杀民间宗族,“至流血十余里”。酷吏陈咸为南阳太守,打击当地大族立威,手段极其酷烈:“辄论输府,以律程作司空,为地臼木杵,舂不中程,或私解脱钳钛,衣服不如服,辄加罪笞。督作剧,不胜痛,自绞死岁数百人,久者虫出腐烂,家不得收”(《汉书·陈万年传》)。
汉初大族的悲惨处境,正是“豪富莫必其族姓”(《盐铁论·国疾》),只要是大族,都在重拳锤击之下难以存活。而所谓的“文景之治”,其实异常残酷。汉景帝的阳陵旁,发现有八万平方米的区域,埋葬着上万具修墓人的尸骨,汉武帝的茂陵旁则有两万具修墓人的尸骨(《考古与文物》2011年2期),这归因于秦汉强大的国家汲取体制和严酷的秦政律令。正是在这一背景下,汉儒艰难展开了重建自组织力小共同体的努力。
汉儒韩婴就赞美了“古者”时代自治小共同体“疾病相忧,患难相救,有无相贷,饮食相召,嫁娶相谋,渔猎分得,仁恩施行,是以其民和亲而相好”,三代时期的小共同体之间是密切互助的团体,民风醇美。但是“今或不然,令民相伍,有罪相伺,有刑相举,使构造怨仇,而民相残,伤和睦之心,贼仁恩,害士化,所和者寡,欲败者多,于仁道泯焉”(《韩诗外传》卷四),到了秦汉国家体制这里,用编户齐民、连坐和告密统治基层社会,散沙化的原子之间互相伤害,民风败坏。在此,汉儒对秦汉编户齐民的国家模式进行了强烈的批评。
由于汉代儒学的复兴和流行,宗族开始重建,一些人开始摆脱了原子化的生存状态。徐复观先生发现,在西汉中期以后,平民普遍都有了姓,而姓的普及,对于族的重建是重要的。“无族之家,孤寒单薄,易于摧折沉埋。有族之家,则族成为家的郛郭,成为坚韧的自治体,增加了家与个人在患难中的捍卫及争生存的力量”(徐复观:《两汉思想史》第一卷,华东师范大学出版社,2002年,第192页)。
在此之前,普通平民都只是“不敬”、“獾从”、“畜”、“豹”、“熊”、“醉”之类的名字,几乎没有姓。而经过汉儒的努力建设,西汉中晚期的普通民众,都开始模仿先秦贵族,建立了自己的姓氏。如在居延汉简所见普通士兵名字,“李延寿”、“周万年”、“赵延年”、“李寿”、“张彭祖”、“薛去疾”、“周千秋”、“王安世”之类,这些名字会让今人感到非常熟悉。
早在两千多年前,中国平民就模仿贵族,全面普及了姓氏,这在人类史上是极其独特的现象。欧洲、日本和朝鲜平民普遍获得姓氏这一过去贵族才有的事物,要迟至十九世纪了。按照法国学者库朗热(Fustel de Coulanges)的研究,古罗马时代的平民们是通过模仿当时的贵族家族样式而学会了组建自己的氏族(库朗热:《古代城邦》,谭立铸等译,华东师范大学出版社,2006年,第90页),那么我们可以说汉代的中国平民精英们,是通过模仿儒家古籍中记载的先秦贵族价值观,来重建了新的家族小共同体,开始逐渐摆脱原子化的状态。
民间复苏需要经济力量,因此董仲舒提出“盐铁皆归于民”(《汉书·食货志》)。汉朝法吏认为,民营盐铁会导致“众邪群聚,私门成党”,儒者则主张“王者不畜聚,下藏于民”(《盐铁论·禁耕》)。
经过汉儒的不断努力,至东汉章和二年四月,窦太后终于下诏书,“郡国罢盐铁之禁,纵民煮铸”(《后汉书·和帝纪》),陈苏镇先生认为:“此事表明,《公羊》家关于国家不得与民争利的观点在东汉朝廷中占有优势”(陈苏镇:《春秋与汉道》,中华书局,2011年,第466页)。汉儒的努力,使得富民成为合法,仓廪足而知礼仪,社会的富裕有利于小共同体的重建。
《汉书》等文献记载,汉代很多精英努力重建社会,建立并维系自治的小共同体。如杨恽“及身封侯,皆以分宗族”,循吏朱邑“禄赐以供九族乡党”,樊重“赀至巨万,而赈瞻宗族”,《四民月令》记载汉代宗族重建后的共同体互助,“赈瞻穷乏,务施九族,”“存问九族孤寡老病不能自存者”。
由于儒学观念的传播,皇帝也逐渐放弃了此前常用打击大族的强制迁徙措施,元帝初元三年下诏,尊重民间“骨肉相附”的人伦,而不再强制迁徙。西汉社会在元帝以后,带有更多的儒学色彩,宗族共同体得到进一步的重建。
三
王莽要“复古”,恢复“井田”,但由于时代久远,他早已不能理解,三代时期的井田,其实是一种类似于英国中世纪封建习惯法下面的土地制度。“公田”的“公”,是指封建领主,而非秦汉式的“国家”。井田是领主从周王或诸侯那里获取的保有领地,村社小共同体再从领主这里获取保有的土地,作为报偿,给领主的“公田”提供一点封建义务的服务。这种小共同体基础下的封建习惯,既不是“土地国有制”,也不是“土地私有制”,而是每一层保有者都根据习惯得到一部分的权利,并履行其封建义务。
从小生活在秦汉国家体制下的王莽,显然无法理解早已消逝的真实井田,而是根据自己经验,将其理解为土地国有,并强制分田,禁止土地买卖。其善意的动机加上对历史的无知,再结合秦汉国家的超强动员体制,最终给社会带来极大灾难。
在当时儒学化的大族看来,理想主义者王莽的这些行为与暴秦无异。如第五伦就认为“秦以酷急亡国,又目见王莽亦以苛法自灭”(《后汉书·第五伦传》),将王莽的治理和秦朝的酷烈政治视为同类。王莽的失败,其实是混淆了小共同体和大共同体的边界,用小共同体的治理手段去实现大共同体的治理,自然最终天怒人怨。
对此,吕思勉先生有很好的分析:“原来古代的法制,是从极小的地方做起的。所谓国家,起初都是个小部落,君主和人民,本不十分悬隔;而政治上的机关,却极完备;所以一切事务易于推行,而且也易于监察,难于有弊。到后世,就大不然了。一县的地方,甚或大于古代的一国,何况天子……就有良法美意,也无从推行”(吕思勉:《白话本国史》,上海古籍出版社,2007年,第208页)。
新莽政权逐渐崩坏,战乱迭起。但由于汉儒对自治小共同体的重建,为激烈乱世中守护社会提供了基本保障,《后汉书》中记载了王莽末期天下大乱,多有宗族乡党凝聚自保的情况,如第五伦因为“义行”,所以“王莽末,盗贼起,宗族闾里争往赴附”,自组织的范围,超过了血缘宗族,还囊括了乡党。
此外又如“暴乱三辅,郡县大姓,各拥兵众”(《冯异列传》),“百姓各自坚守壁”,“太行山豪杰多拥众”(《陈俊列传》);“率子弟宗族宾客千余人,往谊伯升”(《阴识列传》);马援则感慨“凡殖货财产,贵其能施赈也,否则守财虏耳”。“乃尽散之以班昆弟故旧”(《马援传》);凝聚宗族、乡党、宾客武装自保的遍地小共同体,最终成为支撑东汉重建秩序的基本力量。
东汉的建立,得到了遍地豪族的支持,所谓“今天下所以苦毒王氏,归心皇汉者,实以圣政宽仁故也”(《后汉书·独行列传》),东汉政权的合法性,正是建立在承认遍地宗族自治这一“宽仁”的政策基础之上。
一些大族被“宽仁”政策吸引倒向东汉,但有时又会被地方官吏欺压,如鬲县就发生过“五姓共逐守长”的事,李贤的注解释这个县的五姓是当地的“强宗豪右”,他们忍无可忍,驱逐了地方官,拒城反叛。对此,东汉吴汉的方法是逮捕了当地得罪了大族的地方官,并“使人谢城中”,向大族们道歉,于是“五姓大喜,即相率归降”(《后汉书·吴汉传》),以宽仁的政策赢得大族的支持。
另外又如王畅为南阳太守,曾经试图以“使吏发屋伐树,堙井夷灶”的激烈手段打击当地大族。最终在功曹张敞的谏议之下,意识到治理的关键系于“五教在宽”,“汤去三面,八方归仁”,“明哲之君,网漏吞舟之鱼”,最终改弦易撤,“更崇宽政”(《王龚传》)。
东汉时代,伴随着对社会的“宽政”,遍地的自治宗族共同体崛起,终于冲破了秦汉国家垄断的军公爵耕战体制,不再“利出一孔”。所谓“民不知爵者何也,夺之民亦不惧,赐之民亦不喜”(王粲《爵论》),治理的重心偏向了乡里的大族。
有学者将西汉时期各地墓葬距离县城的距离和东汉时期数据进行比较统计,通过大量墓葬资料和GPS经纬度坐标数据研究,发现山东、江苏、湖北、河南、四川等众多地区的东汉聚落,都比西汉更加远离县城为代表的官府中心。
如山东地区西汉聚落到县城的平均距离为6.2475千米,到了东汉则平均为8.9539千米;江苏的西汉聚落到县城平均为6.2475千米,到东汉则变为平均12.9332千米;湖北西汉为4.1672千米,东汉则变为10.6446千米;四川西汉数据为6.2352千米,东汉变为12.3121千米。这些明显更远离官府所在政治中心的距离变化,意味着东汉时期的大族邬壁等聚落,可以更有效地进行自治(《考古学报》2015年1期)。
另外值得注意的是,东汉以来的豪族或自治邬壁,其建立过程往往要先基于某种契约的达成。如东汉末的田畴,率领宗族与外姓避入徐无山中,通过“推择其贤长者以为之主”的方式选举了共同体的首领,并建立起“约束”的契约:内部杀伤、盗窃等行为要受到惩处外,还有二十条抵罪的约定。并在此契约基础上,“制为婚姻嫁娶之礼,兴举学校讲授之业”。在此“五千余家”的自治共同体内部,达到了“道不拾遗”的治理效果(《三国志·魏书·田畴传》)。
而邬壁主胡昭的治理权,也源自于“避兵入山中千余家”之间频繁发生纠纷,胡昭长期扮演调解者的角色,获取了众人心目中的权威,因此“众咸宗焉”。通过此种自发产生的自然精英权威,自治共同体内部实现了“三百里无相侵暴者”的水平(《三国志·魏书·张臶传》裴注引《高士传》)。
四
儒学鼓励平民模仿先秦贵族,重建自治共同体,东汉以来出现了诸多新的世家,王符《潜夫论》有《志氏姓》篇,应劭《风俗通》有姓氏篇,其中就多有两汉时期形成壮大的宗族。这些起自平民的世家,深刻影响了魏晋自隋唐的历史,如钱穆先生所说:“魏晋南北朝下迄隋唐,八百年间,士族门第禅续不輟,而成为士的新贵族”(钱穆:《国史大纲》下册,北京商务印书馆,2012年,第561页)。
在五胡南下的兵荒马乱之中,朝廷土崩瓦解,生灵涂炭,但正是这些儒学传家的世族,在洪水滔天之中,扮演了自组织拯救邻里乡党的凝结核角色,如同遍地的救命岛屿。
如庾氏家族的祖先庾乘,本来只是东汉时代的卑贱门卫,但因为学儒,经营家风,使得颍川庾氏精英辈出,西晋末大乱之时,庾氏家族的庾袞,因其德性名望,得到了族人和乡亲的信任,“率其同族及庶姓保于禹山”,修建邬壁自保,尊老慈幼,抵御石勒的入侵,“是以宗族乡党莫不崇仰”(《晋书·孝友传》)。追随并加入庾袞的人,都必须同意这一自治共同体的契约并宣誓:“无恃险,无怙乱,无暴邻,无抽屋,无樵采人所植,无谋非德,无犯非义,戮力一心,同恤危难”。
又如早年即“以儒雅著名”的郗鉴,在永嘉之乱中遭遇饥荒,将自己所得之粮,分给“宗族及乡曲孤老,赖而全济者甚多”。但他因此自己缺粮,有人因其名望,愿意给他饭吃,但不能保障他的侄儿、外甥,郗鉴因此每次前往就食,都忍饥将省下的饭包在两腮之间,回去哺育侄儿、外甥,两个孩子因此得以存活,并一起渡江(《晋书·郗鉴传》)。
为了维持这些自治小共同体的延续,需要共同体成员具有相当的德性。如北朝的崔士谦,“性至孝,与弟说特相友爱,虽复年位并高,资产皆无私焉,居家严肃”(《北史·崔士谦传》),在共同体内部孝父母,和兄弟特别友爱,家族内实行族产。该博陵崔氏家族的家风,“一钱尺帛,不入私房,吉凶有须,聚对分给,诸妇亦相亲爱,有无共之”(《魏书·崔孝芬传》)。
又如著名的杨愔家族,“抚养孤幼,慈旨温颜,咸出人表。重义轻财,前后赐与,多散之亲族,群从弟侄十数人,并待而举火”,“轻货财,重仁义,前后赏赐,积累巨万,散之九族”(《北齐书·杨愔传》)。这一家族也是族人共财,一起举火吃饭,并用财富资助远亲。
同样是弘农杨氏的杨播,兄弟之间“有一美味,不集不食”,“若在家,必同盘而食,若有近行,不至,必待其还,亦有过中不食,忍饥相待”(《魏书·杨播传》),共同体内部的兄弟之间相爱护,宁愿忍饥挨饿也要等兄弟回家一起吃饭。
兵荒马乱之际,家人之间同样抱团,如江陵城破之后,“特相爱友”的王氏兄弟被乱兵所围,“争共抱持,各求代死”(《颜氏家训》卷一)。赵郡名族李士谦,在饥荒时焚烧了所有给别人的借贷债权,“他年又大饥,多有死者,士谦罄竭家资,分给贫乏,赵郡农民德之”(《隋书·隐逸传》)。
华夏文明的艰难岁月中,正是自治小共同体成员们的德性,守护着座座孤岛,才保留下文明的火种。“门第之在当时,无论南北,不啻如乱流中岛屿散列,黑夜中灯炬闪耀”(钱穆:《国史大纲》上册,北京商务印书馆,2012年,第310页)。
正如日本学者谷川道雄所言,六朝时期“豪族赈恤宗族、乡党中的贫困者,花费心血扶助其生活,日常还要指导农事、调解纷争;面临外敌,则团结宗族、乡党以图自卫”,“豪族层的这种行为,经常是用‘轻财重义’、‘轻财好施’等的语言来评价的。而这种无私之心以及来自宗族、乡党的信任,就成了豪族共同体不可缺少的精神要素。为了度过后汉至六朝时期充满苦难的岁月,人们是需要站在这种超越自我之立场上的”(谷川道雄:《中国中世社会与共同体》,上海古籍出版社,2013年,第219页)。
五
唐宋时代,中国的自治小共同体继续发育。唐代时期,除了中古的豪族、乡党的共同体以外,还出现了广泛的民间互助结社。如专门为丧葬互助的亲情社、兄弟社,妇女的结社、佛教徒烧香拜佛的结社,还有农民集资买牛的牛社,共同从事治理水利的渠社等。以丧葬互助的结社为例,唐代人重视厚葬,但花费过多,因此只好形成互助的结社,集资办丧葬,社中有成员死去,便由社司向社中成员发布通知,社中成员至少要拿出一瓮酒和一斗粟米来资助。
从敦煌文书的结社资料来看,为了抗拒天灾人祸,很多农民组成经济上互助的结社,如《纳赠历》中记载一位“阿婆”身故后,得到了六石粟米、一千枚饼、色物四十五段。另一位“新妇”身故后,得到了八百四十枚饼、三石四斗粟米、油三十合、柴火三十三束,迅速得到大笔经济资源,正是结社众人合力资助的结果。
除了结社成员临事缴纳资助外,结社往往还有公共的储存积累,称之为“义聚”,在一件敦煌文书中记载,“所置义聚,备凝凶祸,相共助诚,益期赈济急难”,意思是结社备有日常的物质储蓄,以作为救济社员的预备金。
通过结社,人们形成了经济上的抗风险共同体,几乎所有社条都有规定:“大者同父母之情,长时供奉。少者一如赤子,必不改张”,结社不但为孤老孤儿提供了情感上的慰藉,同时也在经济上帮助社中成员的孤儿寡母。
敦煌的结社文书中写道:“父母生其身,朋友长其值。危则相扶,难则相救。与朋友交,言如信。结交朋友,世语相续。大者如兄,少者若弟”(唐耕耦等:《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑)。文书的意思很清楚,结社是模拟兄弟关系组建的互助共同体,在遭遇危难时互相救济。唐代大量结社的存在,提高了社会的抗风险能力。
唐末五代的大乱,东汉、魏晋以来形成的中古传统大族和士人新贵族毁灭殆尽。这一时期的北方迅速散沙化,即钱穆先生所说:“贵族门第以次消灭,其聪明优秀及在社会上稍有地位的,既不断因避难南迁;留者平铺散漫,无组织,无领导,对于恶政治兵祸天灾种种,无力抵抗;于是情况日坏,事久之后,亦淡焉忘之”(钱穆:《国史大纲》下册,北京商务印书馆,2012年,第769页)。
在此背景下,宋儒对小共同体作为社会凝结核的重要功能,又有清醒的认识,所谓“强宗豪族犹足以庇其乡井”(《问汉豪民商贾之积蓄》,《陈亮集》卷一三)。因此宋儒强烈渴求在社会上重建各类的共同体。如程颐就对原有共同体的散沙化感到无比焦虑:“宗法不立,既死遂族散,其家不传”;“宗子法坏,则人人不自知来处,以至流转四方,往往亲未绝,不相识”(《河南程氏遗书》卷十五)。
张载则感慨:“今骤得富贵者,止能为三十四年之计,造宅一区及其所有。既死则众子分裂,未几荡尽,则家遂不存”(《张载集》);陈著也谈到“今之人族未至服尽,已视为行路人”(《本堂集》卷四十五)。
宋儒已经观察到,如果没有礼教,则社会迅速散沙化,人与人之间便只存在行同路人的原子个体,无法形成并维系自组织的小共同体。为了重建自治的宗族共同体,宋儒提出在重新散沙化的荒漠上建立家庙和宗族财产,朱熹批评“今士人无家庙”(《朱子语类》卷九十),张栻尝试“谋建家庙”(《张栻集》),赵鼎则强调“田产既不许分割,即世世为一户”(《忠正德文集》卷十)。
重建自治的家族共同体,必须建立稳定的经济基础,典型的模式便是范氏义庄。范仲淹在皇佑二年(1050年),用多年积累的俸禄资金,在苏州购买十多顷良田,用每年的田租来赈济族人,这就是著名的范氏义庄。除了田租,义庄还包含了供族人居住的义居和子弟学习的义学。
范氏义庄的模式,被很多宋儒赞赏和模仿,“晚仿范文正公义庄之制,赡宗族,长幼亲疏,咸有伦序。岁以为常,有余又以及姻戚故旧无遗力”(《渭南文集》卷三十九),即模仿范氏义庄救济族人,并扩大到异姓的姻亲和故旧,成为地方社会治理的凝结核。
范氏义庄从北宋以来一直运作,存在时间长达九百年。明末清初的顾炎武感叹,“至今裔孙犹守其法,范氏无穷人”(《日知录》卷六)。共同体的优势,从经济上保证了范氏后裔的生活质量,家族中没有穷人。
除了周济族人的义庄外,宋代还出现了很多资助血缘关系以外,以乡党为援助对象的义庄,如吴奎就在家乡潍州北海建立义庄,救济范围包含了“亲戚朋友”。四明史氏的史浩,就在绍兴创办过乡曲义庄,以救济当地士绅后裔中的贫困者,后来他在福州又兴办过一个给养贫困孕妇的义庄。在退休回到家乡后,他与当地的士绅朋友沈焕、汪大猷共同商议兴办乡曲义庄,当地士绅纷纷捐献,凑到五顷田产并修建了房屋,救济“凡仕族有亲之丧不能举,孤女之不能嫁者”(楼钥:《义庄记》)。
宋代最著名的结社共同体实践,当属吕氏乡约。吕氏乡约是理学家张载的弟子吕大钧兴办,由当地士绅和乡民自由入社形成的自治共同体,目标是恢复先秦时代的“里仁之美”。
该社活动的内容主要是德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。社中成员如果有善行美德,就会被记录下来,以示表彰。而如果有造谣、赌博等不良行为,也会被书写下来,作为实施惩罚的依据。在婚丧嫁娶方面,恢复《礼记》中的礼仪精神,去除粗鄙的习俗,社中成员对婚丧嫁娶所需物品或人力提供帮助。
患难相恤也是其中重要内容,在遭遇水灾、火灾、盗贼、疾病、孤儿、冤案、贫困等患难情况时,社中成员都有义务提供钱财、物质方面的援助。对于乡约结社以外的乡民,乡约中人也应该提供救恤(陈俊民:《蓝田吕氏遗著辑校》“乡约”篇)。显然,吕氏乡约所体现的治理精神,是担任的地方自治凝结核和移风易俗的功能。
吕氏乡约深远地影响到了宋代和明清,在此之后出现了大量的自治乡约,如朱熹就在对吕氏乡约充分研究的基础之上,制作了《增损吕氏乡约》,朱熹的弟子和再传弟子如阳枋等人都热衷于在实践中组建乡约共同体。
在面对被蒙古侵入和屠杀后残破的四川,乡土满目疮痍,社会秩序濒临崩溃,一些乡人在绝望下接近犯罪边缘,阳枋在此时挺身而出,重建乡约共同体,并“悉所有以济困乏”赈济众人(阳枋:《字溪集》卷十二《附录》),达到患难与共,重建社会的效果。
对于宋代士人不断建设自治社区共同体的实践,美国汉学家狄百瑞(Willim Theodore de Bary)论述到:“宋代政府的权力日益膨胀,朱熹觉得只在家庭生活中或只在保伍的乡党组织中实践公众道德是不够的,更应该在地方社区中设法建设起自发的精神,因为这种地方社区或许可以在政府权力与家庭利益之间起调和的作用。”(狄百瑞:《中国的自由传统》,香港中文大学出版社,1983年,第30页)。
六
明清时期,出现了士商一体的观念和实践,绅商成为了民间社会重要的自治力量。根据余英时先生的研究,明代出现了“士商异术而同心”,“异业而同道”的观念,一些人“处乎儒若贾之间”并“友天下贤豪长者”,或“贾而士行”,或“士而贾行”,绅商逐渐合一,形成社会自治的重要力量。
“举凡建宗祠、修宗谱、建书院、建义塾、刊行图书之类的民间事业都是士与商共同为之,缺一不可”,“即以明末的商业书而言,其书名常以士商合称,如《士商类要》、《士商要览》皆其著例”(余英时《时尚互动与儒学转向》,自《现代儒学的回顾与展望》,北京三联书店,2005年,第235页)。
在此背景下,多有绅商背景的宗族或行会组织,能实现有效的自治。如广东佛山,最初为商业性的墟市,由绅商背景的宗族进行自治,只用向官府缴纳一笔银两作为墟市税,便可以自行管理。
在明朝正统十四年(1449年),流寇进攻佛山,佛山自治共同体的二十二位耆老组织市镇的民兵进行抵抗,取得胜利,并得到朝廷的封敕(冼宝干:《民国佛山忠义乡志》卷14《人物》)。这意味着,明朝承认佛山自治市镇的地位和当地耆老的权威。
作为自治市镇,明代佛山没有官府机构,而是由宗族商绅的自治组织“嘉会堂”实施管理,“乡事由斯会集议决”。清中期以后,由商绅组织“大魁堂”进行自治,包括市镇的公共治理,救济贫困,公共教育、祖先祭祀等事项。
共同体内部地缘和血缘的纽带,降低了管理成本,佛山商民乐意于服从这些自然精英的权威,秩序井然,佛山的商品经济得到巨大发展。发展到晚清,佛山绅商更是主张近代模式的自治,冼宝干就提出“官之治民,不如民之自治”(冼宝干:《民国佛山忠义乡志》卷3),并在晚清预备立宪的背景下,组建了更加近代化的“自治会”。
又如在江南地区,也存在大量不在法律建制“县”与“乡”、“里”之外的市镇,所谓“市镇统于州县,例无设官”(嘉庆《南翔镇志》卷4“职官”)。明清政府虽在市镇驻有极少量的官员和下属弓兵、捕役、军健之类,但根本无法胜任对市镇的管理。对此,江南市镇多设立“四栅”,在镇区四界设立栅栏,说明江南的市镇已经成为一个独立的治安系统,这也是市镇自治能力加强的体现。
尤其是到了晚清,伴随着太平天国战争的动荡,江南市镇的绅商多自发组建民兵,进行自卫。民兵的长官由镇内的绅商推举,再由政府加以委任,并自筹经费。市镇绅商的民兵,在太平天国的战乱中对于保护地方秩序、人身和财产安全做出了贡献。
此外,明清市镇还组建有完全自治的慈善机构、商业行会组织。慈善范围包括了赈灾、收养弃婴、养老、济贫、救火等多个领域,有育婴堂等组织。商业自治则体现为商业会馆,北方最著名的为山西晋商的会馆,南方有福建、金陵、宁绍、江西等会馆,会馆内多为众人商议,根据地方习惯法进行仲裁,调解各类纠纷。
另有各行业的行会组织,实施公议管理的自治模式。这些自治团体的成熟运转,有效地降低了当地的管理成本,有利于社会的稳定和经济发展,并在中国社会的近代化转型过程中提供了水到渠成的现实资源。
在一些启蒙派知识分子看来,中国传统只有官府和臣民,而没有社会中间层的自治文化传统,这其实是基于各类偏见和误解形成的错误史观。如果客观理性地审视历史,应该能承认,以儒家文化为代表的中国主流传统,有着强大的历史生命力。
在秦汉国家模式的框架下,仍然具备不断重建自组织小共同体的能力,并依据不同的历史条件和问题意识,建设形式各异的中间自组织,带有鲜活的生命力,为漫长的中国历史之河源源不断地提供源头活水。
“家”的重要性可以参考李竞恒《“家”的前生与今世》一文:
一
巴金在写出小说《家》之后谈到“我来向这个垂死的制度叫出我的J’accuse(我控诉)”,“封建大家庭制度必然崩溃的这个信念鼓舞我写这部封建大家庭的历史,写这一个正在崩溃中的地主阶级的封建大家庭的悲欢离合的故事”。晚清以来,博物馆心态在不断编织自己的美丽新世界,“家”作为“旧世界”的基本单元,自然被囊括在迟早被送入博物馆作为展览品的名录之中。这份博物馆的名单,至少应包括如下事物:中国文字(钱玄同)、国故(吴稚晖)、“封建”经典(顾颉刚)、《论语》(陈序经)、古琴(蔡元培等)、八股(傅斯年)、三寸金莲(萧子暲)、烟枪(鲁迅)、文腔(瞿秋白)。如列文森(Joseph R. Levenson)所说,他们并非一定要粗暴地践踏过去,但绝不能容忍历史对当下的支配(《儒教中国及其现代命运》)。
在“老英雄”吴虞看来,“家”乃是一切万恶之源(《家族制度为专制主义之根据论》);也有人主张,“割家族之恋爱”、“破家族之圈限”、“铲家族之恶果”(《家庭革命说》);而在胡适的笔下,“家”有四大恶德,所谓自私自利、奴隶性、假道德、怯懦(《易卜生主义》)。既然作为筑造古老历史的基本细胞,兼具“四大恶德”,“家”自然也应当与三寸金莲及烟枪为伍,被送入博物馆中尘封展示了。
在美丽新世界中,早已被送入博物馆的“家”,获得了如下评价:
“家却是个不但物质上肮脏,而且心理上也肮脏的地方。物质上是个兔子洞,是粪堆,好多人紧紧挤在一起,摩擦生热,动着感情,发着臭气。那亲密的关系多叫人窒息!家庭成员之间的关系又是多么危险,多么疯狂,多么猥亵!母亲把她的孩子(哼!她的孩子)疯狂地搂在身边……像母猫护着小猫,不过那猫会说话,会一遍又一遍地叫,‘我的乖乖,我的乖乖’,叫个不停。”
将“家”逐出对当下历史的支配,并非仅只是巴金们的憧憬,列诸“旧派”的康有为们,也同样津津乐道于此,梁任公慧眼如炬,一语点破其机要,所谓“其最要关键,在毁灭家族”(《清代学术概论》);而号称中立于“新”、“旧”之间的蔡元培,也渴望破除家庭,从而进为国民(《新年梦》);更有人认为,废除家庭制度可以增长“道德”,增加生产力,促进“社会进化”(陈顾远:《家族制度底批评》)。晚清以降,“大同”理念被广泛宣扬传播,破灭家庭以求大同的各式版本,纷纷滋长,《礼运》一篇,则被强行赋予了毁灭家庭的意义。
二
晚清、五四以来精英们所诅咒的“家”,以先秦秦汉语言论之,实际上包括了封建贵族“有国有家者”之“家”与商君“民有二男以上不分异者,倍其赋”之“家”,故而或称为“家族”、或称“宗族”,亦或是“家庭”、“家”。
揆诸文字,时人解“家”多以为“象形”,即在“室内养猪”者为“家”之本义。但从甲骨卜辞看来,“家”最初指先公、先妣的宗庙,如“上甲家”(《合集》13580)、“妣庚家”(《合集》19894)、“报于家”(《合集》13581)、“侑家”(《合集》13588)、“奏家”(《合集13590》)。在卜辞中,“家”是祭祀的宗庙,在其中举行报祭、侑祭,并伴有奏乐。因此,“家”中有“豕”的结构,并非意味着“养猪”,而是以猪肉为祭品,献祭给先公、先妣。“家”的本质,首先涉及到贵族共同体的祭祀,以祭典凝聚世代的死者与生者。
三代古礼,封建贵族才有姓、氏、族、庙,建立宗庙,意味着可以慎终追远,以祖先崇拜为纽带,形成世谱和宗法,凝聚为自治的小共同体。而当时的平民,既无姓、氏,也没有宗庙、世谱,因此是散沙化的状态,只能接受有共同体组织力的封建贵族之治理。祖先崇拜和世谱对于组建共同体具有重大意义,在世界各地为普遍现象,因此古代夏威夷的酋长,严格禁止平民记录自己祖先的世系(陈淳:《文明与早期国家探源》),而秦政收割先秦原生贵族之后,汉代平民重建世家,也是以修订世谱为切入手段(田余庆:《秦汉魏晋南北朝人身依附关系的发展》)。
中国平民有姓、有家谱,这在世界各地均极为罕见,欧洲、日本各地平民无姓,像中国三代一样,姓和世谱属于贵族特权。而秦政毁灭了三代的原生贵族,因此汉儒只能通过重建古礼,让平民中的精英脱颖而出,模仿古代贵族,在散沙中重建世家,成为新的社会凝结核,《潜夫论·志氏姓》、《风俗通·姓氏》中多收录有汉代由平民形成的新世家。
宋儒鼓励平民模仿远古贵族,兴建宗庙,如张载鼓励平民像上古的下层贵族一样,可以祭祀三代的祖先;程颐、朱熹主张平民可以祭祀五代以来的祖先(王鹤鸣:《宋代家祠研究》)。以“收宗族”为目标,即达到上古贵族组建自治小共同体的能力。此种在历史上不断重建的文化,无论是“中世社会与共同体”,亦或是宋人“收宗族”,最终都旨在给流沙一般的平民社会提供自组织的能力。
三
“家”源自凝聚死者、生者共同体的宗庙,因此先秦贵族才有“家”。是否有“家”,是区分自由人与非自由人的区别,这一点中国并不特殊。“自由”一词,liberty的词源拉丁文libera派生自līberī“子女”,原意为与家长之间有血亲关系的家庭成员;free一词源自古高地日耳曼语frî,指有血缘关系的家人。无论是拉丁或是日耳曼词源,古老的“自由”都是与“家”、“家人”这些共同体紧密联系在一起的,而非原子个体忽然从抽象的“天”那里获取的“权利”。
“家”是贵族、自由人才拥有的,殷周古文字材料中,从国王、诸侯到各级贵族,多以称“家”而自豪。如历组卜辞称“王家”(《屯南》332)、典宾卜辞称“我家旧老臣”(《合集》3522)、午组卜辞称“家亡震”(《屯南》2672),是殷人从王到豪族长皆有“家”之例。周人贵族也以“家”而自豪,《书·金滕》、《酒诰》、《君奭》、《蔡簋》、《克鼎》、《望簋》、《康鼎》皆言“王家”,周王首先有自己的“家”,才能掌控格局。大贵族也称“家”,《卯簋》、《毛公鼎》、《叔向父簋》、《叔夷鎛》铭文中,毛公、荣伯、叔向父、伯和父等豪族贵族都自豪地谈论“我家”。
所谓“有国有家者”、“修身齐家”的“家”,只有在这一语境中才能获得更深入的理解和体会。“封建宗族是一个政治体,古代文献称作‘家’,也是具体而微的国”(杜正胜:《从眉寿到长生》)。殷周时代“国”的规模极小,多是以一处小堡及其周边村落为中心,散布在广袤的原始森林之中,星罗棋布,不同于今人所感受的nation。故当时“国”与“国”之间疆场之役,“不过如今村邑之交哄”(吕思勉:《先秦学术概论》)。而“家”又是此种规模极小之“国”的微缩,因此规模更小,如王船山所言,三代世卿之“家”,“实则今乡里之豪族而已”(《读通鉴论》),规模甚小,但却是一种真实有效的自治小共同体。
“家”颇小,因此内部亲密互爱。如商代非王无名组卜辞《乙》八八一六,多卜问贵族家内“多臣”、“多妇”不会生病的问题,这些“臣”和“妇”都是“家”的成员,因此得到家族长各种关心(彭裕商:《非王卜辞研究》)。《礼记·曲礼上》记载,贵族乘坐家臣的马车,虽然驾车的人身份低微,但乘车的贵族在接过挽索之时,按一下驾车人的手,表示谦谢。《曲礼下》说,各级贵族对“家”中的男女老臣,都不能称呼“名”,而应用更尊敬的“字”,大夫对自己的家臣,都要“答拜之”。朱熹提到,当时贵族“待臣仆如子弟,待子弟如臣仆”(《朱子语类》卷十三)。至傅斯年也感叹“那时人民对于那时公室的兴味何其密切”(《论孔子学说所以适应秦汉以来的社会的缘故》)。
四
“家”是内部亲密互助,对外保持自治的小共同体,卿大夫之“家”中有家宰、家司马,掌管家族的管理和武力,有祝宗、卜、史、乐工、雍人、工师、邑宰等职务。《逆钟》记载族长(君)给自己的家臣举行册命仪式,可知“西周晚期世族已有效仿王朝的政治机构家朝”(朱凤瀚:《商周家族形态研究》)。伴随着“家”实力的增长,东周时期,已有“百乘之家”(《论语·公冶长》、《礼记·坊记》),实力等于一个小国。
战国时代逐渐进入全国总动员的军国体制,王权希望打破大大小小的“家”,将“家”中的每一个人,每一颗粮食,每一滴血都榨取出来,投入到漫无止境的战争前线中去。而“家”则试图保护自己的共同体成员,二者之间的矛盾不可调和,因此“变法”迭起,魏有李悝,赵有公仲连,楚有吴起,韩用申不害,齐以邹忌,秦用商君,相继掀起了打破“家”的竞赛。商君两次变法,严厉打击旧“家”,行“弱民”之法,“民有二男以上不分异者,倍其赋”,强迫人民不能聚族而居,必须分“家”,将过去有一定规模的家族共同体瓦解为一夫一妇的核心小家庭。贾谊就说,变法后的秦国风俗“秦人家富子壮则分家”。“家”的价值在秦国瓦解最为成功,分“家”成为秦人的风俗,而“家”之毁灭也同时伴随着“暴秦”军事国家的节节胜利。
列国变法以破“家”,楚地之“家”保留较好。包山楚简中,楚人身份由“居处”、“名族”两部分构成,其“名族”正是楚人“家”的身份。钱穆论屈原之死,亦注意到楚人贵族看重“一宗”的家族忠诚,与他国不同(《国史大纲》)。湖北荆门罗坟岗,发现秦白起灭郢后延续了六十年的楚人墓地,虽经秦政,但仍然凝聚为高度组织结构的家族墓地,未受秦的毁灭,亦可窥见楚人重视“家”的文化。其后项梁、项羽反秦,基本盘仍然是“宾客及子弟”(《史记·项羽本纪》)。楚人重“家”,秦人无“家”,故秦楚矛盾与仇恨最深(陈苏镇:《春秋与汉道》)。
相比而言,秦国“家”的组织与文化濒临毁灭,“借父耰锄,虑有德色;毋取箕帚,立而谇语;抱哺其子,与公并倨;妇姑不相悦,则反唇而相稽”(《汉书·贾谊传》)。“家”的组织与文化既已崩溃,一夫一妇核心小家庭内唯一仅剩的秩序便只有赤裸利益与暴力,苏秦之嫂贪慕多金,陈平之嫂讽其白食,刘邦之嫂表演羹颉,因此官府唯有赋予丈夫以极大夫权,控制这一残破无“家”的秩序。 “夫为妻纲”之说,就最早出现在《韩非子·忠孝》篇中。北大藏秦代竹简《善女子方》中,就强调“善衣(依)夫家,以自为光”,人身依附于丈夫,“虽与夫治,勿敢疾当”,丈夫打妻子,也不要躲,且要“屈身受令”。秦朝“用法令来对女子作严厉的压迫,是此前所未有的”(杨宽:《战国史》)。汉初法律《二年律令》中规定:“妻悍,而夫殴笞之非以兵刃也,虽伤之毋罪”,丈夫打妻子,只要不用兵器,打伤了也没有罪。官府赋予丈夫极大的夫权,恰恰是“家”崩溃后的需要。
五
战国秦汉,王权、军国大兴,而“家”几近于毁灭,同时也伴随着生育率的溃败,以至于朝廷屡次下达《胎养令》,产子者复勿算三岁,夫勿算一岁,以此奖励人口,但效果并不明显。而可庆幸的是,汉儒重建“家”与“家”的文化,至西汉晚期,一般平民都出现了姓,姓的普及化为“家”的重建提供了契机,并对中国历史产生了深远影响:
“要恢复大家族,多子多孙的理想复兴,人口恐慌方可免除。人口维持,不像罗马帝国因患贫血症而待死,等日耳曼狂风暴雨一来就立刻气绝。中国五胡入侵能抵住并再造新生,归功于大家族”(雷海宗:《中国文化与中国的兵》)。
徐复观也曾论及:
“宗法中的亲亲精神,乃成为我国二千年来,社会组成的坚韧的纽带;也成为我国能渡过历史苦难的真实力量。永嘉之难,能渡江南去的,或渡陇西去的,多是强宗大族。能立足中原,保持中国文化于夷地之中的,依然是强宗大族。强宗大族是专制政治的敌人,但却是民族动力的保持推进者”(徐复观:《两汉思想史》)。
文明是极其脆弱的,能延续数千年不坠,本身并非如同阳光、雨露、空气一样自然而然,凭空免费,而是不断付出巨大努力维系的结果。梁启超曾经感慨:
“罗马帝国的繁荣,虽然我们不能看见,看发掘出来的建筑遗址,只有令现代人吓死羞死,如今都往哪里去了呢?远的且不说,维也纳、圣彼得堡战前的势派,不过隔五六年,如今又都往哪里去了呢?”(梁启超:《中国历史研究法》)。
汉语文献从来不缺少黍离之悲、铜驼荆棘的哀叹,但有“家”在,“国”虽亡而“天下”尚在。五胡与北朝兵荒马乱的岁月中,是大海中零星的岛屿“家”守护了中国文明的火种,是郗公含饭、忍饥相待这些“家”的哺育和艰辛,最终守护了黑暗中的最后火种。
中国文明最终没有被印度文明或其它文明所取代,但在当时已初现端倪,《魏书》、《资治通鉴》都记载冯熙、常伯夫相继为洛阳刺史,公然破坏汉儒石经,“以建浮屠精舍”。洛阳出土的汉石经,是同碎砖瓦一起垫地的,被有意识地切割,改作他用(《考古》1982年4期)。前一个文明的经典,对新的取代者来说,不过等同于铺地的砖瓦。
唐宋以来,“国”屡有覆亡,而“天下”尚在,能免于人相食者,最后的一道防线往往是“家”的屏障,顾炎武亲历明末大乱,对此有最为深切的体会:
“予尝历览山东、河北,自兵兴以来,州县之能不至于残破者,多得之豪家大姓之力,而不尽恃乎其长吏”;“夫不能复封建之治,而欲藉士大夫之势以立其国者,其在重氏族哉!其在重氏族哉!”(《裴村记》)。
六
晚清、民国以来的“老英雄”们,面对的就是这样一个艰难重建并延续了两千年的“家”之遗产。但时间的斗转,让他们感觉到重回了“战国时代”,在1861年到1894年之间,至少有十多个人用“战国”解释当时的国际现状(王尔敏:《中国近代思想史论》)。薛福成言俄国是秦、英国是楚、法国是齐、德国是赵、美国是燕、意大利是魏、奥匈是韩、土耳其是宋、日本是中山,而中国则为东周国(《出使英法义比四国日记》)。面对高度军国民主义动员力的纵横世界,其焦虑感延至民国,如陈天启感叹“近百年来,我国既已入于新战国之大变局中,将何所恃为国际竞争之具乎”(《韩非子校释》)。
既然重回战国,则必然诉求超强力的军国民动员体制,以便用机枪与帝国主义对打(吴稚晖语)。然而对“家”的依恋,必然导致众人不乐于“祈战死”,而“家”也倾向于将诸人守护在怀中,顾炎武所盛赞的“豪家”、“氏族”,开始被视为军国的阻碍。梁任公对完成了商君之法的日本,发出了“流连而不能去”的艳羡。既要破除“家”,方能将“家人”化为编户黔首,驱策以为现代长平炮灰,故晚清诸公多赞许商君、秦皇。章太炎作《商鞅》、《秦政记》,赞美商君使得“秦日富强”,赞美秦皇仅有“微点”,其余则大圣贤;刘师培作《中国民约精义》,赞《商君》之书与欧陆国家主义者伯伦知理(Bluntchli Johann Caspa)学说相通;梁启超作《中国法理学发达史论》,盛赞法家为“新学派”,“为今日救时唯一之主义”;吴虞则宣称商君、韩非之书对于“反对旧道德”,具有不可估量的价值(《道家法家均反对旧道德说》)。
为了新战国和新长平的尸山血海,必须摧毁“家”以“祈战死”,而此阀门一开,则洪水汹涌,不可阻遏。与此相伴,为了不同版本的大同美丽新世界,更有了破除“家”的必要。谭嗣同以“破家”为冲决罗网,臻至仁境之妙途;康有为以“去家族”,灭私产为最终通往大同世界与“至极乐”的不二法门;梁启超渴望“以个人为单位(Unit)”,“直接以隶于国”,蔑视“以家族为单位”,以成就其“新民”理想(《新民说》)。
“家”既以父系、私产为基础,因此需釜底抽薪,以“知母不知父”的上古想象来灭其根基。从康有为、章太炎至郭沫若,都相信巴霍芬(Johann Bachofen)以来所谓“母系社会”之说,并以文献中所谓“知母不知父”、姓氏多从“女”旁论证“乱婚”、“群婚”、“杂交”、“母系”方为上古不祧之尊,以此瓦解父系之“家”的常理。即使在西方主流人类学早已扬弃“母系”说之后的多年,“母系社会”仍在中国大行其道(吴飞:《人伦的“解体”》)。
“家”在二十世遭受重创,顾炎武的痛彻犹如魔咒,仍萦绕在铜驼荆棘的瓦砾之上。越来越多的人们失去“家”,成为流浪的原子,而“家”的焦虑也仍在印刻在流民们的黑话切口之中——正晌午时说话,谁也没有“家”。
修族谱的重要性可参考李竞恒《家谱土得掉渣?其实自古是贵族专利》一文:
在很多人看来,家谱这种东西土得掉渣,属于穷乡僻壤的“山杠爷”、未开化野蛮人才有的。但实际上,姓氏自古以来是贵族特权,中国平民是最早有机会模仿贵族获得姓氏的人群。而建立在姓氏基础之上的家谱,其实自古以来也是贵族的特权,中国很多平民有机会模仿贵族搞出了家谱,反而是奇迹。
在文字出现以前,要记录大量祖先的名字,是需要专业训练的背诵与时间闲暇特权。在古代夏威夷岛,几条酋长的统治世系,可以追溯到二十代以上,有专人负责背诵这些祖先世系。
“普通平民不许记录他们的世系,禁止他们接近最高酋长记载贵族世系的专职人士,这使得酋长和平民之间形成了截然分明的隔离界限。”(陈淳:《文明与早期国家探源:中外理论、方法与研究之比较》)
这些贵族酋长自己也喜爱背诵、歌唱这些祖先的谱系:“凡贵族都以门第自豪,他所豢养的歌人也就把恩主的世系背得烂熟。‘背诵酋长们的世系使他们感情上得到极大的满足。’所以,夏威夷人见了《旧约》上的世系表如鱼得水,背得烂熟,说是圣书中最美的篇章。”(罗伯特·路威:《文明与野蛮》)
从世界范围来看,贵族文化特别流行一种“某生某”“某又生某”的祖先世系叙事。《旧约》《黄金史纲》《蒙古秘史》《蒙古源流》之类的,都是这种“某生某”的形式,记录贵族祖先的谱系。
类似的,古英国《盎格鲁撒克逊编年史》,将王室世系追溯到《旧约》祖先。古代玛雅贵族的祖先谱系,也和《旧约》类似,一直追溯到神话时代的祖先。西藏地区《青史》《红史》也记述从吐蕃时代,以及阿里、蒙古等不同王统贵族的祖先谱系。西南地区的彝族,其黑彝贵族,也都以背诵祖先谱系为荣,多能背诵出几十代的谱系,甚至几百个祖先的名字。
中原的贵族谱系,最典型就是记录先秦各贵族世家的《世本》,此书南宋后失传,清代学者对其进行过考佚辑补。《周礼·春官·小史》说小史:“掌邦国之志,奠系世,辨昭穆”,即先秦时期有专职的史官,负责整理记录贵族世家的祖先谱系,这是平民无法拥有的。
《史记·三代世表》:“予读《谍记》,黄帝以来皆有年数”,可见司马迁读过当时能见到的各类贵族祖先家谱,记录着从远古黄帝部落以来各贵族家族的大致谱系,这些材料也是他写成《史记》的重要史料。
从《史记·殷本纪》记载的商王室谱系来看,由于有了甲骨文的印证,二者之间几乎没有太大出入,证明了司马迁所见到的这些远古贵族家谱,是非常可信的材料。
甲骨文中,有著名的“家谱刻辞”,学术界对其真伪存在争议,但甲骨中确实有可信的记载家谱迹象,以及著名的“商三句兵”铭文,都可以表明当时应该脱离了早期口头背诵祖先家谱的阶段,将祖先家谱记录在了文字上。
到周代,除小史参与掌管贵族祖先谱系外,学宫之内也有负责掌管或歌唱祖先世系的专职人员,章太炎先生说,他们是“瞽矇鼓琴瑟以讽诵之”,像瞎子阿炳拉琴一样,唱歌奏乐吟诵这些祖先的名字、谱系。
秦朝基本摧毁了先秦贵族社会,并焚烧破坏了记载各国贵族祖先的史书,但随着汉代儒学对社会的重建,一方面是平民大量开始模仿先秦贵族,创造拥有了自己的姓氏,使得平民家谱成为可能。另一方面,则是散沙化的平民,开始学着先秦贵族,组建自己的宗族。这些平民的新世家,也继承了先秦贵族的文化,开始打造自己的家谱。
在东汉的《潜夫论·志氏姓》中,就记载了汉代以来张姓的崛起和发展,《风俗通》佚文《姓氏》中也记载了很多汉代的新世家,如文景时期出现的仓氏、库氏,汉朝忽然出现的鞠氏、濮阳氏、沐氏、薄氏、博氏、郭氏、职氏、邺氏、集氏、袭氏等。
中古时期,汉代成功贵族化的平民家族成为了新贵族,即士族,拥有稳定的谱牒之学。一方面,朝廷会著录当时士族的谱牒,如东晋《姓氏薄状》、南齐《永明氏族状》、梁朝《十八州谱》、北周《建德氏族》、隋朝《开皇氏族》、唐朝《贞观氏族志》等;另一方面也有氏族自己修的祖先谱牒,如《吴郡陆氏宗系谱》《周氏大宗血脉谱》等。士族新贵族政治文化兴盛繁荣,对应的正是谱牒之学的繁荣昌盛,而平民是没有谱牒之学的。
唐末五代的大乱,再次摧毁了贵族社会,宋儒面对的,又是一个平民化的时代,并鼓励平民模仿贵族,建立家庙和家谱。当时宋儒面对的情况,是“士族亡其家谱”,“旧谱十九散亡”。
平民化的时代,宋朝国家不再修谱牒,在此背景下,宋儒要“敦宗收族”,重建自治共同体,就必须鼓励民间修家谱,这也是宋代“公谱废,私谱兴”的背景。这些私谱,正是平民模仿贵族所造的家谱,也是我们现代人一般比较熟悉的家谱概念了。
士人欧阳修就作有《欧阳氏谱图》,其原因就是他发现家族中人,已经不太清楚祖先的世系,于是对文字残缺的旧谱加以考证修订。他认为,家谱这种贵族的东西,以前遇到战乱,至少是能延续存在下来的,但“自五代迄今,家家亡之”,都见不到家谱了,这是急需重建的。
在宋儒的艰难努力之下,很多平民家族也拥有了过去只有贵族才能享有的家谱,这在人类历史上是非常罕见的。你过去以为土得掉渣的东西,其实凝聚着光荣的血脉,请珍视我们祖先的这份遗产,这份文字谱写的生生不息的生命之河。
重建宗族不能不重视“义庄”。
【吴钩】义庄:被遗忘的中国式公益基金会
时间:孔子二五七二年岁次壬寅二月廿六日庚辰
耶稣2022年3月28日
一
青年时代的胡适留学海外,受西方个人主义社会风尚的感染,忍不住在日记中吐槽起中国的宗族传统来:
“吾国之家族制,实亦有大害,以其养成一种依赖性也。吾国家庭,父母视子妇如一种养老存款(old age pension),以为子妇必须养亲,此一种依赖性也。于妇视父母遗产为固有,此又一依赖性也。甚至兄弟相倚依,以为兄弟有相助之责。再甚至一族一党,三亲六戚,无不相传依。一人成佛,一族飞升,一子成名,六亲聚咬之,如蚁之附骨,不以为耻而以为当然,此何等奴性!真亡国之根也!”
二十世纪初叶,五四运动前后,从吐槽传统文化乃至从深挖国民劣根性的角度思考中国问题,是当时中国公知圈的时髦思潮。胡适也未能免俗。但胡适这么说,却有“过河拆桥”之嫌,因为他的父亲胡铁花,即是“吾国之家族制”的受惠人,如果没有宗族的赞助,胡铁花大概过不上体面的士人生活。
胡适祖籍为安徽绩溪县,世代以经营小本钱的茶叶生意为业。据《胡适口述自传》,胡铁花从小就帮着家人打理茶叶店,由于“十分聪颖,早为其有志为学的伯父所赏识。他认为有这样资质的青年子侄,实在不应该在一个小茶叶店里埋没了。所以父亲被家中长辈特地选出,让他专心读书,以便参加科举。”胡铁花因此成了一名读书人,后来他到北京另图发展,也是由一位经商致富的族伯资助了一百银元——按他儿子胡适的标准,这应该是“依赖性”乃至“奴性”的表现吧。
历史上的徽商最重宗族情谊与科举功名。徽商在外经商,不管走得多远,赚到钱财必寄回故乡修宗祠、建族学,让族中子弟有一个读书入仕的机会。绩溪胡氏也应该设有自己的族学。可惜胡铁花入学未久,便爆发太平军乱,皖南恰是重灾区,到处都是“焚掠、屠杀、饥荒”。待到战乱平息,胡门一族已从原来的六千多口人,锐减为一千多口人,宗祠也毁于战火。胡铁花是一位对宗族怀有深情的旧式文人,面对被战火摧毁的家园,他决心重建宗族。经过十一年筹备,终于募捐到银元一万多元,并于1876年重新修建了胡氏宗祠,编纂了胡氏宗谱。值得指出的是,胡氏家族得以重建家园,全赖宗族力量的支持,那些在外经商的绩溪胡氏族人,踊跃捐款,“他们的汇款也救活了家人,并助其重建家园于大难之后”。
胡铁花是这项家园重建工程的规划者和执行人,看得出他是将重修宗祠当成人生的骄傲来看待的,后来他在回忆录中,用了四分之一的篇幅来记述重建胡氏宗祠的经过。这位敦厚的父亲,大概想不到他的儿子胡适会在多年后居然成为宗族传统的掘墓人之一。
与胡适差不多同时代的钱穆先生,对宗族传统则始终持“同情与理解”的态度,他说,“家族是中国文化一个最主要的柱石,我们几乎可以说,中国文化,全部都从家族观念上筑起,先有家族观念乃有人道观念,先有人道观念乃有其他一切。”我相信钱穆先生是基于真实的人生经验而得出这个结论的,因为他本人便是宗族传统中“人道观念”的受益者。
钱穆出生的七房桥钱家,是苏南无锡的百年望族。祖上曾经划拨族产,设立三所义庄,作为族人的赈济基金,其中以怀海义庄最大。钱穆在回忆录《八十忆双亲》中记述说,怀海义庄的产业原本由富有的三房轮管,其他人不得过问,因而族中贫民得不到救济,出现了“老死者无以葬,幼小者无以教,婚嫁之赀无所从出,有欲出外就业,亦乏赀遣”的情况。
钱穆的父亲钱承沛是贫苦孤儿出身,“特痛悯同宅中孤儿寡妇”,又想到“祖宗置此义庄,本为子孙救灾恤贫”,因此向富三房提出怀海义庄“理当开放,务为拯恤”的要求。但不获同情,屡商不洽,钱承沛便将富三房告上了县衙门。经知县调解,二房某叔父被委托为怀海义庄的新管理人。钱承沛则协助二房叔父打理义庄,订立义庄的抚恤救济条款,“自此五世同堂一宅,幼有养,老有归,皆得赖祖宗庇荫,粗衣淡食无忧,一宅欢然,而无伤义庄之赀产”。
但钱穆十二岁时,父亲钱承沛不幸去世。族人前来吊唁,见钱家孤儿寡母,生活艰困,便提出按照钱氏例规,“领取怀海义庄之抚恤”。钱穆母亲是有志之人,推辞不受,族亲说:“义庄抚养孤寡,乃符合列祖列宗遗意。且五世同堂一门,孤寡受抚恤者何限?二嫂独不受,此诸家怀念往昔,何以自安?”钱穆一家遂接受怀海义庄的接济。正是靠着义庄救济,钱穆“一家生活,虽极贫苦枯寂”,但毕竟温饱无忧,钱穆兄弟还能入学读书。
数年后钱穆的兄长钱挚从常州府中学堂师范班毕业,回到七房桥,呼吁钱氏宗族拨出阖族三个义庄的一部分资产,创立一所新式小学。这所小学叫“钱氏私立又新小学校”,是公益性学校:凡七房桥钱氏子弟中的适龄儿童,皆可入学,当然是免费的,办学经费出自钱氏义庄。钱挚当校长,另聘两位老师,一文一理,教授经学、中国文字、算术、历史、地理、格致、体操等科目。
民国十七年(1928年),未及不惑之年的钱挚突然病逝,此时儿子钱伟长才十六岁。后来钱伟长成了中国科学院资深院士,被誉“中国近代力学之父”。失怙之后,钱伟长能够度过人生难关,完成学业,应该感谢叔父钱穆所说的宗族传统之“人道观念”。晚年钱伟长在他的《八十自述》中回忆说:
“进入苏州高中才一个月,传来父亲中年39岁早逝的噩耗,全家遭到极大的困难,遗有一弟二妹,三个月后,母亲又生下了遗腹七妹,一家六口,无隔日之粮,父亲又无积蓄,除一柜中国书外别无长物。幸有父叔老师华倩朔先生慷慨允住进黄石弄华宅余房,免租十年;并得七房桥族人出面交涉,由钱氏怀海义庄长年捐供救济粮,孤寡免于饥饿。四叔(指钱穆)除每月供给母亲六元家用补助外,并全力资助我上完高中。这样使我一生中度过了第一个生活难关。”
从少年钱穆与少年钱伟长的家事,我们可以看出来,依托于义庄的组织与机制,七房桥钱氏宗族实现了对族中孤寡贫困人家的制度性救济。今天,我们在无锡还能够找到怀海义庄的建筑物,不过已经成为文物单位与旅游景点,参观还要收门票。
二
以宗族义庄为代表的实体性公益组织与制度化救济机制,首创于北宋的范氏义庄,迄至民国已有近千年的历史。
北宋皇祐元年(1049年),六十一岁的范仲淹到杭州任太守,因为杭州与他原籍苏州相去不远,“遂过姑苏,与亲族会”。通过与苏州范氏族亲的会商,范仲淹决定为家乡族人做两件事情,一是续修范氏族谱,二是创立范氏义庄。
宋代官员俸禄优厚,范仲淹宦游多年,又生活俭朴,因此一生颇多积蓄。他将全部个人积蓄都捐献出来,在苏州购置良田千亩,作为范氏义庄的公益基金;又订立十三条规矩,作为范氏义庄的运行制度。
这十三条规矩主要对苏州范氏族人可以从义庄收益中获得哪些权利作出了明晰的规定。我将它们概括归纳了一下,范氏族人的收益权包括:
一、口粮:五岁以上的族人,不分男女,每口每月给白米三斗。
二、衣料:成年族人每人每年给冬衣衣料一匹,十岁以下、五岁以上的儿童各给半匹。
三、婚姻补助:族人嫁女,给钱三十贯;女儿若改嫁,给钱二十贯;族人娶媳妇,给钱二十贯,二婚不给钱。
四、丧葬费:族人身亡,按其辈份大小,给予二贯至二十五贯的安葬费。
五、路费:族人参加科举,或者外出赴任,给予路费补助。
六、倘若乡亲、姻亲、亲戚陷于贫窘,或遇饥荒不能度日,诸房共同核实后,可用义庄粮米“量行济助”。
范氏义庄成立、运行三年后,范仲淹便逝世了。他的儿子范纯仁兄弟继承父志,也将所得俸禄捐给义庄,将义庄田产扩至三千亩。又“随事立规”,续订了二十八条规矩,完善了范氏义庄的制度。
这二十八条规矩主要对义庄的管理机制以及范氏族人的责任作出了规定。如果说范仲淹首订的十三条规矩是“权利法案”的话,那么范纯仁兄弟续订的二十八条规矩便相当于“责任法案”。这里我择其要介绍若干条:
一、义庄的田产须租给外姓人耕种,范氏族人不得租佃义田。
二、义庄不得典买范氏族人的田土。
三、义庄不得为牟取暴利,将资产用于放高利贷。
四、范氏族人不得在规矩外“妄乞特支”义庄的钱粮。
五、范氏族人不得将义庄的义宅舍屋“私相兑赁质当”。
六、义庄的一切公事,听从掌管人依规处置,即使是族长也不得侵扰干预掌管人之权。
七、掌管人有独立之权,但须接受宗族监督。族人若发现掌管人有欺弊情事,可请诸人到“文正位”(范氏宗子)跟前讲理,由族众裁断,或“申官理断”。
八、若遇有规矩所载不尽事理,由掌管人与族人共议,商定新规矩,并向“文正位”申明。若未申明“文正位”,不得仅凭族人文字便擅自施行。
义庄规矩经历次修订、增补,“关防益密”,确保了义庄得以长久运转。自范仲淹创立,范氏义庄一直维持到民国时期,有效运行了九百年,即便是改朝换代的变故与烽烟四起的战乱,也莫能摧毁,成为中国历史上维持时间最长的NGO。
当然,说范氏义庄是NGO,可能有一些朋友会不同意,因为义庄具有封闭性,其福利只能为同族之人分享,外人则无权染指。范仲淹设义庄,初衷也是出于收族、恤族:“吾吴中宗族甚众,于吾固有亲疏。然以吾祖宗视之,则均是子孙,固无亲疏也。吾安得不恤其饥寒哉?且自祖宗来,积德百余年而始发于吾,得至大官,若独享富贵而不恤宗族,异日何以见祖宗于地下,亦何以入家庙乎?”
但范氏义庄在实际运作中,还是惠及范氏宗族之外的乡亲与亲戚,就如义庄规矩所言:乡亲、姻亲、亲戚若贫窘不能度日,也可以得到范氏义庄的救济。钱穆先生说,“中国人的人道观念,却另有其根本,便是中国人的‘家族观念’。”范氏义庄可为此话作一生动注脚。
其实传统中国的义庄,也并非只有族内福利一种模式,还有一种跨宗族的救济模式,以创建于南宋明州(今宁波)的“乡曲义庄”为典范。乡曲,意为乡亲。顾名思义,乡曲义庄便是为赈济乡亲而设立的义庄。
南宋淳熙—绍熙年间(1190年前后),赋闲在家的明州士绅沈焕因见“乡间有丧不时举,女孤不嫁者,念无以助”,而“随时拯恤,其惠有限”,深切意识到,明州需要成立一个实体性的公益组织,创建制度性的救济机制。
沈焕便找他的朋友、也是明州望族的史浩、汪大猷商议:何不仿效姑苏范氏义庄,创设乡曲义庄,以周济家乡的贫困士人?沈焕的提议立即得到史浩、汪大猷的赞同,“二公欣然意合,果于集事”,汪大猷率先捐献二十亩田产,充作乡曲义庄的启动资金,然后又向众人募捐,募集到三百亩义田,明州政府也给予资助,划拨了二百亩官田给义庄。
明州乡曲义庄成立四年,史浩与沈焕便先后去世了,义庄的筹备与早期运作,基本上由汪大猷主持、操劳。义庄的严密制度便是汪大猷一手制订出来的,按照制度,义庄“推爵齿之高而有才力者提其纲”,即选举一位德高望重之人,担任义庄的领袖;“又择仕而家食者一人,司其出纳及庄之事”,再推选一位居乡士绅负责义庄的日常出纳;“凡仕族有亲丧之不能举、孤女之不能嫁者,投牒于郡,参稽得实,以次而授”,明州的读书人家,如果生活贫困,无力举办红白喜事,可以向明州政府提出救济申请,由政府核实,即可获得义庄的救助。政府并不插手义庄的日常管理,只是充当监督人与公证人的角色。
明州乡曲义庄维持了一个半世纪之久,到元末时仍在有效运行。
三
范仲淹开创的义庄,以固定的族产作为可永久生息的基金;族产之产权归阖族所有,任何个人(包括族长)均无权私自处分;族产之收益(如田租、利息)必须用于族人福利或作族内救济金;义庄的运转有一套严密的制度给予约束和规范。这样的宗族救济模式,突破了过去的随意性赈恤,实现了救济组织的实体化、救济机制的制度化。
因此,范氏义庄问世之后,很快便成为宗族救济的典范,为士绅家族所纷纷效仿,尤以江南为盛——“吴中士大夫多仿而为之”。一份调查材料显示:20世纪初,江南吴县有64所义庄,除了范仲淹创立的范氏义庄,还有1所设立于16世纪,3所设立于17世纪,10所设立于18世纪,43所设立于19世纪,5所设立于20世纪,1所创立时间未详。常熟县有义庄90所,其中35所成立于19世纪后半期,5所成立于20世纪初。可以说,太平军乱平息之后的19世纪下半叶,是江南义庄的快速生长期。
很多义庄到了民国时期还很活跃,比如无锡钱氏宗族的怀海义庄。七房桥钱家人才辈出,至少走出了六位院士,包括国学大师钱穆、“力学之父”钱伟长、环保学家钱易、经济学家钱俊瑞、物理学家钱临照和工程力学家钱令希,蜚声海内外。钱氏这一惊人的家族成就,从某种意义上说,不能不归功于传统宗族组织的福利—救济机制。钱氏祖训要求子孙后人:“家富提携宗族,置义塾与公田;岁饥赈济亲朋,筹仁浆与义粟。”因而,钱氏宗族置有义庄、学田、族学等族内公益组织。正因为有宗族提供赈济与福利,钱氏族中的贫家子弟才得以免于匮乏,才能够将心力专注于读书。
有些家族尽管不立“义庄”之名,但运用族产设立公益基金的思路,还是借鉴自义庄模式。出生于20世纪20年代的湖南老人萧一湘老先生,曾经撰文介绍了民国时湘南常宁县的各类宗族公益基金,当地人称为“公堂”:祭祖有“清明公堂”;救荒有“积谷公堂”;助学有“崇文公堂”、“文昌公堂”等;社会公益有“茶亭公堂”、“渡桥公堂”等;文娱活动有“春灯公堂”、“狮子公堂”等;协助社会治安有“弭盗公堂”,等等。
这些宗族公益基金除了用于族内救济与族人福利,也造福于地方社会,比如“茶亭公堂”修建的茶亭,便为社会公众所共享。据民国湘南的贺氏族谱记载,“(贺族在)河洲五里许之凉水洞,建立茶亭,耗国币400余元,另腴田3亩,施给茶水,永便行人。又凉水洞亭者,路通祁、衡康衢要地,游宾络绎,往往冬寒夏暑、夜雨霜晨,到此极为局促,尤以粤东盐贩为最难。凉水亭建,诸难解焉。”
清末—民国之时,中国社会处于急剧转型中,科举罢,学校兴,国家要求各地创办新式学校,推行义务教育,以适应时代要求。在这个新旧交替的历史进程中,宗族及其公益基金发挥了巨大的作用。因为当时政府财政窘迫,无力建设太多学校,便要求将各宗族私有之族产提充区立小学的经费,但能自办学校的宗族可免提充。于是,各地宗族纷纷利用原有族产,创办学校。钱穆兄长钱挚创办的“钱氏私立又新小学校”,便是这类新式族学。
在民国的湖南常宁县,除了县城两所小学是县立学校之外,东南西北四乡的四所学校是士绅与各族联合创办的,其余的学校基本上也是宗族办起来的。大的宗族,由于族产雄厚,可以给入学读书的本族子弟很多赞助,包括提供学杂费、伙食费;小族的适龄儿童,若本族未设学校,也可以到大族设立的学校读书。可以说,如果没有族学支撑,民国的新式教育根本就不可能蓬勃展开。
然而,也是在那新旧交替的时代,传统宗族面临前所未有的大危机:先是,宗族制度包括其救济机制被举国的激进公知吐槽;随后,宗族组织包括其族产,被汹涌的时代洪流冲毁。但吊诡的是,那些有志于摧毁宗族传统、建设美丽新世界的人,并未能创立任何一种比义庄或者乡曲义庄更有生命力、更有救济力的民间公益组织。
民国三十六年(1947年)修订的《常宁崔氏五修族谱》前言,有一段话是这么说的:
“近半个世纪以来,人民闭关思想一与欧美文化相接触,烈风迅雷,何止一瞬千里。故急进者,恒矫枉过正,对我国固有之伦理建设、社会基础,施以怀疑疾恶态度,毁之犹感不力,弃之犹恐不速,凡言宗族者、忠厚廉耻者,皆视为封建意识,思想落后,讳莫如深。然前人成法,有可弃者,亦有可存者;有随时代变迁而殁与扬弃者,亦有万古不变永为人类之指南与桥梁者,吾人当具备冷静理智与目光,予以适当之选择。”
——这段话,放在半个世纪后的今天,仍然毫不过时。
除了恢复常规的宗祠、宗庙、族谱等之外,重建现代宗族体系可以鼓励人们利用企业制度来实现宗族共同体的建设,如建立家族企业传承家族财富,或为家族中的人购买适合的商业保险及发救助金如范氏义庄一般。政府也应该立法保障家族财富的传承,避免无产阶级的干扰和破坏。
社会保障体系
最优的社会保障体系的核心就是藏富于民,鼓励民间通过水滴筹之类的企业互帮互助,而非依托官僚机构救济。依托社会力量既有效率又可持续。而依托官僚系统的社会保障体系效率低下,长期看只会增加政府支出。
虽然社会保障体系原先都出于善意,但这些制度事实上并不如设计者所想像的会帮助到穷人。相比往往会变成一个特别累赘庞大而又不公正的福利制度,以政府补贴而不是法定工资的方式来保障每个人的最低收入和负所得税制(Negative income tax)来作为解决贫穷问题的方式更好,法定最低工资是错误而且没有效率的。
美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼在其代表作《自由选择》中第4章《从摇篮到坟墓》设计出的可供我们参考借鉴的社会保障体系如下:
社会保险和早先供养父母的习惯的区别在于,社会保险是强制性的非个人的事情,而供养父母则是自己愿意的个人私事。道义的责任是个人而不是社会的事情。孩子照顾自己的父母是出于爱或责任感。现在,他们为供养别人的父母解囊是由于受到政府的强制和出于恐惧。早先的那种转移加强家庭的纽带,而强制的转移则削弱这种纽带。
如果负所得税制果真取代了各种福利计划,那将带来巨大的好处。该制度是专门用来对付贫困问题的。它将以最实用的形式,即用现金来资助接受者。它是综合性的,而不是因为接受者年纪大,有疾残,患病,或生活在某一地区,也不是因为任何其他使人们在现行福利制度下可以得到救济金的原因。它给予资助,是因为接受者收入低。它明白地规定由纳税人承担费用。象任何其他设法减少贫困的措施一样,它也会减少促使人们自助的刺激。但是,只要把补贴率限定在合理的水平上,它就不会完全消除这种刺激。因为多挣一块美元,总是意味着有更多的钱可花。
同样重要的是,负所得税制可以免除目前管理这一大堆福利计划的庞大官僚机构。负所得税可以直接成为现行所得税制的一部分,并且可以一起管理。由于每个人都要填报所得税单,它可以减少现行所得税制度下的逃税漏税现象。可能要增添一些人员,但增添的人决不会多于目前管理福利计划的人。
通过取消庞大的官僚机构,使补贴制与税收制相互结合,负所得税可以铲除目前的不正常现象,即一些人——掌管福利计划的官僚们——操纵着他人的生计。它将有助于消除当前人们被划分为两个阶级的状况:纳税阶级和依靠政府救济过活的阶级。只要平衡点和税率定得合理,负所得税制将比我们现行的制度省钱得多。对于某些由于这样或那样原因无能力料理自己事务的家庭,给予个人帮助仍然是必要的。
但是,如果由负所得税来维持穷人家庭的收入,这种帮助可以,而且会由私人慈善活动来提供。我们认为,现行福利制度最大的代价之一在于,它不仅破坏家庭,而且减少私人慈善活动。
社会保险怎么能够实现这一在政治上总是行不通的美妙梦想呢?
依我们看,最好的解决办法是把实行负所得税制与逐步减少社会保险结合起来,同时继续履行现有的义务。其方法如下:
1.立即废除工资税。
2.按现行法律规定的数额,继续付给现在享受社会保险的人以应得的钱。
3.给予每个已经挣得保险的工人以享受退休、残废或遗属福利津贴的权利。这些福利金是工人根据现行的法律迄今已付的税款和所挣得的收入使他有权获得的,但要减去由于废除工资税而今后少缴纳的税款所折合的福利金数额。工人可以选择他所要的福利津贴的形式,可以是将来的一份年金,也可以是公债,其价值与按照目前规定他有权得到的福利津贴的价值相等。
4.给予每个尚未挣得保险的工人一笔钱(同样采取公债券的形式),数目等于他或他的雇主为他已缴纳的税款的累计价值。
5.停止积累保险津贴,让个人按自己的愿望为退休后安排养老。
6.从总的税收和政府发行的公债中为上述第2、3、4项开支提供资金。这样一个过渡性纲领丝毫不会增加美国政府的实际债务。相反,它会由于不再向未来的福利津贴接受者许诺而减少债务。它只是把现在隐蔽的债务公开化。它为现在未备基金的计划提供资金。这些步骤会导致大多数现存的社会保险管理机构立即解散。逐步减少社会保险,将消除目前社会保险制度给就业带来的不利影响,这意味着国民收入的迅速增长。它将增加个人储蓄,从而导致更高的资本形成率和更快的收入增长率。它将刺激私人养老金计划的发展和扩大,从而使许多工人感到生活更有保障。
浪费是令人痛心的,但这不过是膨胀到这样大的家长式福利计划的祸害中最轻的一个。福利计划的主要祸害是对我们社会结构的影响。它们削弱家庭,降低人们对工作、储蓄和革新的兴趣,减少资本的积累,限制我们的自由。这些才是应当用来衡量福利计划的基本标准。
中華民國國歌

三民主義 吾黨所宗 三民主義是我們所共同遵從的指導方針。
以建民國 以進大同 用三民主義建立並建設中華民國,促進大同世界的實現。
咨爾多士 為民前鋒 啊!諸位志士們!要做全民的楷模表率。
夙夜匪懈 主義是從 從早到晚都不懈怠,遵從三民主義。
矢勤矢勇 必信必忠 立誓要勤奮努力、勇往直前。一定要信守、忠誠。
一心一德 貫徹始終 大家團結一致,共同努力。自始至終,不斷地努力,徹底實踐。
中華民國國旗歌
山川壯麗,物產豐隆,炎黃世胄,宇宙稱雄!
毋自暴自棄,毋故步自封,光我民族,促進大同!
創業維艱,緬懷諸先烈;守成不易,莫徒務近功!
同心同德,貫徹始終,青天白日滿地紅!
同心同德,貫徹始終,青天白日滿地紅!
中國紀年法及七曜日
格里高利暦(陽暦)孔子紀元:以西元前552年為孔子紀元元年
夏暦(陰陽暦)民國紀元:以西元1912年2月18日為民國元年岁次壬子元旦
註:以孔子紀元而非民國紀元對應西暦,蓋因孔子乃我華夏文明之核心,且孔子先於耶穌500余年,孔子紀元便於將來推廣到全球。而民國初立,為時較短,民國紀元不便將來推廣到全球。
| 星期名 | 曜日名 |
|---|---|
| 星期一 | 月曜日 |
| 星期二 | 火曜日 |
| 星期三 | 水曜日 |
| 星期四 | 木曜日 |
| 星期五 | 金曜日 |
| 星期六 | 土曜日 |
| 星期日 | 日曜日 |
註:一周七天起源於古巴比倫,唐朝時經摩尼教傳入中國,再傳播到高麗、日本。我國古代的曜日系統還是要發揚光大的!
中國歷史分期問題
中国应该用孔子纪元(至圣纪元)和格里高利历相匹配,将来便于推广到全世界。至圣纪元可以简称圣元,以孔子生年鲁襄公二十一年为纪元元年,并以阿拉伯数字书写时间。
用民国纪元和传统夏历(紫金历)相匹配,便于授时。以崇祯二百八十五年为民国元年,并以汉字书写时间。
上古:远古三皇时期至唐尧虞舜
中古:夏禹到孔子紀元(至圣纪元,简称圣元)元年即鲁襄公二十一年
其中战国时代开端为晋国六卿内战即孔子纪元55年(晋定公十五年、西元前497年),晋国六卿内战始于赵氏宗主和小宗的内战,随后迅速激化为赵氏、韩氏、魏氏、智氏、晋定公联军和范氏、中行氏、齐国、鲁国、郑国、卫国、宋国、成周联军的国际大战,这场战争的结果是春秋国际秩序和列国封建秩序全面崩溃,吴越战争、田氏代齐和三家分晋在某种意义上都是这次国际大战的产物。
近古:孔子紀元元年即鲁襄公二十一年到孔子紀元1512年即宋太祖建隆元年
宋朝灭亡时间为孔子纪元1840年(西元1288年)凌霄山城沦陷,之后历史记载继续用宋末帝赵昺的祥兴年号直到大明洪武元年
近代:孔子紀元1512年即宋太祖建隆元年到孔子紀元2464年即民國元年
明朝灭亡时间为圣元2242年(西元1690年)龙门岛沦陷,之后历史记载继续用崇祯年号纪年直到民国肇建
現代:孔子紀元2464年即民國元年到今
註:孔子之前大抵是個貴族主導的社會,由於孔子開私學促進平民階層崛起實現“百家爭鳴”的局面,平民開始取代貴族成為社會主力;但是直到開科舉之後的中唐,士族門閥才是社會主力;到了晚唐宋初,由於科舉制的風行,士族門閥消失,社會平鋪直敘,除了皇室之外再無大家族,社會幾乎完全平民化;到了民國元年,肇造共和,社會完全平民化,連皇室也沒有了。整个社会完全平铺直叙。
附录:《曾子名字读法与古代天文历术常识——兼及孔子曾子生年新证》
一
曾子名参,字子舆,少于孔子四十六岁,是孔门高弟之一,儒学传承谱系中的关键人物。他的名字读法如何,自古以来专家学者训释颇多,而往往失其本旨。今撰此札,特欲揭明曾子名字的由来,与其生年以及古代天文历术常识之间的关涉。此层隐秘一旦理清,不惟曾子名字的歧读可以消解,即使有关孔子、曾子生年的异议亦可以因之得一新证。
《说文解字》所记录的字音与现在的主流读法一脉相承。许慎在诠释森字时说“木多貌。从林,从木。读若曾参之参。”森字字音并不复杂,《玉篇》《广韵》《龙龛手镜》《六书故》诸书皆注为“所今切”或“所今反”。据此以推,东汉以前曾参之参的读法,用中古声韵系统观照,当是切“所今”音;用现代汉语拼音系统观照,当是对应skn这个音项。至迟到陆德明时代,曾子名字的读法已经出现分歧。《经典释文》在为《礼记》《论语》所见曾参之参注音时,有一处径言“所金反”,有两处则在“所金反”之下,别行标出“七南反”一音。“所金反”与“所今切”相同,无须赘说“七南反”对应的,则是现代汉语拼音中的can这个音项。从陆氏的标注形式不难看出,前者是占据主流地位的传统读法,后者则是新见旁出的或然读法。
南宋开始,背弃传统读法的倾向逐渐发酵。高似孙《子略》有如下记载“予读先太史《史记注·七十二弟子传》,参字子舆,晋灼读音如‘宋昌骖乘’之参,因并及之。”据此可知,其父高文虎在《史记注》中曾引及晋灼之说,后者将曾子之名读为“七南反”。晋氏音注有无问题姑置不论,此处的关键在于,高氏父子认同并彰显了这一说法。
比《子略》稍早的另一部书,毛晃父子的《增修互注礼部韵略》持大体相近的看法。它在侵部的参字下注道‘宿名,亦作曑。又,丛立貌……又,曾参,人名”;在覃部的参字下注道“仓含切……又,曾参,《史记》云‘字子舆’,盖取参乘之义”。两相比较可知,侵部收录的是曾参之参的传统读法,即森音、所今切(今读为如n);覃部收录的是毛氏从涵义上认可的读法,即骖音、七南反(今读为can)。值得回味的是,历代文人作诗取曾参人韵,基本上都是沿用传统旧音(见表1),毛氏的义读既乏前例,又无回响。
明清以来,尤其乾嘉考据学兴起后,“七南反”一派在学术领域渐有后来居上、反客为主之势。方以智《通雅》解释说“曾参字子舆,参当音参乘之骖,今读为森。”杨时伟《正韵笺》、张自烈《正字通》尤为激进,二者以为不但曾参之参应当读骖,即便星宿之参亦当读骖,其著述之勇颇为骇人。四库馆臣谓杨氏“冀以匹夫之力,颠倒千古之是非,抑亦难矣”,“所补笺亦皆转辗稗贩’,‘非根本之学”,谓张书“征引繁芜,颇多舛驳,又喜排斥许慎《说文》,尤不免穿凿附会,非善本也”,皆是鞭辟近里的确评。
张杨二人不必论,硕学宗师如王夫之、王引之、卢文弨、朱骏声等亦主张曾参之参当读骖音。其中,王引之的说法甚为详尽,姑录之如下“鲁曾参字子舆。参读为骖。《秦风·小戎篇》笺云‘骖,两鲱也。’桓三年左传正义》云‘初驾马者以二马夹辕而已。又驾一马与两服为参,故谓之骖。又驾一马,乃谓之驷。故《说文》云,骖,驾三马也;驷,一乘也。总举一乘,则谓之驷。指其_马,则谓之骖。《诗》称‘两骖如舞’,二马皆称骖。《礼记》称‘说骖而赙之’,一马亦称骖。是本其初参,遂以为名也。名骖字子舆者,驾马所以引车也。”其后,近世名家黄侃、张舜徽等皆秉持读骖之说,在学术界影响颇广。
综观毛晃父子以来的读骖论,大多以“匡谬正俗”的面貌出现,主流读森是不言自明的知识背景。比如,《黄扶孟俘诂》说“曾子名参……今若读曾参为曾骖,人必发笑。然观其字子舆,此自取骖乘之义。”卢文弨、方以智在阐明骖音之余,也没有忘记交待“今人咸不然’“今读为森”这一点。主流读法通常不需要专门辩护,但在历代知名学者的持续“匡正”之下,支持传统森音的一派也陷人了须自证合法性的境地。
自上个世纪末以来,季文、吕友仁、于振报等陆续刊文,重申历史上的“骖音’“七南反”之说。与之相对应的是,孙永选、赵德明等也相继撰文,为传统的“森音’“所今切”寻找理义上的依据。孙氏认为,曾参之参是取星宿之义,子舆之舆是取大地之义,名与字之间是天文与地理的关联。赵氏则认为,参与舆皆取众、多之义,与车乘无关;在众、多之义上,参与森同。问题在于,上述为传统读音辩护的意见,无论在名与字的意义关联上,还是在名字释义与历史人物的关系上,都没有展现出比“骖乘说”更加令人信服的魅力。
表1曾参之参入韵举例

二
倘无新的可靠发现,曾子之名也只好读“骖”、读“森”各行其是。因为名与字的关联,未必只局限在某一特定的语义范畴,比如“参”与“舆”,至少在“车乘’“众多”等层面上,皆可以形成密切的语义关系;倘若不能证明某一范畴的名字释义与历史人物之间,存在更为紧密更为合理的内在联系,便无法把它作为唯一的正解加以确认。接下来本文所要揭示的,则是一段前人所未曾道及的新见解;根据其中的材料和思路,不惟曾子名字的音读释义可以定谳,即使孔子生年的异议亦可以因之得一新证。
一言以蔽之,曾子的名字一是和星宿有关,二是和生年有关。我们不妨先引类取譬,举几个相近的事例略作说明。与星宿有关者,如楚国大宰公子辰,字子商,辰、商所取之义为星名,其典故来源可参见《左传·昭公元年》郑子产所述高辛氏二子传说“昔高辛氏有二子,伯曰阏伯,季曰实沈。……后帝不臧,迁阏伯于商丘,主辰。商人是因,故辰为商星。迁实沈于大夏,主参。唐人是因,以服事夏商,……故参为晋星。”又如汉名臣张良,字子房,良、房所取之义亦为星名,其典故来源可参见吉常宏、吉发涵两先生所著《古人名字解诂》:“良,谓王良;房,谓房宿。皆星名。《史记·天宫书》:‘汉中四星,曰天驷。旁一星曰王良。王良策马,车骑满野。’《尔雅·释天》:‘天驷,房也。’……王良古之善御者,因以为天上掌管天驷之星宿名,故以房应良。”与生年有关者,如晋文侯仇,生于伐条之年,晋师败绩,故其父穆侯命之曰仇;文侯之弟曲沃桓叔成师,生于伐千亩之年,晋师有功,故命之曰成师。
曾子名字的由来,近似于上揭两种类型的混合体。参、舆所取之义,其实都是星宿之名。参指参宿,舆指舆鬼(鬼宿)。按四象二十八宿划分,参为西方白虎七宿(奎、娄、胃、昴、毕、觜鯛、参)之一,舆鬼为南方朱雀七宿(东井、舆鬼、柳、七星、张、翼、轸)之一。按九野二十八宿划分,参为西南朱天三宿(觜觿、参、东井)之一,舆鬼为南方炎天三宿(舆鬼、柳、七星)之一。按星宿列国分野考察,参为晋之星,舆鬼为秦之星,秦晋两国地境相接,通婚、交战皆甚频繁,况又迭为春秋之世的霸主,其相匹为辞由来已久。然则无论就白虎朱雀、朱天炎天抑或秦国晋国之星的层面而言,参与舆鬼皆可形成良好的比对呼应。曾子字取舆鬼之舆,正如张良名取王良之良,取其语之便、义之嘉而已。
倘若仅止于此,尚不足以断言上论为正解,因为如前文所说,在车乘、众多等层面上,参舆二字同样可以形成意义上的密切关联。关键在于前文所说的第二层因素一与生年有关。
孔门弟子生年,多由孔子生年推算得来。而孔子的生年,自古以来便有势力相当的两派观点。一派信奉《公羊传》《榖梁传》的说法,认为孔子生于鲁襄公二十一年(前552年);一派秉持太史公的说法,认为孔子生于鲁襄公二十二年(前551年)。曾子少于孔子四十六岁,其生年据《公》《榖》来推,当在鲁定公四年(前506年),岁次乙未;据《史记》来推,当在鲁定公五年(前505年),岁次丙申。孔子生年的异议姑置不论,曾子的生年问题可否作一决断呢?笔者的答案是可以。根据就在于,曾子的名字之中,隐括了其出生之年的天文星象信息。
表2曾子生年异议所涉天文历术信息表

三
要阐明这个“根据”,理路并不复杂。但因涉及一系列天文术语,诠说起来,仍不免有辞费之累。先须援引的关键材料,出自《史记·天官书》:
以摄提格岁:岁阴左行在寅,岁星右转居丑。正月,与斗、牵牛晨出东方……
叶洽岁:岁阴在未,星居申。以六月与觜躺、参晨出,……其失次,有应见箕。
涒滩岁:岁阴在申,星居未。以七月与东井、舆鬼晨出,……其失次,有应见牵牛。
《汉书·天文志》也有类似记载:
太岁在寅曰摄提格。岁星正月晨出东方……
在未曰协洽。六月出,《石氏》曰名长烈,在觜鯛、参……
在申曰涒滩。七月出,《石氏》曰名天晋,在东井、舆鬼。
摄提格以下十二岁的核心内容,实从《石氏星经》承袭而来。石氏是战国时期魏国的数术名家,上去曾子之世不远,其所传内容可以充作探讨之资。所谓摄提格岁、叶洽岁、涒滩岁云云,都是太岁纪年的年岁之名。太岁纪年是以岁星运行为依据的纪年法。岁星的周年视运动,是每十二年(近似值)在天球上绕行一周,故而太岁纪年每十二年完成一循环,一循环之内遂有十二种不同的年份及岁名。每种年岁的定义都有若干相同的观照点,比如岁阴在何种辰位,岁星在何种星次,岁星与何种星宿在何月一同晨出东方,岁星的光芒呈现何种特征等等。
岁星即木星。其“右转”属于行星相对于恒星的视运动,简言之,就如同在皮球的斑点间爬行的蚂蚁。从地球观测者的角度看,木星在天球上的“爬行”轨迹,是时进时退、进多退少、自西而东的周天绕行运动。其“晨出”属于行星相对于太阳的视运动,也即在蚂蚁附近,另有一只速度更快、只进不退的蜘蛛,蚂蚁每十二年绕行一周,蜘蛛则可以绕行十二周;与此同时,皮球也在围绕与蚂蚁绕行轴呈一定夹角的新轴,作自东而西的自转运动,日行一周;现在把皮球、虫豸放大为天球、天体,只有当木星在天球上的“爬行”位置,处于太阳身后(西方)一个较小的次度区间内,它才能随着天球的左转,在早晨先于太阳出现在东方。这种特定的相对位置约隔399日(一年又一月有余)出现一次,故而木星每年的晨出之日,总较上年递退一月。岁阴,又称太岁、太阴,是人们在想象中为岁星虚构的对应天体,它在天球上自东向西,沿着与岁星相反的方向匀速运行,十二年绕行一周。这项设定有两大优点,一是岁阴的运行是抽象的理想值,根据它可以更好地观测衡量岁星运行的理想状态和失次状态;二是它的运行方向与斗柄运转、四季更替、日升月落的方向一致,在纪时上更容易与日常生活接轨。岁星居某,是指岁星居于何种星次。古人根据岁星的视运行周期,将天球沿着天赤道划分为十二次。次即次舍、处所之义,每一“次”分别对应二十八宿中的若干星宿。自西向东,起于星纪,终于析木。岁阴在某,是指岁阴处在何种辰位。十二辰的周天划分与十二次方向相反,是沿着天赤道由东向西排列,起于寅,终于丑(图1)。赘述至此,回头再看前引相关内容大意。叶洽岁(未年),岁阴在未,岁星在天球上自西而东“爬行”至实沈之次(十二辰的申位,“休憩”在觜鯛宿、参宿之间,此年六月,太阳在天球上领先岁星至特定的次度距离,随着天球由东向西的自转,岁星和觜鐫、参二宿先于太阳晨出东方。裙滩岁(申年),岁阴在申,岁星“爬行”至鹑首之次(十二辰的未位,“休憩”在东井宿、舆鬼宿之间,此年七月,岁星和东井、舆鬼二宿先于太阳晨出东方。
复据上述内容考察曾子生年二说。鲁定公四年(西元前506年)为干支纪年的乙未年,亦即太岁纪年的叶洽岁,岁阴在未,星居实沈(申),六月,参宿与岁星晨出;鲁定公五年(西元前505年)为干支纪年的丙申年,亦即太岁纪年的涒滩岁,岁阴在申,星居鹑首(未),七月,舆鬼与岁星晨出。表面来看,两种说法都可讲通:要么根据生之年参宿与岁星偕出的天象而得“参”名,复据辰次易位反训之年舆鬼与岁星偕出的天象而表字“子舆”;要么根据生之年舆鬼与岁星偕出的天象而表字“子舆”,复据辰次易位反训之年参宿与岁星偕出的天象而得“参”名。但若考虑到古人名与字之间的区别,这两种说法便只有前者能够成立。根据周礼,子生三月而得名,既冠成人而加字。《礼记·檀弓》说“幼名,冠字,五十以伯仲,死谥,周道也。《礼记·内则》之文稍详于“幼名”:“子生……三月之末……父执子之右手,咳而名之。”《礼记·曲礼》之文稍详于“冠字”“男子二十,冠而字。”对于名与字的关系,卢植《礼记解诂》说“古者名字相配。”《白虎通》说‘或旁其名为之字者,闻名即知其字,闻字即知其名。”要之,名先字后、循名加字是一个基本原则。准此可知,曾子当出生于叶洽岁、乙未年,亦即周敬王十四年、鲁定公四年、西元前506年,由本年的天文现象一参宿与岁星偕出而得名。其加字同样是从天文历术着手,通过对名之涵义的阴阳反训得来。
曾子的名字既是源于星宿之名,则其参字旧读森音所今切、今读shen音自无疑义。曾子的生年既能确定,那么由此反溯,亦可为孔子生年的定谳添一力证。简言之,孔子生年当从《公羊传》《穀梁传》之说,乃周灵王二十年、鲁襄公二十一年、西元前552年,岁次己酉。《史记》的鲁襄公二十二年之说实为误书,因为《仲尼弟子列传》中明确提到曾子少于孔子四十六岁,据此逆推,实与《公羊传〉《穀梁传》相合。
附录:江晓原《孔子诞辰:西元前552年10月9日》一文
载《历史月刊》(台湾)西元1999年第8期
孔子的生年,历来就有问题。唐代司马贞《史记索隐》在《史记·孔子世家》记载孔子逝世处就感叹说:“《经》、《传》生年不定,致使孔子寿数不明。”可见这一问题由来已久。本世纪已经出现了几种不同的孔子诞辰,各持一端,在年、月、日上皆有异说,使得各处的纪念活动无法一致。其实只要引入天文学方法,就可以明确解决这一重要的历史年代学问题。
比较流行的孔子生年,是依据《史记·孔子世家》中“鲁襄公二十二年而孔子生”得出,鲁襄公二十二年即西元前551年。但此说有两个问题:
一是与《史记·孔子世家》下文叙述孔子卒年时,说“孔子年七十三,以鲁哀公十六年四月己丑卒”不合。因为鲁哀公十六年即西元前479年,551—479=72岁。这只能用“虚岁”之类的说法勉强解释过去。
二是没有孔子出生的月、日记载。这就是说,仅仅依靠《史记·孔子世家》,无法为今天的孔子纪念活动提供任何具体日期。
另一种说法的文献依据是《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。先看原始文献:
《春秋公羊传》:“(襄公)二十有一年,……九月庚戌朔,日有食之。冬十月庚辰朔,日有食之。……十有一月,庚子,孔子生。”
《春秋谷梁传》:“(襄公)二十有一年,……九月庚戌朔,日有食之。冬十月庚辰朔,日有食之。……庚子,孔子生。”
这里两者都明确记载孔子出生于鲁襄公二十一年,即西元前552年;又都明确记载了孔子出生日的纪日干支——庚子。所不同者,一为十一月,一为十月。
我们可以先从文献本身的自洽程度,来判断《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》两者的记载中谁更可信。从纪日干支的简单排算就可知:九月庚戌朔,接着十月庚辰朔,接下去二十天后是庚子,则此庚子只能出现在十月,整个十一月中根本没有“庚子”的干支。可见《春秋公羊传》的记载自相矛盾。因此,显然应以《春秋谷梁传》的记载作为出发点——即孔子出生于鲁襄公二十一年,(按照《春秋》所用历法的)十月庚子这一天。
接下来要确定“十月庚子”这一天是公历的几月几日。这没有象确定鲁襄公二十一年是公历哪一年那么简单。首先,这里牵涉到春秋时代的历法,其中月份是怎么安排的——简单地说,就是那时历法中的正月相当于现今夏历的几月,而这一点目前尚无定论(先前某些孔子诞辰有误即与此有关)。为了绕开这一尚无定论的问题,而将结论唯一确定下来,我们就不得不求助于天文学。
非常幸运的是,《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》在孔子出生这一年中都记载了日食,这是我们解决问题的天文学依据。日食是非常罕见的天象,同时又是可以精确回推计算的天象。《春秋》242年中,共记录日食37次,用现代天体力学方法回推验证,其中大部分皆真实无误。经推算,西元前552年,即鲁襄公二十一年这年中,在曲阜确实可以见到一次食分达到0.77的大食分日偏食,而且出现此次日食的这一天,纪日干支恰为庚戌,这就与“九月庚戌朔,日有食之”的记载完全吻合。而在次年,即鲁襄公二十二年,没有任何日食。
为了确定这次庚戌日食的日期,我们采用不考虑月份的记时坐标,即天文学上常用的“儒略日”,这是一种以“日”为单位,单向积累的记时系统——中国古代连续不断的纪日干支系统实际上与“儒略日”异曲同工。西元前552年发生曲阜可见日食的那个庚戌日,对应的儒略日为1520037。而儒略日与公历的对应是早已明确解决了的,与1520037对应的是公元前552年8月20日。
至此我们已经获得了一个确切无疑的、同时又与春秋历法无关的立足点:即西元前552年8月20日,对应于鲁襄公二十一年九月庚戌朔日。接下去的工作就只需根据干支顺序作简单排算即可,结果可以用表格表示如下:
所以结论是:
孔子于西元前552年10月9日诞生,西元前479年3月9日逝世。
注意这个结果方才与《史记》中“孔子年七十三”的记载确切吻合。
先前有不少论者,在孔子诞辰问题上,定年依据《史记》说,定月日却又依据《谷梁传》说,而此两说在生年上明明是相互矛盾的。不先辨别哪一种史料更可信,以决定取舍,却在两种相互矛盾的记载中“各取所需”,从逻辑上是说不通的。这样做无法保证立论的自洽。
根据上述结论,邮电部在1989年发行“孔子诞辰2540周年”纪念邮票,在年份上并无差错,因为1989+(552—1)=2540年(没有公元0年,故减1),只是日期上稍有出入而已。同样道理,今年1999年就是孔子诞辰2550周年,具体纪念活动的日期,则应确定为10月9日。
中國國史及地方志編纂問題
中華正史二十部:《史記》、《漢書》、《後漢書》、《三國誌》、《晉書》、《宋書》、《南齊書》、《梁書》、《陳書》、《魏書》、《北齊書》、《周書》、《隋書》、《南史》、《北史》、《新唐書》、《新五代史》、《宋史》、《明史》、《中華民國史》
明代學者柯維騏將偽元修訂的《宋史》和《遼史》、《金史》合為一書《宋史新編》,中華重光之後應當將《元史》和北洋軍閥修訂的《新元史》及《宋史新編》合為一書《宋史》,其中偽元時期註明偽稱。
中華重光之後應當將為偽清修訂的《明史》和北洋軍閥修的《清史稿》合為一書《明史》,其中偽清時期註明偽稱。
《中華民國史》當仿照《春秋》編年記事為主、《史記》記傳為輔,并附录个人年谱記載個人生平事蹟,以顯對革命先烈之緬懷!
地方政府各级主要官员需修订当地县志、府志以保存文史变迁之史料。
税收与预算
中央政府和地方政府应该使用同一套税收系统然后按比例分成。
废除关税後,政府应该主要征收所得税和土地税,并逐步过渡到只征收国父所主张的单一土地税。
严禁政府征收遗产税。
其中各税种税率及分成比例如下表所示(仅供参考):
| 税种 | 税率 | 中央政府分成比例 | 地方政府分成比例 |
|---|---|---|---|
| 企业所得税 | 20% | 80% | 20% |
| 个人所得税 | 10% | 80% | 20% |
| 土地持有税 | 1% | 20% | 80% |
| 土地增值税 | 90% | 20% | 80% |
《礼记·中庸》:“凡事预则立,不预则废。”政府预算应该量入为出,且每年应该保留一定盈余以备不测。
陽關法案:納稅人稅金使用公開及官員及近親屬財產公開
陽光法案(sunshine law),又稱“信息自由法”、“資訊公開”或“資訊自由”(freedom of information),是應用於促使政府機關的資訊向民眾公開的一個通稱,其基本假定是“在一個民主社會,人民有權利知道有關公共政策方面的決定究竟是如何達成的。陽光法案的基本出發點是“人民有知的權利”,但卻有人批評此舉可能妨礙了決策官員以秘密方式處理政務的作法。目前一般人所理解的陽光法案,具有較為廣泛的意義,包括制定諸如政治獻金法、公職人員財產申報法、遊說法、利益沖突回避法、資訊自由法、行政程序法等,目的在防止或減少政府機關及人員(包括民意機關代表)違法、濫權、自肥等行為的發生。
高薪养廉——反腐败
贪污腐败最大的问题不是贪污钱的问题而是败坏社会风气,原本靠着能力、产品、服务就可以获得的东西,现在只能靠背后搞鬼才能获得,国民不会再专注于提升自己的能力、产品、服务。而通过减少官僚干涉社会发展的权力、高压反腐及高薪养廉能尽量降低贪污腐败发生的概率。既要警惕贪腐恶疾复发又要吸引高级人才,那么严格监察下的高薪就是最好的选择,而高级人才所发挥的管理才能又会促使行政体系自身挤出更多藏污纳垢的灰色空间。具体做法如下:
1、减少行政审批,科学优化行政机制,压缩决策的灰色空间以及基层公务员便宜行事的权力。
2、提高对腐败的惩处力度,雷厉风行查处各类案件,维持反腐倡廉的高压状态。打击预防贪腐,重在持之以恒的司法高压与压缩灰色空间的行政体制改革。
3、高薪养廉是指政府公职人员以优厚的待遇,使其不仅能够养家糊口,还能维持较高的消费水准,不致因为经济状况不佳以权谋私,从而安心工作,不贪污、不受贿、秉公办事,保持廉洁。高薪养廉一般是针对政府职能人员提出的一项制度,是利用很高的薪酬来防止国家公职人员利用职务之便用人民赋予的权力为自己谋求利益,同时辅以严厉的惩罚机制杜绝贪污腐败行为的一种行政机制。廉政的根本目的不是为了维持公务员低收入、低福利的状态,而是保证政府理性治理不被失控的贪欲所冲击。在廉政基础上的行政高效率,需要通过公开透明的薪酬激励机制来实现。实现公务员薪酬待遇市场化、建立完善的人才自由进出机制,这是“高薪”能发挥激励作用的前提。
中國行政级别劃分
| 政府層級 | 大致職能劃分 | 最高層級領導 |
|---|---|---|
| 行政院 | 內政部、外交部、軍政部、財政部、工商部、教育部、交通部等 | 行政院长 |
| 道、直轄市、都護府 | 財政廳、民政廳、警察廳、教育廳、消防廳、交通廳、衛生廳等 | 知事、市長、都護 |
| 府、都督府 | 財政局、民政局、警察局、教育局、消防局、交通局、衛生局等 | 知府、都督 |
| 縣、區 | 財政科、民政科、警察科、教育科、消防科、交通科、衛生科等 | 知縣、區長 |
| 鄉、镇 | 民政處、派出所 | 鄉長、镇长 |
| 村 | 村委會 | 村長 |
| 里 | 全里大會、辦事處 | 里長 |
註:省是蒙古殖民政府为了强化对地方控制而设立的由中央派出包揽军事、民事和司法大权的行中书省的简称,後来被同样类型的满清殖民政府和匪伪殖民政府所继承。但明太祖在明初就废除了行省制,而以承宣布政使司为国家一级行政区,简称布政使司、布政司、藩司,负责一级行政区的民事事务。与布政司平行的还有主管军事的都指挥使司,主管司法的提刑按察使司,所以明朝地方是三权分立体制。国父、先总统蒋中正都热衷于使用省这一蒙古殖民中国的遗留物,实在是不该啊!!!光复中华之後应该使用来自汉唐的且同属中华文明圈的日本、南韩仍使用的道作为国家一级行政区,且各道政府所在地应该被称为首府而非省会!!
官制
为避免再出现如大纪元网站报道《网曝中共官员“破处升官” 海南处女案至少涉6高官》类似的事件,中国应该继续采用九品十八阶官制。
九品十八阶内容如下(仅供参考):
| 品阶 | 职位 |
|---|---|
| 正一品 | 副总统 |
| 从一品 | 国民大会秘书长 |
| 正二品 | 行政院院长、立法院院长、司法院院长、考試院院长、監察院院长 |
| 从二品 | 行政院副院长、立法院副院长、司法院副院长、考試院副院长、監察院副院长 |
| 正三品 | 知事、都护、直辖市市长、各部部长 |
| 从三品 | 副知事、副都护、直辖市副市长、各部副部长 |
| 正四品 | 国民大会副秘书长、行政院秘书长、立法院秘书长、司法院秘书长、考試院秘书长、監察院秘书长 |
| 从四品 | 行政院副秘书长、立法院副秘书长、司法院副秘书长、考試院副秘书长、監察院副秘书长 |
| 正五品 | 知府、各道所辖各厅厅长、各部下属各司司长 |
| 从五品 | 副知府、各道所辖各厅副厅长、各部下属各司副司长 |
| 正六品 | 国民大会代表 |
| 从六品 | 立法委员、监察委员、考试委员 |
| 正七品 | 知县、区长、各府所辖各局局长 |
| 从七品 | 副知县、副区长、各府所辖各局副局长 |
| 正八品 | 乡长、镇长、各县所辖各科科长 |
| 从八品 | 副乡长、副镇长、各县所辖各科副科长 |
| 正九品 | 村长 |
| 从九品 | 里长 |
祭祀
总统作为国家元首需要主持最重大的祭祀活动如祭祀天地、祭祀炎黄、祭祀孔孟等,而地方官员需要修缮当地祠堂、庙宇并定时祭拜当地圣贤、神灵和山川。
此外中国政府应该册封冉闵、岳飞、文天祥、崇祯皇帝、朱成功、邹容等人为神并建立相应的神社、神庙祭祀,合理调整明太祖册封的各地城隍,确保阴司正常运转。
中国政府还应该将先总统蒋中正、先总统蒋经国等人灵柩葬入中山陵以求入土为安,还应该仿照美军体制收纳抗日烈士、被共匪残忍杀害的如张灵甫将军、泰缅孤军等中国军人遗骸并葬入忠烈祠祭祀。
中国政府同时应该迎回流亡日本的朱舜水先生灵柩并葬入明孝陵。朱舜水先生遗言如下:
予不得再履汉土,一睹恢复事业。予死矣,奔赴海外数十年,未求得一师与满虏战,亦无颜报明社稷。自今以往,区区对皇汉之心,绝于瞑目。见予葬地者,呼曰“故明人朱之瑜墓”,则幸甚。

谢善骁在其代表作《日出东南隅》第九章《日本的孔夫子——明末清初思想家、哲学家朱之瑜》中也提到:
梁启超在朱公年谱的附录中说:我做朱舜水年谱在他死后还记了若干条,那是万不可少的。他是明朝的遗臣,一心想驱逐清庭,后半世寄住日本,死在日本。他曾说过:汉土不光复,他的灵柩不愿回到中国。他自己做了耐久不坏的灵柩,预备将来可以搬回中国。果然那灵柩的生命,比清庭还长,至今尚在日本。假使我们要去搬回来,也算偿了他的志愿哩。我因为这一点,所以在年谱后记了太平天国的起灭及辛亥革命、清室逊位,直到了清朝覆亡,朱舜水的志愿才算偿了。假如这年谱在清朝做,是做不完的,假如此类年谱没有谱后,是不能成佳作的。在年谱的文末,梁启超以一句点睛之笔告慰先贤:先生卒后之二百二十九年,辛亥,清宣统三年,清室逊位。
祭祀古圣先贤需要仿照明太祖禁止汉人火葬,要求汉人沿袭土葬传统。
共匪只是反对汉人土葬,不是反对土葬。就像共匪不是嫌弃人多,只是嫌弃汉人多。对于我们中华文明而言,死亡葬身之地或被烧成灰烬并被挫骨扬灰是最大的惩罚,共匪的目的就在于让每个汉人都“享受”到这种“待遇”。三等少民四等汉始终是后清的指导思想的一部分。
日前,民政部一零一研究所、中国社科院社会科学文献出版社联合发布的《殡葬绿皮书:中国殡葬事业发展报告(2014~2015)》指出,北京市区殡葬消费平均达8万元,92%的市民认为殡葬费用价格过高,难以承受。
那么,在北京生活的回族、维吾尔族等10个有土葬需求的少数民族同胞,亡故后入葬北京回民公墓,需要多少钱? **4000元左右!**这是记者从北京市回民殡葬管理处得到的数字。
信仰伊斯兰教的少数民族同胞均可入葬回民公墓
“墓穴占地费每平米100元,洗埋体每具30元,下埋体每具30元……”
在北京回民公墓业务大厅的墙壁上,张贴着回民公墓殡葬业务的收费标准。北京回民公墓,是北京市市属的唯一一座回民公墓,位于丰台区芦井路1号 。
据北京市回民殡葬管理处处长丹子峰]介绍,一位在北京亡故的有土葬需求的少数民族同胞,从殡葬车将埋体运到公墓停尸,然后按照伊斯兰教习俗进行“洗”、“穿”、“站”、“埋”,整个过程的费用在4000元上下。 管理运营北京回民公墓的北京市回民殡葬管理处,是北京市民委所属的事业单位。
“这是一整套殡葬服务基本流程的收费,如果亡人家属没有其他额外的需求,这个费用足够了。”丹子峰说。
“可以说,信仰伊斯兰教的少数民族同胞在北京入葬的负担并不重。”丹子峰说。
另外,根据北京市殡葬补贴的相关规定,凡北京居民,只要不是机关、事业单位在编或退休人员等已经享受丧葬补助费的人群,皆可按照规定领取每人5000元的丧葬补贴。这样一来,家属的负担还可以更小一些。
随着人口流动的加剧,越来越多信仰伊斯兰教的少数民族人口来到北京。那么,对于这部分人的入葬需求,北京回民公墓能否满足呢?
对于这个问题,丹子峰的回答是肯定的。只要具备身份证明和死亡证明,无论户籍在哪里,在京归真的回族、维吾尔族等10个信仰伊斯兰教的少数民族同胞均可以入葬,包括信仰伊斯兰教的外国人士,北京回民公墓也可以接收。每年在回民公墓入葬的埋体中,都会有二三十具是非京籍。
谁为他们减了负?
为什么入葬北京回民公墓的费用如此低?
《殡葬绿皮书:中国殡葬事业发展报告(2014~2015)》公布的殡葬费用,由两部分构成:殡仪费和安葬费。殡仪费是死者家属在殡仪馆的消费,包括为尸体化妆、入殓、举办葬礼等费用,安葬费则是指购买墓穴及入葬的其他费用。在北京市区的8万元平均殡葬消费中,前者占1万元,后者占7万元。也就是说,高昂的墓穴费用,成为了殡葬费越来越高的主推手。报告列举了2014年北京市属14家经营性公墓的最低单个墓穴价格,一个1平米左右的墓穴,最便宜的通惠陵园也要36800元,而万佛华侨陵园则要108000元,万安公墓甚至飙升到25万元的高价。
而在北京回民公墓,每平米的墓穴收费仅为100元,这是北京物价局批复的收费标准,自1994年6月10日起执行以来,从未涨过。
“这得感谢党和政府。”丹子峰坦诚地说。
据丹子峰介绍,1972年,为了更好解决北京回族、维吾尔族等10个信仰伊斯兰教的少数民族同胞丧葬问题,北京市将原第三人民公墓改为回民公墓,划归北京市民委管理。运营40多年来,公墓入葬埋体达4万多具。
近年来,北京回民公墓原有的423.55亩墓穴用地逼近用完。这意味着,那些具有土葬习俗的少数民族同胞的需求可能得不到解决。
丹子峰告诉记者,北京市委、市政府领导在了解到这一情况后,密集调研、谨慎论证,最终在2013年,从市财政中拨出8.3亿,在回民公墓周边,扩建出390亩的墓穴用地。
丹子峰给记者算了一笔账,扩建390亩,即26万平方米,总投入8.3亿,也就是说,扩建一平方米墓穴用地的成本为3万元。安葬一具埋体,需要4平方米的墓地。这相当于,北京市为每一位入葬回民公墓的亡人补贴12万元。
“北京市政府在土地这么紧张的情况下,仍给我们拨了390亩地,这充分体现了党和国家对少数民族同胞风俗习惯的尊重,我们是非常感恩的。”丹子峰说。
据第六次全国人口普查数据,在北京生活的回族、维吾尔族等10个信仰伊斯兰教的少数民族人口,大概有26万人,按照正常的人口死亡率,其每年亡故的人口波动在1200人至1800人之间。这部分亡人中,拥有北京农业户籍的人可以埋在当地自建的公益性墓地中,其他需要入葬北京回民公墓的在1000人左右。丹子峰估算,有了这390亩的墓穴用地,未来几十年的入葬需求可以满足了。
来源于《北京回民公墓调查》
安徽省政府2012第15期公告:
为确保穆斯林群众殡葬特殊需求。建好回民墓地,是尊重穆斯林群众的民族情感,解决穆斯林群众的后顾之忧,对促进社会和谐稳 定,发挥着重要的积极作用。一是对原有回民墓地的进行修缮扩建。铜陵市拨款40万元用于回民墓地扩建。安庆市投入50万元帮助修建了通往回民公墓的道路以 及碑亭等附属建筑。马鞍山市投资30万元修建葛羊山回民公墓人行通道。二是结合城市化进程规划迁建回民墓地。亳州市在谯城区新建回族公墓91.2亩,有效 解决城区未来30年回族群众丧葬用地问题。淮北市政府投资300多万元,新建20亩,迁移回民墓地。蚌埠市兴建了30亩曹山回民公墓。三是新建回民公墓。 马鞍山市新建回民公墓20亩。宿州市砀山县、泗县、埇桥区都新建了回民公墓。2011年,淮南市无偿划拨了土地,投资360万元,新建了东部地区回民墓 地。六安市寿县拿出200万元,新建占地100余亩的回民公墓。芜湖市投资2500万,新建了占地200亩的新回民公墓。
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大连市民族委公告:
回族、维吾尔族、哈萨克族、撒拉族、乌兹别克族、柯尔克孜族、塔吉克族、塔塔尔族、东乡族和保安族等十个少数民族(以下简称回族等少数民族)的殡葬风俗具 有“速葬、薄葬、土葬”的特点。尊重回族等少数民族的殡葬习俗,保障少数民族的亡人按其习俗安葬,是我市民族工作的一项重要内容。 我市有回族等少数民族群众1.8万余人,其中主城区8000余人。多年来,我市主城区仅有回民公墓一处,即马栏回民公墓,位于甘井子区红旗街道方程街。该 公墓自然形成于上世纪20年代,到本世纪初已濒临饱和。为解决主城区回族等少数民族群众亡人的安葬问题,市政府投资570万元在三十里堡宝石村批建占地 100亩的大连市新回民公墓,设计满足未来60年我市回族等少数民族的安葬需要。去年,市政府又投入231万元,对新公墓进行绿化、美化。经过几年的建 设,新公墓的配套设施已经基本完备,服务和管理机构及人员已经到位。去年底,新公墓的收费标准经听证会讨论并通过,相关管理制度和服务流程已经制定,位于 三十里堡宝石村的大连市新回民公墓正式投入使用。昨天,首位亡人已经安葬。 新回民公墓是我市城区回族等少数民族群众安葬亡人的专属公墓,是非盈利公墓,执行物价部门审核通过的收费价格。大连市民族事务委员会回民公墓管理所负责新 回民公墓的规划、建设、管理和维护,主要工作职责是:制定新回民公墓管理制度,建立殡葬办理程序,审验准入条件,健全档案资料,完善服务项目,办理葬埋手 续,确保公墓符合回族等少数民族殡葬习俗。
官僚选用及考核方式
《國民政府建國大綱》第十五条: 凡候選及任命官員,無論中央與地方,皆須經中央考試銓定資格者乃可。
所有政务官如各县县令、各郡太守、各道知事、各直辖市市长、各都护府都护及各级民意代表均需要通过义务教育考试和由考试院主持的、每年举行两次的科举考试方可参加选举,然後经当地民众选举得票数最高者当选,最后经过中央政府核实选举合法然後任命。
现实生活中单纯的投票选举存在投票悖论即集体倾向可以是循环性的,但不可能存在一种社会选择机制,使个人偏好通过多数票规则转换为成社会偏好。这就是著名的阿罗不可能定理(英語:Arrow's impossibility theorem)。在社會選擇理論中,阿罗不可能定理(英語:Arrow's impossibility theorem)又被称为阿罗悖论(英語:Arrow Paradox)、一般可能性定理(General Possibility Theorem),是指美国斯坦福大学教授肯尼斯·阿罗的结论:
若排除人际效用的可比性,而且在一个相当广的范围内对任何个人偏好排序集合都有定义,那么把个人偏好总合为社会偏好的最理想的方法,要么是强加的,要么是独裁。
我们应该结合各国制度优势合理设计中国的制度,而非紧跟洋大人亦步亦趋。按照传统儒学,德才兼备者即通过科举考试的士人、自愿服过三年兵役的人以及拥有超过一定数量资产为国家缴纳一定税收的人才能参加国家治理。
古罗马制度和中国周代时制度比较相近。中国周代时能参政议政乃至于废立国君、仲裁贵族争端的国人既要服兵役上战场杀敌又要缴纳税赋,古罗马人中公民同样需要服兵役上战场杀敌又要拥有一定财产以缴纳税赋。自诩为新罗马的美利坚合众国立国时的制度同样蕴含这种原则。加上杰斐逊当时就提倡的后来才实行的考试选公务员制度,那就基本上构成了一种较为良善的制度。至于今天所谓的“全民民主制度”只不过是文明的馀烬而已。
各级官僚均需双向负责即不仅对当地民众负责还得对上级负责。如《國民政府建國大綱》第十六条:凡一省全數之縣皆達完全自治者,則為憲政開始時期。國民代表會得選舉省長,以為本省自治之監督。至於該省內之國家行政,則省長受中央之指揮。
官员考核可以引入游戏化思维以提高政府员工的生产率,比如可以将点勤或月绩游戏化。
政务官每三年考核一次,考核指标至少为人口出生率、储蓄率、义务教育考试通过率,即庶之富之教之(《論語·子路第十三》),各级官僚分级评比,加权平均後得分前三名将获得年终奖比如五年工资、三年工资不等的奖金和中山勋章、中正勋章等!获得特定勋章的政务官和民意代表可以在竞选连任时获得一定比例的选票加成,如获得中山勋章的政务官和民意代表可以在竞选连任时获得100%的选票加成,获得中正勋章的政务官和民意代表可以在竞选连任时获得50%的选票加成等。此举能让我国官僚在水平上较欧美各国更胜一筹!
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中山勋章颁予“颁授统筹大计,安定国家者,翊赞中枢,敉平祸乱者,以及对于建国事业有特殊勋劳者。”
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中正勋章颁予“对实践三民主义有特殊成就者;对反共建国大业有特殊贡献者;对复兴中华文化有特殊表现者;对实施民主宪政有特殊勋劳者。”
事务官选拔、考核沿袭台湾如今通行的制度即可。
政治权利要靠自己争取,不愿意付出或者说不愿意对国家做出贡献的人当然不应该享有相关政治权利。把选举权给不负责的人如要靠福利养着的无产阶级最终肯定会把当地拖入深渊无法自拔。
世界著名科幻小说大师海因莱茵罗伯特·安森·海因莱茵(英语:Robert Anson Heinlein)在其代表作《星船伞兵》(英文:Starship Troopers)中设计了一种需要服兵役争取政治权利的“新政治制度”值得我们借鉴参考。
第二章
……
一个士兵有责任保卫他的政治团体的安全,如果有必要,他会用自己的生命来保卫它。但一个平民则没有这种责任。人们总是不珍惜轻而易举就得到的东西。
……
所以,为了打发那些坚持要服役、却缺乏必需技能的人,我们不得不发明出一系列肮脏的、恶心的和危险的工作,让他们在服役期满之前就夹着尾巴回家去……至少让他们在这辈子剩下的时间里牢记他们的公民权来之不易,付出了昂贵的代价。
……
第六章
对于唾手可得的东西。我们往往并不放在心上……如果最值得珍惜的自由都受到忽视。那岂非咄咄怪事。——托马斯·佩恩
……
回营的路上,我一直在思索着这封奇怪的信。读起来一点也不像他在课堂上说的那些话。哦,我不是说它的内容和他在课堂上讲的有什么相互矛盾之处,但是语气显然是不同的。从什么时候开始一个中校称一个新兵为“同志”的?当他还只是“杜波司先生”时,我只是他班上的一个学生,他很少注意到我。只有一次,他暗示我有太多的钱和太少的理智,让我感觉糟透了。(就因为我的老爸可以把学校买下来,当作圣诞礼物送给我——这有错吗?根本不关他的事嘛。)他当时正在谈论“价值”,比较黑格尔主义和传统的“使用价值”之间的差别。杜波司先生说:“当然,黑格尔主义关于价值的定义是荒谬的。如果是一团烂泥,你在它上面花多大功夫也不会把烂泥变成苹果馅饼。它仍然是一团烂泥。再进一步,技术差的工人可以轻易地导致价值的削减。一个没有天分的厨师可以把已经具有价值的生面团和新鲜苹果变成一团价值为零的糟粕。相反,一个技艺高超的大厨可以用同样的原料创造出比普通的苹果馅饼高得多的价值,而且他所付出的努力并不比一个普通厨师在准备甜点时所付出的更多。
“厨房里的这些例子推翻了黑格尔主义的价值观,显示了以使用价值来衡量的传统价值观的正确性。”
杜波司的残肢向我们挥舞着,“醒一醒,后面那位。凌乱的具有神秘主义色彩的黑格尔哲学是夸张的、扭曲的、混淆的、神经质的、伪科学的和无逻辑的。但是,这位华而不实的黑格尔,不管怎样,还是隐约瞥见了一个非常重要的真理。如果他有点分析能力的话,或许可以第一个真正阐明价值的定义,这个星球也就不会发生这么多令人痛心的灾难。”
“不过,也可能不是这样。”他加了一句,“你!”
我吓了一跳,坐直身子。
“如果你不想听,或许你可以说。告诉全班,价值是个相对量还是绝对量?”
我一直在听。只是不明白为什么一个人闭上眼睛、松弛脊柱时就不算听课。但是他的问题难住了我。我没有预习今天的课程。
“绝对量。”我猜着回答。
“错。”他冷冷地说,“与活人之间的相互关系一样,‘价值’这个概念,如果不比较的话就没有意义。一件东西的价值总是和一个单独的人有关,它完全是个人的看法,对于不同的人来说它的量也是不同的。市场价值只不过是个虚拟的意义,是众人心目中的价值的一个不太准确的平均数。众人心目中_的价值的量肯定是不一样的,否则贸易就不可能存在。”(我不禁心想,如果父亲听到市场价值被称为虚拟意义,他会说些什么——轻蔑地哼一声?很有可能。)“这个与个人密切相关的比较值,价值,对于个人来说取决于两个因素:第一,这个东西能用来干什么,自己能拿它派上什么用场……第二,他必须要付出什么才能得到它,自己必须花多少。
有一首老歌唱道‘生命中最宝贵东西都是免费的’。这是错误的!
完全错误!就是这个令人悲哀的谬论瓦解并摧毁了二十世纪的民主社会。那些用心良苦的实验失败了,因为人民上了大当,以为不管自己需要什么,只要好好投票就能得到——不经过艰苦,不流汗,不掉泪,就能到手。
“只要是有价值的东西,决不会免费。为了能呼吸的生命,我们必须承受生育时的窒息和痛苦。”他仍然盯着我,加了一句,“如果你们这些孩子为了得到玩具,必须付出一个新生儿第一次呼吸时的努力,你们会活得更加幸福……更加富有。说到这儿,你们中的某些人,我同情你们贫乏的富有。你!我发给你一个百米赛跑的奖状。这会使你快乐吗?”
“嗯,我想可以吧。”
“请不要回避。给你奖状——这儿,我把它写出来:冠军大奖,春季百米比赛。”他真的走到我座位旁,把这张纸别在我胸前。“好了!你快乐吗?你觉得它有价值吗——或者没有?”
我气坏了。这个混蛋开始时取笑富家子弟——典型的酸葡萄心理,现在又搞出这场闹剧。我扯下纸片,向他扔去。
杜波司先生看上去很吃惊。“它没有使你感到快乐?”
“你知道得很清楚,我得了第四!”
“对!第一名的奖状对你毫无价值……因为它不是你挣来的。
但是你对于第四名却有点小小的得意:那是你挣的。在场的梦游症患者中,我相信有些人可以理解这出小小的道德剧。我想,那个写下刚才那首诗的诗人可能是想暗示生命中最宝贵的东西必须用金钱以外的东西才能购得——他是对的,但如果单纯停留在他的字面意义上,你们就错了。生命中最宝贵的东西无法用金钱购得,为得到它们所付出的代价就是苦难、汗水和奉献……一切东西中,最宝贵的也就是最昂贵的,它的代价就是生命本身——为了获得最大价值,必须付出最高昂的代价。“
……
第八章
鞭刑的事还发生过几次,但总的来说,数量非常少。亨德里克是我们团惟一一个被军事法庭下令鞭笞的人,其他的都是行政处罚,和我的一样。而且,要实施鞭刑,必须上报团长。下级军官可不愿意经常出现上报团长大人的事。即使到了团长那儿,莫瑞尔少校还是宁可以“不合要求,劝其退伍”为由把人赶出军营,而不愿意设立行刑柱。从某种角度来说,行政鞭刑是一种最温柔的善意,表示你的上级认为即使到了那个时刻,你仍有一丝最终成为一名士兵和公民的可能。
我是惟一一个受到最大限度行政惩罚的人,其他人最多只挨过三鞭子。没有人像我一样,曾经离穿上老百姓的衣服那样接近,最终却侥幸过关。这也是某种成就,但我不推荐你这么做。
我们听说过另外一件案子,比我和泰德·亨德里克的严重的多——一件真正令人恶心的事。那一次,他们设了绞刑架。
听着,别误解了。这案子其实和陆军无关。犯罪也不是发生在考利营,那个招收这个家伙进机动步兵的任务分配官应该引咎辞职。
那是个开小差的家伙,就在我们到考利营的两天前溜掉的。当然,这太荒堂了,这个案子的一切都出人意料——为什么他不要求退伍呢?开小差自然是“三十一种使你滚蛋的方法”中的一种,但是陆军不会因此判处这个人死刑,除非你当时处于特殊情况,比如“面对敌人”。在类似情况下,开小差这种极不正规的退伍方式就成了不能轻饶的大罪。
陆军不会费力搜寻开小差的并把他们带回来。这很有道理。我们都是志愿者。我们成为机动步兵,因为这是我们的理想,我们以身为机动步兵骄傲,机动步兵也以我们为荣。如果一个人不是从头到脚全身浸透了这种想法,发生战斗时我是不会与这个人做队友的。如果我受伤了,我希望身边的人来救我,因为他们是机动步兵,我也是。我这条命对他们来说跟自己的性命一样重要。我不会要一个假士兵,当局面变得艰难时,他就会夹着尾巴躲起来。
队伍里宁肯出现一个空缺,也比有一个患上“强征入伍综合症”的士兵安全得多。所以,如果他们要走,让他们走。把他们找回来只会浪费时间和金钱。
当然,他们中的大部分的确会回来,尽管可能多年以后才回来。出现这样的事后,陆军会判处他们五十下鞭刑,而不是绞死,随后便释放。所有人要么是公民要么是合法居民,在这种情况下,一个逃犯受到的精神压力肯定非常大,尽管警察并没想找他们。
“无人抓捕的逃犯”。自首,接受惩罚并再次自由呼吸的诱惑一定非常强大。
但是这家伙没有自首。他走了四个月了,我怀疑他连里的人还记不记得他,他们和他在一起也就待了两天。他只不过是一个没有脸的名字,“机动步兵迪林格”,一个每天都得报告的无故缺席早点名的人。
随后,他杀死了一个小女孩。
他被当地的司法机关审判定罪,但后来查明他是一个未退伍的士兵。他们通知了国防部,我们的司令官立即干预。军队的法律和权限的优先权比平民的高,他被送还给我们。
为什么将军要管这件事?为什么他不让当地的司法机关自己处理?为了“给我们一个教训”?不是。我确信我们的将军并不认为他的小伙子们需要这么恶心的事例来告诉他们杀小女孩是不对的。我始终相信他会设法让我们避开那一幕——如果可能的话。
我们的确学到了东西,尽管当时没人提。这一课慢慢渗进我们的思想,直至成为我们的第二天性。
机动步兵的事由机动步兵自己来处理——不管是什么事。
迪林格属于我们,他仍旧在我们的名单里。尽管我们不想要他,尽管我们当初就不应该接受他,尽管我们巴不得放弃他,他仍然是我们团的一员。我们不能扔下他,让一个一千英里以外的警长来处理他的事。如果不得不做的话,一个人——一个真正的人——应该亲手杀掉他的狗,不会雇一个可能把事情搞砸的代理人。
团里的记录文件表明迪林格是我们的人,所以,处置他就是我们的任务。
那个傍晚,我们向集合场地行军,每分钟六十步。(很难压着步子,我们已经习惯了每分钟一百四十步),军乐队演奏着《无人哀悼的挽歌》。随后,迪林格走了出来,身上和我们一样穿着全套机动步兵的制服。乐队开始演奏《丹尼·迪夫》,他们则除去他身上的各种徽记,甚至包括扣子和帽徽,最后留在他身上的是一套栗色和浅蓝色的衣服,不再是军服了。鼓手打出一串长长的鼓点,一切都结束了。
晚点名之后,我们快步跑回自己的营帐。我想没有人昏倒,也没有人会觉得很恶心,尽管那天晚上我们中的大多数都吃得不多。
餐厅里从来没有像今天这么安静过。但是,尽管这很恐怖(这是我第一次见到死亡,我们中的大多数都是第一次),它和看到泰德·亨德里克受鞭刑时的冲击是不同的——我是说,你不会把自己放在迪林格的位置上,不会有这样的感觉:那也可能是我。不算开小差,迪林格至少犯下了四项死罪。哪怕他案子中的受害者能活过来,他还是会面临另外三项指控:绑架、勒索赎金、无视人质生命。任何一个都会让他随着《丹尼·迪夫》的节奏在绞刑架上晃晃荡荡。
我当时不同情他,现在也不。有个古老的谚语,“理解一切就是原谅一切”,这可需要有很大的肚量。有些事,你理解得越多,对它们的厌恶也越深。我的同情心给了我从未见过的巴巴拉·安·恩斯怀特和那对再也见不到他们女儿的父母。
那天晚上,军乐队放下手里的乐器之后,我们开始了为期三十天的对小女孩的悼念和对自己的反思。旗帜换成了黑色,早晚点名时没有了音乐,行军时也不再歌唱。我只听到过一次有人抱怨,结果另外一个新兵马上问他是不是想在头上长几个大包。当然,不是我们的错——但是我们的职责是保护小女孩,而不是杀害她们。我们团已经有了污点,我们得清除它。我们是可耻的,而且我们觉得自己的确可耻。
那天晚上,我力图找出可以防范发生类似事件的方法。当然,如今这种事已经很少见了——但是即使是一次也太多了。我始终没有找到满意的回答。这个迪林格——他看上去和别的人一样,过去的表现和记录也不会太糟糕,要不然当初他也不会到考利营来。
我猜他是那种你在书本上读过的变态人格,没办法分辨他们。
好吧,如果没有什么法子能防止它一次也不发生,那么,只有一种可靠的方法能防止它再次发生。
如果迪林格能够意识到自己的罪孽(这似乎难以想像),那么他已经受到了应有的惩罚……有点遗憾的是他并没有像巴巴拉一样受到折磨。事实上,他根本一点儿罪都没受。
但是假如,他是个彻头彻尾的疯子,从来没有意识到他所做的事是错误的,那又怎么办?好吧,我们会杀掉疯狗,不是吗?是的。但是像这样的疯狂其实是一种疾病——我只想得出两种可能性。要么他不能治好——这种情形下,他最好死掉,对于他自己和别人的安全都有好处;要么经过治疗他能恢复正常,正常到足以重新进入文明社会……但考虑到他“得病”时所干的事,除了自杀以外他还能干什么呢?他怎么能和这样的自己生活在一起?再假设一下,如果他在治愈之前逃走了,再一次犯下了同样的罪行呢?可能还不止一次?你怎么才能向那些悲痛的父母们解释呢?给他们看他的病历?我只能得出一个答案。
我发现自己在温习历史和道德哲学课上的一次讨论。当时杜波司先生探讨了××世纪北美共和国解体前的混乱状态。据他说,在他们把阴沟淘干净之前,有那么一阵子,类似迪林格的案子就像狗打架一样常见。恐慌不仅仅存在于北美,俄罗斯和英伦三岛也有,其他很多地方也是同样情形。但以北美解体之前最为混乱。
“遵纪守法的本分老百姓,”杜波司告诉我们,“基本上不敢夜里去公园。这么做得冒着被狼群般的孩子攻击的危险,这些孩子配备着铁链、刀、自制枪支、狼牙棒……最起码会受伤,肯定会被抢,可能终身残疾,甚至还会送命。这种情况持续了很长时间,直到俄英美联盟和日本霸权之间的战争爆发。谋杀、吸毒、盗窃、攻击和蓄意破坏成了家常便饭。还不止公园,这些事在大白天的大街上也随处可见。还有学校操场,甚至教学楼内。但是公园的不安全早已是声名狼藉,在晚上,正直的人就会避开它们。”
我试着想像我们的学校发生这些事。但是我想像不出。我们的公园也不可能。去公园是为了游玩,不是受到伤害。至于会在某个公园内被杀——“杜波司先生,他们没有警察吗?没有法庭?”
“他们拥有的警察比我们的多得多。法庭也更多。而且都在超负荷工作。”
“我想我弄不明白。”如果我们的城市里有孩子干了这样的坏事……好吧,他和他的父亲会并排接受鞭刑。但是这种事从来没有发生过。
接着,杜波司先生问我:“说说什么是‘青少年违法者’。”
“嗯,那些孩子——殴打伤害他人的孩子。”
“错误。”
“嗯?但是书上说——”
“对不起。你的课本上确实是这么写的。但是把尾巴叫作腿怎么说都不是正确的命名。‘青少年违法者’是个自相矛盾的说法,这种提法指出了问题,同时导致问题无法解决。你养过小狗吗?”
“是的,先生。”
“你训练它不要在屋子里大小便吗?”
“嗯……是的,先生。试了好几次。”不过进展太慢,我母亲只好下令狗必须待在屋外。
“噢,好的。当你的狗犯了错误时,你会生气吗?”
“什么?为什么?它又不懂事,它只是一条小狗。”
“你会怎么做?”
“会骂他,把它的鼻子抵在大小便上来回刮,打他几下。”
“但是它听不懂你的话。”
“是的,可它知道我生气了。”
“你刚刚还说你并不生气。”
杜波司先生很擅长把人搞得晕头转向。“我必须让它以为我在生气。它得学习,不是吗?”
“我同意。但是,既然你已经让它明白你不喜欢它的做法,你怎么还能这么残忍,非打它不可呢?你说过,这个可怜的小动物不知道自己做错了,但你还是给它造成了痛苦。说出你的理由!
或许你是个虐待狂?“
我那时还不知道虐待狂是什么意思——但是我懂养小狗的事。
“杜波司先生,你必须这么做!你责骂它,它就知道自己有麻烦了。
把它的鼻子在那儿来回刮几下,它就知道麻烦是什么。你打它,它就知道以后最好别犯类似错误——而且这些事你必须当场做!事过之后再惩罚它不会有任何好处,只会使它迷惑不解。即便这样,一次教训也是不够的。你得盯着它,再抓住它,打得更厉害一点。
很快它就学会了。光责骂一顿只会浪费你的口水。“我又加了一句,”我猜你从来没有养过小狗。“
“我养过很多。我现在就养着一条德国猎犬——用的方法和你的一模一样。让我们回到青少年犯罪的话题。多数坏小子的年龄比你们班上的人还小……开始犯罪生涯的年龄甚至更小。永远不要忘记那条小狗。这些孩子经常被抓住。警察每天都要逮到好几批。他们挨骂了吗?是的,通常还很严厉。他们的鼻子被刮了吗?很少。媒体和官员通常不会透露他们的名字。他们被打了吗?绝对没有!他们中的很多从小就没被打过。当时有一种理论很盛行,即体罚,或是任何一种导致疼痛的惩罚,都会给孩子造成终生的精神损伤。”
(我想我的父亲肯定没有听说过这个理论。)“法律禁止学校体罚学生。”他继续着,“只有一个小州,特拉华州,才将鞭刑视为合乎法律的法庭判决,而且这种惩罚只和几种犯罪有关,很少实际运用。它被视为‘残忍的、不同寻常的惩罚’。”
杜波司的声音变大了。“我不理解为什么禁止‘残忍的、不同寻常的惩罚’。一个法官的目的必须是仁慈的,但他作出的判决却应该使罪犯感受痛苦,不然惩罚又从何谈起。疼痛是几百万年的进化给我们造就的基本机制,它能在我们的生存受到威胁时向我们发出警告。社会为什么拒绝使用这么完美的生存机制呢?那个时期充斥着蒙昧的伪心理学。”
“至于‘不同寻常’,惩罚必须是不同寻常的,否则便起不到作用。”他用他的残肢向另外一个男孩一指,“如果一条小狗每个小时都会挨一次打,会怎么样?”
“嗯……小狗可能会发疯!”
“有可能。可以肯定的是,它什么都学不到。这个学校的校长上一次体罚学生是什么时候?”
“嗯,我说不准。好像两年前吧,那个被打的孩子——”
“不必再说了。够长了。它意味着这种惩罚不同寻常,于是非常有用,可以阻止错误的发生,可以教导学生。现在我们再说那些年轻的罪犯。当小孩子时可能从来没有挨过打,犯罪之后肯定不会遭鞭打。通常的程序是:第一次违法,给予警告:骂一顿而已,通常不会立案;几次违法之后,监禁,但是延期执行,给这个年轻人缓刑。一个男孩在最终受到惩罚之前可能会被捕多次,几次被判有罪,最后只是一关了之,跟其他犯罪分子待在一起,从他们那儿学到更多的犯罪手段。如果监禁期内没惹出大麻烦,他还可以逃过这种过于温和的惩戒手段的大部分,他能得到缓刑,用那时的行话来说就是假释。
“这个难以置信的程序可以一直延续好几年,与此同时,他的犯罪频率和邪恶程度都加大了,却不会受到惩罚,除了条件舒适的监禁以外。随后,突然间,通常是到了法律规定的十八岁成年生日,这个所谓的‘青少年违法者’成了一个成年罪犯——有时仅仅几个星期或是几个月之后就在死囚室里等着执行,因为犯下了谋杀的重罪。你——”
他又把我挑了出来。“假如你只是责骂你的小狗,从来没有惩罚过它,让它继续在屋子里随地便溺……偶尔把它关在外面一次,但是很快又把它放了进来,只警告它不要再犯错误。随后有一天,你发现它已经是只成年狗了,却仍然没有教养。于是,你拿出一把枪,把它打死了。你有何感想?”
“那是我听过的最荒唐的养狗方法。”
“我同意。也可能指养育孩子。这是谁的错?”
“嗯……我猜,是我的。”
“再次同意,我不像你,连猜都不用猜。”
“杜波司先生,”一个女孩突然开口,“但是为什么?为什么他们在小孩子欠揍时不打他一顿?对于犯了错的年纪较大的那些,为什么不用皮带抽一顿?——这才是他们不会忘记的教训!我是说,那些干了很坏的坏事的人。为什么不呢?”
“我不知道。”他冷冷地说,“我只知道,有些方法经过了时间的考验,能向年轻人灌输社会道德,教会他们尊重法律。但蒙昧的伪科学阶层却拒绝接受那些方法,那些人自称‘社会工作者’或‘儿童心理学家’。我们所说的方法他们显然觉得太简单了,因为人人能作,只要拿出训练小狗时的耐心和决心就行了。有时我真怀疑他们心里暗自很喜欢天下大乱——但这种可能性不大。”
“但是——老天!”那个女孩回答道,“我并不比其他孩子更喜欢挨打,但只要有必要,我的妈妈就会动手。我在学校惟一一次被责打的当天,我在家又挨了一顿——那已经是很久很久以前的事了。我从来没敢想过被押解到一个法官前,被判处鞭刑。只要你遵纪守法,这种事就不会发生在你身上。我不觉得我们的社会体系有什么问题,比担心生命安全、不敢到外头去强多了。”
“我同意。年轻的女士,那些好心人的动机是一回事,但他们的所作所为却完全是另外一回事,这两者之间的差异大得可悲。对于道德,他们没有科学理论。他们的确发明了一套道德理论,也尝试着将它投入实际运用(我不应该嘲笑他们的动机)——但是它一半是昏了头的自以为是,另一半是因为这种弥天大谎听上去振振有词。他们越是真诚,就越是误入歧途。知道吗,他们假定人生来便具有道德感。”
“可是先生?我想——人是这样的呀。我自己就是。”
“不,亲爱的,你有的只是一颗经过耕耘的良心,一颗精心训练而成的良心。人的本性并非向善。你不会生来就具备良心,我也不会——小狗也没有。我们之所以获得道德感,靠的是训练、教训和头脑做出的努力。那些不幸的青少年罪犯也是生来一张白纸,跟你我一样,但是他们没有获得道德感的机会。他们的体验不允许有这样的机会。什么是‘道德感’?它就是生存本能的具体表现。生存本能是人的自然表现,我们性格的每一方面都从它而来。
任何与生存本能冲突的东西都能或早或晚除掉这个人,因此,这种东西在接下来的人类进化过程中便不会出现。这个真理可以用数学表达,每一步都是可证明的。生存永远是最高指令,控制着我们的一切行为。
“但是生存的本能经过耕耘之后,”他继续着,“成为比盲目的、畜牲般的生存需求精细得多、复杂得多的各种动机。年轻的女士,你所谓的‘道德本能’,其实是你的长辈们向你灌输的、比你自己个体的生存更加重要的其他更强烈的需求。例如,你的家族的生存,或者,当你有了孩子之后,你孩子的生存,或者是你的国家的生存。继续数下去,这个名单还能一直向上延伸。一种科学的道德理论必须以个人的生存本能为基础——除此之外,再没有其他基础,同时还必须正确描绘各种生存的层次,指出每一层的动机,解决各层次需求之间的冲突。
“我们现在已经有了这样一种理论,可以解决任何一个层面上的道德问题:个人利益,家庭之爱,对国家的义务,对人类的责任,甚至可以将这种理论扩展到非人类的种族上去。所有与道德相关的问题都可以用一个例子来说明:没有哪个人的爱比得上一只以死保卫幼崽的母猫。一旦你们明白了那只猫所处的困境,以及它是如何解决的,你们就可以开始检视自己,看看自己在道德的阶梯上能攀爬到多高的位置。
“那些青少年罪犯爬得很低。只有出生时那点生存本能,他们达到的最高道德境界只不过是对于某一组织——街头帮会——并不牢固的忠诚。但那些好心人却妄想‘唤醒他们善良的天性’,去‘触动他们’,‘激发他们的道德感’。废话!他们没有‘善良的本性’。经历告诉他们,他们靠他们那一套活得满好。小狗从来没有挨过打,因此它认定自己已经成功完成的乐事一定‘符合道德标准’。
“所有道德理论的基石都是责任,对于一个团体来说,责任的重要性相当于个人利益对于个体的重要性。没人把责任以一种他们可以理解的方式教授给那些孩子——也就是说,以责打的方式。
相反,社会不断地给他们宣扬的是他们的‘权利’。
“没有任何一个人与生俱来便具有任何天赋特权,所以,这种做法的结果是可以预见的。”‘杜波司先生停顿了一会儿。有人禁不住接过话头。“先生?可是,’生命,自由与追求幸福‘的确是人的天赋特权呀。”
“噢,是的,是所谓‘不可剥夺的权利’。这个调调儿时时刻刻都有人引用。生命?一个即将淹死在太平洋里的人有生命的‘权利’吗?大海不会倾听他对自己‘权利’的呼吁。一个必须以死来拯救他的孩子的人有生命的‘权利’吗?如果他选择保留自己的生命,这么做是因为他有这个‘权利’吗?如果两个人处于饿死的边缘,除了吃掉对方以外没有其他任何可以继续生存的方法,那么他们中哪个人的权利是‘不可剥夺的’呢?至于自由,那些签下伟大宪章的英雄发誓以他们的生命换取自由。自由从来不是‘不可剥夺的’,必须时不时地用爱国者的鲜血来换取,否则它就会消失。
在那些所谓的人类的天赋特权之中,自由是最不可能轻易得来的,它从来不是免费的。
“第三个‘权利’——‘追求幸福’?它的确是无法剥夺的,但它并不是一个权利。它只是个普遍的存在,暴君不能将其剥夺,爱国者也不能重新树立。把我关进地牢,架在火上烧死,或是立为万王之王,不管怎样,我都能‘追求幸福’,只要我的脑子还活着——但是,无论上帝还是圣人,无论智者还是灵药,都不能保证我得到幸福。”
接着,杜波司先生又转向我。“刚才我告诉你‘青少年违法者’是个自相矛盾的概念。‘违法者’指的是‘不能承担责任’。但责任只是成年人的美德——只有当少年成为一个成年人之后,他才能明白责任的意义,并将责任看得比天生的个人利益更为重要。从来就没有、也不可能出现一个‘青少年违法者’。但是每一个青少年罪犯的身旁总有一个或更多的成年违法者,这些成年人要么不知道他们的责任,要么知道责任而没有承担。
“正是这个软肋摧毁了过去那个很多方面都值得赞赏的文明。
横行在大街上的小流氓是一个外部症状,表明那个文明已经身患重病:其公民(所有的人都是)只知道称颂着‘权利’的神话,却忘记了他们的责任。由这样的公民组成的国家是不可能国运长久的。“
我不知道杜波司中校会怎么给迪林格分类。是个不得不除掉、同时又让人怜悯的青年罪犯,还是个成年违法者,只配遭到人们的蔑视?我不知道,我永远都不会知道。我只知道他再也不会杀死小女孩了。
知道这个就行了。我睡着了。
……
第十二章
……
在军官学校的课程中,我惟一想提的就是:历史和道德哲学课。
我发现课程表里排了这门课时感觉很奇怪。历史和道德哲学课与如何战斗、如何领导一个排毫无关系。非和战争扯上关系的话,就是讨论为什么打仗——对于所有学员来说,这个问题早在他们来到军官学校之前就已经解决了。机动步兵为什么打仗?因为他是个机动步兵……
我认为这门课肯定是为那些从来没有在学校上过这门课的人(大概有三分之一)开设的。我的同学中超过百分之二十的人不是来自地球联邦(殖民星球居民的参军比例比地球上高很多,有时候,你不禁会想,为什么会这样),而且,剩下四分之三中,有些人来自学校不开设这门课的地区。因此我认为,这门课我有把握,可以让我挤出点时间去应付其他更难的课程,那些带小数点的课程。
我又猜错了。跟我高中时不同,你现在必须通过这门课,但不是用考试。这门课也包括考试、论文和测验之类——却没有分数。你必须有的就是教官的看法,只有他认为你有资格成为一名军官才行。
如果他认为你不合格,那么你就会坐在一个听证会上,他们要检查的不仅仅是你是否能成为一名军官,还包括你是否适合在陆军中担任任何职务,根本不管你使用武器的速度有多快——他们会决定你是否需要额外教育……或是干脆把你赶出军队,让你当老百姓去。
历史和道德哲学课就像一颗定时炸弹。你会夜半惊起,极力寻思:他说的那段话到底是什么意思?这个问题在我的高中时代就有了,可我就是搞不懂杜波司中校到底在说些什么。当我还是个孩子时,我觉得把这门课安排在自然科学部是愚蠢的。它一点儿也不像物理化学。为什么不把它分在它应该属于的那些无聊学科里呢?我听课的惟一理由是因为那些辩论非常有意思。
参战很久以后我才明白,杜波司“先生”想教给我们的是“为什么要打仗”。当时我一点儿也不知道。
好吧,我为什么要打仗?把我的细皮嫩肉暴露在不友好的陌生人的暴力之下,岂不万分荒谬?尤其是我这个军衔的工资只是些生活费,工作时间那么长,工作环境又是那么差?我大可以安坐家中,把这些事交给那些喜欢这种游戏的蠢材。尤其是,和我交锋的是彻头彻尾的陌生人,在我出现在他们面前大打出手之前,从来没有和我有过任何个人冲突。这么看来,战争真是再荒唐不过了。
因为我是机动步兵,所以要打仗?哥们儿,你跟巴甫洛夫的狗一样,只知道条件反射,别人怎么教你,你就怎么瞎说一气。闭上嘴,开动脑筋吧。
我们的教官瑞得少校是个瞎子。他有个令人不安的习惯,就是叫你的名字时死死盯着你。我们正在回顾俄英美盟军和日本霸权之间的战争。就在那一天,我们得到了消息,旧金山和圣华金河谷地区被摧毁了。我以为他会慷慨激昂演说一番。毕竟,到现在,就算老百姓也能猜到了——要么是虫族赢,要么是我们赢。或是战斗,或是死亡。
瑞得少校没有提旧金山。他从我们这些猿人中抽了一个,让他也总结一下新德里条约①,谈谈该条约怎么忽视了战俘问题……而且,由于这个条约,此后再也没有就战俘问题进行过任何磋商。停战谈判陷入了僵局。交战双方中,一方扣押着战俘不放,另一方面则释放了自己辖制的战俘。在接踵而至的大动乱中,他们有的回了家,还有的则因为不愿意离开留了下来。
【①作者杜撰的一个停战条约。】
瑞得少校的牺牲品历数那些未被释放的战俘:两个英国伞兵师的幸存者,还有几千个平民,大多是在日本、菲律宾和俄国被捕的,被宣布为“政治犯”。
“除此之外,还有很多其他战俘。”瑞得少校的牺牲品继续着,“在战争中和战争前被俘虏。有传言说他们中有些人是在以前发生的战争中被俘的,一直未被释放。我们始终不知道未被释放的战俘的总数。最接近的猜测是六万五千人左右。”
“为什么说‘最接近的’?”
“嗯,书上是这么说的,长官。”
“请你说得明确点。数字是高于还是低于十万人?”
“嗯,我不知道,长官。”
“看来其他人也不知道。那么,它高于一千人吗?”
“可能,长官。几乎可以肯定。”
“完全可以肯定——因为最终逃出来的人数多于这个数字。他们设法回了家,他们的名字被记录在案。我看出你没有仔细准备功课。”
那个牺牲品没来得及坐下,瑞得少校便又叫道:“里科先生!”
现在我成了牺牲品。“是,长官。”
“一千个未被释放的战俘可以构成重新开仗的足够理由吗?想一想,成百万无辜的平民可能因此死亡。一旦重新开战的话,他们的死亡几乎可以肯定!”
我没有犹豫。“是的,长官!理由太充分了。”
“‘太充分了’。很好,那么,如果只有一个未被释放的战俘,这理由充分吗?”
我犹豫了。我知道机动步兵的答案——但我觉得他要的不是这个答案。他尖刻地催促:“快点,快点,先生!我们已经建立了一个为数一千的上限;我请你考虑考虑数目为一的下限。你不能兑付一张写着‘从一到一千英镑之间’的支票,开始一场战争可比支付一笔小钱严肃多了。为了拯救一个人而使一个国家——事实上是两个国家—一陷入危险,这是犯罪吗?也许这个人并不值得我们去救他?或者在此过程中他死了呢?每天都有好几千个人因为事故而死亡……为什么要为一个人的生命犹豫不决?快回答!”
他把我逼急了。我给了他星船伞兵的答案。“是的,长官!”
“是什么?”
“不管是一千个——还是只有一个,长官。都要开战。”
“哈!战俘的数目无关紧要。很好。现在,证明你的观点。”
我陷入了困境。现在我知道这个答案是正确的,却不知道为什么正确。他还在不断催促。“说呀,里科先生。这是完完全全的科学。你拿出了数学结论,现在你必须证明它。有人会用类比法说你在声称一个土豆和一千个土豆的价值是一样的,不多也不少。
是吗?“
“不是,长官。”
“为什么不?证明。”
“人不是土豆。”
“好,好,里科先生!我想今天我们已经把你的脑子折腾得够累了。明天带一份书面证明来课堂,用逻辑证明你对这个问题的回答。我给你点提示。看一下今天讲的这一章的第七个参考材料。”
“索罗门先生!”瑞得少校又点了一个人的名,“当代的政治体制是怎么从混乱期演变过来的?它在道德方面有什么合理性?”
萨利·索罗门结结巴巴回答了第一个问题。然而,没人能确切描绘联邦究竟是怎么产生的。它自然而然就生长出来了。在××世纪末期,各个国家政府都垮台了,必须有东西来填补真空,很多情况下,填补真空的人是返乡退伍军人。他们已经输掉了一场战争,大多没有工作,许多人都对新德里条约的条款痛心疾首,尤其是那个混蛋战俘条款。还有,这些退伍军人知道怎么打仗。发生的不是一场革命,更像1917年的俄罗斯:系统垮台了,其他人趁机进来了。
苏格兰的阿伯丁就是个典型例子,已经确知的此类事件中,它是最早的一例。几个退伍军人团结起来,成了义务警察,制止当地的骚乱和劫掠。他们绞死了几个人(包括两个退伍军人),并且决定,除了退伍军人,其他人员一概不得加入他们的委员会。从一开始,他们便独断专行,内部互相信任,但不相信别人。一两代人之后,开始时的应急办法逐渐演变成为宪法。
那些苏格兰退伍军人发现,他们有时不得不绞死的人中包括其他退伍军人。他们可能觉得,如果类似事件不得不发生,那么至少,他们不会让任何贪婪、牟取暴利、进行地下交易、不顾别人死活、欺骗军队、没有道德感的平民在这种事上有任何发言权。
老百姓只配听别人吩咐,要他们干什么他们就得干什么。明白了?发号施令的是我们这些猿人!我估计,当时情况肯定就是这样,因为如果换了我,我很可能就这么想、这么干……历史学家也同意,当时的平民和返乡战士之间的矛盾十分激烈,远远超出我们今天的想像。
萨利没有照本宣科。最后瑞得少校打断了他。“明天上课带一份总结来,三千字。索罗门先生,给我一个理由——不是从历史的观点,也不是纯理论的观点,要从现实出发——说明为什么今天的公民权只颁给退伍军人?”
“嗯,因为他们是经过精心挑选的,长官。他们更聪明。”
“荒谬!”
“长官?”
“也许这个词对你来说太深奥了?我说的是你的观点太蠢了。
军人并不比平民更聪明。在很多方面,平民聪明得多。这也是新德里条约签署前的政变的合理之处,那场所谓的‘科学家的起义’的因由,似乎是只要知识精英领导国家,我们就会进入乌托邦。当然,那个愚蠢企图彻底失败了。因为科学的追求尽管能带来社会效益,但它本身并不是一种社会美德。从事这一行业的可能是完全没有社会责任感、极度自我中心的人。我给了你提示,先生,你听懂我的提示了吗?“
萨利回答道:“唔,军人都是有纪律的人,长官。”
瑞得少校对他还算温和。“对不起。你的说法倒是很吸引人,问题是没有事实根据。你和我虽然有纪律约束,但只要还在军队,就没有投票权。还有,纪律是部队强加给我们的,一个人退役后还能不能自我约束,事先谁也说不清楚。退役军人的犯罪率和平民一样高。另外,你还忘了一点,在和平年代,大多数退伍军人只在辅助性的非战斗部队里服过役,并没有完全受到严格军纪的约束。他们只是被折磨了两年,超时工作,冒一定的生命危险。可退伍之后,他们一样成了公民,投票一样有效。”
瑞得少校笑了笑,接着说道:“索罗门先生,我问你的问题很复杂,但如果从实用的角度看,答案其实很简单。为什么要延续我们目前的做法,目前的社会体系?原因和我们继续使用其他任何东西一样:这种体系管用,收到了满意的效果。
“但就算这样,更加深入的观察思考仍然大有裨益。纵观整个历史,为了全体人民的利益,人们尝试过种种办法,将这种至高无上的特权交给那些他们认为能合理、明智地使用它的人手中。早期的尝试当然就是君主制,被充满激情地称为‘神授君权’。
“人们作出了很多努力,希望选择一个明智的君主,而不是听天由命,比如过去瑞典人就选了拿破仑手下的一个法国将军来统治他们,反对方的反对意见只是,这个法国人带来的好处有限。
“在人类历史上,从绝对君主制到完全的无政府主义,人类已经尝试了上千种方法,至于各种各样的提议那就更多了。有些极端奇怪,比如蚂蚁似的共生社会,这是柏拉图在他那本书名容易让人产生误会的《共和国》中提出的。所有这一切尝试的出发点都是符合道德的,即,提供一个稳定的、具有善意的政府。
“所有社会体系都通过同一种方式来实现这个愿望,即把公民权限制在那些被认为有足够的智慧,可以公平地使用这种权利的人之内。我重复一遍,‘所有社会体系’。即使那些所谓的‘无限制的民主,也把不少于四分之一的人口排斥在公民权之外,以年龄、出身、投票税、犯罪记录等等为理由。”
瑞得少校讥讽地笑了笑,“我一直不明白,投票的时候,一个三十岁的笨蛋怎么可能比一个十五岁的天才更明智……但那是一个‘神授普通人权’的时代。不管那么多了,他们已经为自己的愚蠢付出了代价。
“公民权的分配法则多种多样:出生地、家庭出身、种族、性别、财产、教育、年龄、宗教,等等等等。所有这些体系都能起作用,但是效果都不好。不管哪个体系都存在许多反对者,认为它们是暴政。这些体系最终都崩溃了,或是被推翻了。
“现在,我们创建了另外一个社会体系……运行得还不错。抱怨的人很多,但是没有反叛。个人自由在历史上是最大的,法律少,税率低,生活水平已达到生产水平的极限,犯罪率是历史上最低的。为什么?不是因为我们的投票者比其他体系中的投票者更聪明,这方面我们不存任何幻想。塔马尼先生,”他又叫了一个人,“请你回答,为什么我们的社会体系比我们先辈所采用的任何系统更好?”
我不知道克莱德·塔马尼的名字是怎么起的。我估计他是个印度人。他回答道:“嗯,我猜,因为投票者是一小群人,他们知道,社会的重大决定需要由他们作出,责任重大……所以他们作出决定前会认真研究。”
“不要‘猜’。我们在这里研究的是完完全全的科学。还有,你猜错了。很多其他社会体系的统治阶层也是一小群非常清楚自己拥有重大权力的人,再说,我们的公民并不是一小部分。你知道,或者应该知道,成年人中的公民占多大比例,从伊斯克殖民星球的百分之八十到地球上某些国家的不足百分之三——但是各地的政府却几乎一样。投票者也不是精心挑选出来的人。在行使这种最高权利的方面,他们并没有特别的智慧、才能,或是经过特别的训练。那么,我们的投票者和过去的公民之间到底有什么区别呢?别猜了,今天我们作的猜测已经够多了。我来说点儿明显的东西:在我们的系统之下,任何一个投票者或是政府官员都是一个这样的人,他已经通过志愿参加的艰苦服役表明,他能够将集体的利益摆在个人之前。
“这才是差别,在实际生活中,这是具有决定意义的。
“我们的投票者可能并不聪明,他可能缺乏某些社会美德,但是,我们的投票者的平均表现却比历史上任何统治阶层好上不知多少倍。”
瑞得少校停住了,他伸手碰碰他的老式手表的表面,一双瞎眼“看着”指针。“快下课了,但我们还没能弄清我们为什么能够成功地管理自己,这个机制背后存在着什么样的道德合理性。持续的成功决不是一时运气。记住,这是科学,不是一厢情愿。宇宙是自然存在的,不以我们的意志为转移。投票就是行使权利,它是至高无上的权利,是一切其他权利的根源——例如我有权每天一次折磨你们的生活,我的权利便源自投票权。行使投票权就是行使强权!——公民权就是强权,赤裸裸的强权。不管施行者是十个人还是十亿个人,政治权力就是强权。
“但是,宇宙万物都有二元性。权利的对应物是什么?里科先生。”
他挑了一个我知道答案的问题。“责任,长官。”
“鼓掌。无论从实用的范畴,还是从可以用数学证明的道德范畴来说,权利和责任必须是对称的。失去平衡必然产生动荡,直至重新获得平衡,就像电流一定会在不平衡的电势之间流动一样。
允许不负责任的权利就等于散布灾难的种子,而让一个人为那些他无法控制的事承担责任则是盲目的愚行。没有限制的民主不稳定,原因便是公民们可以随心所欲行使这种无上的权利,却不用承担任何责任。只有等到悲剧酿成时(这是历史的必然),他们才会明白自己犯下的大错。我们独有的‘投票税’,任何一个公民必须支付,但这种事却是过去闻所未闻的。过去的投票者拥有近乎无限制的公民权,却没有人检查他是否承担了相应的社会责任。如果他投票作出了荒谬的决定,那么灾难就有可能发生,这就是他的责任,不管他愿不愿意承担。他带来的灾难将把他和他的没有根基的社会体系一并埋葬。
“从表面上看,我们的体系只有些许不同;我们的民主不受种族、肤色、信仰、出身、财富、性别或是犯罪记录的限制,任何人都可以通过短短的并不十分艰辛的服役期——对于我们的穴居祖先来说不过是一场轻松运动而已——来赢得公民权。但就是这小小的不同决定了我们的机制可行,因为这个机制符合实际,而别的系统的本质就是不稳定的。因为公民权是人类权利中至高无上的,所以我们必须保证,那些行使这个权利的人应该敢于付出最大代价以承担自己的社会责任,我们要求任何一个想要行使公民权以控制这个社会的人押上他的生命——必要时牺牲生命——来拯救社会的生命。由此,一个人所能承担的最大责任和他所行使的最高权利相互对应了。阴和阳,完美对称。”
少校继续道,“历史上每个政府都遇到反政府革命,谁能说明为什么我们政府没有遇到?尽管大家都知道,社会上始终存在怨言?”
一个年纪较大的学员抢先答道:“长官,革命是不可能的。”
“是的。但是为什么?”
“因为革命——武装起义——不仅仅需要不满,还需要攻击性。一个革命者必须乐于战斗并付出生命,不然,他就只是一个夸夸其谈的人。如果你能把那些攻击性强的分离出来,把他们训练成牧羊犬,那么羊群永远不会给你制造麻烦。”
“这个比喻很好!类比总是让人怀疑,但这个比喻却很接近事实。明天给我一份数学证明。还有点儿时间,可以再讨论一个问题。你们提问,我来回答。有人吗?”
“嗯,长官,为什么不——嗯,不把这种制度推广呢?要求每个人都参军,然后让每个人都有投票权?”
“年轻人,你能恢复我的视力吗?”
“长官?不能,长官!”
“你会发现,恢复我的视力,比向某些人灌输道德和美德——社会责任——容易多了。这些人脑子里没有美德,也不想要美德,而且痛恨承担责任。所以我们才让参军这么困难,退伍又这么容易。高于家庭和部落的社会责任需要你具有想像力、奉献精神、忠诚,这些都是更高层次的德行,必须自己主动开发才能获得。硬灌下去的话是会吐出来的。强征兵员的尝试过去也做过,去图书馆读读日本战争中被洗脑的战俘的心理分析报告。下一节课带上你们自己的分析报告。”他碰了碰手表,“下课。”
瑞得让我们忙得要命。
但也很有意思。他随意分发了许多研究生论文题目,我选了一个,写了一篇论文。文中指出,十字军东征和其他大多数战争不同。瑞得少校驳回了我的论文,给我另外分配了一个题目,强制性的:证明战争和追求道德上的完美都来自同一通过基因遗传的内在动力。我的论文概要如下:所有战争均起源于人口压力。(是的,甚至十字军东征也是如此,不过你必须深入调查贸易路线和出生率以及其他一些资料,以证明自己的观点。)另一方面,道德——所有正确的道德规范——来源于生存本能,道德行为是超越个人水平之上的生存行为,比如一位父亲可以牺牲自己以拯救他的孩子。人口压力的本质也正是和他人争夺生存权的问题。所以,我们说战争源于人口压力,也就是说它发源于这样一个遗传本能,正是这个本能创造了所有适合人类的道德规范。
再核查结论:既然缓解人口压力能够消除战争(同时消除了在战争中明显存在的人口屠杀的邪恶),我们能不能通过建立一套道德准则,将人口的增长限制在当地资源所允许的范围内?先不讨论计划生育的有效性,观察下述事实即可明白上述提议是否可行:任何停止增长的物种最终会被继续增长的其他物种所取代。历史上曾经有些人类种族尝试过控制人口增长,结果是其他种族过来了,将他们吞没了。
退一步讲,假设人类达到了出生和死亡之间的平衡,人口数量刚好适合地球上的资源,因而也就实现了和平。又会发生什么呢?很快(下个星期三吧),虫族就会入侵,杀光那个高唱《不再学习打仗》的种族,宇宙随后就会把我们忘记。这是有可能发生的。要么我们扩张,消灭虫族,要么是它们扩张,消灭我们——因为这两个种族都既强悍又聪明,而且同样需要地盘和资源。
人口压力使我们向整个宇宙扩张,知道我们多久便能把宇宙挤得满满当当的吗?答案会让你大吃一惊的。以我们这个种族的整体寿命而言,只相当于一眨眼的工夫。
算算吧——这是一种几何级数的增长。
但是人类有“权利”扩张到整个宇宙吗?人就是人,一种想要生存的动物,而且有能力(到目前为止)与竞争对手对抗并生存下来。除非先承认这个先决条件,否则,所有道德呀、战争呀、政治呀——你随便列举,有关这一切的高谈阔论都是胡说八道。要树立正确的道德观,必须正视人类自己,了解“人”是什么——而不是慈眉善目的好心老太太期望它成为的样子。
到时候,宇宙会让我们知道人类是否“有权”扩张。
与此同时,机动步兵会时刻准备行动,为了我们这一方的生存。
曾经美国对移民和投票严格管控,比如获得公民身份的考察是异常严苛的,移民局在给你绿卡之前会问很多问题,查你对美国崇尚的那种自我奋斗的精神是否认同,同时入籍誓词必须用英语全文背诵,没有英语说不流利改用中文或者西班牙文背这样的“人性化设计”。所有这些,都只为了一个目的,就是让最后投出选票的那只手,必须来自一个“真正的美国人”,他必须对美国民族理念、立国精神高度认同,防止跑偏。
中国也应该如此。只有认同以儒释道为核心的中华文明,认同炎黄先祖的人才可能是真正的中国人。
监察制度
巡视制度是一种监督行政官员的监察形式,目的是震慑百官,巩固和强化其统治地位,因此在国家监督体制中具有举足轻重的地位和作用。巡视制度是中国古代监察制度的主要形式,其显著特征是皇帝和中央监察机关定期或临时派遣官员巡视地方,以达到监察百官、察举非法、反腐肃贪和惩奸除恶等作用。巡视制度是中国传统的官制文化的重要组成部分,它萌芽于“三皇五帝”时代,确立于秦汉,完备于隋唐宋,成熟和强化于明清时期,历代相沿,经久不衰。在形式上,有皇帝亲自巡视,也有皇帝派遣官员代为巡视,后来逐渐发展为设立中央和地方监察机关,派遣巡官到中央部门和地方巡视。巡视既有明察,也有暗访。明察是公开巡官身份,所到之处,“地动山摇”;暗访是不张声势地深入民间微服私访,谓之“行路御史”。
古代巡视制度的几个特点
从监察对象看,古代巡视制度主要是针对各级官员,防止其对君主不忠、谋反或违法乱纪,为巩固和强化君权服务。从职能上看,巡察官员主要有五项职责:一是监督朝政,驳正违失;二是纠弹百官,察举非法;三是检查政务,考察民情;四是推鞫狱讼,审录冤枉;五是广施恩惠,举荐人才。如果要总结一下,中国古代巡视制度具有如下特点:
(1)官员职责明确,有完备的法规依据和法规保障。如汉代的《刺史六条问事》、隋代的《刺史巡察六条》、唐代《巡察六条》以及明代的《出巡相见礼仪》、《奏请差点》、《巡历事例》等,都是专门的巡察法规。此外,中央巡察官员的权力直接来源于君主,只对君主负责,不受其他部门干扰,便于独立行使职权。
(2)官员出巡具有很大的权威性。由于代表君主行使监察权,巡察官员能够“以小监大”、“以卑督尊”,如汉代刺史的秩位只有六百石,却能监察二千石的地方长官。而且巡察官威势极大。在唐代,有“御史出巡,地动山摇”的说法。在明代,巡按御史虽然只有七品,但即便是三品以上的布政使、按察使等地方大员也“唯唯承命”,州县的一般官员更是“迎跪道旁,倘遇风雨,即知府亦陷膝泥中”。
(3)出巡时间有充分保证。汉武帝时的刺史,每年8月下去巡察,年底结束,有4个月的工作时间。唐代监察御史出巡可达半年之久。明代巡按御史有大半年的时间在各自的巡视区视察。这些官员长期流动,一般不长驻一地,没有固定的办公场所,不是地方一级行政机构。而且愈到后来,出巡时间愈长,明清时的“巡抚”甚至成了地方一级行政长官。
(4)注重对巡察官权限的设置。按照顾炎武的说法,中国古代监察官的特点是“人众、秩卑、权重、职广、位显”。“人众”是指其在政府机构系列中占有一定的比例,而且兼负监察职责的官员往往更多;“秩卑”是指其品级较低。明代监察御史秩正七品,同地方县官,给事中则只有从七品;“权重”是指其权限较大,具有相对独立性;“职广”是指其职责十分广泛;“位显”是指其地位非常显要。这样定位是保证巡察官员能够无所顾忌,不畏权贵,独立行使监察、惩处大权。
游戏化
游戏化是指一种在非游戏的领域中,采用游戏设计元素和游戏机制 ,使当局者能用以解决问题并增进当局者的贡献力。游戏化技术旨在利用人们对社交,学习,精通,竞争,成就,地位,自我表达,利他主义或封闭的自然渴望,或者仅仅是他们对某种情况下的游戏或玩法的反应。游戏化的一种主要方法是使现有任务更像游戏。 此方法使用的一些技术包括添加有意义的选择,入门教程,增加挑战,和添加叙述性。
游戏之所以能吸引人们这么沉迷其中,是因为人们将注意力完全投入到某种活动上时的感受从而进入了心流体验产生了强烈的沉浸感。
美国著名心理学家米哈里·契克森米哈赖(Mihaly Csikszentmihalyi)的代表作《心流:最优体验心理学》(Flow: The Psychology of Optimal Experience)进入心流需要符合下列三个条件:
1.明确的目标
2.及时的反馈
3.不断优化的障碍
被称为游戏化祖父的查尔斯·A·孔拉特(Charles A. Coonradt)在其代表作《工作中的游戏:如何在玩乐中享受工作》(The Game of Work: How to Enjoy Work As Much As Play)总结出了游戏化设计让人沉迷的五个核心因素:
1.明确的目标
2.完善的计分系统
3.及时的反馈
4.高度自由的个人发挥空间
5.(教练的)持续指导
综上可以看出,心流的触发条件和游戏化的五大核心因素有着高度重合的地方,心流理论可以说是对游戏让人上瘾原因的进一步论证。如下图所示:

Yu-Kai Chou在其代表作《游戏化实战(人类行为学×游戏机制,打造产品吸引力)》(Actionable Gamification: Beyond Points, Badges, and Leaderboards)提出了更为具体的在游戏中或者在产品中可以影响用户行为的核心驱动力的游戏化八角行为分析法框架。如下图所示:

核心驱动力1:史诗意义与使命感
让人感觉到自己所做的事情很有意义,且这种意义完全不受利益或名利等因素驱使。
核心驱动力2:进步与成就感
进步与成就感是我们取得进步、提升能力和克服挑战的内在驱动力。
核心驱动力3:创意授权与反馈
驱使玩家全身心地投入到创造的过程,不断找出新事物,并尝试进行不同的组合。
核心驱动力4:所有权与拥有感
指当玩家感到他们拥有某样东西时,会因而受到激励,自然想要改善它、照顾它、保护它,并且想要得到更多。
核心驱动力5:社交影响与关联性
激励人们的社交因素,包括师徒关系、社会认同、社会反馈、伙伴关系、甚至是竞争和嫉妒。
核心驱动力6:稀缺性与渴望感
由渴望感而引起的驱动力。我们天生偏爱那些得不到、难以获得的东西,大脑会直觉地追求那些稀缺、不可用、正在消失/远离的东西。如果想鼓励某些行为,应该增加一点限制,最佳方法是是找出当前期望指标的“最高边界”,用其创造感知的稀缺性,但并不限制行为。
核心驱动力7:未知性与好奇心
当人们遇到未知的事物时,就会产生好奇心,因为不清楚接下来会发生什么,大脑就会产生兴趣并持续关注它。
核心驱动力8:损失与逃避心理
这一核心驱动力在于人们对于失去的厌恶,说简单一些就是人们不希望之前做的努力都白费了,在社会环境中,人本能性的害怕失去时间、金钱和其他的一切资源。最常见的方式就是由浅及深的难度及奖励设置。
游戏化设计(gamification)运用的是游戏的内在核心驱动力,而不仅仅是像游戏的产品(game like)那样只是利用了譬如积分、徽章、排行榜等外在表现形式。美国宾夕法尼亚大学沃顿商学院教授凯文·沃巴赫(Kevin Werbach)和达恩·亨特(Dan Hunter)合著的《游戏化思维: 改变未来商业的新力量》(For the Win How Game Thinking Can Revolutionize Your Business)中提到最常见的游戏三元素:点数(Points)、徽章(badges)和排行榜(leaderboards),简称PBL。
P:点数(Points)
积分是众多游戏和游戏化应用程序的基本元素。他们通常会因在游戏化环境中成功完成特定活动而获得奖励,并且可以用数字展示玩家的进步。积分可以区分为各种要点,例如经验积分,可兑换积分或声誉积分,以及积分的不同用途。要点最重要的目的之一就是提供反馈。积分可以衡量玩家的游戏行为,并且可以作为持续不断的反馈和奖励。
B:徽章(Badges)
徽章是定义为成就的视觉表示,可以在游戏化的环境中获得和收集。他们确认玩家的成就,象征他们的功绩,并可见地表明他们的水平或目标的实现。赢得徽章可能取决于特定的点数或游戏中的特定活动及任务。如果玩家知道获得徽章的前提条件,以便可以用作目标,也可以作虚拟状态符号,与积分一样。徽章会影响玩家的行为,导致他们选择某些路线和挑战,以获得与他们相关的徽章。徽章最重要的特征之一,便是它的灵活性。不同种类的徽章可以被用来鼓励不同种类的活动。此外,由于徽章象征着一个人拥有一组特定徽章,因此它们还可以对玩家和共同玩家施加社会影响,尤其是在稀有或难以赚钱的情况下。
L:排行榜(Leaderboards)
排行榜根据玩家的相对成就对他们进行排名,并根据一定的成功标准对其进行衡量。这样,排行榜可以帮助确定谁在某项活动中表现最好,从而成为竞争性的进度指标,将玩家自己的表现与他人的表现联系起来。但是,排行榜的动机潜力参差不齐。如果仅剩一点点到下一个级别或位置,Werbach和Hunter会将其视为有效的激励因素,而如果玩家发现自己位于排行榜的最底端,则引起由竞争产生的社会压力以提高玩家的参与度,从而对参与和学习产生建设性影响。但是,如果各个竞争对手的表现水平大致相同,那么竞争的正面影响就更有可能。
政務官科舉考試
将来中国光复以后把科举考试作为合格性考试而非选拔性考试,科举考试合格的人可以有选举权和被选举权从而参与国家治理。通过合理设定分科考试科目和内容,确保通过科举考试的官员有基本的常识。当然,通过科举考试的人不一定都要去当官,经济、法律、金融、管理等内容完全可以应用到商业活动中,士君子成为素封也是一段佳话!
绵延千年的科举制度既有促进阶层流动的优点,又有特别明显的缺点-----无法评估通过科举考试的人的道德水平。年仅19岁就考中进士的朱子也是当时科举制度的坚定的批判者,也是因为这个缺点。而对于担任父母官而言,道德水平显然比所谓能力更重要。官僚阶层绝大部分的任务都是按古老规则办事,而非奋其私智祸国殃民。
朱子也认为““举里选之法是第一义”,只是“今不能行“,将来中国光复以后的制度应该有机结合乡举里选、科举考试和察举征辟制度。乡举里选是三皇五帝及三代的制度,效泰西之法恢复之来践行民权主义。察举征辟即允许政务官自行遴选下属。
恢复科举制,既能遴选有真才实学能力出众的官僚,也能带动教化体系发展,彰显考试院的作用。而朱子对科举制度的反思很值得我们借鉴去重新设计科举制度。
時朱熹嘗欲罷詩賦,而分諸經、子、史、時務之年。其《私議》曰:「古者大學之教,以格物致知爲先,而其考校之法,又以九年知類通達、強立不反爲大成。今《樂經》亡而《禮經》闕,二戴之《禮》已非正經,而又廢其一。經之爲教已不能備,而治經者,類皆舍其所難而就其易,僅窺其一而不及其餘。若諸子之學,同出於聖人,諸史則該古今興亡治亂得失之變,皆不可闕者。而學者一旦豈能盡通?若合所當讀之書,而分之以年,使之各以三年,而共通其三四之一。凡《易》、《詩》、《書》爲一科,而子年、午年試之;《周禮》、《儀禮》及二戴《記》爲一科,而卯年試之;《春秋》及三《傳》爲一科,而酉年試之。義各二道,諸經皆兼《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》義一道。論則分諸子爲四科,而分年以附焉。諸史則《左傳》、《國語》、《史記》、兩《漢》爲一科,《三國》、《晉書》、《南北史》爲一科,新舊《唐書》、《五代史》爲一科。時務則律曆、地理爲一科,以次分年如經、子之法,試策各二道。又使治經者各守家法,答義者必通貫經文,條舉眾說而斷以己意,有司命題必依章句,如是則士無不通之經、史,而皆可用於世矣。」其議雖未上,而天下誦之。
显然朱子也认同分科考试。
科举考试
| 考试科目 | 圣经 | 诸子学说 | 数学 | 文史类综合 | 理工类综合 | 经济金融 | 现行制度 |
|---|---|---|---|---|---|---|---|
| 主要内容 | 四书、五经、三民主义、《律历、礼乐、郊祀、五行志》 | 《儒林传》《道学传》 | 微积分、概率论与数理统计、线性代数、运筹学 | 政治、历史、地理《天文、沟洫、地理志》、财务报表、会计准则、城市规划 | 物理、化学、生物、计算机 | 微观经济学、宏观经济学、国际金融学、《食货志》、博弈论 | 宪法、刑法、行政法等法律法规、政府及军队管理制度、《刑法、艺文志》 |
| 分值 | 150 | 150 | 150 | 150 | 100 | 150 | 150 |
| 参考书目 | 《論語》《孟子》《大學》《中庸》《三民主義》《建国方略》《尚書》《周易》《詩經》《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》《禮記》《周禮》《儀禮》《孝經》《尔雅》 | 《中國思想史》《莊子》《道德經》《近思錄》《傳習錄》《明夷待訪錄》《孙子兵法》《三十六計》《壇經》《明儒学案》《宋元学案》 | 《线性代数入门》(Introduction to Linear Algebra) | 《史記》《自由憲章》(The Constitution of Liberty)《论自由》(On Liberty)《國史大綱》《貞觀政要》《中國史學名著》《中國歷代政治得失》《通典》《通誌》《文獻通考》《讀史方輿紀要》 《联邦党人文集》 (The Federalist Papers )《自由及其背叛》(Freedom and Its Betrayal )《自由四论》(Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty)《独裁者手册:为什么坏行为几乎总是好政治》(The Dictator's Handbook: Why Bad Behavior is Almost Always Good Politics) 《论美国的民主》(De la démocratie en Amérique)《论李维》(Discourses on Livy) | 《鹽鐵論》《自由选择:个人申明》(Free to Choose: A Personal Statement ) 《资本主义与自由》(Capitalism and Freedom)《经济学原理》(Principles of Economics) 《看得见的与看不见的:商界、政界及经济生活中的隐形决策思维》 (That Which Is Seen and That Which Is Not Seen: The Unintended Consequences of Government Spending) 《用博弈的思维看世界》 | 《中華民國憲法》 |
唐代科举考试种类繁多。如《新唐书·选举志上》中记载:唐制,取士之科,……其科之目,有秀才,有明经,有俊士,有进士,有明法,有明字,有明算,有一史,有三史,有开元礼,有道举,有童子。其中明算科(数学)试《九章律》、《张丘建》、《夏侯阳》、《周髀》、《五经算》各一条,十通六者为及格;试《记遗》、《三等数》,帖读十得九为及格。又试《缀术》七条,《辑古》三条,十通六为及格。就是从传统数学书中抽10道题,至少要答对6题,才能及格通过。明法试《律》、《令》等即考法律知识。史科即考历史的,分为一史和三史两科,一史考《史记》,三史考《史记》、《汉书》、《后汉书》。


明经科:所谓明经,指熟悉儒家经典而言。唐代将儒家经典分为大经(《礼记》、《春秋左氏传》);中经(《诗》、《周礼》、《仪礼》);小经(《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》)三种(注:《新唐书》卷四四《选举志上》)。唐代明经科分为“通二经”、“通三经”、“通五经”三个层次(注:“通二经者,大经、小经各一,若中经二。通三经者,大经、中经、小经各一。通五经者,大经皆通,余经各一。”(《新唐书》卷四四《选举志上》)。武则天在位,张嘉贞“弱冠应五经举”(注:《旧唐书》卷九九《张嘉贞传》);殷侑,“贞元末,及五经第”(注:《新唐书》卷一《殷侑传》);唐末,柳玭“应两经举”(注:《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》)。这都说明唐代明经分类至少从武则天起至唐末都是如此。然而,唐后期又从明经科分出三礼、三传科。在新增“开元礼举”不久,贞元九年五月二日敕文中又增“三礼举”(注:《唐会要》卷七六《三礼举》)。所谓三礼,即《周礼》、《礼记》、《仪礼》。《周礼》等三礼,本属明经考试内容,现在分出另设。长庆二年又增设三传科。所谓三传为《左传》、《公羊传》、《谷梁传》(注:《唐会要》卷七六《三传·三史附》)。此三传亦属明经考试内容,此时分出另设。明经考试内容主要是“帖文”。所谓帖文是从所试经书中录出千言,而将其中一些文句空缺出来,考生以记忆所及,应一字不漏地将缺字补齐。然而,明经考试内容不止如此。《唐语林》卷八:“唐朝初,明经取通两经,先帖文,乃案章疏试墨策十道。”唐朝初年(武则天在位之前)明经考试尚未分类,只须通两经。此时除帖文外,还需试墨策10道。所谓墨策,是指从经书的“疏议”中出10道问题,以书面回答。开元以后,改为口问大义10条,并加“时务策三道”(注:《新唐书》卷四四《选举志上》)。所谓时务策,即以现实政治、经济、文化等问题,提出对策。唐后期所置开元礼举、三礼举和三传科,不帖文,只问大义和“试策三道”(注:《唐会要》卷七六《开元礼举》、《三礼举》、《三传·三史附》)。
进士科:《唐语林》卷八:“唐朝初,……进士(试)时务策五道。”进士试时务策五道,自唐初至唐末不改。时务策,虽着眼于现实问题,却往往从儒家经典或“三史”中命题。由于书籍多,故难度大。建中初,裴冀曰:“若礼部先时颁天下曰:某年试题取某经;某年试题取某史,至期果然,亦劝学之一术也。”(注:《唐语林》卷二《文学》)这其实是替考生减轻学业负担着想。从白居易所拟《进士策问五道》中,可知进士所试“时务策五道”的一斑。其一是从《礼记》中摘出“事君有犯无隐”、“为人臣者不显谏”两句看来是相互矛盾的话,问考生如何理解,如何事君?此外,也从现实生活中出现的问题,例如其第五道,问目前钱贵物轻,谷贱伤农,如果考生在天子左右,“其将何辞以对?”(注:《全唐文》卷六六九)从白居易所拟进士策问五道可知,进士考试的这一内容自唐初至唐后期均未改变。《唐语林》卷八:高宗调露二年,“吏部员外郎刘思立以进士试时务策,恐伤肤浅,请加试杂文两道并帖小经。”所谓杂文,是指“一诗,一赋”。从调露年间起进士加试杂文至唐末不改。例如,白居易考进士时,“省试《性习相近远》赋;《玉水记方流》诗”(注:《唐摭言》卷三《慈恩寺题目游赏赋咏杂纪》),这是一例。所谓“并帖小经”,前揭为《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》。开元年间,与明经加试“时务策三道”的同时,“进士改帖大经,加《论语》”(注:《唐语林》卷八《补遗》)。所谓大经,前揭为《礼记》、《春秋左氏传》。这是因为大经篇幅大的缘故。(参考自翁俊雄《唐代科举制度及其运作的演变》一文)
宋初科举制度,承唐及五代之制,試詩、賦、論各一首,策五道,帖《論語》十帖,對《春秋》或《禮記》墨義十條。主要以詩賦取人。神宗熙寧四年,王安石改革貢舉,進士科罷詩賦、帖經、墨義,改為試四場:初本經大義五道,次《論語》、《孟子》大義各三道,次論一首,次時務策三道。南宋時,分經義進士與詩賦進士。詩賦進士,第一場詩賦各一首,第二場論一首,第三場策三道;經義進士,第一場本經大義三道,《論語》、《孟子》大義各一道,第二、第三場,與詩賦進士同。宋代科舉基本上沿襲唐制,進士科考帖經、墨義和詩賦,弊病很大。 進士以聲韻為務,多昧古今;明經只強記博誦,而其義理,學而無用。王安石任參知政事後,對科舉考試的內容著手進行改革,取消詩賦、帖經、墨義,專以經義、論、策取士。 所謂經義,與論相似,是篇短文,只限於用經書中的語句作題目,並用經書中的意思去發揮。王安石對考試內容的改革,在於通經致用。 熙寧八年,神宗下令廢除詩賦、貼經、墨義取士,頒發王安石的《三經新義》和論、策取士。 並把《易官義》、《詩經》、《書經》、《周禮》、《禮記》稱為大經,《論語》、《孟子》稱為兼經,定為應考士子的必讀書。規定進士考試為四場:一場考大經,二場考兼經,三場考論,最後一場考策。 殿試僅考策,限千字以上。宋代官員出身多是白衣書生,懷牒自進,既無門第訓之染,且對傳統政治亦無一定認識,故從政以後,對實際政不免生疏,加上取士只求經義,一但及第,便可為官,不論才幹人品,故使宋代少出賢才,而政治苟且最终亡國。
了解宋代科举考试可参考吴钩《宋朝的科举考试究竟是考些什么题目呢?》一文:
尽管自隋唐直至明清,历代都推行科举制,但科考的题目却不尽相同。而且,科举又分为进士科以及九经、五经、开元礼、三史、三礼、三传、学究、明法、明经诸科,各科的考试内容也不完全一样,比如明法科的考试,主要是测试考生掌握的法律知识与司法技艺。
我们主要说说进士科省试的试题。宋代省试的科目虽然屡经变革,但有四个科目是必考的:诗赋,经义,论,策。宋人曾从龙说:“国家以科目网罗天下之英隽,义以观其通经,赋以观其博古,论以观其识,策以观其才。”科举制度的设计目的,是识别、发现优秀的治国人才,因此需要以试诗赋考查应试者的文学才情与审美能力,以试经义考查他们对经典义理的理解与阐释,以试论考查他们的学识与见解,以试策考查解决时务的识见与才干。
唐人考试重诗赋,“铨擢之次,每以诗赋为先”以至有宋朝人认为,唐朝人写诗之所以那么厉害,就是科举考试训练出来的:“或问:唐诗何以胜我朝?唐以诗取士,故多专门之学,我朝之所以不及也。”
宋人考试更重经义与策论。王安石与司马光政治立场迥异,但在“科举应当考什么”的问题上,却所见略同,都反对以诗赋取士。王安石曾跟宋神宗说:“今以少壮时正当讲求天下正理,乃闭门学作诗赋,及其入官,世事皆所不习,此乃科法败坏人才,致不如古。”建议罢诗赋、考经义。司马光也说:“国家设官分职,以待贤能,大者道德器识以弼谐教化,其次明察惠和以拊循州县,其次方略勇果以扞御外侮,小者刑狱钱谷以供给役使,岂可专取文艺之人,欲以备百官、济万事邪?”
宋高宗亦告诉大臣:“文学、政事自是两科,诗赋止是文词,策论则须通知古今。所贵于学者,修身、齐家、治国以治天下,专取文词,亦复何用!”诗赋在宋代科举考试中的地位逐渐下降,经义与策论的重要性则得到加强。
具体来说,试经义是出题者从儒家经书中截取一句话,请考生阐述其蕴含的义理。明清时试经义演变成考“八股文”,从外在的文体形式到内在的思想都严重僵化,但在宋代,人们崇尚“独立之精神,自由之思想”,考生可以自由解经、传注、质疑古说、阐发新见,甚至“全不顾经文,务自立说,心粗胆大,敢为新奇诡异之论”。
试论,则类似于命题作文,通常是要求考生评论经史记载的某个典故或某一位历史人物。如北宋嘉祐二年(西元1057)进士科省试的论题是“刑赏忠厚之至论”,典出《尚书》孔安国注文:“刑疑付轻,赏疑从众,忠厚之至。”换成现在的说法,这题目就是“论疑罪从轻”。
试策跟今天公务员考试中的“申论”差不多,一般都是主考官就时务提出具体问题,让考生发表见解,所以又称“策问”,考生的回答则称“对策”。对策通常是千字文,但也有洋洋洒洒写了上万言的对策。
熙宁四年(西元1071),苏轼担任开封府试官,出的策问题目是:“晋武平吴以独断而克,苻坚伐晋以独断而亡;齐桓专任管仲而霸,燕哙专任子之而败,事同而功异,何也?”翻译成大白话,就是“试比较专制的优劣”。当时王安石与宋神宗正推行新法,王氏“既得政,每赞上以独断,上专信任之”,出现专制的苗头。苏轼拟此题目,自然是想引导考生对君相“独断”时局的注意与思考。
我们看宋代科举考试的题目,相信是完全可以遴选出合格之国家治理人才的。
明代科舉,鄉試以下,與學校教育相輔而行。明制規定,地方所設之府、州、縣學校,每三年舉行兩次考試,第一次稱為歲考,學子成績分為六等;第二次稱為科考,是歲考中第一、二等學子進行複試,及格者為科舉生員,取得參加鄉試的資格。此外,府、州、縣學校所授之科目,有禮、射、書、數四科,其中禮科所習科目,與科舉考試內容關係密切。作為最高學府的國子學(又稱「國子監」),所收監生,種類繁多,其中的「舉監」收納會試落第的舉人,待下次會試時再出監應試,故明代的學校可說是科舉的預備場所。
伪清最后一次科举真题:
会试题
第一场 史论五篇
1 . 周唐外重内轻,秦魏外轻内重各有得论;
2 . 贾谊五饵三表之说,班固讥其疏,然秦穆尝用之以霸西戎,中行说亦以戒单于,其说未尝不效论;
3 . 诸葛亮无申商之心而用其术,王安石用申商之实而讳其名论;
4 . 裴度奏宰相宜招延四方贤才与参谋请于私第见客论;
5 . 北宋结金以图燕赵,南宋助元以攻蔡论。
第二场 各国政治、艺学策五道
1.学堂之设,其旨有三,所以陶铸国:造就人才,振兴实业,国民不能自立,必立学以教之,使皆有善良之德,忠爱之心,自养之技能,必需之知识,盖东西各国所同,日本则尤注重尚武之精神,此陶铸国民之教育也。讲求政治、法律、理财、外交诸专门,以备任使,此造就人才之教育也。分设农、工、商、矿诸学,以期富国利民,此振兴实业之教育也。三者孰为最急策。
2.泰西外交政策往往借保全土地之名而收利益之实。盍缕举近百年来历史以证明其事策。
3.日本变法之初,聘用西人而国以日强;埃及用外国人至千余员,遂至失财政裁判之权,而国以不振。试详言其得失利弊策。
4.周礼言农政最详,诸子有农家之学。近时各国研究农务,多以人事转移气候,其要曰土地,曰资本,曰劳力,而能善用此三者,实资智识。方今修明学制,列为专科,冀存要术之遗。试陈教农之策。
5.美国禁止华工,久成苛例。今届十年期满。亟宜援引公法,驳正原约,以期保护侨民策。
第三场 《四书》《五经》义
首题为:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善义”。
次题为:“中立而不倚强哉矫义”。
三题为:“致天下之民,聚天下自货,交易而退,各得其所义”。
殿试策题
1 . 世局日变,任事需才。学堂、警察、交涉、工艺诸政,皆非不学之人所能董理。将欲任以繁剧,必先扩其见闻,陶成之责,是在长官。顾各省设馆课吏,多属具文。上以诚求,下以伪应。宜筹良法,以振策之。
2 . 汉唐以来兵制,以今日情势证之欤。
3 . 古之理财,与各国之预算决算有异同否。
4 . 士习之邪正,视乎教育之得失。古者司徒修明礼教,以选士、俊士、造士为任官之法。汉重明经,复设孝廉贤良诸科,其时贾董之徒最称渊茂。东汉之士以节义相高,论者或病其清议标榜,果定评欤?唐初文学最盛。中叶以后,干进者至有求知己与温卷之名,隆替盛衰之故,试探其原。今欲使四海之内,邪慝不兴,正学日着,其道何之从?
附录李兵《书院大师朱熹的科举生涯与科举观评析》一文
摘 要:
朱熹是南宋新儒学的集大成者,他在推动南宋书院发展的同时,对科举制度提出了严厉的批评,但他并不从根本上否定科举制度。在苦读应试经历的感性认识基础上,朱熹提出了重视德业修养的科举观,反对片面追求科举功名。这是新儒家在频繁禁学的背景下,为规避禁学的压制,利用其对学术话语权的掌握来参与现实问题的主要内容之一。因此,自20世纪30年代开始,不少研究者所持的南宋书院反科举的观点就值得商榷了。
*关键词:*朱熹 科举实践 科举观 书院发展
南宋是中国书院发展的高峰期,也是程朱之学体系最终形成的阶段,作为民间教育组织的书院为尚处于民间文化的新儒学提供了研究和传播基地,新儒学的发展则为书院存在的合法性注入了新因子,二者之间密切关联,相互促进,这已经成为学术界的共识。然而,在不少研究书院的学者看来,以朱熹为代表的南宋新儒家讲学书院的动力来自对以“理”或“心”为本体的哲学体系无限渴望和追求,实现这一过程必然要压制追求功名利禄的欲望,加之大多数书院大师对科举取士制度有相当严厉的批评,这样,使不少研究者便得出了南宋书院反科举的论断。20世纪30年代,著名的教育史家陈东原先生就指出:“反对科举的精神是书院不朽的灵魂”。(陈东原:《书院史略》,载《学风》第1卷,第9期)傅顺时先生亦将“反对科举”视为书院的主要精神之一。(傅顺时:《两宋书院制度》,载《之江期刊》新1卷第7号)60年代台湾的孙彦民先生则进一步认为:“最初之书院因反对科举而创设。其后却又赖其所反对之科举而维持其存在。”(孙彦民:《宋代书院制度之研究》,台北:国立政治大学教育研究所教育研究丛刊乙种1966年版,8页)但笔者认为这种观点是对南宋书院与科举关系的误读,我们可以在长期从事书院活动的南宋新儒学派的集大成者——朱熹的科举观上得到验证。
一 科举生涯与书院发展
朱熹的科举生涯完全可以用一帆风顺来形容,十八岁“举建州乡贡”,十九岁“登王佐榜进士”,中第五甲九十名。他从解试到殿试都是一次性通过,没有任何波折,而且他是十九岁中进士,这在绍兴十八年(1148年)戊辰榜平均年龄为32岁的新科进士中是相当年轻的。进士及第之后,朱熹先后在福建、江西、浙江、湖南和朝廷为官。
在朱熹自己的著述和有关朱熹生平记载的文献中,罕有关于朱熹学习科举之学的文字,但这是否就意味着朱熹没有苦读应试的经历呢?南宋高宗绍兴元年(1131年),年仅十四岁的朱熹遵照其父朱松的遗嘱,从学于“学有渊源”的籍溪胡宪、白水刘勉之和屏山刘子翚三人,并要求朱熹“惟其言之听”。在这三人之中,由刘子翚专门负责教授朱熹掌握科举之学,《年谱考异》云:“师事屏山为举业,于白水、籍溪盖以父执事之。”尽管朱熹对自己学习科举之学的经历有意淡化:“某少年时,只做得十五六篇举业,后来只是如此发举及第”。但朱熹在这段时间在学习方面用力甚勤,据他自己回忆:“某自十六七岁时,下工夫读书。彼时四旁皆无津涯,只自恁地硬著力去做。至今日虽不足道,但当时也是喫了多少辛苦读书。”值得深究的是,这段时间他苦读的内容到底是什么,是进行学术研究,还是读儒家经典以应科举呢?笔者认为朱熹此时苦读的内容主要是后者,这有以下两个方面的理由:其一是朱熹当时的处境是寄人篱下,而且其父朱松临终所托的刘子翚对他是“但以举子见期”。(朱熹:《朱熹集》卷84《跋家藏刘病翁遗帖》四川教育出版社1996年版,4340页)无论是从改变自身的处境,还是不辜负父亲的临终嘱托、老师的殷切期望等方面来看,朱熹在这一段时间的学习都是以应试科举为目的;其二是朱熹的这一段苦读亦非是着眼于学术水平的提高或者进行学术研究,他在《朱子语类》中云:“某从十七八岁读《孟子》,至二十岁,只逐句去理会,更不通透。二十岁已后,方知不可恁地读。”(本段除特别注明出处之外,引文均出自《朱子年谱》卷1)从他对自身为学历程的反思就可以清楚地看到,朱熹在二十岁之前读书学习并不是要将儒家经典理解通透,然后提出自己的学术主张,而只是和其他读书应举者一样读儒家经典以应科举。正是由于有如此用功的窗前苦读,其在科场一帆风顺也就不足为怪了,朱熹的科举经历为其科举观的确立提供了感性认识。
绍兴二十三年(1153年)七月,进士出身的朱熹出任同安主簿,开始了其历仕生涯。朱熹从进土及第至庆元三年(1197年)落职罢祠,前后共计五十年之久,但其真正担任地方官吏的时间只有九年,在朝廷任经筵侍讲也仅有四十余日,在有限的出仕时间中,朱熹始终将修复书院、讲学于书院作为主要的政务活动之一。笔者稽考各地方志和史料,将朱熹担任地方官时修复和讲学的书院统计如下:
如果我们将担任祠职享受朝廷俸禄亦视为官员的话,那么朱熹创建、修复和讲学的书院总数至少有29所之多。(参阅李兵:《书院与科举关系研究》,厦门大学高等教育科学研究所2004年博士论文)进士出身是朱熹能出任同安主簿的主要条件,此后的任官虽然与其学术地位的提高密切相关,但其进士身份的作用也是不可忽视的因素。而担任地方官员的朱熹又能充分调动包括政治、经济和人力资源来发展书院。朱熹在修复和扩大岳麓书院时就直接利用了官府的经费,“本州州学之外,复置岳麓书院,……牒教授及帖书院,照会施行。仍请一面指挥合干人排备斋舍、几案、床榻之属,并帖钱粮官,于本州赡学料次钱及书院学粮内通融支给,须至行遣。”(《朱熹集》卷100《潭州委教授措置岳麓书院牒》,5110页)在主持修复白鹿洞书院以后,请求朝廷赐额、赐书。这两所书院的修复极大地促进了南宋书院的发展。因此,尽管我们很难将朱熹讲学书院活动与其科举出身的背景联系起来,但进士出身无疑成为影响其参与书院活动的重要有利因素之一。
二 以德业为应试基础的科举观
与南宋的其他儒学大师一样,朱熹对科举取士制度影响下的官学教育进行了严厉的批评,朱熹说:“所谓太学者,但为声利之场,而掌其教事者不过取其善为科举之文,而尝得隽于场屋者耳。士之有志于义理者,既无所求于学,其奔趋辐凑而来者,不过为解额之滥,舍选之私而已。师生相视漠然,如行路之人。间相与言,亦未尝开之以德行道艺之实,而月书季考者,又祗以促其嗜利苟得,冒昧无耻之心。殊非国家之所以立学教人之本意也”。(《朱熹集》卷69《学校贡举私议》,3641页)州县之学亦是如此,朱熹云:“今郡县之学官,置博士弟子员,皆未尝考其德行道艺之素,其所受授,又皆世俗之书、进取之业,使人见利而不见义。”(《朱熹集》卷79《衡州石鼓书院记》,4123-4124页)由此可见,朱熹批评科举的言论主要集中在科举取士制度重艺不重德所引发的官学教育的弊端之上。
然而,朱熹批评的着眼点并非要从根本上否定科举制度,当有人主张废止科举制度,代之以上古时期的乡举里选时,他的回答是:“举里选之法是第一义,今不能行。”当有门人问“今日科举之弊,使有可为之时,此法如何?”朱熹则说:“也废他不得。然亦须有个道理。”(《朱子语类》卷109《论取士》岳麓书社1997年版,2429页。)他认为士人参加科举考试是当时社会条件下的必然选择,他说:“父母责望,不可不应举。”并说:“居今之世,使孔子复生,也不免应举,然岂能累孔子邪!”这是朱熹对当时社会现实情况的一种清醒的认识。在长期的书院活动中,朱熹从来没有禁止书院生徒应举,在其276位书院门人中,进士及第者有24人,占总数的8.6%,这一比例高于南宋省试十七人取一人的比例。(注:根据方彦寿:《朱熹书院门人考》华东师范大学出版社2000年版统计。由于省试的参加者是由各省从数量众多的士人中解送而来的,其基数就相当有限了。因此,我们认为朱熹门人进士及第比例还是相当高的。)
在主张继续沿用科举取士制度的同时,朱熹亦对科举制度存在的诸多弊端进行了深入的剖析。他认为由于片面读书应举,导致士人没有远大志向是科举教育弊端产生的根本原因,他说:“以科举为为亲,而不为为己之学,只是无志。以举业为妨实学,不知曾妨饮食否,只是无志也。”在朱熹看来,如果不立志,片面追求科举,往往会出现言行不一致的情况,他说:“专做时文底人,他说底都是圣贤说话。且如说廉,他且会说得好;说义,他也会说得好。待他身做处,只自不廉,只自不义,缘他将许多话只是就纸上说。廉,是题目上合说廉;义,是题目上合说义,都不关自家身己些子事。”甚至会沦为追名逐利的小人,至于建功立业根本无从谈起。
为彻底消除这一弊端,朱熹认为士人必须在研习儒家经典的基础上,将儒家思想内化为良好的道德修养,而不是片面追求科举之学,即所谓立志。他说:“若高见远识之士,读圣贤之书,据吾所见而为文以应之,得失利害之度外,虽日日应举,亦不累也。”在朱熹看来,熟读儒家经典是士人立志的基础。他说:“《六经》、《语》、《孟》皆圣贤遗书,皆当读。……大体己立矣。”
这样,士人必须面临着如何处理研究儒家经典和读书应举之间关系的问题,往往是为读书应举而耽误了学习儒家经典,“专一做举业工夫,不待不得后枉了气力,便使能竭力去做,又得到状元时,亦自输却这边工夫了。”但朱熹认为,只要能合理地分配时间和精力,并将学习儒家经典摆在相当重要的位置之上,举业和德业二者就不产生矛盾。南安士人黄谦的父亲要求其入官学学习举业,内心相当矛盾,来向朱熹征求处理意见时,他指出:“既是父要公习举业,何不入郡学。日则习举业,夜则看此书,自不相妨,如此则两全。硬要咈父之命,如此则两败,父子相夷矣,何以为学!读书是读甚底?举业亦有何相妨?一旬便做五日举业,亦有五日得暇及此。若说践履涵养,举业尽无相妨。”
在阐述了举业和德业不相矛盾的基础上,朱熹主张用大量的时间和精力来学习儒家经典,以培养德性。他说:“士人先要分别科举与读书两件,孰轻孰重。若读书上有七分志,科举上有三分,犹自可;若科举七分,读书三分,将来必被他胜却,况此志全是科举!”之所以要如此来分配时间和精力,朱熹认为读经穷理是一件无止境之事,必须终身追求,他说:“某平生穷理,惟不敢自以为是。”而举业则是一件相当容易的事,不需要花费太多的时间与精力,学习举业主要学习作时文行文格式和基本规则而已,他说:“做举业不妨,只是把他格式,括自家道理,都无那追逐时好、回避、忌讳底意思,便好。”而且认为作好时文的基础是掌握儒家经典,当有谭姓弟子问如何作时文时,朱熹的回答是:“略用体式,而括以至理。”(本节除特别著明出处之外,皆为引用《朱子语类》卷13《学七·力行》,216-220页)
因此,在朱熹看来尽管保留科举制度,使士人获得进身之途是由科举社会已经形成的观实条件所决定的。但他要求生徒通过学习儒家经典,养成良好的德行基础上从事举业,这样既满足了儒家所谓的“学者须是为己”的要求,也体现朝廷设科以选拔德才兼备人才之本意,这是朱熹科举观的核心内容。
三 实践科举观的设想与行动
朱熹将科举弊端产生的原因归结于科举制度考试内容和科目设置上,他说:“如今科举,直是法先不是了。今来欲教吏部与二三郎官尽识得天下官之贤否,定是了不得这事。”并理想地认为以儒家经典为科举考试内容就可以引导士人重视德业修养,他说:“闻虏中科举罢,即晓示云,后举于某经某史命题,仰士子各习此业。使人心有所定止,专心看一经一史,不过数举,则经史皆通。此法甚好。”(《朱子语类》卷109《论取士》,2424-2425页)
为此,他在《学校贡举私议》提出了改革科举的主张,改革的核心内容就是取消诗赋进士科,改革经义进士科考试内容,提出将诸经、子、史、时务分科分年考试的设想,他说:“若合所当读之书而分之以年,使之各以三年而共通其三四之一。凡《易》、《诗》、《书》为一科,而子年、午年试之;《周礼》、《仪礼》及二《戴记》为一科,而卯年试之;《春秋》及《三传》为一科,而酉年试之。义各二道,诸经皆兼《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》义一道。论则分诸子为四科,而分年以附焉。诸史则《左传》、《国语》、《史记》、《两汉》为一科,《三国》、《晋书》、《南北史》为一科,《新旧唐书》、《五代史》为一科。时务则律历、地理为一科,以次分年如经、子之法,试策各二道。”(《宋史》卷156《选举》)并根据不同的考试形式采取不同的命题要求,“使治经者必守家法,命题者必依章句;答义者必通贯经文,条举众说,而断以己义。”(《文献通考》卷32《选举考》5)认为士人通过这样的熏陶,不但“可以观士子之实学而息其谀佞之奸心矣”,(《朱熹集》卷69《学校贡举私议》)而且可以使士人“无不通之经,无不习之史,皆可为当世之用”。(《文献通考》卷32《选举考》5)在以道德为本体的新儒家看来,通过改革科举制度,促使士人学习儒家经典,是解决北宋以来科举考试中德行和道艺矛盾的重要手段。朱熹的这一主张尽管没有被南宋统治者所采纳,但天下有识之士对此却称颂不已,并在元明两代科举得到相当程度的应用。
为培养这种德才兼备的科举人才,朱熹曾公开出榜招收举人入白鹿洞书院学习。该告示特别提出参加本年省试的28名举人是此次招收的对象,希望他们能通过书院学习进一步理解朝廷设科取士之意,并许诺给予入院学习的举人提供优厚待遇,“诸君肯来,当戒都养,给馆、致食以俟”。(毛德琦:《白鹿书院志》卷2《招举人入书院状》)尽管从现有的文献资料不能确知此次招收举人的最终数量,但这一举措的提出说明朱熹试图通过书院来培养德才兼备的科举人才。如果确实有举人入院学习的话,这是中国书院史上大规模招收举人入院习业的开始。尽管朱熹招举人入院学习并非直接教授科举之学,而是加强德性培养,但其间接结果是为科举服务。
在朱熹的科举观中,既严厉批评科举制度,又允许生徒在掌握足够的儒家经典知识之后应举,这种似乎自相矛盾的观点恰恰反映了朱熹的学术理想与社会现实之间的不协调性。一方面,南宋朝廷的频繁禁学运动,使以朱熹为代表的大多数新儒家只能处于政治的边缘,他们以书院为大本营,将学术话语权牢牢地控制在自己手中,使宋代再次出现了政治重心和学术重心分离的现象。为规避禁学的压制,他们只能在学术上坚守高调的道德理想主义,必然利用其对学术话语权的掌握来批评现实,而科举和官学是与士人关系最为密切的制度,多数新儒家对科举与官学制度都相当熟知,很容易从自己所信奉的理想的角度出发窥见其中的纰漏,按照自身或者本学派的信仰来批评它,并试图按照新儒家所坚持的理想模式改而造之。从这一角度而言,以朱熹为代表的新儒家批评科举制度的言论并不是完全建立在全面认识基础上的,批评者的主观因素占了相当大的成分。
另一方面,以朱熹为代表的新儒家又认识到宋代科举取士制度已经成为士人实现儒家修、齐、治、平理想的必经之途,科举制度已经成为士人的普遍追求,金榜题名成为士人终身追求的目标,朱熹说:“盖入学者既有舍法之刊,又有科举之利,不入学者止有科举一涂,这里便是不均,利之所在,人谁不趋?”(《朱子语类》卷109《论取士》,2427页)正因为如此,朱熹等新儒家为获得支持者,绝对不可能反对或禁止生徒读书应举,只是要求生徒将德性养成摆在首要的位置。此外,他们自身的科举经历也使其感受到科举制度在士人心中的位置,更不可能从根本上否定之。
因此,通过对朱熹科举观的个案分析,我们可以清楚地看到南宋新儒家并不从根本上反对科举制度,只是理想地希望科举制度按照他们所设计的模式进行相应的改革。这样,南宋书院的主要精神是反对科举的观点似乎就不是十分准确了。
附录 朱子论取士(《朱子語類》)
“吕与叔欲奏立四科取士:曰德行,曰明经,曰政事,曰文学。德行则待州县举荐,下三科却许人投牒自试。明经里面分许多项目:如春秋则兼通三传,礼则通三礼,乐则尽通诸经所说乐处。某看来,乐处说也未尽。政事则如试法律等及行移决判事。又定为试辟,未试则以事授之,一年看其如何,辟则令所属长官举辟。”远器云:“这也只是法。”曰:“固是法,也待人而行,然这却法意详尽。如今科举,直是法先不是了。今来欲教吏部与二三郎官尽识得天下官之贤否,定是了不得这事!”〈贺孙〉
因论学校,曰:“凡事须有规模。且如太学,亦当用一好人,使之自立绳墨,迟之十年,日与之磨炼,方可。今日学官只是计资考迁用,又学识短浅,学者亦不尊尚。”可学曰:“神宗未立三舍前,太学亦盛。”曰:“吕氏家塾记云,未立三舍前,太学只是一大书会,当时有孙明复胡安定之流,人如何不趋慕!”〈可学〉
林择之曰:“今士人所聚多处,风俗便不好。故太学不如州学,州学不如县学,县学不如乡学。”曰:“太学真个无益,于国家教化之意何在?向见陈魏公说,亦以为可罢。”〈义刚〉
祖宗时,科举法疏阔。张乖崖守蜀,有士人亦不应举。乖崖去寻得李畋出来举送去。如士人要应举时,只是著布衫麻鞋,陈状称,百姓某人,今闻朝廷取士如何如何,来应举;连投所业。太守略看所业,方请就客位,换襕机相见,方得请试。只一二人,试讫举送。旧亦不糊名,仁宗时方糊名。〈扬〉
“商鞅论人不可多学为士人,废了耕战。此无道之言。然以今观之,士人千人万人,不知理会甚事,真所谓游手!只是恁地底人,一旦得高官厚禄,只是为害朝廷,何望其济事?真是可忧!”因云云云。“旧时此中赴试时,只是四五千人,今多一倍。”因论吕与叔论得取士好。因论其集上代人章表之类,文字多难看,此文集之弊。扬因谓:“去了此等好。”曰:“然。”因叹:“与叔甚高,可惜死早!使其得六十左右,直可观,可惜善人无福!兄弟都有立。一兄和叔,做乡仪者,更直截,死早。”〈扬〉
康节谓:“天下治,则人上行;天下乱,则人上文。”太祖时,人都不理会文;仁宗时,人会说。今又不会说,只是胡说。因见时文义,甚是使人伤心!〈扬〉
因说“子张学干禄”,曰:“如今时文,取者不问其能,应者亦不必其能,只是盈纸便可得。推而上之,如除擢皆然。礼官不识礼,乐官不识乐,皆是吏人做上去。学官只是备员考试而已,初不是有德行道艺可为表率,仁义礼智,从头不识到尾!国家元初取人如此,为之柰何!”〈明作〉
三舍人做乾元统天义,说乾元处云“如目之有视,耳之有听,体之有气,心之有神”〈云云〉。如今也无这般时文。〈僩〉
今人作经义,正是醉人说话。只是许多说话改头换面,说了又说,不成文字!〈僩〉
今人为经义者,全不顾经文,务自立说,心粗胆大,敢为新奇诡异之论。方试官命此题,已欲其立奇说矣。又,出题目定不肯依经文成片段,都是断章牵合,是什么义理!三十年前人犹不敢如此,只因一番省试出“上天之载,无声无臭,仪刑文王”三句,后遂成例。当时人甚骇之,今遂以为常矣。遂使后生辈违背经旨,争为新奇,迎合主司之意,长浮竞薄,终将若何,可虑!可虑!王介甫三经义固非圣人意,然犹使学者知所统一。不过专念本经,及看注解,而以其本注之说为文辞,主司考其工拙,而定去留耳。岂若今之违经背义,恣为奇说,而无所底止哉!当时神宗令介甫造三经义,意思本好。只是介甫之学不正,不足以发明圣意为可惜耳。今为经义者,又不若为词赋;词赋不过工于对偶,不敢如治经者之乱说也。闻虏中科举罢,即晓示云,后举于某经某史命题,仰士子各习此业。使人心有所定止,专心看一经一史,不过数举,则经史皆通。此法甚好。今为主司者,务出隐僻题目,以乘人之所不知,使人弊精神于检阅,茫然无所向方,是果何法也!〈僩〉
时有报行遣试官牵合破碎出题目者。或曰:“如此行遣一番,也好。”曰:“某常说,不当就题目上理会。这个都是道术不一,所以如此。所以王介甫行三经字说,说是一道德,同风俗。是他真个使得天下学者尽只念这物事,更不敢别走作胡说,上下都有个据守。若是有才者,自就他这腔子里说得好,依旧是好文字。而今人却务出暗僻难晓底题目,以乘人之所不知,却如何教他不杜撰,不胡说得!”或曰:“若不出难题,恐尽被人先牢笼做了。”曰:“莫管他。自家依旧是取得好文字,不误远方观听。而今却都是杜撰胡说,破坏后生心术,这个乖。某常说,今日学校科举不成法。上之人分明以贼盗遇士,士亦分明以盗贼自处,动不动便鼓噪作闹,以相迫胁,非盗贼而何?这个治之无他,只是严挟书传义之禁,不许继烛,少间自沙汰了一半。不是秀才底人,他亦自不敢来。虽无沙汰之名,而有其实。既不许继烛,他自要奔,去声。无缘更代得人笔。”或曰:“恐难止遏。今只省试及太学补试,已自禁遏不住。”曰:“也只是无人理会。若捉得一两个,真个痛治,人谁敢犯!这个须从保伍中做起,却从保正社首中讨保明状,五家为保,互相保委。若不是秀才,定不得与保明。若捉出诡名纳两副三副卷底人来,定将保明人痛治,人谁敢犯!某尝说,天下无难理会底事,这般事,只是黑地里脚指缝也求得出来,不知如何得恁地无人理会!”又曰:“今日科举考试也无法不通看。”或曰:“解额当均否?”曰:“固是当均。”或曰:“看来不必立为定额,但以几名终场卷子取一名,足矣。”曰:“不得。少间便长诡名纳卷之弊。依旧与他立定额。只是从今起,照前三举内终场人数计之,就这数内立定额数。三举之后,又将来均一番。如此,则多少不至相悬绝矣。”因说混补,曰:“顷在朝时,赵丞相欲行三舍法。陈君举欲行混补,赵丞相不肯,曰:‘今此天寒粟贵,若复混补,须添万馀人,米价愈腾踊矣!’某曰:‘为混补之说者固是谬,为三舍之说亦未为得也。未论其他,只州郡那里得许多钱榖养他?盖入学者既有舍法之利,又有科举之利,不入学者止有科举一涂,这里便是不均。利之所在,人谁不趋?看来只均太学解额于诸路,便无事。如今太学解额,七人取两人。便七人取一人也由我,十人取一人也由我,二十人、三十人、四十人取一人也只由我。而今自立个不平放这里,如何责得人趋’!”或问:“恩榜无益于国家,可去否?”曰:“此又去不得。去之则伤仁恩,人必怨。看来只好作文学助教阙,立定某州文学几员,助教几员,随其人士之多少以定员数,如宗室宫观例,令自指射占阙,相与受代,莫要教他出来做官。既不伤仁恩,又无老耄昏浊贪猥不事事之病矣。”〈杜佑《通典》中说释奠处有文学助教官。〉因说禄令,曰:“今日禄令更莫说,更是不均。且如宫观祠禄,少间又尽指占某州某州。盖州郡财赋各自不同,或元初立额有厚薄,或后来有增减,少间人尽占多处去。虽曰州郡富厚,被人炒多了,也供当不去。少间本州本郡底不曾给得,只得去应副他处人矣。”因又说经界。或曰:“初做,也须扰人。”曰:“若处之有法,何扰之有?而今只是人人不晓,所以被人瞒说难行。间有一两个晓得底,终不足以胜不晓者之多。若人人都教他算,教他法量,他便使瞒不得矣。打量极多法,惟法算量极易,自绍兴间,秦丞相举行一番以至今。看来是苏绰以后,到绍兴方得行一番,今又多弊了。看来须是三十年又量一番,庶常无弊。盖人家田产只五六年间便自不同,富者贫,贫者富,少间病败便多,飞产匿名,无所不有。须是三十年再与打量一番,则乘其弊少而易为力,人习见之,亦无所容其奸矣。要之,既行,也安得尽无弊?只是得大纲好,其间宁无少弊处?只如秦丞相绍兴间行,也安得尽无弊?只是十分弊,也须革去得九分半,所馀者一分半分而已。今人却情愿受这十分重弊压在头上,都不管。及至才有一人理会起,便去搜剔那半分一分底弊来瑕疵之,以为决不可行。如被人少却百贯千贯却不管,及被人少却百钱千钱,便反到要与理会。今人都是这般见识。而今分明是有个天下国家,无一人肯把做自家物事看,不可说著。某常说,天下事所以终做不成者,只是坏于懒与私而已!懒,则士大夫不肯任事。有一样底说,我只认做三年官了去,谁能闲理会得闲事,闲讨烦恼!我不理会,也得好好做官去。次则豪家上户群起遮拦,恐法行则夺其利,尽用纳税。惟此二者为梗而已。”又曰:“事无有处置不得者。事事自有个恰好处,只是不会思量,不得其法。只如旧时科举无定日,少间人来这州试了,又过那州试;州里试了,又去漕司试;无理会处。不知谁恁聪明,会思量定作八月十五日,积年之弊,一朝而革,这个方唤做处置事。圣人所以做事动中机会,便是如此。”又曰:“凡事须看透背后去。”因举掌云:“且如这一事,见得这一面是如此,便须看透那手背后去,方得。如国手下棋一著,便见得数十著以后之著。若只看这一面,如何见得那事几?更说甚治道!”〈僩〉
包显道言科举之弊。先生曰:“如他经尚是就文义上说,最是春秋不成说话,多是去求言外之意,说得不成模样。某说道,此皆是‘侮圣人之言’!却不如王介甫样,索性废了,较强。”又笑云:“常有一人作随时变通论,皆说要复古。至论科举要复乡举里选,却说须是歇二十年却行,要待那种子尽了方行得。说得来也是。”〈义刚〉
器远问:“今士人习为时文应举,如此须当有个转处否?”曰:“某旧时看,只见天下如何有许多道理恁地多!如今看来,只有一个道理,只有一个学。在下者也著如此学,在上者也著如此学。在上若好学,自见道理,许多弊政,亦自见得须要整顿。若上好学,便于学舍选举贤儒,如胡安定孙明复这般人为教导之官;又须将科目尽变了,全理会经学,这须会好。今未说士子,且看朝廷许多奏表,支离蔓衍,是说什么!如诰宰相,只须说数语戒谕,如此做足矣。”敬之云:“先生常说:‘表奏之文,下谀其上也;诰敕之文,上谀其下也。’”〈贺孙〉
问:“今日科举之弊,使有可为之时,此法何如?”曰:“也废他不得。然亦须有个道理。”又曰:“更须兼他科目取人。”
“今时文赋却无害理,经义大不便,分明是‘侮圣人之言’!如今年三知举所上札子,论举人使字,理会这个济得甚?今日亦未论变科举法。只是上之人主张分别善恶,擢用正人,使士子少知趋向,则人心自变,亦有可观。”可学问:“欧阳公当时变文体,亦是上之人主张?”曰:“渠是变其诡怪。但此等事,亦须平日先有服人,方可。”舜功问:“欧阳公本论亦好,但末结未尽。”曰:“本论精密却过于原道。原道言语皆自然,本论却生受。观其意思,乃是圣人许多忧虑做出,却无自然气象。下篇不可晓。”德粹云:“以拜佛,知人之性善。”先生曰:“亦有说话。佛亦教人为善,故渠以此观之也。”〈可学〉
今科举之弊极矣!乡举里选之法是第一义,今不能行。只是就科举法中与之区处,且变着如今经义格子,使天下士子各通五经大义。一举试春秋,一举试三礼,一举试易诗书,禁怀挟。出题目,便写出注疏与诸家之说,而断以己意。策论则试以时务,如礼、乐、兵、刑之属,如此亦不为无益。欲革奔竞之弊,则均诸州解额,稍损太学之额。太学则罢月书季考之法,皆限之以省试,独取经明行修之人。如此,亦庶几矣。〈木之〉
因言今日所在解额太不均,先生曰:“只将诸州终场之数,与合发解人数定便了。又不是天造地设有定数,何故不敢改动?也是好笑!”〈浩〉
或言太学补试,动一二万人之冗。曰:“要得不冗,将太学解额减损,分布于诸州军解额少处。如此,则人皆只就本州军试,又何苦就补试也!”〈焘〉
临别,先生留饭。坐间出示理会科举文字,大要欲均诸州解额,仍乞罢诗赋,专经学论策,条目井井。云:“且得士人读些书,三十年后,恐有人出。”〈泳〉
乙卯年,先生作科举私议一通,付过看。大概欲于三年前晓示,下次科场,以某经、某子、某史试士人。如大义,每道只六百字,其馀两场亦各不同。后次又预前以某年科场,别以某经、某子、某史试士人,盖欲其逐番精通也。过欲借录,不许。〈过〉
先生言时文之谬,云:“如科举后便下诏,今番科举第一场出题目在甚经内;论题出在甚史内,如史记汉书等,广说二书;策只出一二件事。庶几三年之间,专心去看得一书。得底固是好,不得底也逐番看得一般书子细。”〈胡泳〉
先生云:“礼书已定,中间无所不包。某常欲作一科举法。今之诗赋实为无用,经义则未离于说经。但变其虚浮之格,如近古义,直述大意。立科取人,以易诗书为一类,三礼为一类,春秋三传为一类。如子年以易诗书取人,则以前三年举天下皆理会此三经;卯年以三礼取人,则以前三年举天下皆理会此三礼;午年以春秋三传取人,则以前三年举天下皆理会此春秋三传。如易诗书稍易理会,故先用此一类取人。如是周而复始,其每举所出策论,皆有定所。如某书出论,某书出策,如天文、地理、乐律之类,皆指定令学者习,而用以为题。”贺孙云:“此法若行,但恐卒未有考官。”曰:“须先令考官习之。”〈贺孙〉
李先生说:“今日习春秋者,皆令各习一传,并习谁解,只得依其说,不得臆说。”先生曰:“六经皆可如此,下家状时,皆令定了。”〈扬〉
今人都不曾读书,不会出题目。礼记有无数好处,好出题目。〈扬〉
科举种子不好。〈谓试官只是这般人。扬〉
张孟远以书来论省试策题目,言今日之弊,在任法而不任人。孟远谓今日凡事伤不能守法。曰:“此皆偏说。今日乃是要做好事,则以碍法不容施行;及至做不好事,即便越法不顾,只是不勇于为善。”〈必大〉
“科举是法弊。大抵立法,只是立个得人之法。若有奉行非其人,却不干法事,若只得人便可。今却是法弊,虽有良有司,亦无如之何。”王嘉叟云:“朝廷只有两般法:一是排连法,今铨部是也;一是信采法,今科举是也。”〈㽦〉
附录《宋史·选举志》
科目上
自「敷奏以言,明試以功」、「三載考績,三考黜陟幽明」,始於《舜典》。司徒以鄉三物興賢能,太宰以三歲計吏治,詳於《周官》。兩漢而下,選舉之制不同,歸於得賢而已。考其大要,不過入仕則有貢舉之科,服官則有銓選之格,任事則有考課之法。然歷代之議貢舉者每曰:「取士以文藝,不若以德行。就文藝而參酌之,賦論之浮華,不若經義之實學。」議銓選者每曰:「以年勞取人,可以絕超躐,而不無賢愚同滯之歎;以薦舉取人,可以拔俊傑,而不無巧佞捷進之弊。」議考課者每曰:「拘吏文,則上下督察,浸成澆風;通譽望,則權貴請託,徒開利路。」於是議論紛紜,莫之一也。
宋初承唐制,貢舉雖廣,而莫重於進士、制科,其次則三學選補。銓法雖多,而莫重於舉削改官、磨勘轉秩。考課雖密,而莫重於官給曆紙,驗考批書。其他教官、武舉、童子等試,以及遺逸奏薦、貴戚公卿任子親屬與遠州流外諸選,委曲瑣細,咸有品式。其間變更不常,沿革迭見,而三百餘年元臣碩輔,鴻博之儒,清彊之吏,皆自此出,得人爲最盛焉。今輯舊史所錄,臚爲六門:一曰科目、二曰學校試、三曰銓法、四曰補廕、五曰保任、六曰考課。煩簡適中,檃括歸類,作《選舉志》。
宋之科目,有進士,有諸科,有武舉。常選之外,又有制科,有童子舉,而進士得人爲盛。神宗始罷諸科,而分經義、詩賦以取士,其後遵行,未之有改。自仁宗命郡縣建學,而熙寧以來,其法浸備,學校之設遍天下,而海內文治彬彬矣。今以科目、學校之制,各著於篇。
初,禮部貢舉,設進士、九經、五經、《開元禮》、三史、三禮、三傳、學究、明經、明法等科,皆秋取解,冬集禮部,春考試。合格及第者,列名放榜於尚書省。凡進士,試詩、賦、論各一首,策五道,帖《論語》十帖,對《春秋》或《禮記》墨義十條。凡九經,帖書一百二十帖,對墨義六十條。凡五經,帖書八十帖,對墨義五十條。凡三禮,對墨義九十條。凡三傳,一百一十條,凡《開元禮》,凡三史,各對三百條。凡學究,《毛詩》對墨義五十條,《論語》十條,《爾雅》、《孝經》共十條,《周易》、《尚書》各二十五條。凡明法,對律令四十條,兼經並同《毛詩》之制。各間經引試,通六爲合格,仍抽卷問律,本科則否。諸州判官試進士,錄事參軍試諸科,不通經義,則別選官考校,而判官監之。試紙,長官印署面給之。試中格者,第其甲乙,具所試經義,朱書通否,監官、試官署名其下。進士文卷,諸科義卷、帖由,並隨解牒上之禮部。有篤廢疾者不得貢。貢不應法及校試不以實者,監官、試官停任。受賂,則論以枉法,長官奏裁。
凡命士應舉,謂之鏁廳試。所屬先以名聞,得旨而後解。既集,什伍相保,不許有大逆人緦麻以上親,及諸不孝、不悌、隱匿工商異類、僧道歸俗之徒。家狀並試卷之首,署年及舉數、場第、鄉貫,不得增損移易,以仲冬收納,月終而畢。將臨試期,知舉官先引問聯保,與狀僉同而定焉。凡就試,唯詞賦者許持《切韻》、《玉篇》,其挾書爲姦,及口相受授者,發覺即黜之。凡諸州長吏舉送,必先稽其版藉,察其行,爲鄉里所推,每十人相保,內有缺行,則連坐不得舉。故事,知舉官將赴貢院,臺閣近臣得薦所知之負藝者,號曰「公薦」。太祖慮其因緣挾私,禁之。
自唐以來,所謂明經,不過帖書、墨義,觀其記誦而已,故賤其科,而不通者其罰特重。乾德元年,詔曰:「舊制,九經一舉不第而止,非所以啟迪仕進之路也。自今依諸科,許再試。」是年,諸州所薦士數益多,乃約周顯德之制,定諸州貢舉條法及殿罰之式:進士文理紕繆者殿五舉;諸科初場十「不」,殿五舉;第二、第三場十「不」,殿三舉;第一至第三場九「不」,並殿一舉。殿舉之數,朱書於試卷,送中書門下。三年,陶穀子——邴,擢上第,帝曰:「穀不能訓子,安得登第?」乃詔:「食祿之家,有登第者,禮部具姓名以聞,令覆試之。」自是,別命儒臣於中書覆試,合格乃賜第。時川蜀、荊湖內附,試數道所貢士,縣次往還續食。開寶三年,詔禮部閱貢士,及十五舉嘗終場者,得一百六人,賜本科出身。特奏名恩例,蓋自此始。
五年,禮部奏合格進士、諸科凡二十八人,上親召對講武殿,而未及引試也,明年,翰林學士李昉知貢舉,取宋準以下十一人,而進士武濟川、三傳劉睿材質最陋,對問失次,上黜之。濟川,昉鄉人也。會有訴昉用情取舍,帝乃籍終場下第人姓名,得三百六十人,皆召見,擇其一百九十五人,並準以下,乃御殿給紙筆,別試詩賦,命殿中侍御史李瑩等爲考官,得進士二十六人,五經四人,《開元禮》七人,三禮三十八人,三傳二十六人,三史三人,學究十八人,明法五人,皆賜及第,又賜錢二十萬以張宴會。昉等尋皆坐責。殿試遂為常制。帝嘗語近臣曰:「昔者科名多爲勢家所取,朕親臨試,盡革其弊矣。」八年,親試進士王式等,乃定王嗣宗第一,王式第四。自是御試與省試名次,始有升降之別。時江南未平,進士林松、雷說試不中格,以其間道來歸,亦賜三傳出身。
太宗即位,思振淹滯,謂侍臣曰:「朕欲博求俊彥於科場中,非敢望拔十得五,止得一二,亦可爲致治之具矣。」太平興國二年,御殿覆試,內出賦題,賦韻平側相間,依次而用,命李昉、扈蒙第其優劣爲三等,得呂蒙正以下一百九人。越二日,覆試諸科,得二百人,並賜及第。又閱貢藉,得十舉以上至十五舉進士、諸科一百八十餘人,並賜出身。九經七人不中格,亦憐其老,特賜同三傳出身。凡五百餘人,皆賜袍笏,錫宴開寶寺,帝自爲詩二章賜之。甲、乙第進士及九經,皆授將作監丞、大理評事、通判諸州,其餘亦優等授官。三年九月,廷試舉人。故事:惟春放榜。至是秋試,非常例也,是冬,諸州舉人並集,會將親征北漢,罷之。自是,間一年或二年乃貢舉。
五年,覆試進士,有顏明遠、劉昌言、張觀、樂史四人,以見任官舉進士,特授近藩掌書記。有趙昌國者,求應百篇舉,謂一日作詩百篇,帝出雜題二十,令各賦五篇,篇八句。日旰,僅成數十首,率無可觀,帝以是科久廢,特賜及第,以勸來者。
八年,進士、諸科始試律義十道,進士免帖經。明年,惟諸科試律,進士復帖經。進士始分三甲,自是錫宴,就瓊林苑。上因謂近臣曰:「朕親選多士,殆忘饑渴,召見臨問,觀其才技而用之,庶使田野無遺逸,而朝廷多君子爾。」雍熙二年,廷試初唱名及第,第一等爲節度推官。是年及端拱初,禮部試已,帝慮有遺才,取不中格者再試之,於是由再試得官者數百人。凡廷試,帝親閱卷累日,宰相屢請宜歸有司,始詔歲命官知舉。
舊制:既鏁院,給左藏錢十萬資費用。端拱元年,詔改支尚書祠部,仍倍其數,罷御廚、儀鸞司供帳。知貢舉宋白等定貢院故事:先期三日,進士具都榜引試,借御史臺驅使官一人監門,都堂簾外置案,設銀香爐,唱名給印試紙。及試中格,錄進士之文奏御,諸科惟籍名而上。俟制下,先書姓名散報之,翌日,放榜唱名。既謝恩,詣國學謁先聖先師,進士過堂閤下告名。聞喜宴分爲兩日,宴進士,請丞郎、大兩省;宴諸科,請省郎、小兩省。綴行期集,列敘名氏、鄉貫、三代之類書之,謂之小錄。醵錢爲游宴之資,謂之酺。皆團司主之。制下,而中書省同貢院關黃覆奏之,俟正敕下,關報南曹、都省、御史臺,然後貢院寫春關散給。〈籍而入選,謂之春關 〉登科之人,例納朱膠綾紙之直,赴吏部南曹試判三道,謂之關試。
淳化三年,諸道貢士凡萬七千餘人。先是,有擊登聞鼓訴校試不公者,蘇易簡知貢舉,受詔即赴貢院,仍糊名考校,遂爲例。既廷試,帝諭多士曰:「爾等各負志業,效官之外,更勵精文采,無墜前功也。」詔刻《禮記·儒行篇》賜之。每科進士第一人,天子寵之以詩,後嘗作箴賜陳堯叟,至是並賜焉。先是,嘗倂學究、《尚書》、《周易》爲一科,始更定本經日試義十道,《尚書》、《周易》各義五道,仍雜問疏義六道,經注四道。明法舊試六場,更定試七場:第一、第二場試律,第三場試令,第四、第五場試小經,第六場試令,第七場試律,仍於試律日雜問疏義六、經注四。凡三禮、三傳、《通禮》每十道義分經注六道、疏義四道,以六通爲合格。
自淳化末,停貢舉五年,眞宗即位,復試,而高句麗始貢一人。先是,國子監、開封府所貢士,與舉送官爲姻戚,則兩司更互考試,始命遣官別試。
咸平三年,親試陳堯咨等八百四十人,特奏名者九百餘人,有晉天福中嘗預貢者。凡士貢於鄉而屢絀於禮部,或廷試所不錄者,積前後舉數,參其年而差等之,遇親策士,則別籍其名以奏,徑許附試,故曰「特奏名」。又賜河北進士、諸科三百五十人及第、同出身。既下第,願試武藝及量才錄用者,又五百餘人,悉賜裝錢慰遣之,命禮部敘爲一舉。較藝之詳,推恩之廣,近代所未有也。
舊制:及第即命以官。上初復廷試,賜出身者亦免選,於是策名之士尤眾,雖藝不及格,悉賜同出身。乃詔有司,凡賜同出身者並令守選,循用常調,以示甄別。又定令:凡試卷,封印院糊名送知舉官考定高下,復令封之送覆考所,考畢然後參校得失,不合格者,須至覆場方落。諭館閣、臺省官,有請屬舉人者密以聞,隱匿不告者論罪。仍詔諸王、公主、近臣,毋得以下第親族賓客求賜科名。
景德四年,命有司詳定《考校進士程式》,送禮部貢院,頒之諸州 —— 士不還鄉里而竊戶他州以應選者,嚴其法;每秋賦,自縣令佐察行義,保任之,上於州,州長貳復審察得實,然後上本道使者類試;已保任而有缺行,則州縣皆坐罪;若省試而文理紕繆,坐元考官;諸州解試額多而中者少,則不必足額。
尋又定《親試進士條制》 —— 凡策士,即殿兩廡張帟,列几席,標姓名其上,先一日表其次序,揭示闕外,翌旦,拜闕下,乃入就席。試卷,內臣收之,付編排官,去其卷首鄉貫狀,別以字號第之,付封彌官謄寫校勘,用御書院印,付考官定等畢,復封彌送覆考官再定等。編排官閱其同異,未同者再考之,如復不同,即以相附近者爲定。始取鄉貫狀字號合之,即第其姓名、差次,並試卷以聞。其考第之制凡五等:學識優長、詞理精絕爲第一;才思該通、文理周率爲第二;文理俱通為第三;文理中平爲第四;文理疏淺爲第五。然後臨軒唱第,上二等曰及第,三等曰出身,四等、五等曰同出身,餘如貢院舊制。
五年,詔士曾預南省試者,犯公罪聽贖罰。令禮部取前後詔令,經久可行者,編爲條制。諸科三場內有十「不」、進士詞理紕繆者各一人以上,監試、考試官從違制失論,幕職、州縣官得代日殿一選,京朝官降監場務,嘗監當則與遠地;有三人,則監試、考試官亦從違制失論,幕職、州縣官衝替,京朝官遠地監當;有五人,則監試以下皆停見任;舉送守倅,諸科五十人以上有一人十「不」,即罰銅與免殿選監當,進士詞理紕繆亦如之。後又詔:「試鏁廳者,州長吏先校試合格,始聽取解,至禮部不及格,停其官,而考試及舉送者,皆重置罪。」八年,始置謄錄院,令封印官封試卷付之,集書吏錄本,監以內侍二人。詔進士第一人,令金吾司給七人導從,聽引兩節,著為令。
天聖初,宋興六十有二載,天下乂安,時取才唯進士、諸科爲最廣,名卿鉅公,皆繇此選,而仁宗亦向用之,登上第者,不數年輒赫然顯貴矣。其貢禮部而數詘者,得特奏名,或因循不學,乃詔曰:「學猶殖也,不學將落,遜志務時敏,厥修乃來。朕慮天下之士或有遺也,既已臨軒較得失,而憂其屢不中科,則衰邁而無所成,退不能返其里閭,而進不得預於祿仕。故常數之外,特為之甄采。而狃於寬恩,遂隳素業,苟簡成風,甚可恥也。自今宜篤進厥學,無習僥幸焉。」時晏殊言:「唐明經並試策問,參其所習,以取材識短長。今諸科專記誦,非取士之意,請終場試策一篇。」詔近臣議之,咸謂諸科非所習,議遂寢。舊制:鏁廳試落,輒停官。至是始詔免罪。
景祐初,詔曰:「鄉學之士益蕃,而取人路狹,使孤寒棲遲,或老而不得進,朕甚憫之。其令南省就試進士、諸科,十取其二。凡年五十,進士五舉、諸科六舉;嘗經殿試,進士三舉、諸科五舉;及嘗預先朝御試,雖試文不合格,毋輒黜,皆以名聞。」自此率以為常。士有親戚仕本州,或爲發解官,及侍親遠宦,距本州二千里,令轉運司類試,以十率之,取三人。於是諸路始有別頭試。其年,詔開封府、國子監及別頭試,封彌、謄錄如禮部。
初,貢士踵唐制,猶用公卷,然多假他人文字,或傭人書之。景德中,嘗限舉人於試紙前親書家狀如公卷,及後所試書體不同,並駁放;其假手文字,辨之得實,即斥去,永不得赴舉。賈昌朝言:「自唐以來,禮部采名譽,觀素學,故預投公卷;今有封彌、謄錄法,一切考諸試篇,則公卷可罷。」自是不復有公卷。
寶元中,李淑侍經筵,上訪以進士詩、賦、策、論先後,俾以故事對。淑對曰:「唐調露二年,劉思立爲考功員外郎,以進士試策滅裂,請帖經以觀其學,試雜文以觀其才,自此沿以爲常。至永隆二年,進士試雜文二篇,通文律者,始試策。天寶十一年,進士試一經,能通者試文賦,又通而後試策,五條皆通,中第。建中二年,趙贊請試以時務策五篇,箴、論、表、贊各一篇,以代詩、賦。大和三年,試帖經,略問大義,取精通者,次試論、議各一篇。八年,禮部試以帖經口義,次試策五篇,問經義者三,問時務者二。厥後變易,遂以詩賦爲第一場,論第二場,策第三場,帖經第四場。今陛下欲求理道而不以雕琢爲貴,得取士之實矣。然考官以所試分考,不能通加評校,而每場輒退落,士之中否,殆係於幸不幸。願約舊制,先策,次論,次賦及詩,次帖經、墨義,而敕有司並試四場,通較工拙,毋以一場得失爲去留。」詔有司議,稍施行焉。
既而知制誥富弼言曰:「國家沿隋、唐設進士科,自咸平、景德以來,爲法尤密,而得人之道,或有未至。且歷代取士,悉委有司,未聞天子親試也。至唐武后始有殿試,何足取哉?使禮部次高下以奏,而引諸殿廷,唱名賜第,則與殿試無以異矣。」遂詔罷殿試,而議者多言其輕上恩,隳故事,復如舊。
時范仲淹參知政事,意欲復古勸學,數言興學校,本行實,詔近臣議,於是宋祁等奏:「教不本於學校,士不察於鄉里,則不能覈名實。有司束以聲病,學者專於記誦,則不足盡人材。參考眾說,擇其便於今者,莫若使士皆土著,而教之於學校,然後州縣察其履行,則學者修飭矣。」乃詔州縣立學,士須在學三百日,乃聽預秋賦,舊嘗充賦者百日而止。試於州者,令相保任,有匿服、犯刑、虧行、冒名等禁。三場:先策,次論,次詩賦。通考爲去取,而罷帖經、墨義,士通經術,願對大義者,試十道。仲淹既去,而執政意皆異。是冬,詔罷入學日限,言:「初令不便者甚眾,以爲詩賦聲病易考,而策論汗漫難知。祖宗以來,莫之有改,且得人嘗多矣。」天子下其議,有司請如舊法。乃詔曰:「科舉舊條,皆先朝所定也,宜一切如故,前所更定令悉罷。」
會張方平知貢舉,言:「文章之變與政通,今設科選才,專取辭藝,士惟道義積於中,英華發於外,然則以文取士,所以叩諸外而質其中之蘊也,言而不度,則何觀焉?邇來文格日失其舊,各出新意,相勝爲奇,朝廷惡其然,屢下詔書戒飭,而學者樂於放逸,罕能自還。今賦或八百字,論或千餘字,策或置所問而妄肆胸臆,漫陳他事,驅扇浮薄,重虧雅俗,豈取賢斂才,備治具之意邪?其增習新體,澶漫不合程式,悉已考落,請申前詔,揭而示之。」
初,禮部奏名,以四百名爲限,又諸科雜問大義,僥倖之人,悉以爲不便。知制誥王珪奏曰:「唐自貞觀訖開元,文章最盛,較藝者歲千餘人,而所收無幾。咸亨、上元增其數,亦不及百人。國初取士,大抵唐制,逮興國中,貢舉之路寖廣,無有定數。比年官吏猥眾,故近詔限四百人,以懲其弊。且進士、明經先經義而後試策,三試皆通爲中第,大略與進士等,而諸科既不問經義,又無策試,止以誦數精粗爲中否,則其專固不達於理,安足以長民治事哉?前詔諸科終場問本經大義十道,九經、五經科止問義而不責記誦,皆以著於令。言者以爲難於遽更,而圖安於弊也,惟陛下申敕有司,固守是法,毋輕易焉。」
嘉祐二年,親試舉人,凡與殿試者始免黜落。時進士益相習爲奇僻,鉤章棘句,寖失渾淳。歐陽脩知貢舉,尤以爲患,痛裁抑之,仍嚴禁挾書者。既而試榜出,時所推譽,皆不在選,澆薄之士,候脩晨朝,群聚詆斥之,街司邏卒不能止,至爲祭文投其家,卒不能求其主名置於法,然自是文體亦少變。待試京師者恒六七千人,一不幸有故不應詔,往往沉淪十數年,以此毀行干進者,不可勝數。
王洙侍邇英閣,講《周禮》至「三年大比,大考州里,以贊鄉大夫廢興」,上曰:「古者選士如此,今率四五歲一下詔,故士有抑而不得進者,孰若裁其數而屢舉也。」下有司議,咸請:「易以間歲之法,則無滯才之歎。薦舉數既減半,主司易以詳較,得士必精。且人少則有司易於檢察,僞濫自不能容,使寒苦藝學之人得進。」於是下詔:「間歲貢舉,進士、諸科悉解舊額之半。」增設明經,試法:凡明兩經或三經、五經,各問大義十條,兩經通八,三經通六,五經通五爲合格,兼以《論語》、《孝經》,策時務三條,出身與進士等。而罷說書舉。
時以科舉既數,而高第之人驟顯,欲稍裁抑。遂詔曰:「朕惟國之取士,與士之待舉,不可曠而冗也,故立間歲之期,以勵其勤,約貢舉之數,以精其選,著爲定式,申敕有司。而高第之人,嘗不次而用,若循舊比,終至濫官,甚無謂也。自今制科入第三等,與進士第一,除大理評事、簽書兩使幕職官,代還,升通判,再任滿,試館職。制科入第四等,與進士第二、第三,除兩使幕職官,代還,改次等京官。制科入第五等,與進士第四、第五,除試銜知縣,代還,遷兩使職官。鏁廳人視此。若夫高才異行,施於有政而功狀較然者,當以異恩擢焉。」仁宗之朝十有三舉,進士四千五百七十人,其甲第之三人,凡三十有九,其後不至於公卿者,五人而已。英宗即位,議者以間歲貢士法不便,乃詔禮部三歲一貢舉,天下解額,取未行間歲之前四之三爲率,明經、諸科毋過進士之數。
神宗篤意經學,深憫貢舉之弊,且以西北人材多不在選,遂議更法。王安石謂:「古之取士俱本於學,請興建學校以復古。其明經、諸科欲行廢罷,取明經人數增進士額。」乃詔曰:「化民成俗,必自庠序;進賢興能,抑繇貢舉。而四方執經藝者專於誦數,趨鄉舉者狃於文辭,與古所謂『三物賓興,九年大成』,亦已盭矣。今下郡國招徠雋賢,其教育之方,課試之格,令兩制、兩省、待制以上、御史、三司、三館雜議以聞。」議者多謂變法便。直史館蘇軾曰:
帝讀軾疏曰:「吾固疑此,得軾議,釋然矣。」他日問王安石,對曰:「今人材乏少,且其學術不一,異論紛然,不能一道德故也。一道德則修學校,欲修學校,則貢舉法不可不變。若謂此科嘗多得人,自緣仕進別無他路,其間不容無賢;若謂科法已善,則未也。今以少壯時,正當講求天下正理,乃閉門學作詩賦,及其入官,世事皆所不習,此科法敗壞人材,致不如古。」
既而中書門下又言:「古之取士,皆本學校,道德一於上,習俗成於下,其人才皆足以有爲於世。今欲追復古制,則患於無漸,宜先除去聲病偶對之文,使學者得專意經術,以俟朝廷興建學校,然後講求三代所以教育選舉之法,施於天下,則庶幾可以復古矣。」於是改法,罷詩賦、帖經、墨義,士各占治《易》、《詩》、《書》、《周禮》、《禮記》一經,兼《論語》、《孟子》。每試四場,初大經,次兼經,大義凡十道〈 後改《論語》、《孟子》義各三道〉,次論一首,次策三道,禮部試即增二道。中書撰《大義式》頒行,試義者須通經,有文采,乃爲中格,不但如明經墨義粗解章句而已。取諸科解名十之三,增進士額,京東西、陝西、河北、河東五路之創試進士者,及府監、他路之舍諸科而爲進士者,乃得所增之額以試。皆別爲一號考取,蓋欲優其業,使不至外侵,則常慕向改業也。
又立新科明法,試律令、《刑統》,大義、斷桉,所以待諸科之不能業進士者。未幾,選人、任子,亦試律令始出官。又詔進士自第三人以下試法,或言:「高科任簽判及職官,於習法豈所宜緩。昔試刑法者,世皆指爲俗吏,今朝廷推恩既厚,而應者尚少,若高科不試,則人不以為榮。」乃詔悉試。帝嘗言:「近世士大夫,多不習法。」吳充曰:「漢陳寵以法律授徒,常數百人。律學在六學之一,後來縉紳,多恥此學。舊明法科徒誦其文,罕通其意,近補官必聚而試之,有以見恤刑之意。」
熙寧三年,親試進士,始專以策,定著限以千字。舊特奏名人試論一道,至是亦制策焉。帝謂執政曰:「對策亦何足以實盡人材,然愈於以詩賦取人爾。」舊制:進士入謝,進謝恩銀百兩。至是罷之,仍賜錢三千爲期集費。諸州舉送、發解、考試、監試官,凡親戚若門客,毋試於其州,類其名上之轉運司,與鏁廳者同試,率七人特立一額,後復令存諸科舊額十之一,以待不能改業者。
元祐初,知貢舉蘇軾、孔文仲言:「每一試,進士、諸科及特奏名約八九百人。舊制:禮部已奏名,至御試而黜者甚多。嘉祐始盡賜出身,近雜犯亦免黜落,皆非祖宗本意。進士升甲,本爲南省第一人,唱名近下,方特升之,皆出一時聖斷。今禮部十人以上,別試、國子、開封解試、武舉第一人,經明行修進士及該特奏而預正奏者,定著於令,遞升一甲,則是法在有司,恩不歸於人主,甚無謂也。今特奏者約已及四百五十人,又許例外遞減一舉,則當復增數百人。此曹垂老無他望,布在州縣,惟務黷貨以爲歸計,前後恩科命官,幾千人矣,何有一人能自奮厲,有聞於時?而殘民敗官者,不可勝數,以此知其無益有損,議者不過謂宜廣恩澤,不知吏部以有限之官,待無窮之吏,戶部以有限之財,祿無用之人,而所至州縣,舉罹其害。乃即位之初,有此過舉,謂之恩澤,非臣所識也。願斷自聖意,止用前命,仍詔考官量取一二十人,誠有學問,即許出官。其餘皆補文學、長史之類,不理選限,免使積弊增重不已。」遂詔定特奏名考取數,進士入四等以上、諸科入三等以上,通在試者計之,毋得取過全額之半,是後著爲令。
時方改更先朝之政,禮部請置《春秋》博士,專爲一經,尚書省請復詩賦,與經義兼行,解經通用先儒傳注及己說,又言:「新科明法中者,吏部即注司法,敘名在及第進士之上。舊明法最爲下科,然必責之兼經,古者先德後刑之意也。欲加試《論語》大義,仍裁半額,注官依科目次序。」詔近臣集議,左僕射司馬光曰:「取士之道,當先德行,後文學,就文學言之,經術又當先於詞采。神宗專用經義、論策取士,此乃復先王令典,百王不易之法。但王安石不當以一家私學,令天下學官講解。至於律令,皆當官所須,使爲士者果能知道義,自與法律冥合,何必置明法一科,習爲刻薄?非所以長育人材、敦厚風俗也。」
四年,乃立經義、詩賦兩科,罷試律義。凡詩賦進士,於《易》、《詩》、《書》、《周禮》、《禮記》、《春秋左傳》內聽習一經。初試本經義二道,《語》、《孟》義各一道,次試賦及律詩各一首,次論一首,末試子、史、時務策二道。凡專經進士,須習兩經,以《詩》、《禮記》、《周禮》、《左氏春秋》為大經,《書》、《易》、《公羊》、《穀梁》、《儀禮》為中經,《左氏春秋》得兼《公羊》、《穀梁》、《書》,《周禮》得兼《儀禮》或《易》,《禮記》、《詩》並兼《書》,願習二大經者聽,不得偏占兩中經。初試本經義三道,《論語》義一道,次試本經義三道,《孟子》義一道,次論策,如詩賦科,並以四場通定高下,而取解額中分之,各占其半。專經者用經義定取舍,兼詩賦者以詩賦爲去留,其名次高下,則於策論參之。自復詩賦,上多向習,而專經者十無二三,諸路奏以分額各取非均,其後遂通定去留,經義毋過通額三分之一。
光又請立經明行修科,歲委升朝文臣各舉所知,以勉勵天下,使敦士行,以示不專取文學之意。若所舉人違犯名教及贓私罪,必坐舉主,毋有所赦,則自不敢妄舉。而士之居鄉、居家者,立身行己,不敢不謹,惟懼玷缺外聞。所謂不言之教,不肅而成,不待學官日訓月察,立賞告訐,而士行自美矣。遂立科,許各舉一人。凡試進士者,及中第唱名日,用以升甲。後分路別立額六十一人,州縣保任,上之監司,監司考察以聞,無其人則否。預薦者不試於州郡,惟試禮部。不中,許用特奏名格赴廷試,後以爲常。既而詔須特命舉乃舉,毋概以科場年上其名。
六年,詔復通禮科。初,開寶中,改鄉貢《開元禮》爲通禮,熙寧嘗罷,至是始復。凡禮部試,添知舉官爲四員,罷差參詳官,而置點檢官二十人,分屬四知舉,使協力通考。諸州點檢官專校雜犯,亦預考試。
八年,中書請御試復用祖宗法,試詩賦、論、策三題,且言:「士子多已改習詩賦,太學生員總二千一百餘人,而不兼詩賦者才八十二人。」於是詔:「來年御試,習詩賦人,復試三題,專經人,且令試策。」自後概試三題。帝既親政,群臣多言元祐所更學校、科舉制度非是,帝念宣仁保佑之功,不許改。紹聖初,議者益多,乃詔進士罷詩賦,專習經義,廷對仍試策。初,神宗念字學廢缺,詔儒臣探討,而王安石乃進其《說》,學者習焉,元祐禁勿用,至是除其禁。四年,詔禮部:「凡內外試題悉集以爲籍,遇試,頒付考官,以防復出。」罷《春秋》科,凡試,優取二禮、兩經,許占全額之半,而以其半及他經,既而復立《春秋》博士,崇寧又罷之。
徽宗設辟雍於國郊,以待士之升貢者。臨幸,加恩博士弟子有差。然州郡猶以科舉取士,不專學校。崇寧三年,遂詔:「天下取士,悉由學校升貢,其州郡發解及試禮部法並罷。」自此歲試上舍,悉差知舉如禮部試。五年,詔:「大比歲更參用科舉取士一次,其亟以此意使遠士即聞之。」時州縣悉行三舍法,得免試入學者,多當官子弟,而在學積歲月,累試乃得應格,其貧且老者甚病之,故詔及此,而未遽廢科舉也。大觀四年五月,星變,凡事多所更定,侍御史毛注言:「養士既有額,而科舉又罷,則不隸學籍者,遂致失職。天之視聽以民,士,其民之秀者,今失職如此,疑天亦譴怒。願以解額之歸升貢者一二分,不絕科舉,亦應天之一也。」遂詔更行科舉一次,臣僚言:「場屋之文,專尚偶麗,題雖無兩意,必欲釐而為二,以就對偶,其超詣理趣者,反指以爲澹泊。請擇考官而戒飭之,取其有理致,而黜其強爲對偶者,庶幾稍救文弊。」
宣和三年,詔罷天下三舍法,開封府及諸路並以科舉取士,惟太學仍存三舍,以甄序課試,遇科舉仍自發解。六年,禮部試進士萬五千人,詔特增百人額,正奏名賜第者八百餘人,因上書獻頌,直令赴試者殆百人。有儲宏等,隸大閹梁師成,爲使臣或小史,皆賜之第。梁師成者,於大觀三年嘗中甲科,自設科以來,南宮試者,無逾此年之盛,然雜流閹宦,俱玷選舉,而祖宗之良法蕩然矣。凡士不繇科舉,若三舍而賜進士第及出身者,其所從得不一。凡遺逸、文學,吏能言事或奏對稱旨,或試法而經律入優,或材武、或童子而皆能文,或邊臣之子,以功來奏,其得之雖有當否,大較猶可取也。崇寧、大觀之後,達官貴胄既多得賜,以上書獻頌而得者,又不勝紀。
科目下
高宗建炎初,駐蹕揚州,時方用武,念士人不能至行在,下詔諸道提刑、轉運司,選官即置司州軍引試使副,或判官一人董之。河東路附京西轉運司。國子監、開封府人就試於留守司,命御史一人董之。國子監人願就本路試者聽。二年,定詩賦、經義取士 —— 第一場:詩賦各一首,習經義者,本經義三道,《語》、《孟》義各一道;第二場:並論一道;第三場:並策三道。殿試策如之。自紹聖後,舉人不習詩賦,至是始復,遂除《政和令》,命官私相傳習詩賦之禁。又詔:「下第進士,年四十以上,六舉,經御試、八舉,經省試;五十以上,四舉,經御試、五舉,經省試者,河北、河東、陝西特各減一舉;元符以前到省,兩舉者,不限年,一舉,年五十五已上者;諸道轉運司、開封府,悉以名聞,許直赴廷試。」
是秋,四方士集行在,帝親策於集英殿,第爲五等,賜正奏名李易以下四百五十一人進士及第、進士出身、同學究出身、同出身。第一人爲左宣教郎;第二、第三人左宣義郎,第四、第五人左儒林郎,第一甲第六名以下並左文林郎,第二甲並左從事郎,第三甲以下並左迪功郎。特奏名第一人附第二甲,賜進士及第,第二、第三人賜同進士出身,餘賜同學究出身。登仕郎、京府助教、上下州文學、諸州助教,入五等者,亦與調官。川陝、河北、京東正奏名不赴者一百三人,以龍飛特恩,即家賜第。故事:廷試上十名,內侍先以卷奏定高下。帝曰:「取士當務至公,豈容以己意升降,自今勿先進卷。」
三年,詔:「過省進士赴御試不及者,令漕臣據元舉送狀申省,給敕賜同進士出身。其計舉者,賜下州文學,並釋褐焉。」左司諫唐煇言:「舊制:省試用六曹尚書、翰林學士知貢舉;侍郎、給事中同知貢舉;卿監、郎官參詳;館職、學官點檢;御史監視。故能至公,厭人心。今諸道類試,顓委憲臣,姦弊滋生,才否貿亂,士論囂然,甚不稱更制設科之意,請並還禮部。」遂罷諸道類試。四年,復川陝試如故。
紹興元年,當祀明堂,復詔諸道類試,擇憲、漕或帥守中文學之人緫其事,使精選考官。於是四川宣撫處置使張浚始以便宜令川陝舉人,即置司州試之。會侯延慶言:「兵興,太學既罷,諸生解散,行在職事及釐務官隨行有服親及門客,往往鄉貢隔絕,請立應舉法,以國子監進士爲名,令轉運司附試。」又詔京畿、京東西、河北、陝西、淮南士人轉徙東南者,令於寓戶州軍附試,別號取放。
時諸道貢籍多燬於兵,乃詔轉運司令舉人具元符以後得解、升貢、戶貫、三代、治經,置籍於禮部,以稽考焉。應該恩免解舉人,值兵燬失公據者,召京官二員委保,所在州軍給據,仍申部注籍。侍御史曾統請取士止用詞賦,未須兼經,高宗亦以古今治亂多載於史,經義登科者,類不通史,將從其議,左僕射呂頤浩曰:「經義、詞賦均以言取人,宜如舊。」遂止。
二年,廷試,手詔諭考官,當崇直言,抑諛佞。得張九成以下二百五十九人,淩景夏第二。呂頤浩言景夏詞勝九成,請更寘第一,帝曰:「士人初進,便須別其忠佞,九成所對,無所畏避,宜擢首選。」九成以類試、廷策俱第一,命特進一官。時進士卷有犯御名者,帝曰:「豈以朕名妨人進取邪?」令寘本等。又命應及第人各進一秩。舊制:潛藩州郡舉人,必曾請舉兩到省已上乃得試。帝嘗封蜀國公,是年,蜀州舉人以帝登極恩,徑赴類省試,自是為例。
五年,初試進士於南省,戒飭有司:「商搉去取,毋以絺繪章句爲工,當以淵源學問爲尚。事關教化、有益治體者,毋以切直爲嫌。言無根柢、肆爲蔓衍者,不在采錄。」「舉人程文,許通用古今諸儒之說,及出己意,文理優長爲合格。」三月,御試奏名,汪應辰第一。初,考官以有官人黃中第一,帝訪諸沈應求,應求以沈遘與馮京故事對,乃更擢應辰爲魁,遂爲定制。
舊制:御試初考既分等第,印封送覆考定之,詳定所或從初,或從覆,不許別自立等。嘉祐中廢,至是,知制誥孫近奏:「若遵舊制,則高下升黜,盡出詳定官,初、覆考爲虛設。請自今初、覆考皆未當,始許奏稟,別置等第。」諫議大夫趙霈請用《崇寧令》,凡隔二等、累及五人,許行奏稟,從之。是年,川陝進士止試宣撫司,特奏名則置院差官,試時務策一道,禮部具取放分數、推恩等第頒示之。
舊法:隨侍見任守倅等官,在本貫二千里外,曰「滿里子弟」;試官內外有服親及婚姻家,曰「避親」;館於見任門下,曰「門客」,是三等許牒試,否則不預。間有背本宗而竄他譜,飛賕而移試他道者,議者病之。六年,詔牒試應避者,令本司長官、州守倅、縣令委保,詭冒者連坐。
七年,命行在職事、釐務官並宗子應舉、取應及有官人,並於行在赴國子監試。始命各差詞賦、經義考官。八年,以平江府四經巡幸,其得解舉人援臨安、建康駐蹕例,各免文解一次。時聞徽宗崩,未及大祥,禮部言:「故事:因諒闇罷殿試,則省試第一人爲榜首,補兩使職官。」帝特命爲左承事郎,自此率以爲常。九年,以陝西舉人久蹈北境,理宜優異,非四川比,令禮部別號取放,川陝分類試額自此始。是歲,以科試、明堂同在嗣歲,省司財計艱於辦給,又患初仕待闕率四五年,若使進士、蔭人同時差注,俱為不便,增展一年,則合舊制。十年,遂詔諸州依條發解,十二年正月省試,三月御試,後皆準此。
十三年,國子司業高閌言:「取士當先經術,請參合三塲,以本經、《語》、《孟》義各一道爲首,詩賦各一首次之,子史論一道、時務策一道又次之,庶幾如古試法。又《春秋》義當於正經出題。」並從之。初立同文館試,凡居行在去本貫及千里已上者,許附試於國子監。十五年,凡特奏名賜同學究出身者,舊京府助教,今改將仕郎。是歲,始定依汴京舊制,正奏及特恩分兩日唱名。十七年,申禁程文全用本朝人文集或歌頌及佛書全句者,皆不考。
十八年,以浙漕舉人有勢家行賂、假手濫名者,諭有司立賞格,聽人捕告。十九年,詔:「自今鄉貢前一歲,州軍屬縣長吏籍定合應舉人,以次年春,縣上之州,州下之學,覈實引保,赴鄉飲酒,然後送試院。及期投狀射保者,勿受。」自神宗朝程顥、程頤以道學倡於洛,四方師之,中興盛於東南,科舉之文稍用頤說,諫官陳公輔上疏詆頤學,乞加禁絕,秦檜入相,甚至指頤為「專門」,侍御史汪勃請戒飭攸司,凡專門曲說,必加黜落,中丞曹筠亦請選汰用程說者,並從之。二十一年,御試得正奏名四百人,特奏名五百三十一人,中興以來,得人始盛。
二十二年,以士習《周禮》、《禮記》,較他經十無一二,恐其學寖廢,遂命州郡招延明於二《禮》者,俾立講說,以表學校,及令考官優加誘進。舊諸州皆以八月,選日試舉人,有趁數州取解者。二十四年,始定試期並用中秋日,四川則用季春,而仲秋類省。初,秦檜專國,其子熺廷試第一,檜陽引降第二名。是歲,檜孫塤舉進士,省試、廷對皆首選,姻黨曹冠等皆居高甲,後降塤第三。二十五年,檜死,帝懲其弊,遂命貢院遵故事,凡合格舉人有權要親族,並令覆試。仍奪塤出身,改冠等七人階官,並帶「右」字,餘悉駁放。程、王之學,數年以來,宰相執論不一,趙鼎主程頤,秦檜主王安石,至是,詔自今毋拘一家之說,務求至當之論。道學之禁稍解矣。
自經、賦分科,聲律日盛,帝嘗曰:「向爲士不讀史,遂用詩賦。今則不讀經,不出數年,經學廢矣。」二十七年,詔復行兼經,如十三年之制。內第一場,大小經義各減一道,如治二《禮》,文義優長,許侵用諸經分數。時號為四科。
舊蜀士赴廷試不及者,皆賜同進士出身。帝念其中有俊秀能取高第者,不宜例置下列,至是,遂諭都省寬展試期以待之。及唱名,閻安中第二,梁介第三,皆蜀士也,帝大悅。二十九年,孫道夫在經筵,極論四川類試請託之弊,請盡令赴禮部,帝曰:「後舉但當遣御史監之。」道夫持益堅,事下國子監,祭酒楊椿曰:「蜀去行在萬里,可使士子涉三峽、冒重湖邪?欲革其弊,一監試得人足矣。」遂詔監司、守倅,賓客力可行者赴省,餘不在遣中。是歲,四川類省試始從朝廷差官。
初,類試第一人恩數優厚,視殿試第三人,賜進士及第。後以何耕對策忤秦檜,乃改禮部類試,蜀士第一等人,並賜進士出身,自是無有不赴御試者。惟遇不親策,則類省試第一人恩數如舊,第二、第三人皆附第一甲,九名以上附第二甲焉。是年詔:「四川等處進士,路遠歸鄉試不及者,特就運司附試一次,仍別行考校,取旨立額。」
三十一年,禮部侍郎金安節言:「熙寧、元豐以來,經義詩賦,廢興離合,隨時更革,初無定制。近合科以來,通經者苦賦體雕刻,習賦者病經旨淵微,心有弗精,智難兼濟。又其甚者,論既並場,策問太寡,議論器識,無以盡人。士守傳注,史學盡廢,此後進往往得志,而老生宿儒多困也。請復立兩科,永為成憲。」從之。於是士始有定向,而得專所習矣。既而建議者以爲兩科既分,解額未定,宜以國學及諸州解額三分爲率,二取經義,一取詩賦,若省試,則以累舉過省中數立爲定額而分之,詔下其議,然竟不果行。
孝宗初,詔川、廣進士之在行都者,令附試兩浙轉運司。隆興元年,御試第一人承事郎、簽書諸州節度判官,第二、第三人文林郎、兩使職官,第四、第五人從事郎、初等職官,第六人至第四甲並迪功郎、諸州司戶簿尉,第五甲守選。乾道元年,詔四川特奏名第一等第一名,賜同學究出身,第二名至本等末,補將仕郎,第二等至第四等,賜下州文學,第五等,諸州助教。二年,御試,始推登極恩,第一名宣義郎,第二名與第一名恩例,第三名承事郎;第一甲賜進士及第並文林郎,第二甲賜進士及第並從事郎,第三、第四甲進士出身,第五甲同進士出身;特奏名第一名,賜進士出身,第二、第三名賜同進士出身。
四年,裁定牒試法:文武臣添差官,除親子孫外,並罷,其行在職事官,除監察御史以上,餘並不許牒試。六年,詔諸道試官皆隔一郡選差,後又令歷三郡合符乃聽入院,防私弊也。
帝欲令文士能射御,武臣知詩書,命討論殿最之法。淳熙二年御試,唱第後二日,御殿,引按文士詹騤以下一百三十九人射藝。翌日,又引文士第五甲及特奏名一百五十二人。其日,進士具襴笏入殿起居,易戎服,各給箭六,弓不限斗力,射者莫不振厲自獻,多命中焉,天子甚悅。凡三箭中帖爲上等,正奏第一人轉一官,與通判,餘循一資;二箭中爲中等,減二年磨勘;一箭中帖及一箭上垛爲下等,一任回,不依次注官;上四甲能全中者,取旨;第五甲射入上等,注黃甲,餘升名次而已。特奏名五等人射藝合格,與文學,不中者亦賜帛。
四年,罷同文館試。又命省試簾外官同姓、異姓親、若門客,亦依簾內官避親法,牒送別院。五年,以階、成、西和、鳳州正奏名比附特奏名五路人例,特升一甲。六年,詔特奏名自今三名取一,寘第四等以前,餘並入第五等,其末等納敕者止許一次,潛藩及五路舊升甲者,今但升名。其後又許納敕三次,爲定制焉。
十一年,進士廷試不許見燭,其納卷最後者,降黜之。舊制:廷試至暮,許賜燭。然殿深易暗,日昃已燭出矣。凡賜燭,正奏名降一甲,第五甲降充本甲末名;特奏名降一等,第五等與攝助教。凡試藝於省闈及國子監、兩浙轉運司者,皆禁燭,其他郡國,率達旦乃出。十月,太常博士倪思言:「舉人輕視史學,今之論史者獨取漢、唐混一之事,三國、六朝、五代爲非盛世而恥談之,然其進取之得失,守禦之當否,籌策之疏密,區處兵民之方,形勢成敗之跡,俾加討究,有補國家。請諭春官,凡課試命題,雜出諸史,無所拘忌,考核之際,稍以論策爲重,毋止以初場定去留。」從之。
十四年,御試正奏名王容第一。時帝策士,不盡由有司,是舉,容本第三,親擢爲榜首。翰林學士洪邁言:「 《貢舉令》:賦限三百六十字,論限五百字。今經義、論、策一道有至三千言,賦一篇幾六百言,寸晷之下,唯務貪多,累牘連篇,何由精妙?宜俾各遵體格,以返渾淳。」
時朱熹嘗欲罷詩賦,而分諸經、子、史、時務之年。其《私議》曰:「古者大學之教,以格物致知爲先,而其考校之法,又以九年知類通達、強立不反爲大成。今《樂經》亡而《禮經》闕,二戴之《禮》已非正經,而又廢其一。經之爲教已不能備,而治經者,類皆舍其所難而就其易,僅窺其一而不及其餘。若諸子之學,同出於聖人,諸史則該古今興亡治亂得失之變,皆不可闕者。而學者一旦豈能盡通?若合所當讀之書,而分之以年,使之各以三年,而共通其三四之一。凡《易》、《詩》、《書》爲一科,而子年、午年試之;《周禮》、《儀禮》及二戴《記》爲一科,而卯年試之;《春秋》及三《傳》爲一科,而酉年試之。義各二道,諸經皆兼《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》義一道。論則分諸子爲四科,而分年以附焉。諸史則《左傳》、《國語》、《史記》、兩《漢》爲一科,《三國》、《晉書》、《南北史》爲一科,新舊《唐書》、《五代史》爲一科。時務則律曆、地理爲一科,以次分年如經、子之法,試策各二道。又使治經者各守家法,答義者必通貫經文,條舉眾說而斷以己意,有司命題必依章句,如是則士無不通之經、史,而皆可用於世矣。」其議雖未上,而天下誦之。
光宗初,以省試春淺,天尚寒,遂展至二月朔卜曰,殿試於四月上旬。紹熙元年,仍按射,不合格者罷賜帛。舊命官鎖廳及避親舉人同試。三年,始令分場,以革假人試藝者,於是四蜀皆然。
寧宗慶元二年,韓侂胄襲秦檜餘論,指道學爲僞學,臺臣附和之,上章論列。劉德秀在省闈,奏請毀除《語錄》,既而知貢舉吏部尚書葉翥上言:「士狃於僞學,專習《語錄》詭誕之說、《中庸》《大學》之書,以文其非。有葉適《進卷》、陳傅良《待遇集》,士人傳誦其文,每用輒效。請令太學及州軍學,各以月試合格前三名程文,上御史臺考察,太學以月,諸路以季。其有舊習不改,則坐學官、提學司之罪。」是舉,語涉道學者,皆不預選。四年,以經義多用套類,父子兄弟相授,致天下士子不務實學,遂命有司,六經出題,各於本經摘出兩段文意相類者,合爲一題,以杜挾冊讎僞之計。
嘉泰元年,起居舍人章良能陳主司三弊:「一曰沮抑詞賦太甚,既暗削分數,又多置下陳。二曰假借《春秋》太過,諸處解榜,多寘首選。三曰國史、實錄等書,禁民私藏,惟公卿子弟因父兄得以竊窺,冒禁傳寫,而有司乃取本朝故事,藏匿本末,發爲策問,寒士無繇盡知。」命自今詩賦純正者,寘之前列,《春秋》唯卓異者寘高等,餘當雜定,策題則必明白指問。四年,詔:「自今礙格、不礙格人試於漕司者,分院異題,永爲定制。」
開禧元年,詔:「禮部考試,以三場俱優爲上,二場優次之,一場優又次之,俱劣爲下,毋以片言隻字取人。編排既定,從知舉審定高下,永爲通考之法。」二年,以舉人姦弊滋多,命諸道漕司、州府、軍監,凡發解舉人,合格試卷姓名,類申禮部。候省試中,牒發御史臺,同禮部長貳參對字畫,關御藥院內侍照應,廷試字畫不同者,別榜駁放。
舊制:秋貢春試,皆置別頭場,以待舉人之避親者,自緦麻以上親,及大功以上婚姻之家,皆牒送,惟臨軒親試,謂之天子門生,雖父兄爲考官,亦不避。嘉定元年,始因議臣有請,命朝官有親屬赴廷對者,免差充考校。十二年,命國子牒試,禁假託宗枝、遷就服屬,犯者必寘於罰。十五年,秘書郎何淡言:「有司出題,強裂句讀,專務斷章,離絕旨意,破碎經文。望令革去舊習,使士子考注疏而辨異同,明綱領而識體要。」從之。
至理宗朝,姦弊愈滋,有司命題苟簡,或執偏見臆說,互相背馳,或發策用事訛舛,故士子眩惑,莫知適從,才者或反見遺。所取之士既不精,數年之後,復俾之主文,是非顛倒逾甚,時謂之繆種流傳,復容情任意,不學之流,往往中第,而舉人之弊凡五 —— 曰傳義,曰換卷,曰易號,曰卷子出外,曰謄錄滅裂。迨寶慶二年,左諫議大夫朱端常奏防戢之策,謂:「試院監大門、中門官,乃一院襟喉切要,乞差有風力者。入試日,一切不許傳遞。門禁既嚴,則數弊自清。士人暮夜納卷,易於散失。宜令封彌官躬親封鐍卷匱,士人親書幕曆投匱中。俟舉人盡出院,然後啟封,分類抄上,即付謄錄所。明旦,申逐場名數於御史臺檢核。其撰號法,上一字許同,下二字各異,以杜訛易之弊。謄錄人選擇書手充,不許代名,具姓名字樣,申院覆寫檢實。傳義置窠之人,委臨安府嚴捕。其考官容情任意者,許臺諫風聞彈奏,重寘典憲。及出官錢,立賞格,許告捉懷挾、傳題、傳稿、全身代名入試之人。」帝悉從之,且命精擇考官,毋仍舊習。舊制:凡即位一降科詔,及大比之歲,二月一日一降詔,許發解,然後禮部遍牒諸路及四川州軍。至是,以四川鎖院改用二月二十一日,與降詔日相逼,遂改用正月十五日奏裁降詔。
紹定元年,有言舉人程文雷同,或一字不差。其弊有二:一則考官受賂,或授暗記,或與全篇,一家分傳謄寫;一則老儒賣文場屋,一人傳十,十人傳百,考官不暇參稽。於是命禮部戒飭,前申號三日,監試會聚考官,將合取卷參驗互考,稍涉雷同,即與黜落。或仍前弊,以致覺察,則考官、監試一例黜退。初,省試奉敕差知貢舉一員,同知二員,內差臺諫官一員;參詳官若干員,內差監察御史一員。俾會聚考校,微寓彈壓糾察之意。韓侂胄用事,將鈐制士人,遂於三知舉外,別差同知一員,以諫官爲之,專董試事,不復干預考校,參詳官亦不差察官。於是約束峻切,氣焰薰灼。嘉泰間,更名監試,其失愈甚,製造簿曆,嚴立程限。至是,復舊制,三知舉內差一臺諫,十參詳內差一御史,仍戒飭試官,精加考校,如日力不給,即展期限。
二年,臣僚言考官之弊:「詞賦命題不明,致士子上請煩亂;經義不分房別考,致士子多悖經旨。」遂飭考官明示詞賦題意,各房分經考校。凡廷試,唯蜀士到杭最遲,每展日以待。會有言:「蜀士嗜利,多引商貨押船,致留滯關津。」自是,定以四月上旬廷試,更不移展。三年,臣僚請:「學校、場屋,並禁斷章截句,破壞義理,及《春秋經》越年牽合。其程文,本古注、用先儒說者取之,穿鑿撰說者黜落。」
四年,臣僚甚言科場之弊,乞戒飭漕臣嚴選考官。地多經學,則博選通經者;地多賦學,則廣致能賦者。主文必兼經賦,乃可充其職。監試或倅貳不勝任,必別擇人。仍令有司量展揭封之期,庶考校詳悉,不致失士。於是命遍諭國子監及諸郡,恪意推行約束,違戾者彈劾治罪。初,四川類試,其事雖隸制司,而監試、考官共十員,唯大院別院監試、主文各一員從朝命,餘聽制司選差。自安丙差四員之外,權委成都帥守臨期從近取具。是歲,始仍舊朝命四員,餘從制司分選。
時場屋士子日盛,卷軸如山。有司不能遍睹,迫於日限,去取不能皆當。蓋士人既以本名納卷,或別爲名,或易以字,一人而納二三卷。不禁挾書,又許見燭,閩、浙諸郡又間日引試,中有一日之暇,甚至次日午方出。於是經義可作二三道,詩賦可成五六篇。舉人文章不精,考官困於披閱。幸皆中選,乃以兄弟承之,或轉售同族,姦詐百端,眞僞莫辨。乃命諸郡關防,於投卷之初,責鄉鄰覈實,嚴治虛僞之罪、縱容之罰,其弊稍息。
命官鎖廳及避親舉人,自紹熙分場各試,寒士憚之。緣避親人七人取一,其額太窄,咸以為窘;而朝士之被差爲大院考官者,恐多妨其親,亦不願差。寒士於鄉舉千百取一之中,得預秋薦,以數千里之遠,辛勤赴省;而省闈差官,乃當相避。遂有隱身匿名,不認親戚以求免者,憤懣憂沮狼狽旅邸者,彼此交怨,相視爲仇。至是言者謂:「除大院收試外,以漕舉及待補國子生到省者,與避親人同試於別院,亦將不下數百。人數既多,其額自寬,寒士可不怨其親戚,朝士可不憚於被差。」從之。既而以諸路轉運司牒試,多營求僞冒之弊,遂罷之。其實有妨嫌者收試,每百人終場取一人,於各路州軍解額窄者量與均添,庶士子各安鄉里,無復詐競。於是臨安、紹興、溫、台、福、婺、慶元、處、池、袁、潮、興化及四川諸州府,共增解額一百七十名。未幾,又命止許牒滿里親子孫及門客,召見任官二員委保,與有官礙格人各處收試,五十人取放一人。合牒親子孫別項隔截收試,不及五十人亦取一人。凡涉詐冒,並坐牒官、保官。
初,唐、鄧二州嘗陷於金,金滅,復得其地,命仍舊類試於襄陽,但別號考校,以優新附士子。舊制:光州解額七名。渡江後爲極邊,士子稀少,權赴試鄰州,淳熙間,本州自置科場,權放三名。至是,已五六十年,舉人十倍於前,遂命復還舊額。
端平元年,以牒試已罷,解額既增,命增額州郡措置關防,每人止納一卷,及開貢院添差考官。時有言:「門客及隨侍親子孫五十人取一,臨安府學三年類申人漕試七十取一,又令別試院分項異處收試,已為煩碎,兼兩項士人習賦習《書》之外,習他經者差少,難於取放。」遂命將兩項混同收試考校,均作六十取一;京學見行食職事生員二百二十四名,別項發號考校,不限經賦,取放一名。
侍御史李鳴復等條列建言,謂:「臺諫充知舉、參詳,既留心考校,不能檢柅姦弊,欲乞仍舊差臺諫爲監試。懷挾之禁不嚴,皆爲具文,欲乞懸賞募人告捉,精選強敏巡按官及八廂等人,謹切巡邏,有犯,則鐫黜官員。考校不精,多緣點檢官不時供卷,及開院日迫,試卷遝至,知舉倉卒不及,遂致遺才,欲乞試院隨房置曆程,督點檢官,書所供卷數,逐日押曆考校。試卷不遵舊式,務從簡便,點檢、參詳穿聯爲一,欲乞必如舊制,三場試卷分送三點檢、三參詳、三知舉,庶得詳審。試官互考經賦,未必精熟,欲乞前期約度試卷,經、賦凡若干,則各差試官若干,不至偏重。」並從之。
嘉熙元年,罷諸牒試,應郎官以上監司、守倅之門客及姑姨同宗之子弟,與遊士之不便於歸鄉就試者,並混同試於轉運司,各從所寓縣給據,徑赴司納卷,一如鄉舉之法。家狀各書本貫,不問其所從來,而定其名「寓試」,以四十名爲額,就試如滿五十人,則臨時取旨增放。又罷諸路轉運司及諸州軍府所取待補國子生,自明年並許赴國子監混試。以士子數多,命於禮部及臨安轉運司兩試院外,紹興、安吉各置一院,從朝廷差官前詣,同日引試,分各路士人就試焉。同在京,不許見燭。是年,已失京西諸州軍,士多徙寓江陵、鄂州,命京湖利置司於江陵別立貢院,取德安府、荊門軍、歸、峽、復三州及隨、郢、均、房等京西七郡士人,別差官混試,用十二郡元額混取以優之。
牒試既罷,又復冒求國子,士大夫爲子弟計者,輒牒外方他族,利爲場屋相資,或公然受價以鬻。命遍諭百官司知雜司等:如已準朝廷辨驗,批書印紙,批下國子監收試,即報赴試人躬赴監。一姓結爲一保,每保不過十人,責立罪罰,當官書押,遞相委保,各給告示,方許投納試卷。冒牒官降官罷任,或一時失於參照,誤牒他族,計自陳悔牒一次。冒牒中選之人,限主保官、舉人一月自首,舉人駁放,主保官免罪;出限不首者,仍照前條罪之。凡類試卷,封彌作弊不一。至是,命前期於兩浙轉運司、臨安府選見役吏胥共三十人,差近上一名部轄入院,十名專管詩賦,餘分管諸經。各隨所管號,於引試之夕,分尋試卷,各置簿封彌,不許混亂;卻別差一吏將號置曆,發過謄錄所書寫。其簿、曆,封彌官收掌,不經吏手,不許謄錄人干預,以革其弊。
二年,省試下第及遊學人,並就臨安府給據,赴兩浙轉運司混試待補太學生。臣僚言:「國子牒試之弊,冒濫滋甚。在朝之士,有強認疏遠之親爲近屬者;有各私親故,換易而互牒者;有爲權勢所軋、人情所牽,應命而泛及者;有自揆子弟非才、牒同姓之雋茂,利其假手者;有文藝素乏、執格法以求牒,轉售同姓以謀利者。今後令牒官各從本職長官具朝典狀保明,先期取本官知委狀,仍立賞格,許人指實陳首。冒牒之官,按劾鐫秩;受牒之人,駁放殿舉;保官亦與連坐。專令御史臺覺察,都省勘會。類申門客、滿里子孫仍前漕試,六十人取一,較之他處雖甚優,而取無定額,士有疑心,就試者少。宜令額寬而試者眾,塗一而取之精。」遂依前例放行寓試,以四十名為定額,仍前待補;其類申門客、滿里子孫及附試並罷。
淳祐元年,臣僚言:「既復諸路漕試,合國子試、兩項科舉及免舉人,不下千數。宜復撥漕舉、胄舉同避親人並就別院引試,使大院無卷冗之患,小院無額窄之弊。」從之。時淮南諸州郡歲有兵禍,士子不得以時赴鄉試,且漕司分差試官,路梗不可徑達。三年,命淮東州郡附鎭江府秋試,淮西州郡附建康試,蘄、黃、光三州、安慶府附江州試。三試所各增差試官二員,別項考校,照各州元額取放。是歲,兩浙轉運司寓試終場滿五千人,特命增放二名,後雖多不增,如不及五千人,止依元額。別院之試,大率士子與試官實有親嫌者,紹定間,以漕試、胄試無親可避者亦許試,或謂時相徇於勢要子弟故也;端平初,撥歸大院,寒雋便之;淳祐元年,又復赴別院,是使不應避親之人抑而就此,使天下士子無故析而爲二,殊失別試之初意。至是,依端平釐正之,復歸大院。
九年,以臣僚言:「士子又有免解僞冒入試者,或父兄沒而竊代其名,或同族物故而塡其籍。」於是令自本貫保明給據,類其姓名,先申禮部,各州揭以示眾,犯者許告捉,依鬻舉法治罪。十二年,廣南西路言:「所部二十五郡,科選於春官者僅一二,蓋山林質樸,不能與中土士子同工,請授兩淮、荊襄例別考。」朝廷從其請。自是,廣南分東、西兩路。
寶祐二年,監察御史陳大方言:「士風日薄,文塲多弊。乞將發解士人初請舉者,從所司給帖赴省,別給一曆,如命官印紙之法,批書發解之年及本名年貫、保官姓名,執赴禮部,又批赴省之年,長貳印署。赴監試者同。如將來免解、免省,到殿批書亦如之。如無曆則不收試。候出官日赴吏部繳納,換給印紙。應合免解、免省人,亦從先發解處照此給曆。如省、殿中選,將元曆發下御史臺考察,以憑注闕給告。士子得曆,可為據證;有司因曆,可加稽驗。日前僞冒之人,可不卻而自遁。」遂自明年始行之。
鄉貢、監補、省試皆有覆試,然銓擇猶未精,其間濫名充貢者,不可欺同舉之人,冒選橋門者,不逃於本齋之職事。遂命今後本州審察,必責同舉之聯保,監學簾引,必責長諭之證實,並使結罪,方與放行。中書覆試,凡涉再引,非繫雜犯,並先劄報各處漕司,每遇詔舉,必加稽驗。凡覆試,令宰執出題,不許都司干預,仍日輪臺諫一員,簾外監試。四年,命在朝之臣,除宰執、侍從、臺諫外,自卿監、郎官以下至釐務官,各具三代宗支圖三本,結立罪狀,申尚書省、御史臺及禮部,所屬各置簿籍,存留照應。遇屬子孫登科、發解、入學、奏補事故,並具申入鑿。後由外任登朝,亦於供職日後,具圖籍記如上法。遇胄試之年,照朝廷限員,於內牒能應舉人就試,以革胄牒冒濫之弊。
景定二年,胄子牒試員:宰執牒緦麻以上親增作四十人,侍從、臺諫、給事中、舍人小功以上親增作二十七人,卿監、郎官、秘書省官、四總領小功以上親增作二十人,寺監丞簿、學官、二令大功以上親增作十五人,六院、四轄、省部門、史館校勘、檢閱大功以上親增作十人,臨安府通判牒大功以上親增作八人,餘應牒親子孫者,一仍舊制。
度宗初,以雷同假手之弊,多由於州郡試院繼燭達旦,或至次日辰、巳猶未出院,其所以間日者,不惟止可以惠不能文之人,適足以害能文之士,遂一遵舊制,連試三日。時諸州郡以鄉貢終場人眾而元額少,自咸淳九年爲始,視終場人多寡,每二百人取放一名。以士子數多,增參詳官二員,點檢試卷官六員。又以臣僚條上科場之弊,以大院別院參詳官、點檢試卷官兼考雷同,又監試兼專一詳定雷同試卷,不預考校。遂罷簾外點檢雷同官,國子監解試雷同官亦罷。
先是,州郡鄉貢未有覆試,會言者謂冒濫之弊,惟在鄉貢,遂命漕臣及帥守於解試揭曉之前,點差有出身倅貳或幕官專充覆試,盡一日命題考校,解名多者,斟酌分日,但能行文不繆、說理優通、覺非假手即取,非才不通就與駁放。如將來省覆不通,罪及元覆試漕守之臣及考校官。十年,省試,命大院、別院監試官於坐圖未定之先,親監分布坐次,嚴禁書鋪等人,不許縱容士子拋離座案,過越廊分,爲傳義假手之地。時成都已歸附我朝,殿試擬五月五日,以蜀士至者絕少,展至末旬。又因復試特奏名至部猶少,展作六月七日。近臣以隆暑爲請,復命立秋後擇日。七月八日,度宗崩,竟不畢試。嗣君即位,下禮部討論,援引皆未當,既不可謂之亮陰,又不可不赴廷對,乃倣召試館職之制而行之。
新進士舊有期集,渡江後置局於禮部貢院,特旨賜餐錢,唱第之三日赴焉。上三人得自擇同升之彥,分職有差。朝謝後拜黃甲,其儀設褥於堂上,東西相向,皆再拜。拜已,擇榜中年長者一人,狀元拜之,復擇最少者一人拜狀元,所以侈寵靈,重年好,明長少也。
制舉無常科,所以待天下之才傑,天子每親策之。然宋之得才,多由進士,而以是科應詔者少。惟召試館職及後來博學宏詞,而得忠鯁文學之士,或起之山林,或取之朝著,召之州縣,多至大用焉。太祖始置賢良方正能直言極諫、經學優深可爲師法、詳閑吏理達於教化凡三科,不限前資,見任職官,黃衣草澤,悉許應詔,對策三千言,詞理俱優則中選。乾德初,以郡縣亡應令者,慮有司舉賢之道或未至也,乃詔許士子詣闕自薦。四年,有司僅舉直言極諫一人,堪爲師法一人,召陶穀等發策,帝親御殿臨視之,給硯席坐於殿之西隅。及對策,詞理疏闊,不應所問,賜酒饌宴勞而遣之。
開寶八年,詔諸州察民有孝弟力田、奇才異行或文武材幹,年二十至五十可任使者,具送闕下,如無人塞詔,亦以實聞。九年,諸道舉孝弟力田及有才武者凡七百四十人,詔翰林學士李昉等於禮部試其業,一無可采。而濮州以孝悌薦名者三百七十人,帝駭其多,召對講武殿,率不如詔。猶自陳素習武事,復試以騎射,輒顚隕失次。帝紿曰:「是宜隸兵籍。」皆號呼乞免,乃悉罷去。詔劾本部濫舉之罪。
咸平四年,詔學士、兩省御史臺五品、尚書省諸司四品以上,於內外京朝幕府州縣官、草澤中,各舉賢良方正一人,不得以見任轉運使及館閣職事人應詔。是年,策秘書丞查道等七人,皆入第四等。景德二年,增置博通墳典達於教化、才識兼茂明於體用、武足安邊洞明韜略運籌決勝、軍謀宏遠材任邊寄等科,詔中書門下試察其才,具名聞奏,將臨軒親策之。自是應令者寖廣,而得中高等亦少。
太宗以來,凡特旨召試者,於中書學士舍人院,或特遣官專試,所試詩、賦、論、頌、策、制誥,或三篇,或一篇,中格則授以館職。景德後,惟將命爲知制誥者,乃試制誥三道〈 每道百五十字 〉。東封及祀汾陰時,獻文者多試業得官,蓋特恩也。時言者以爲:「兩漢舉賢良,多因兵荒災變,所以詢訪闕政。今國家受瑞登封,無闕政也,安取此?」乃罷其科,惟吏部設宏詞、拔萃、平判等科如舊制。
仁宗初,詔曰:「朕開數路以詳延天下之士,而制舉獨久不設,意者吾豪傑或以故見遺也,其復置此科。」於是增其名,曰賢良方正能直言極諫科、博通墳典明於教化科、才識兼茂明於體用科、詳明吏理可使從政科、識洞韜略運籌帷幄科、軍謀宏遠材任邊寄科,凡六,以待京、朝之被舉及起應選者。又置書判拔萃科,以待選人,又置高蹈丘園科、沉淪草澤科,茂材異等科,以待布衣之被舉者。其法先上藝業於有司,有司較之,然後試秘閣,中格,然後天子親策之。
治平三年,命宰執舉館職各五人。先是,英宗謂中書曰:「水潦為災,言事者云咎在不能進賢,何也?」歐陽脩曰:「近年進賢路狹,往時入館有三路,今塞其二矣。進士高科,一路也;大臣薦舉,一路也;因差遣例除,一路也。往年進士五人以上皆得試,第一人及第,不十年有至輔相者,今第一人,兩任方得試,而第二人以下不復試,是高科路塞矣。往時大臣薦舉即召試,今只令上簿候缺人乃試,是薦舉路塞矣。惟有因差遣例除者,半是年勞老病之人。此臣所謂薦舉路狹也。」帝納之,故有是命。韓琦、曾公亮、趙槩等舉蔡延慶以下凡二十人,皆令召試,宰臣以人多難之。帝曰:「既委公等舉之,苟賢,豈患多也?先召試蔡延慶等十人,餘須後時。」神宗以進士試策,與制科無異,遂詔罷之。試館職則罷詩、賦,更以策、論。
元祐二年,復制科。凡廷試前一年,舉奏官具所舉者策、論五十首奏上,而次年試論六首,御試策一道,召試、除官、推恩略如舊制。右正言劉安世建言:「祖宗之待館職也,儲之英傑之地,以飭其名節,觀以古今之書,而開益其聰明,稍優其廩,不責以吏事,所以滋長德器,養成名卿賢相也。近歲其選寖輕,或緣世賞,或以軍功,或酬聚斂之能,或徇權貴之薦,未嘗較試,遂獲貼職,多開幸門,恐非祖宗德意。望明詔執政,詳求文學行誼,審其果可長育,然後召試,非試毋得輒命,庶名器重而賢能進。」三年,乃詔:「大臣奏舉館職,並如舊召試、除授,惟朝廷特除,不用此令。」安世復奏曰:「祖宗時入館,鮮不由試。惟其望實素著,治狀顯白,或累持使節,或移鎭大藩,欲示優恩,方令貼職。今既過聽臣言,追復舊制,又謂『朝廷特除,不在此限』。則是人材高下,資歷深淺,但非奏舉,皆可直除,名爲更張,弊源尚在。願倣故事,資序及轉運使,方可以特命除授,庶塞僥倖,以重館職之選。」
紹聖初,哲宗謂:「制科試策,對時政得失,進士策亦可言。」因詔罷制科,既而三省言:「今進士純用經術。如詔誥、章表、箴銘、賦頌、赦敕、檄書、露布、誡諭,其文皆朝廷官守日用不可闕,且無以兼收文學博異之士。」遂改置宏詞科,歲許進士及第者詣禮部請試,如見守官則受代乃請,率以春試上舍生附試,不自立院也。試章表、露布、檄書用駢儷體,頌、箴銘、誡諭、序記用古體或駢儷,惟詔誥、赦敕不以爲題。凡試二日四題,試者雖多,取毋過五人,中程則上之三省覆試之,分上、中二等,推恩有差,詞藝超異者,奏取旨命官。大觀四年詔:「宏詞科格法未詳,不足以致文學之士,改立詞學兼茂科,歲附貢士院試,取毋過三人。」政和增爲五人,不試檄書,增制誥,以歷代史事借擬爲之,中格則授館職,宰臣執政親屬毋得試。宣和罷試上舍,乃隨進士試於禮部。
紹興元年,初復館職試,凡預召者,學士院試時務策一道,天子親覽焉。然是時校書,多不試,而正字,或試或否。二年,詔舉賢良方正能直言極諫科,一遵舊制,自尚書、兩省、諫議大夫以上,御史中丞、學士、待制各舉一人。凡應詔者,先具所著策、論五十篇繳進,兩省、侍從參考之,分爲三等,次優以上,召赴秘閣,試論六首,於九經、十七史、七書、《國語》《荀》《揚》《管子》《文中子》內出題,學士、兩省官考校,御史監之,四通以上爲合格。仍分五等,入四等以上者,天子親策之。第三等爲上,恩數視廷試第一人,第四等爲中,視廷試第三人,皆賜制科出身,第五等爲下,視廷試第四人,賜進士出身,不入等者,與簿尉差遣,已仕者則進官與升擢。七年,以太陽有異,令中外侍從各舉能直言極諫一人,是冬,呂祉舉選人胡銓,汪藻舉布衣劉度,即除銓樞密院編修官,而度不果召。自是詔書數下,未有應者。
孝宗乾道二年,苗昌言奏:「國初嘗立三科,眞宗增至六科,仁宗時並許布衣應詔,於是名賢出焉。請參稽前制,間歲下詔,權於正文出題,不得用僻書注疏,追復天聖十科,開廣薦揚之路,振起多士積年委靡之氣。」遂詔禮部,集館職、學官雜議,皆曰:「注疏誠可略,科目不必廣。天下之士,屏處山林,滯跡遐遠,侍從之臣,豈能盡知。」遂如國初之制,止令監司、守臣解送。
七年,詔舉制科,以六論增至五通爲合格,始命官、糊名、謄錄如故事。試院言:「文卷多不知題目所出,有僅及二通者。」帝命賜束帛罷之,舉官皆放罪。舊試六題,一明一暗。時考官命題多暗僻,失求言之意,臣僚請遵天聖、元祐故事,以經題爲第一篇,然後雜出九經、《語》《孟》內注疏,或子、史正文,以見尊經之意,從之。初,制科取士必以三年,十一年,詔:「自今有合召試者,舉官即以名聞。」明年春,李巘言:「賢良之舉,本求讜言以裨闕政,未聞責以記誦之學,使才行學識如晁、董之倫,雖注疏未能盡記,於治道何損?」帝以為然,乃復罷注疏。
高宗立博學宏詞科,凡十二通,制誥、詔表、露布、檄、箴銘、記贊、頌序內,雜出六題,分爲三塲,每塲體製一古一今,遇科場年,應命官除歸明、流外、入貲及犯贓人外,公卿子弟之秀者皆得試。先投所業三卷,學士院考之,拔其尤者召試,定為三等 —— 上等,轉一官,選人改秩,無出身人,賜進士及第,並免召試,除館職;中等,減三年磨勘,與堂除,無出身人,賜進士出身;下等,減二年磨勘,無出身人,賜同進士出身,並許召試館職。南渡以來所得之士,多至卿相、翰苑者。
理宗嘉熙三年,臣僚奏:「詞科實代王言,久不取人,日就廢弛。蓋試之太嚴,故習之者少。今欲除博學宏詞科從舊三歲一試外,更降等立科,止試文辭,不貴記問。命題止分兩塲引試,須有出身人就禮部投狀,獻所業,如試教官例。每一歲附銓闈引試,惟取合格,不必拘額,中選者與堂除教授,已係教官資序及京官不願就教授者,京官減磨勘,選人循一資。他時北門、西掖、南宮舍人之任,則擇文墨超卓者用之。其科目,則去『宏博』二字,止稱詞學科。」從之。淳祐初,罷。景定二年,復嘉熙之制。
初,內外學官多朝廷特注,後稍令國子監取其舊試藝等格優者用之。熙寧八年,始立教授試法,即舍人院召試大義五道。元豐七年,令諸州無教官,則長吏選在任官上其名,而監學審其可者使兼之。元祐中,罷試法,已而論薦益眾,乃詔須命舉乃得奏。紹聖初,三省立格,中制科及進士甲第、禮部奏名在上三人、府監廣文館第一人、從太學上舍得第,皆不待試,餘召試兩經大義各一道,合格則授教官。元符中,增試三經。政和二年,臣僚言:「元豐召試學官六十人,而所取四人,皆知名之士,故學者厭服。近試率三人取一,今欲十人始取一人,以重其選。」從之。自是或如舊法,中書選注。又嘗員外添置八行應格人為大藩教官,不以蒞職,隨廢。或用元豐試法,更革無常。
高宗初年,復教官試。紹興中,議者謂:「欲為人師,而自獻以求進,非禮也。」乃罷試而自朝廷選差。已而又復之,凡有出身者許應,先具經義、詩、賦各三首赴禮部,乃下省闈,分兩場試之。初任爲諸州教官,由是為兩學之選。十五年,從國子監丞文浩所言,於六經中取二經,各出兩題,毋拘義式,以貫穿該贍爲合格。其後,四川制置司遇類省試年,亦倣禮部附試,自嘉泰元年始。
凡童子十五歲以下,能通經作詩賦,州升諸朝,而天子親試之。其命官、免舉無常格。眞宗景德二年,撫州晏殊、大名府姜蓋,始以童子召試詩賦,賜殊進士出身,蓋同學究出身。尋復召殊試賦、論,帝嘉其敏贍,授秘書正字。後或罷或復,自仁宗即位,至大觀末,賜出身者僅二十人。
建炎二年,用舊制,親試童子,召見朱虎臣,授官,賜金帶以寵之。後至者或誦經、史、子、集,或誦御製詩文,或誦兵書、習步射,其命官、免舉,皆臨期取旨,無常格。淳熙中,王克勤始以程文求試。內殿引見,孝宗嘉其警敏,補從事郎,令秘閣讀書,會禮部言:「本朝童子以文稱者,楊億、宋綬、晏殊、李淑,後皆爲賢宰相、名侍從。今郡國舉貢,問其所能,不過記誦,宜稍艱其選。」八年,始分為三等 —— 凡全誦六經、《孝經》、《語》、《孟》及能文,如六經義三道、《語》《孟》義各一道,或賦一道、詩一首爲上等,與推恩;誦書外能通一經,爲中等,免文解兩次;止能誦六經、《語》、《孟》爲下等,免文解一次。覆試不合格者,與賜帛。寧宗嘉定十四年,命歲取三人,期以季春集闕下,先試於國子監,而中書覆試之,為永制焉。理宗後罷此科,須卓絕能文者,許諸郡薦舉。
舉遺逸〈 附〉
科目既設,猶慮不能盡致天下之才,或韜晦而不屑就也,往往命州郡搜羅,而公卿得以薦言。若治平之黃君俞,熙寧之王安國,元豐則程頤,元祐則陳師道,元符則徐積,皆卓然較著者也。熙寧三年,諸路搜訪行義爲鄉里推重者,凡二十有九人,至則館之太學,而劉蒙以下二十二人試舍人院,賜官有差,亦足以見幽隱必達,治世之盛也。其後,應詔者多失實,而朝廷亦厭薄之。
高宗垂意遺逸,首召布衣譙定,而尹焞以處士入講筵。其後束帛之聘,若王忠民之忠節,張志行之高尚,劉勉之、胡憲之力學,則賜出身,俾教授本郡,或賜處士號以寵之,所以振清節,厲頹俗。如徐庭筠之不出,蘇雲卿之晦跡,世尤稱焉。寧宗慶元間,蔡元定以高明之資,講明一代正學,以尤袤、楊萬里之薦召之,固以疾辭,竟以僞學貶死,眾咸惜之。理、度以後,國勢日迫,賢者肥遯,迄無聞焉。
可供参考的改革经验
南北朝时期苏绰奏行六条诏书
其一,先治心,曰:
凡今之方伯守令,皆受命天朝,出臨下國,論其尊貴,並古之諸侯也。是以前世帝王,每稱共治天下者,唯良宰守耳。明知百僚卿尹,雖各有所司,然其治民之本,莫若宰守之最重也。凡治民之體,先當治心。心者,一身之主,百行之本。心不清淨,則思慮妄生。思慮妄生,則見理不明。見理不明,則是非謬亂。是非謬亂,則一身不能自治,安能治民也!是以治民之要,在清心而已。夫所謂清心者,非不貪貨財之謂也,乃欲使心氣清和,志意端靜。心和志靜,則邪僻之慮,無因而作。邪僻不作,則凡所思念,無不皆得至公之理。率至公之理以臨其民,則彼下民孰不從化。是以稱治民之本,先在治心。
其次又在治身。凡人君之身者,乃百姓之表,一國之的也。表不正,不可求直影;的不明,不可責射中。今君身不能自治,而望治百姓,是猶曲表而求直影也;君行不能自脩,而欲百姓脩行者,是猶無的而責射中也。故為人君者,必心如清水,形如白玉。躬行仁義,躬行孝悌,躬行忠信,躬行禮讓,躬行廉平,躬行儉約,然後繼之以無倦,加之以明察。行此八者,以訓其民。是以其人畏而愛之,則而象之,不待家教日見而自興行矣。
其二,敦教化,曰:
天地之性,唯人為貴。明其有中和之心,仁恕之行,異於木石,不同禽獸,故貴之耳。然性無常守,隨化而遷。化於敦樸者,則質直;化於澆偽者,則浮薄。浮薄者,則衰弊之風;質直者,則淳和之俗。衰弊則禍亂交興,淳和則天下自治。治亂興亡,無不皆由所化也。
然世道彫喪,已數百年。大亂滋甚,且二十歲。民不見德,唯兵革是聞;上無教化,惟刑罰是用。而中興始爾,大難未平,加之以師旅,因之以饑饉,凡百草創,率多權宜。致使禮讓弗興,風俗未改。比年稍登稔,徭賦差輕,衣食不切,則教化可脩矣。凡諸牧守令長,宜洗心革意,上承朝旨,下宣教化矣。
夫化者,貴能扇之以淳風,浸之以太和,被之以道德,示之以朴素。使百姓亹亹,中遷於善,邪偽之心,嗜慾之性,潛以消化,而不知其所以然,此之謂化也。然後教之以孝悌,使民慈愛;教之以仁順,使民和睦;教之以禮義,使民敬讓。慈愛則不遺其親,和睦則無怨於人,敬讓則不競於物。三者既備,則王道成矣。此之謂教也。先王之所以移風易俗,還淳反素,垂拱而治天下以至太平者,莫不由此。此之謂要道也。
其三,盡地利,曰:
人生天地之間,以衣食為命。食不足則饑,衣不足則寒。饑寒切體,而欲使民興行禮讓者,此猶逆坂走丸,勢不可得也。是以古之聖王,知其若此,故先足其衣食,然後教化隨之。夫衣食所以足者,在於地利盡。地利所以盡者,由於勸課有方。主此教者,在乎牧守令長而已。民者冥也,智不自周,必待勸教,然後盡其力。諸州郡縣,每至歲首,必戒敕部民,無問少長,但能操持農器者,皆令就田,墾發以時,勿失其所。及布種既訖,嘉苗須理,麥秋在野,蠶停於室,若此之時,皆宜少長悉力,男女併功,若援溺、救火、寇盜之將至,[6]然後可使農夫不廢其業,蠶婦得就其功。若有遊手怠惰,早歸晚出,好逸惡勞,不勤事業者,則正長牒名郡縣,守令隨事加罰,罪一勸百。此則明宰之教也。
夫百畝之田,必春耕之,夏種之,秋收之,然後冬食之。此三時者,農之要也。若失其一時,則穀不可得而食。故先王之戒曰:「一夫不耕,天下必有受其饑者;一婦不織,天下必有受其寒者。」若此三時不務省事,而令民廢農者,是則絕民之命,驅以就死然。單劣之戶,及無牛之家,勸令有無相通,使得兼濟。三農之隙,及陰雨之暇,又當教民種桑、植果,藝其菜蔬,脩其園圃,畜育雞豚,以備生生之資,以供養老之具。
夫為政不欲過碎,碎則民煩;勸課亦不容太簡,簡則民怠。善為政者,必消息時宜而適煩簡之中。故詩曰:「不剛不柔,布政優優,百祿是求。」如不能爾,則必陷於刑辟矣。
其四,擢賢良,曰:
天生蒸民,不能自治,故必立君以治之。人君不能獨治,故必置臣以佐之。上至帝王,下及郡國,置臣得賢則治,失賢則亂,此乃自然之理,百王不能易也。
今刺史守令,悉有僚吏,皆佐治之人也。刺史府官則命於天朝,其州吏以下,並牧守自置。自昔以來,州郡大吏,但取門資,多不擇賢良;末曹小吏,唯試刀筆,並不問志行。夫門資者,乃先世之爵祿,無妨子孫之愚瞽;刀筆者,乃身外之末材,不廢性行之澆偽。若門資之中而得賢良,是則策騏驥而取千里也;若門資之中而得愚瞽,是則土牛木馬,形似而用非,不可以涉道也。若刀筆之中而得志行,是則金相玉質,內外俱美,實為人寶也;若刀筆之中而得澆偽,是則飾畫朽木,悅目一時,不可以充榱椽之用也。今之選舉者,當不限資蔭,唯在得人。苟得其人,自可起厮養而為卿相,伊尹、傅說是也,而況州郡之職乎。苟非其人,則丹朱、商均雖帝王之胤,不能守百里之封,而況於公卿之冑乎。由此而言,觀人之道可見矣。
凡所求材藝者,為其可以治民。若有材藝而以正直為本者,必以其材而為治也;若有材藝而以姦偽為本者,將由其官而為亂也,何治之可得乎。是故將求材藝,必先擇志行。其志行善者,則舉之;其志行不善者,則去之。
而今擇人者多云「邦國無賢,莫知所舉」。此乃未之思也,非適理之論。所以然者,古人有言:明主聿興,不降佐於昊天;大人基命,不擢才於后土。常引一世之人,治一世之務。故殷、周不待稷、契之臣,魏、晉無假蕭、曹之佐。仲尼曰:「十室之邑,必有忠信如丘者焉。」豈有萬家之都,而云無士,但求之不勤,擇之不審,或用之不得其所,任之不盡其材,故云無耳。古人云:「千人之秀曰英,萬人之英曰雋。」今之智效一官,行聞一邦者,豈非近英雋之士也。但能勤而審察,去虛取實,各得州郡之最而用之,則民無多少,皆足治矣。孰云無賢!
夫良玉未剖,與瓦石相類;名驥未馳,與駑馬相雜。[11]及其剖而瑩之,馳而試之,玉石駑驥,然後始分。彼賢士之未用也,混於凡品,竟何以異。要任之以事業,責之以成務,方與彼庸流較然不同。昔呂望之屠釣,百里奚之飯牛,寗生之扣角,管夷吾之三敗,當此之時,悠悠之徒,豈謂其賢。及升王朝,登霸國,積數十年,功成事立,始識其奇士也。於是後世稱之,不容於口。彼瓌偉之材,不世之傑,尚不能以未遇之時,自異於凡品,況降此者哉。若必待太公而後用,是千載無太公;必待夷吾而後任,是百世無夷吾。所以然者,士必從微而至著,功必積小以至大,豈有未任而已成,不用而先達也。若識此理,則賢可求,士可擇。得賢而任之,得士而使之,則天下之治,何向而不可成也。
然善官人者必先省其官。官省,則善人易充,善人易充,則事無不理;官煩,則必雜不善之人,雜不善之人,則政必有得失。故語曰:「官省則事省,事省則民清;官煩則事煩,事煩則民濁。」清濁之由,在於官之煩省。案今吏員,其數不少。昔民殷事廣,尚能克濟,況今戶口減耗,依員而置,猶以為少。如聞在下州郡,尚有兼假,擾亂細民,甚為無理。諸如此輩,悉宜罷黜,無得習常。
非直州郡之官,宜須善人,爰至黨族閭里正長之職,皆當審擇,各得一鄉之選,以相監統。夫正長者,治民之基。基不傾者,上必安。
凡求賢之路,自非一途。然所以得之審者,必由任而試之,考而察之。起於居家,至於鄉黨,訪其所以,觀其所由,則人道明矣,賢與不肖別矣。率此以求,則庶無愆悔矣。
其五,卹獄訟,曰:
人受陰陽之氣以生,有情有性。性則為善,情則為惡。善惡既分,而賞罰隨焉。賞罰得中,則惡止而善勸;賞罰不中,則民無所措手足。民無所措手足,則怨叛之心生。是以先王重之,特加戒慎。夫戒慎者,欲使治獄之官,精心悉意,推究事源。先之以五聽,參之以證驗,妙覩情狀,窮鑒隱伏,使姦無所容,罪人必得。然後隨事加刑,輕重皆當,赦過矜愚,得情勿喜。又能消息情理,斟酌禮律,無不曲盡人心,遠明大教,使獲罪者如歸。此則善之上也。然宰守非一,不可人人皆有通識,推理求情,時或難盡。唯當率至公之心,去阿枉之志,務求曲直,念盡平當。聽察之理,必窮所見,然後栲訊以法,不苛不暴,有疑則從輕,未審不妄罰,隨事斷理,獄無停滯。此亦其次。若乃不仁恕而肆其殘暴,同民木石,專任捶楚。巧詐者雖事彰而獲免,辭弱者乃無罪而被罰。有如此者,斯則下矣,非共治所寄。今之宰守,當勤於中科,而慕其上善。如在下條,則刑所不赦。
又當深思遠大,念存德教。先王之制曰,與殺無辜,寧赦有罪;與其害善,寧其利淫。明必不得中,寧濫捨有罪,不謬害善人也。今之從政者則不然。深文巧劾,寧致善人於法,不免有罪於刑。所以然者,皆非好殺人也,但云為吏寧酷,可免後患。此則情存自便,不念至公,奉法如此,皆姦人也。夫人者,天地之貴物,一死不可復生。然楚毒之下,以痛自誣,不被申理,遂陷刑戮者,將恐往往而有。是以自古以來,設五聽三宥之法,著明慎庶獄之典,此皆愛民甚也。凡伐木殺草,田獵不順,尚違時令,而虧帝道;況刑罰不中,濫害善人,寧不傷天心、犯和氣也!天心傷,和氣損,而欲陰陽調適,四時順序,萬物阜安,蒼生悅樂者,不可得也。故語曰,一夫吁嗟,王道為之傾覆,正謂此也。凡百宰守,可無慎乎。 若有深姦巨猾,傷化敗俗,悖亂人倫,不忠不孝,故為背道者,殺一利百,以清王化,重刑可也。識此二途,則刑政盡矣。
其六,均賦役,曰:
聖人之大寶曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰財。明先王必以財聚人,以仁守位。國而無財,位不可守。是故〈(五)〉三〔五〕以來,皆有征稅之法。雖輕重不同,而濟用一也。今逆寇未平,軍用資廣,雖未遑減省,以卹民瘼,然令平均,使下無匱。夫平均者,不捨豪彊而徵貧弱,不縱姦巧而困愚拙,此之謂均也。故聖人曰:「蓋均無貧。」
然財貨之生,其功不易。織絍紡績,起於有漸,非旬日之間,所可造次。必須勸課,使預營理。絹鄉先事織絍,麻土早脩紡績。先時而備,至時而輸,故王賦獲供,下民無困。如其不預勸戒,臨時迫切,復恐稽緩,以為己過,捶扑交至,取辦目前。富商大賈,緣茲射利,有者從之貴買,無者與之舉息。輸稅之民,於是弊矣。
租稅之時,雖有大式,至於斟酌貧富,差次先後,皆事起於正長,而繫之於守令。若斟酌得所,則政和而民悅;若檢理無方,則吏姦而民怨。又差發徭役,多不存意。致令貧弱者或重徭而遠戍,富彊者或輕使而近防。守令用懷如此,不存卹民之心,皆王政之罪人也。
(《周书·苏绰传》)
北宋范仲淹庆历新政
帝方銳意太平,數問當世事,仲淹語人曰:「上用我至矣,事有先後,久安之弊,非朝夕可革也。」帝再賜手詔,又為之開天章閣,召二府條對,仲淹皇恐,退而上十事:
一曰明黜陟。二府非有大功大善者不遷,內外須在職滿三年,在京百司非選舉而授,須通滿五年,乃得磨勘,庶幾考績之法矣。
二曰抑僥倖。罷少卿、監以上乾元節恩澤;正郎以下若監司、邊任,須在職滿二年,始得蔭子;大臣不得薦子弟任館閣職,蔭子之法無冗濫矣。
三曰精貢舉。進士、諸科請罷糊名法,參考履行無闕者,以名聞。進士先策論,後詩賦,諸科取兼通經義者。賜第以上,皆取詔裁。餘優等免選注官,次第人守本科選。進士之法,可以循名而責實矣。
四曰擇長官。委中書、樞密院先選轉運使、提點刑獄、大藩知州;次委兩制、三司、御史台、開封府官、諸路監司舉知州、通判;知州通判舉知縣、令。限其人數,以舉主多者從中書選除。刺史、縣令,可以得人矣。
五曰均公田。外官廩給不均,何以求其為善耶?請均其入,第給之,使有以自養,然後可以責廉節,而不法者可誅廢矣。
六曰厚農桑。每歲預下諸路,風吏民言農田利害,堤堰渠塘,州縣選官治之。定勸課之法以興農利,減漕運。江南之圩田,浙西之河塘,隳廢者可興矣。
七曰修武備。約府兵法,募畿輔強壯為衛士,以助正兵。三時務農,一時教戰,省給贍之費。畿輔有成法,則諸道皆可舉行矣。
八曰推恩信。赦令有所施行,主司稽違者,重置於法;別遣使按視其所當行者,所在無廢格上恩者矣。
九曰重命令。法度所以示信也,行之未幾,旋即厘改。請政事之臣參議可以久行者,刪去煩冗,裁為制敕行下,命令不至於數變更矣。
十曰減徭役。戶口耗少而供億滋多,省縣邑戶少者為鎮,並使、州兩院為一,職官白直,給以州兵,其不應受役者悉歸之農,民無重困之憂矣。
天子方信向仲淹,悉採用之,宜著令者,皆以詔書畫一頒下;獨府兵法,眾以為不可而止。
又建言:「周制,三公分兼六官之職,漢以三公分部六卿,唐以宰相分判六曹。今中書,古天官塚宰也,樞密院,古夏官司馬也。四官散於群有司,無三公兼領之重。而二府惟進擢差除,循資級,議賞罰,檢用條例而已。上非三公論道之任,下無六卿佐王之職,非治法也。臣請仿前代,以三司、司農、審官、流內銓、三班院、國子監、太常、刑部、審刑、大理、群牧、殿前馬步軍司,各委輔臣兼判其事。凡官吏黜陟、刑法重輕、事有利害者,並從輔臣予奪:其體大者,二府僉議奏裁。臣請自領兵賦之職,如其無補,請先黜降。」章得象等皆曰不可。久之,乃命參知政事賈昌朝領農田,仲淹領刑法,然卒不果行。
(《宋史·范仲淹传》)
核心思想:澄清吏治、富国强兵、厉行法治
澄清吏治
- 明黜陟:改革文官三年一次循资升迁的磨勘法,注重以实际的功、善、才、行,提拔官员,淘汰老病愚昧等不称职者和在任犯罪者。
- 抑侥幸:严格恩荫制,限制中、上级官员的任子特权,防止权贵子弟亲属垄断官位。
- 精贡举:改革贡举制,令州县立学,士子必须在学校学习一定时间方许应举。改变专以诗赋、墨义取士的旧制,着重策论和操行。
- 择长官:慎选地方长官,由中书、枢密院慎选各路、州的长官。由各路、州长官慎选各县的长官,择其举主多者尽先差补。
- 均公田:重新规定官员按等级给以一定数量的职田,调配给缺乏职田的官员,以“责其廉节”,防止贪赃枉法。
富国强兵
- 厚农桑:由政府帮助人民兴利除害,如开渠河、筑堤堰。
- 修戎备(修武备):主张恢复府兵制,先从近畿实行再渐及诸路。
- 减徭役:主张省并户口稀少的县邑,以减其地人民的徭役。
厉行法治
- 重命令:针对朝廷过去颁布的法令“烦而无信”的弊病,提出朝廷今后颁行条令事先必须详议,“删去繁冗”审定成熟后再颁行天下,一旦颁行,必须遵守,不得随意更改,否则,要受到惩处。
- 覃恩信(推恩信):即广泛落实朝廷的惠政和信义。主管部门若有人拖延或违反赦文的施行,要依法从重处置。除此之外,必须向各路派遣使臣,巡察那些应当施行的各种惠政是否施行。这样,就不会发生阻隔皇恩的现象了。
建都問題
都城宜建立在落後地區以帶動當地發展。錢穆先生在其著作《中國歷史精神》第六讲《中国历史上的地理与人物》中對此有很好的論述:
当时我第一篇文章,即主张抗战胜利后应建都西安。我认为一个国家的立国精神,应该走逆势,不可走顺势。正如个人般,应努力向上,不该顺势滑下。……假如建都西安,由中央政府的领导,知识分子、经济力量,便可倒拉向那一边,逐渐移回一部分,好让两边逐渐得平衡。
当时孙先生说:“我们革命的首都应在武汉,此乃内路中心,一呼百应。建国的首都应在西安,这是中国全国中心。将来要做一个亚洲的中国,则应该建都在伊犁。”
我认为中央政府是一国的头脑指导中心,头脑该摆在冷的地方,要曝露在外,摇摆在大门口,摆在前面。……今天中国的敌人已非日本,而是苏联。照对外形势讲是如此,就对内实情说,中国所面对的问题,也是西北重于东南,内陆重于沿海。我们该将中国经济文化来个大对流,南方人该尽量向北方搬,三五十年后,中国自然有办法。
中国的新天地,就在中国之本身内部,回过头来,向内地跑,不仅如华莱士所说的向美国人开发西部般,我们却还兼带了恢复历史上汉唐精神的一种更要的意义。那是迎接中国文化新生一条唯一可走的路。
我们该再来复兴北方,重新开辟黄河水利,来解除今日黄河的灾害,黄河就可重成为中国之大利。北方人便可再跑上舞台扮演新角色。
所以从今而后,中国只要上轨道,中国人一定该把力量推向落后的内地去。……若我们自己在鄙视自己人,中国将永不得安宁。纵使没有外患,依然仍会有内忧。中国的现实问题,主要的显然在内地,不在外国。中国的历史教训,主要的也同样在内地不在国外。
國父雲“謀本部則武昌,謀藩服則西安,謀大洲則伊犁”:
第一、天下通衢之地——武昌
孫中山認為,武漢“揚靈於大江,東趨寶山,四日而極,足以轉輸矣。北望襄樊以鎮撫河雄,鐵道既布,而行理及於長城,其斥侯至窮朔者,金陵之絀,武昌之贏也。”武昌既是辛亥革命的發源地,又是當時的經濟重鎮,這裏交通便利,有長江連接東西航運,有鐵路連接南北運輸,因此武昌被孫中山認為是定都的首選之地。
第二、中國地圖的中心位置——西安。
西安是三個城市中最靠近中國中心的,以西安為都城,則便於加強對蒙古、新疆、西藏等地區的統轄,而選擇武昌則距離這些地區較遠,不利於管轄。雖然關中地區經濟發展程度沒有武昌富庶,但是也有關中平原作為基礎,出於國家管理的政治角度考慮,把西安作為首都也未嘗不可。
第三、亞洲的中心——伊犁。
伊犁位於亞洲的腹地——中國新疆的西北部,孫中山認為定都西安有助於經營西北地区地區,但是要想稱霸亞洲,實現亞洲共主,那就要定都伊犁。在古代,中原王朝曾經中亞地區納入版圖,但是由於中亞地區距離都城較遠,往往不能長久統治,如果將都城設在伊犁,那麽中國就可以“謀大洲”,成為亞洲的共主。
蔣中正總統在其著作《蔣中正總統游記》中讲:
首都當在西安,以其對東北至同江,對西北之伊犁之距離相等,北至庫倫,至〔與〕南至瓊州之距離,亦相差無幾,且關中沃野千里,有高峻之南山,直通大河之渭水,而其緯度,則在三十五度,無論氣候、地理與經濟之條件,無不具備,欲另覓一首都如西安者,現在再無如此適宜之地矣。
| 地位 | 城市名稱 | 主要政府機構 | 主要軍事機構 | 描述 |
|---|---|---|---|---|
| 東都 | 南京市/应天市 | 總統府 行政院 | 國防部 神策軍(管理飛彈核武器)總部 | 首都功能分散,防止被一波擊潰,且城市規劃可以做到更加合理 |
| 中都 | 西安市/長安市 | 國民大會堂 司法院 | 空軍總部 | 長安為漢唐之都城,更名長安更能繼承弘揚漢唐的精神!定都於此,還能促進中華文明起源之地的覆興發展,且能更有效地控制邊疆地區! |
| 西都 | 迪化市/太白市 | 立法院 監察院 | 武警部隊總部 陸軍總部 | 暴亂恐怖襲擊重災區 ,中央政府機構駐紮於此,方便應對危機! |
| 陪都 | 台北市/介石市 | 考試院 | 海軍總部 | 便於控制台灣,打擊台獨勢力,台灣不容有失,否則肯定成為反對中華民國的前線! |
中國行政區域劃分
| 中華民國行政區域四極 | 地理位置 |
|---|---|
| 極北 | 唐努烏梁海之薩彥嶺脊,北緯53°57' |
| 極東 | 黑龍江與烏蘇裏江合流處之黑瞎子島,東經135°4' |
| 極南 | 南沙群島曾母暗沙立地暗沙海域,北緯3°10' |
| 極西 | 帕米爾高原的噴赤河,東經71° |
| 地区名称 | 行政级别 | 新名 | 更改原因 |
|---|---|---|---|
| 南京 | 东都 | 应天 | 大明时南京被称为应天,更能繼承弘揚皇明的精神! |
| 西安 | 中都 | 長安 | 長安為漢唐之都城,更名長安更能繼承弘揚漢唐的精神! |
| 迪化/乌鲁木齐 | 西都 | 太白 | 纪念李白《胡无人》 |
| 台北 | 陪都 | 介石 | 纪念先总统暨台湾光复者----蒋介石! |
| 上海 | 直轄市 | 无 | |
| 香港 | 直轄市 | 无 | |
| 澳門 | 直轄市 | 无 | |
| 北京 | 直轄市 | 北平 | 恢复旧称 |
| 天津 | 直轄市 | 无 | |
| 库伦/乌兰巴托 | 直轄市 | 卫公 | 纪念大唐卫国公李靖! |
| 拉薩 | 直轄市 | 无 | |
| 喀什 | 直轄市 | 定远 | 纪念皇汉定远侯班超! |
国语
废除共匪的残体字,强制推行中国的正体字。推广汉语拼音并废除注音符號。发音以台湾的国语音调为准,当然不排除将来粤语国语化的可能。粤语被公认是保留中古音最多的方言,而现行国语音调受夷狄影响过大。
雙重國籍
中華民國本身即為承認雙重國籍的,入籍方面華人特別是泰緬孤軍後代優先,如無犯罪記錄能流暢使用中文即可加入中華民國國籍,台灣在此做得不行。團結全球華人,再造輝煌中華文明!
中華民國節日與歲時列表
中華光復紀念日-----消滅共匪,光復中華!
| 名稱 | 日期 | 由來 | 節日性質 |
|---|---|---|---|
| 中華民國開國紀念日 | 1月1日 | 開國紀念日,元旦。 | 紀念日,放假。 |
| 臘八節 | 夏曆十二月初八 | 祭祀祖先和神靈,祈求豐收、吉祥和避邪。 | 傳統節日,放假一天。 |
| 祭灶節 | 農曆臘月廿四/三日 | 祭拜家中诸神与灶君 | 傳統節日,放假一天。 |
| 農曆除夕 | 夏曆正月初一前日 | 守歲、辭年。 | 傳統節日,放假。 |
| 春節/道教節 | 夏曆正月初一至正月初三(道教節只限正月初一) | 舊時元旦,傳統新年,於農曆新年。 | 傳統節日,從初一開始放假至初七。 |
| 元宵節/上元節 | 夏曆正月十五 | 祭月、賞月、猜燈謎 | 傳統節日,放假一天。 |
| 二二八紀念日 | 2月28日 | 紀念被倭奴共匪殺害的數萬同胞暨倭寇占領時期屠殺的60萬同胞,全國各機關並降半旗,以示哀悼。 | 紀念日,未放假。 |
| 龍頭節/龍抬頭 | 夏曆二月初二 | 祭祀伏羲和女媧 | 傳統節日,放假一天。 |
| 國父逝世紀念日 | 3月12日 | 紀念中華民國國父孫中山逝世,音同為植樹節,故以藉此提倡林木保育。 | 紀念日,未放假。 |
| 上巳節 | 夏曆三月三 | 祭祀管理婚姻和生育之神——高禖,祓除畔浴 | 傳統節日,放假一天。 |
| 革命先烈紀念日暨青年節 | 3月29日 | 為紀念黃花崗起義而立定,並同為青年節、中樞春祭。 | 紀念日、節日,未放假。 |
| 兒童節 | 4月4日 | 重視兒童權利、反對虐殺兒童。 | 節日,放假。 |
| 民族掃墓節 | 夏曆清明,即4月4日或4月5日 | 傳統節日,依照節氣之清明日期為準,通常為西曆4月4日或4月5日。 | 傳統民俗節日,放假。 |
| 勞動節 | 5月1日 | 紀念勞工對社會與經濟的之貢獻。 | 節日,一般勞工放假。 |
| 文化大革命死難同胞公祭日 | 5月16日 | 紀念文革死難同胞,全國各機關並降半旗,以示哀悼。 | 紀念日,未放假。 |
| 佛陀誕辰紀念日 | 夏曆四月初八 | 紀念釋迦牟尼誕辰。亦稱浴佛節。 | 宗教節日,未放假 |
| 端午節 | 夏曆五月初五 | 傳統節日,驅除瘟疫、紀念楚國詩人屈原逝世。 | 傳統節日,放假。 |
| 六四屠殺紀念日 | 6月4日 | 紀念六四死難同胞,全國各機關並降半旗,以示哀悼。 | 紀念日,未放假。 |
| 中元節 | 夏曆七月十五 | 初秋慶賀豐收、酬謝大地 | 傳統民俗節日,放假一天。 |
| 抗倭戰爭勝利紀念日暨軍人節 | 9月3日 | 紀念對倭抗戰勝利,中樞秋祭。 | 節日,軍人依國防部規定放假。 |
| 中秋節 | 夏曆八月十五 | 傳統節日,闔家團聚的日子。 | 傳統民俗節日,放假。 |
| 最嚴重大饑荒死難同胞國家公祭日 | 8月17日 | 紀念最嚴重大饑荒死難同胞,全國各機關並降半旗,以示哀悼。 | 紀念日,未放假。 |
| 孔子誕辰紀念日暨教師節 | 9月28日 | 為紀念至聖先師孔子誕辰,並藉以感念教師之貢獻。 | 紀念日,放假七天。 |
| 國殤日 | 10月1日 | 紀念所有被共匪倭寇杀害死難的同胞,全國各機關並降半旗,以示哀悼。 | 紀念日,未放假。 |
| 中華民國國慶日 | 10月10日 | 紀念武昌起義。 | 紀念日,放假。 |
| 重陽節 | 夏曆九月初九 | 重九祭祖,敬老崇孝 | 傳統節日,放假一天。 |
| 聯合國日 | 10月24日 | 紀念聯合國憲章實施。 | 紀念日,未放假。 |
| 台灣光復節 | 10月25日 | 收回台灣 | 節日,未放假。 |
| 國父誕辰紀念日暨中華文化復興節 | 11月12日 | 為紀念中華民國國父孫文誕辰並為中華文化復興節。 | 紀念日、節日,未放假。 |
| 世界共產主義受害者紀念日 | 11月17日 | 紀念被共匪杀害的地球人,全國各機關並降半旗,以示哀悼。 | 紀念日,未放假。 |
| 下元節 | 夏曆十月十五日 | 祭祖奉先,祭祀三界公 | 傳統節日,放假一天。 |
| 南京大屠殺死難者國家公祭日 | 12月13日 | 紀念所有被共匪倭寇杀害死難的同胞,全國各機關並降半旗,以示哀悼。 | 紀念日,未放假。 |
| 冬至 | 夏曆冬至 | 以冬至日,致天神人鬼。 | 傳統節日,放假三天。 |
银行与貨幣
中国中央银行最重要的作用就是维持物价稳定,政府立法确保中央银行每年增发4%的货币。
廢止人民幣、港幣、新台幣、澳門元并一律兌換為银元或称之为宝钞,银元和美元汇率定为1:1!
| 銀元面值 | 古聖先賢像 |
|---|---|
| 100 | 孔子 |
| 50 | 周公 |
| 20 | 孟子 |
| 10 | 朱子 |
| 5 | 王陽明 |
| 1 | 孫中山 |
仿照美元形式,添加“皇天上帝眷佑华夏”八个字,可以采用楷书形式
时区
为符合大多数人的计时习惯,中国政府应该废除民国初年采用的如下图所示的5时区制度:

中国全境应该使用南京/应天时间即东八区时间(UTC+8)
域名、根服务器、政府网站统一索引
域名统一为ck(chung kuo),并建立属于中国的根服务器和建设标准化政府网站及统一索引页
护照
废除两岸四地护照并将中国护照统一为中华民国护照

经济:自由放任藏富于民第十一
经济本指经世济民,而今日之所谓经济,古之食货也。从《史记》《汉书》开始,史书上就有《平准书》《食货志》,记录经济活动。唐代大史学家杜佑《通典》把食货、选举分别列为第一、第二,钱宾四先生高度赞扬这一排列顺序,认为这反映了中国人心目中的最重要事情。
自从神农氏炎帝创建集市以来,人类社会的经济运作方式就是人们自发协作互通有无,这就是孟子反复重申的建立在相对优势基础上的社会分工合作。现代社会的经济运作方式无非是范围更广一些而已。市场经济的自发调节微观上表现为供求关系的变化,宏观上表现为经济周期——繁荣、衰退、萧条和复苏四个阶段(图形上叫衰退、谷底、扩张和顶峰)。
今天人们在银行中储蓄钱财,银行把人们储存在银行中的钱贷款给企业,企业通过生产产品或提供服务创造社会财富推动社会发展。而产权私有化是人类文明的根基之一,是人类文明默认配置的一部分,就像儿子得跟父亲姓一样。而根据科斯定理,在产权明确的情况下,人们可以根据自主协商达成双赢结局。所有能延续上千年的文明都依托这几点。而这不是什么资本主义的新发明,而共产党那套歪理才是新东西,毕竟搞传销、诈骗的要紧跟时代发展潮流多发明点新名词来把人忽悠得一愣一愣的,否则早失业了。
在此过程中,投资人、企业主均能获利,银行也能获利,储户也能得到利息。而这种利息就是所谓的货币的时间价值,货币的时间价值来源于新产品和服务的生产。货币的时间价值的获得需要人们延迟消费。正如彼得·希夫、安德鲁·希夫在其代表作《小岛经济学——鱼、美元和经济的故事》(How An Economy Grows And Why It Crashes)所强调的:“储蓄创造了资本,而资本使生产扩大成为可能,所以储蓄起来的一美元对经济产生的积极影响要大于消费掉的一美元。”
延迟消费需要人们重视储蓄,储蓄有利于为投资和生产提供资金而产能增加从而提高了人们的生活水平。自古以来的儒家教化使中国人是世界上最重视储蓄和家族传承的人群,通常情况下中国父母宁愿自己多吃苦也要为儿子留下更多的资产,我们中国人是特别典型的低时间偏好人群,高时间偏好的人终究会湮灭在历史长河中。可是几百年的殖民统治特别是马列乱华以来的种种灾祸让我们这种美德逐渐消失,不重视储蓄而重视消费,会使社会发展源泉濒临枯竭。有效需求理论是凯恩斯理论的一大核心,但是这一理论只是权宜之计,并非长治久安之计。很多经济学家认为,给老百姓更多的钱花就可以增加需求,但是这种做法并不能改变真正的需求,只会使人们花更多的钱购买已经生产出来的商品。只有增加供给才能切实满足人们更多的需求。
因而经济的进步应该是由生产力的进步带来的,而非消费。凯恩斯的理论本来就是为了缓解英国战时的危机,本身也没打算用到将来,凯恩斯原本的想法也是让后人解决,但是如果当时不这样做,英国沦陷于纳粹德国那就没有未来了。
家庭重视储蓄有助于应对灾祸如重大疾病等,企业也能从银行借到扩大生产的资金。政府重视储蓄也有助于预防灾难如战争等,当然也可以防止政府借债过多而破产。将来如果要建立一个相对符合我们理想的社会,需要恢复这种美德,这样我们的文明才能复兴,人们才能安居乐业。
资本家通过投资、企业家通过创业、一般人通过参与企业的生产获得报酬从而可以购买自己所需要的产品。这个就是所谓拉动经济的三驾马车“储蓄投资消费”。在这个过程中,人们可以自主调整自己的行为,如菜商可以加价或减价出售自己的商品,工人也可以根据薪酬之类的因素自主选择自己的岗位,投资者也可以追加或减少投资额。在这个过程中,需求和供给会趋于相等,市场上会形成市场均衡价格。但这种均衡价格不是“共产党员”能确定的,更广泛地的说这根本就不是人类能完成的工作,因为庞大的会变动的市场信息根本不是人类可以完全掌握的。
就如中国为了抗日战争和剿匪抗击苏俄侵略发行货币过多造成恶性通货膨胀,二战后期英国民生凋敝造成丘吉尔内阁倒台。凯恩斯的理论本来就是为了缓解英国二战时的危机,本来也没打算用到将来。有效需求根本就是个坑,人类的欲望是永无止境的,终究有人类能力达成不了的,依托这不可能带来经济持久增长。用凯恩斯主义指导经济发展只能算是涸泽而渔。而一般的经济学家支持凯恩斯主义学说主要是为了自己多混几口饭吃,毕竟在自由市场条件下,经济学家毫无用武之处。凯恩斯原本的想法也是把问题留给后人解决,长期看这种操作属于“两害相权取其小”,正常情况下我们中国人不应该认同凯恩斯主义。
因此我们要旗帜鲜明地宣扬儒学,坚守来自于儒学的自由放任思想,反对政府干涉经济活动!
贞观年间的自由放任的经济制度很值得我们参考。钱穆先生在《中国经济史》中提到:
二、唐代经济制度优于汉
唐代不收一切商业赋税,为前代所未有者。此皆因唐太宗实行轻徭薄赋政策所致。武德九年时,太宗与大臣商议如何抑止盗贼,有谓用重刑禁之。 太宗笑道:"⺠之所以为盗者,由赋繁役重,官吏贪求,饥寒切身,故不暇顾廉耻耳。朕当去奢省费、 轻徭薄赋,选用廉吏,使⺠衣⻝有余,则自不为盗,安用重法邪!“太宗曾患关节病,公卿因其所居宫 室卑湿,奏诸另造楼阁居住,以愈旧疾。太宗以德不及汉文帝,不欲劳敝百姓,遂反对大兴土木,并实 行轻减赋税。 如唐初并无榷盐之税。唐兴逾100年之后,玄宗开元年间才开始课盐。以后才涨至40倍。天下之赋,盐 税收入当占五成。 唐初亦无茶税,德宗建中以后才开始征收茶税,故税茶比玄宗更迟了近70年。 唐初亦不禁私人酿酒,要到代宗广德年间以后才开始有榷酒之税,此时亦距唐初140余年了。 唐初待工商界甚优厚,虽设关卡。但不征税,此乃依循隋代只设赋调之制。 又如唐初开店做水碾(即用水力磨米)亦不收税,且奖励之,欲改业营商者,听任自由,政府决不勉强 人⺠一定务农。 汉、唐两代经济政策不同,汉代对大商贾重征商税,不许社会有大富之现象。但唐代每丁给田80亩,每 家100亩,给予人⺠最低限度的生活水平,如欲富裕,则亦不加限制,听任人⺠各自去打算发财。汉代 之经济政策乃不准人⺠太富有,注重征收商税,节制资本,对人⺠不分田地,不平均地权,不理你穷成 怎样,略近似苏俄的共产主义;唐代则不收商业税,任由人⺠富庶,亦不让人⺠太穷,人人分田,平均 地权,但不节制资本,略近似美国的资本主义。 如划成两条平行的水平线,一条为上水平线,另一为下水平线。汉代是不准人⺠冲破上水平线、但不理 人⺠生活在下水平线之下。 唐代则听任人⺠可冲破上水平线,但不让人⺠生活在下水平线之下,两者相比,唐代为优。
而靠政府消费搞基建之类的增加就业促进社会发展不具有长期可持续性,最后一定是债台高筑和经济大萧条。这也是现代所谓民主制度的一大缺点----政客们不考虑长远利益,只顾眼前,把自己欠下的债留给后面人来还,毕竟债务危机不在自己任期内爆发就好。中国光复之后应该想办法减弱这种问题的影响,比如给政府放债设置门槛和上限。正如银行有固定准备金用于防止储户挤兑,政府保有的一笔储蓄可用于应对社会灾难。
传销式发展不靠谱,消费型社会崩溃也只是个时间问题。经济的进步应该是由生产力的进步带来的商品或服务增长,而非依赖消费力量。就像某些“末人”一样沉迷消费,挣100块还想花10000块,结果就是负债累累,一遇到经济危机,就得跳楼自杀或沦为流氓无产阶级躲避“高利贷”的追杀。今天西方发达国家的人们耽于享乐,今朝有酒今朝醉,不顾将来,被“腾笼换鸟”只是个时间问题,否则安德斯·贝林·布雷维克也不会大杀四方报复左派分子对自己祖国的戕害。
中国光复时的情况应该和二战后德国的情况没有太大差别,所以联邦德国(西德)的战后恢复经济的举措是值得我们参考的。
上文批判了凯恩斯,下面继续批判洋人经济学祖师爷亚当·斯密。当然批判亚当·斯密比较著名的是美国学者默里·罗斯巴德的《亚当·斯密以前的经济思想》。我们的常识是亚当·斯密是现代自由市场理论的奠基人,但默里·罗斯巴德以详实的经济史资料证明此人不但大量抄袭而且浪得虚名,远不及当时法国的杜尔阁等人。亚当·斯密否定了价值的主观性,将其视为对应了某种劳动时间的客体,这就为李嘉图以及随后的马克思等人提出“剥削”理论奠定了基础。亚当·斯密蔑视消费的主观性,也无视放债的时间主观性,因此反对民间融资。亚当·斯密的思想其实有浓厚的加尔文疯子色彩。通过默里·罗斯巴德分析,新教、加尔文最早都是和反动王党、乌托邦主义者、重商主义者结盟的。但默里·罗斯巴德认为这种思想来源于罗马教会,显然也是错误思想。毕竟罗马教会坚称“富人进入天国比骆驼穿针眼还难!”而要打倒乌托邦主义,当然也要打倒坚定的罗马教徒托马斯·摩尔(Thomas Moore)和其代表作《乌托邦》(Utopia)。
实际上自由放任的资本主义其实和儒家学说关系十分紧密。所谓的“新教伦理与资本主义精神”乃是一大神话,就和“中国被共匪统治后取得了前所未有的大发展”一样荒谬,因为没有的这些不该存在世间的幽灵,世界尤其是中国显然会更加繁荣昌盛!
經濟學十大原理(Ten Principles of Economics ):
1、人們面臨權衡取捨;
2、某種東西的成本是為了得到它而放棄的東西;
3、理性人考慮邊際量;
4.人們會對激勵作出反應;
5、貿易能使每個人狀況更好;
6、市場通常是組織經濟活動的一種好方法;
7、政府有時可以改善市場結果;
8、一國的生活水平取決於它生產物品與勞務的能力;
9、當政府發行了過多貨幣時,物價上升;
10、较高的失业率要么是较高的通货膨胀率的结果,要么是医治通货膨胀的一种副作用。
参考自美国著名经济学家格里高利·曼昆(Gregory Mankiw) 代表作《經濟學原理》(Principles of Economics)和美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)代表作《自由选择》(Free to Choose: A Personal Statement)
自由贸易:實行自由放任市場經濟、關市譏而不征
共匪倒台時經濟肯定完全崩潰,中国政府应该仿照当年西德政府實行自由放任市場經濟,废除最低工资法和价格管制,实行零关税政策从而实现孟子主张的“關市譏而不征”。如:
《孟子·梁惠王下》中讲:“ 關市譏而不征,澤梁無禁,罪人不孥。”
《孟子·公孫丑上》中讲:“關譏而不征,則天下之旅皆悅而願出於其路矣。”
美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼在其代表作《自由选择》中也指出自由贸易零关税的好处和实行自由贸易的必要性:
自由贸易不仅能促进我们的物质福利,而且还能促进国家之间的和平与协调,鼓励国内的竞争。
主张征收关税的,只有三个论点在原则上还多少站得住脚。
第一个就是国家安全论。
第二个是“幼稚产业”论。亚历山大·汉密尔顿在他的《关于制造业的报告》中提出过 这个论点。
第三个不能立即排除的主张征收关税的论点是“以邻为壑”论。
互加关税----这种报复行动不但不会使其他国家减少限制,相反,只会招致更多的限制。
我们可以告诉全世界:我们信仰自由并愿意实行。我们不能强迫你们实行自由。但我们能够在平等的基础上为一切人提供充分的合作。我们的市场对你开放,没有关税或其他限制。你能够并愿意卖什么,就来这里卖好了,你能够并愿意买什么,就来这里买什么好了。这样,个人之间的合作就会成为世界范围的和自由的合作。
在一个自由贸易的世界上,就如在任何国家的自由经济中一样,交易在私有的实体——个人、企业、慈善机构——之间进行。任何交易的条件,都由参加各方协议。除非各方都相信他们能从交易中得到好处,否则就做不成交易。结果,各个方面的利益取得了协调。普遍存在的是合作而不是冲突。
在市场经济国家的公民同集体主义国家的公民之间,不可能进行完全的私人交易。有一方必定得由政府官员为代表。政治考虑是不可避免的,但如果实行市场经济的政府容许其公民尽可能直接地同集体主义的政府作交易,摩擦可以减少。要想用贸易作为政治武器或用政治措施作为手段来增加同集体主义国家的贸易,那只会使不可避免的政治摩擦变得更厉害。
在任何情况下,经济和社会的发展都不取决于群众的品行。在每一个国家,一小部分人确定步子,决定事件的进程。在发展得最快最成功的国家里,一小部分事业心强、甘冒风险的人闯在前面。为仿效者创造跟随的机会,使大多数人得以提高他们的生产率。
不施加关税对相关产业的冲击----暂时是严酷的,但最后是慈善的政策,让市场力量起作用。
经济自由的必不可少的组成部分之一是自由选择如何使用我们的收入;经济自由的另一必不可少的组成部分,是按照我们自己对价值的看法自由地使用我们所拥有的资源——自由从事任何职业,加入任何企业,同任何别人作买卖,只要是在严格自愿的基础上这样做,不诉诸强力来强制别人。
自由不可能是绝对的。我们生活在一个相互依赖的社会中,对我们的自由施加某些限制是必要的,以免遭受其他更坏的限制。但是,我们已经远远超过了这一点,当今迫切需要的是取消限制而不是增加限制。
除軍工行業外的所有行業均严禁政府參與,鼓励民间自发秩序的形成。如果能获得外国援助,必要时可以仿照美國大萧条时期“以工代賑”,建設大量醫院和學校,確保基本產業可以得以維持。
低税收
在保障政府基本运作的情况下实行低税收政策藏富于民,一方面减轻课税者的经济负担,另一方面亦使商品进口商能够以低廉的价格售卖产品,使社会大众受惠,最终实现民富国富!
货币发行和通货膨胀
控制货币发行量以控制通货膨胀率。只有一种医治通货膨胀的方法:即放慢货币增长率。所以政府应该谨慎控制货币的发行,中央银行应该有一个统一的规定,将每年增加的货币发行量限制在3-5%。
市场失灵
市场失灵market failure是指以市场为基础的对稀缺资源的无效配置,即不能实现资源配置的帕累托最优。
| 市场失灵原因 | 解决方法 |
|---|---|
| 外部性(Externality) | 在一定程度上可以利用外部性内部化Internalization of externalization的方法进行解决。 |
| 垄断(Monopoly) | 垄断可以分为三种:政府垄断、私人垄断、或公共管制,这些都是不完美而且不可取的。垄断可以来自许多层面,但直接和间接的政府干预是最常见的原因,并且应该尽可能的消除之。所谓的“社会责任”—亦即鼓吹公司必须替造福社区而不只是赚取利润的这种概念,对于资本主义社会是非常危险的、而且极有可能导致极权主义。通过引入外国企业能实现本国市场的反垄断。 |
| 公共品(Public Goods) | 产权界定保护并私有化有助于缓解公共品带来的市场失灵。 |
| 信息不对称(asymmetric information) | 通过政府干预强制性披露相关信息缓解信息不对称带来的逆向选择和道德风险问题,如国家质量标准的强制执行。 |
市场失灵中最重要的是垄断。反垄断一大重要措施就是根据市场份额评估企业低价销售的危害。市场份额小的企业或刚进入该行业赔钱赚吆喝,显然是有利于社会发展和民众福祉提升的。但市场份额大的企业如果销售价格低于单位变动成本显然是不符合理性利润最大化预期的,甚至这样做还会导致亏损额最大。如果企业这么做,显然是为了排挤掉竞争对手从而搞垄断再把成本给赚回来。
国际金融和贸易协议
采用浮动汇率制,允许资本自由进出,实行独立自主的货币政策,并且终结所有对国际货币的控制和贸易障碍,即使是“自愿”签订的进出口配额管制亦然。这是平衡贸易体制的唯一解决方法。
单一税
單一稅又稱為扁平稅,是指恒定稅率的稅收體系,是同一性質稅基(包括收入、財產或其他課稅客體),無論金額多寡,均以同一、固定稅率進行征稅的一種稅賦制度。與此相對的是累進稅及累退稅。單一稅提供了一種簡單的稅法,有報告指出它能減少逃漏稅並降低征稅成本。單一稅雖名目稅率固定,但是設計時會搭配免稅額等項目,實際繳納時,實質稅率仍有累進的效果,也能符合"量能課稅原則"。但在設計單一稅體系時,必須考慮到一些實際的問題,主要是如何定義個人應稅所得(稅基),但比起累進所得稅,只須區分免稅與應稅所得即可。美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼在其代表作《资本主义与自由》第十章《收入的分配》中明确指出累进税制原本希望通过重新分配收入以让社会更为公平,但事实上,富裕阶层往往能透过各种法律漏洞逃避重新分配的影响。他认为,“个人所得税的最好的结构是在收入的一定的免税额以上抽取固定比例的税。”这种单一税制将能达成更为公平的结果。
單一稅好處如下:
1.比起累進稅率,以單一稅率征收較為簡便,單一稅率是指每一筆稅基,皆抽取固定比例的稅收,而不問其他所得的多寡,也方便實行就源扣繳。
2.單一稅讓財務規劃容易實行,稅後凈收入容易確定(可支配所得)。
3.累進稅率是隨著所得越高,而須適用較高的稅率,這對於規劃收入來源時,不利於預測稅後凈收入,也加大了逃漏稅與避稅之誘因。
4.比起累進稅率,申報繳納單一稅率僅需考慮所得額、必要費用成本列報、免稅額、抵減額、退稅額,簡化稅制。
5.節制政府開支的增長、提升行政效率、抑止貪汙、控制錯誤政策的產生,且所有公民皆需盡納稅之義務,給予監督與施加壓力的動機較強,使公帑運用的更有效率,而不是只為財團服務、或是搞特權或貪汙裙帶政商勾結。
6.因所得稅率一致,以移轉所得方式避稅並無效益,同時意味著,非為避稅的所得移轉也不會被懷疑意圖逃漏稅。
7.在自由市場中,要成為富人,就要替他人創造價值(如做出受消費者歡迎的產品,投資股票以促進資本流動等),富人只要是以正當方式致富,過程就是對社會最大的貢獻,而且富人的大部分財產是用於投資與再生產,或是慈善,繁榮市場,也為人民創造就業機會,提高人類生活水準。
8.累進稅率具仇富意涵、藉搶劫富人的財產來為窮人提供福利,極易養出一批批依靠政府以搶劫來的財產“救濟”的懶漢,而破壞人們創造財富的積極性,而不利於創新與發明。
9.要讓富人多繳稅的合理方法是減少或取消租稅優惠、修補逃(避)稅漏洞,擴大稅基,這樣即使實施單一所得稅率,也能帶來豐厚的稅收。
10.貧富差距是反映個人與社會群體在能力、運氣、智力、學識和努力程度、資本、科技發展等差異,屬於正常現象,而人民無法接受的是,因腐敗、人為壟斷、制度性差別待遇與官商勾結的利益(尋租)而造成的社會財富分配不公,只有以放開政府管制、消除特權、尊重私人產權、打破行政壟斷並建立自由市場,讓人人機會平等,才能解決分配不公的問題。
11.借由財富的保有,獎勵生產、鼓勵冒險、創新、投資、研發,藉以增加社會財富,帶動人民的福祉提升,如當今寬頻網絡、行動通訊可自由選擇搭配資費方案,以低廉的價格換取優質的服務。
12.自來水、電力、天然氣等租借采累進費率的理由,是要節制資源的消耗、阻止浪費,但所得是生產(財富創造)的報酬(包含勞動、資本、天然資源、或其他方式等),累進課稅反而會減少民間可用資金的運用效率。
13.政府是人民安全的守護者,提供人民生活中不可或缺,而真正需要由政府提供的項目,是包含國防、治安、司法、消防、基礎教育、社會福利等無法或較難民營化的公共服務,這並不需要花費太多開支。
14.資源由民間運用的效率較佳,相對於政府而言,部分公共服務和窮人救助民間還會做得更有效率。
15.單一稅也是量能課稅,收入高者還是要繳更多的稅(但也不至負擔過重,也不是仇富),也能符合“受益者付費”符合公平正義原則,例如收入10萬和收入3萬的,都按單一稅率繳13%,前者繳的數額明顯較大。
16.以單一稅率征收的稅項計算簡便,只須區分應稅及免稅的所得,申報程序簡化,避免人頭分散而能節省征稅的行政成本。
地价税
中华民国基于三民主义中的“照价征税”“涨价归公”等主张,于西元1947年所制定宪法第143条中,规定对私有土地的持有及出售分别课税。其中对土地的持有,课以地价税。属于地方税,由各直辖市或县市地方税务局征收,地方政府支用。依照三民主义平均地权的设计,地价税是以地主自行申报的地价作为税基,地主为了少缴税,不会把地价申报的太高。但申报的太低,又怕政府以申报的地价进行征收,于是就会诚实申报。这种方式是为了解决早年评估技术不发达,导致地价难以决定的问题。此外,地方政府每二年会重新规定地价(也就是公告地价),若是地主没有申报地价,则以公告地价的八成为申报地价,作为地价税的税基。
但土地增值税的问题在于:如果将地价上涨部分全数归公,在土地持有成本(利率及持有税)低的时候,地主便没有出售土地的动机,造成闭锁效果。如果地主永远不卖土地,没有买卖的行为,涨价便无从归公,而地利依然归私(地主仍然享受公共投资而无需付额外成本)。此外,土地增值税与利得税,在持有成本低的时候,也会发生转嫁效果:如果税负不能转嫁给买方负担,则地主宁可不出售,这样反而导致地价上涨。
应该综合土地增值税和土地持有税共同确定土地税率,允许地主保留由于自身贡献所得的收益,其余部分收益由政府和地主共同分享,比如土地增值税税率可以设为80%,土地持有税税率设为1%。
国父孙中山曾指出“中国行了社会革命之后,私人永远不用纳税,但收地租一项,已成地球上最富的国 。”并曾在多次演讲与民生主义第二讲中提倡以地价税作为政府主要税收。亨利·喬治(Henry George)的土地单一税论并非异想天开,多位当代经济学家如米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)及威廉·斯宾塞·维克里(William Spencer Vickrey)等人就指出地价税为“最不坏的税”与“最好的税”。由约瑟夫·尤金·斯蒂格利茨(Joseph Eugene Stiglitz)所证明的“亨利乔治定理”,近年来更被学者喻为“地方财政金律”(The Golden Rule of Local Public Finance)。
地价税或田赋之纳税义务人如下:
- 土地所有权人。
- 设有典权土地,为典权人。
- 承领土地,为承领人。
- 承垦土地,为耕作权人。
公有土地按基本税率征收地价税。但公有土地供公共使用者,免征地价税。下列公有土地地价税或田赋全免:
- 供公共使用之土地。
- 各级政府与所属机关及地方自治机关用地及其员工宿舍用地。但不包括供事业使用者在内。
- 国防用地及军事机关、部队、学校使用之土地。
- 公立之医院、诊所、学术研究机构、社教机构、救济设施及公、私立学校直接用地及其员工宿舍用地,以及学校学生实习所用之直接生产用地。但外国侨民学校应为该国政府设立或认可,并依私立高级中等以下外国侨民学校及附设幼稚园设立及管理办法设立,且以该国与我国有相同互惠待遇或经行政院专案核定免征者为限;本国私立学校,以依私立学校法立案者为限。
- 农、林、渔、牧、工、矿机关直接办理试验之用地。
- 粮食管理机关仓库用地。
- 铁路、公路、航空站、飞机场、自来水厂及垃圾、水肥、污水处理厂(池、场)等直接用地及其员工宿舍用地。但不包括其附属营业单位独立使用之土地在内。
- 引水、蓄水、泄水等水利设施及各项建造物用地。
- 政府无偿配供贫民居住之房屋用地。
- 名胜古迹及纪念先贤先烈之馆堂祠庙与公墓用地。
- 观光主管机关为开发建设观光事业,依法征收或协议购买之土地,在未出卖与兴办观光事业者前,确无收益者。
国企私有化
故光复大陆後加緊追回共匪貪汙的贓款安撫平民,通過國民大會立法的形式及愛沙尼亞波蘭等國的私有化方式合理私有化國有企業,避免出現俄國那種使國有資產成為權貴的資產糟糕情況。理論上,国企私有化有利於建立自由市場,鼓勵競爭;其支持者認為,私有化的這一特點使公眾以競爭性的價格獲得更廣泛的選擇。
私有化含多重意義,從廣義來說,主要有:
1.資產的擁有權轉移即私有化,例如香港將房屋委員會的商場及停車場售予領匯
2.利用私人市場的營運方式,無論目的是自負盈虧,還是為了謀取利潤,即私營化,在香港的例子包括房屋委員會、醫院管理局及香港機場管理局。
3.把一些演藝團體改以商業原則運作,如:香港芭蕾舞團和管弦樂團。
具體的方法包括:
1.把公營資產全部或局部賣給私人公司,又或是把股份上市出售。
2.把服務外包。這種方式的私有化雖然沒有出售公產,但其控制或決策權則透過合約落入私人機構手中。合約用競投獲得,通常是價低者得。
3.對公營服務的種種監管加以撤銷,特別是對那些已出售的壟斷性企業會這樣做。
4.公司化。這種方式不涉及買賣公產,但是按私人公司結構去重組公營服務,用私人機構的方法去營運。公司化也常是民營化之前的過渡措施,例如大多數國家的郵政、電信服務民營化前會先從政府機構改組成公司。
行业工会和职业执照
正如美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼在其代表作《自由选择》中第8章《谁在保护工人》指出工会的危害:
当工会用限制人们从事某种职业的办法来为其会员获取较高工资时,这种较高工资是通过损害其他工人的利益获得的,这些工人发现他们的就业机会减少了。当政府向其雇员支付较高工资时,这种较高工资是通过损害纳税人的利益获得的。但是,当工人们通过自由市场获得较高工资和较好工作条件时,当工人的工资由于各厂商为得到最好的工人彼此进行竞争,由于工人们为得到最好的工作彼此进行竞争而增加时,这种较高工资不损害任何人的利益。这种较高工资只能来自较高的生产率、较大的资本投资以及更加广泛推广的技能。整个馅饼是增大了——不仅工人得到的份额增大,而且雇主、投资者、消费者乃至税收官员得到的份额也增大了。
米尔顿·弗里德曼还在其代表作《资本主义与自由》(Capitalism and Freedom)中第9章《职业执照》指出了政府管制职业执照的危害。他主张通过取消所有形式的由政府管制的执照。因为在产业界里最积极鼓吹执照制度的,通常是那些产业界里的既得利益份子,希望以此排除其他竞争者加入。佛利民以医学界为例子,先后检验了登记、保证书、和执照这三种制度,他解释了为何这三种中第一个是最理想的、第二种次之、而第三种最差劲。他主张政府并没有正当的理由强迫实行执照制度,那只会造成更低的医学品质并且导致业界垄断集团的出现。
延迟消费和低时间偏好
时间偏好是一个由奥地利学派提出的经济学概念。我们都知道,消费财富可以让人获得满足感。一笔固定数额的,不能增值的财产,今天就能消费总比一个月以后才能消费好。所谓时间偏好,就是人追求眼前的快乐和满足的迫切程度。
勤奋是为了长期收益而牺牲短期收益,是人类低时间偏好的遗传性状的一种表现。人类时间偏好的高低,和人的智力高低一样,在相当程度上是由遗传决定的。时间偏好的遗传率超过60%。 时间偏好高的人,没有耐心,只追求短期满足。他们不喜欢储蓄投资,也不想为长远利益做打算。对他们来说,眼前的快乐和满足,比所谓的长远利益重要的多。
在日常生活中,你可以观察到一系列高时间偏好行为:
“懒惰”,是因为长期劳动获得大额报酬不如眼前的安逸重要。
“不存钱,挥霍”是因为储蓄投资获得的利息不如立刻消费带来的快乐重要。
“被消费主义影响,借小贷超前消费导致债务缠身”是因为短期的快乐和满足比未来还债的痛苦更重要。
“学习不好”是因为努力学习带来的长期收益不如眼前玩乐带来的快乐重要。
研究表明,人类的时间偏好与额叶的功能有关,是由遗传决定的一种生物性状。
懒惰可以节省热量;原始社会没有私有财产观念,储蓄也就没有意义;在热带储备粮食也越冬毫无意义———热带没有冬天,食物也会坏掉。因此,远古人类必然是高时间偏好的生物。
一个种族或者说,一个gene pool的平均时间偏好,可以用一个经济学/社会学指标量化:社会时间偏好率(social time preference rate)。社会时间偏好率(或者说,社会平均时间偏好率)表明人们对将来发生的各种事情有多重视。高的社会时间偏好率,意味着人们对未来的责任感减弱,说明人们只追求眼前利益。变得鼠目寸光。商业上的毁约,政治上的失信,对设备保养掉以轻心,对环境破坏无动于衷,对下一代人不负责任,甚至今朝有酒今朝醉,都是社会贴现率高所表现的心态。
儒学传统使中国人普遍具有低时间偏好,重视储蓄,能延迟消费。
现代西方社会的主导理念是“人人平等”,而奉行儒家思想的中国传统社会,则信奉人人生而不平等,正好与之截然相反。但在事实上,后者似乎将前者的理念发挥得更好。极具开拓精神的美国人传诵生于小木屋的平民总统的故事,但多个世纪以来,统治中国的官员中有很大一部分人确实是出自乡下的稻田。像这种事,如果放在大革命时代之前的欧洲,是完全不可想象的,甚至在大革命时代之后很久也是如此。
在传统中国,即便是普通农民,只要足够勤奋、勇于奋斗,就可以积累财富,在地方上崭露头角。如共产主义革命领导人毛泽东曾如此描述他的父亲是如何从无地的贫农变成富农的,由此提供了向上流动的一个典型例子:
我父亲原是一个贫农,年轻的时候,因为负债过多而只好去当兵。他当了好多年的兵。后来,他回到我出生的村子,做小生意和别的营生,克勤克俭,攒积下一点钱,买回了他的地。 这时我家有十五亩田地,成了中农,靠此每年可以收六十担谷。一家五口一年共吃三十五担——即每人七担左右——这样每年还有二十五担剩余。我的父亲利用这些剩余,又积蓄了 一点资本,后来又买了七亩地,这样我家就有‘富’农的地位了。那时候我家每年可以收八十四担谷。 当我十岁家中只有十五亩地的时候,一家五口人是:我父亲、母亲、祖父、弟弟和我。我们又买了七亩地以后,祖父去世了,但又添了一个弟弟。可是我们每年仍然有四十九担谷的剩余,我的父亲就靠此渐渐富裕起来。 我父亲还是一个中农的时候,就开始做贩运谷子的生意,赚了一些钱。他成了‘富’农之后,就用大部分时间做这个生意了。他雇了一个长工,还叫孩子们和妻子都到地里干活。我六岁就开始干农活了。我父亲做生意并没有开铺子,他只是从贫苦农民那里把谷子买下来,然后运到城里卖给商人,在那里得到个高一些的价钱。在冬天碾谷的时候,他便多雇一个短工干活,那时我家就有七口人吃饭。我家吃得很俭省,不过总是够吃的。 毛泽东的话里没有只字片语会让人觉得他认为自己家的崛起有什么特殊之处;他的父亲显然干得很好,但可能在同一个村子里,就有很多其他家庭也同样在短短一代人的时间里就由贫转富。像这种社会阶层间快速流动的可能性,在同期的其他任何封建制或阶层僵化的社会均不可能出现,无论是欧洲还是世界上其他大部分地区。
非洲黑人、波利尼西亚土著、印度人、拉美人等是典型的高时间偏好种族。
先看非洲黑人:
中国企业贪图劳动力便宜而到非洲设厂。民企华坚集团在埃塞俄比亚雇佣 4000 人的鞋厂是最知名的成功案例。这家企业的管理者分享的成功经验是:工人的管理是非洲工厂的成败关键。埃塞俄比亚的工人们“缺乏工业文明的理念,组织性、纪律性和服从性以及责任心都比国内差很多。在当地的很多工厂,大概有 30%的工人在领完薪水后第二天就没了人影,一般 15 天后工资花得差不多了,这些人再回到工厂继续上班。”建筑工人通常专业技术要求不高,入门门槛也较低。在非洲的中国工程企业更喜欢使用国内劳务派遣过来的工人而不是雇佣当地人。当地工资水平远低于国内,而派遣海外的建筑工人成本比中国国内请同样的工人还要高得多。如果不是劳动力质量问题,有利润考核压力的企业不会舍近求远。
再看波利尼西亚土著:
西元2013-2014 年间,清华大学博士研究生和文臻在太平洋岛国斐济的一个中国外援项目工地从事人类学调查。这个项目有一百多位斐济村民和数十名中国工人一起修建公路。和博士关注的是两国工人因为工作态度不同而产生的“文化摩擦”。修路时,斐济人总是边干活、边休息聊天,难以纠正。工资每星期结算,他们往往需要用钱了才来工作。上班聊天、随意缺勤让中国监工恼火而又无奈。和博士以文化对比来解读两国工人表现得差异。在斐济,海里的鱼、各类果实或可食用的根茎植物等自然赋予唾手可得。简单的劳动后就能直接得到食物,不用担心挨饿。自然环境养成了岛民悠闲的、慢节奏的生活方式。在斐济语中,“快点”(totolo)不是招人喜欢的字眼;“慢点”(malua)则有按习惯办事的意涵。在田野调查中,他们就表现出轻松、随意、共享的劳动氛围。自然环境养成斐济人的懒散,不只是和博士所言的“文化”。人类特有文化适应,但从未摒弃遗传适应能力。如果时间足够长,人类和所有生物一样会对环境做出遗传适应。
印度人:
多数印度人皮肤黝黑,常被误会为黑人。在美国,人口普查又将印度裔归为亚裔。实际上,如果一定要归类,从血统和语言上看,印度人更接近欧洲人。印度有人种博物馆的称呼。印度最早的居民是达罗毗荼人(又称德拉维达人),是尼格罗—澳大利亚混血人种,即黑棕混血。约4000年以前,来自更高纬度的雅利安人进入印度,很快取代了达罗比荼人的统治地位。其后印度次大陆的入侵与征服一直持续到印度独立,发生过亚历山大征服、中亚游牧民入侵等多次融合。今天印度父系近一半是印欧人类型。从语言看,人口较多的北印度人讲印地语和乌尔都语,均属于印欧语系下的印度-伊朗语族,与欧洲人的语言同源;人口相对少的南印度人讲达罗毗荼语系的各种语言,是印度土著的语言。除近代的英国人从海上来外,入侵者都是从北方进入印度,因此由北至南深肤色比例越来越高,和语言分布一致(脚注:印度南方经济较北方稍好,是因为英国人在南方殖民较早,南方也更靠近海运航线。大航海时代之后沿海比内陆发达是普遍规律。在中国,海通几百年后,原本不起眼的地方如上海、广州、深圳、香港都崛起为重要的城市)。这样的混成将印度人利率遗传潜力限制在欧洲人与非洲人之间。
可以与此对照的是印度人比下有余,比上不足的工作表现。印度劳工在殖民时期曾跟随宗主国的足迹,流落到世界各地,包括非洲大陆、毛里求斯、加勒比群岛、马来半岛、斐济、和西印度群岛等。他们的经济成就一般比当地人更好。例如,百年前,英国殖民者曾在肯尼亚修筑一条蒙巴萨至基苏木的铁路。这条铁路以“疯狂铁路”而著名。英国人发现当地人不喜欢体力劳动,拿了报酬就去买酒喝还不工作。之后英国人以5年期合同引入了成千上万的印度人,建成了铁路。合同到期后大部分印度人留在了非洲。若干年后当地绝大部分的商业都由印度人建立、拥有和管理。非洲岛国毛里求斯68%的人口是印度后裔。西元2015年该国人均产值达到9252美元。这在非洲算是富裕了,而且其经济不是靠出口资源而是靠种植蔗糖支撑起来的。然而与欧洲人相比,他们的工作态度就不敢恭维了。经济史专家格里高利•克拉克详细研究了在英国统治时期印度孟买棉纺织厂的劳动力问题。克拉克发现,与英国和美国工人的标准相比,印度劳动力质量很低。印度工人的态度和行为使得他们效率低下。当时印度工厂劳动力委员会的报告对此有详细的描述。随意迟到、早退、无故缺勤,在工作时吃东西或抽烟。制造商们认为工人缺勤工时占总工时的10%~30%。西元1939年到1944年孟买的平均日旷工率是10.7%。直到独立后的西元20世纪60年代,旷工现象仍然普遍。
我讲个笑话:美国人到印度投资设厂。恰逢重要的印度教节日“排灯节”。资方给印度工人放了个长假,工资提前结清。
节后,印度工人跑光了。美国企业只能重新招工,培训新工人。
再看看拉美:
拉丁美洲是地球上自然条件最优越的大陆之一。物产丰盛,气候宜人。自大航海时代开始,这里曾先后盛产白银、蔗糖、香烟、黄金、钻石、棉花、橡胶、可可、咖啡。每一种都是当时最热销的物产。白银当时是硬通货。之后的蔗糖是欧洲上流社会的奢侈品。棉花和橡胶是工业革命时代重要的原材料和战略物资。两百多年来,历史曾给拉丁美洲的机会比任何一块大陆都要多。发展至今日,拉丁美洲远远落后于北美。经济长期徘徊不前,人民穷困,政治动荡摇摆,腐败无孔不入,毒品泛滥,暴力犯罪猖獗。拉美国家的失败如此相似,以至“拉美陷阱”成了一个专门术语,被视为国家发展需要警惕的前车之鉴。
整个拉丁美洲的国民储蓄率仅为 17.6%,比给它垫底的撒哈拉以南非洲地区 13.7%的储蓄率高不了多少(可以对比,中国的储蓄率是 40%至 50%)。低储蓄率的部分原因是拉美各国通货膨胀和国家信用方面糟糕的历史记录,使得居民对货币贬值的预期较高。拉丁美洲是受“坏经济学”毒害最深的地区。西元2011~2014 年,拉美地区平均通胀率(加权平均值)分别为 6.8%、5.6%、7.3%、9.4%。金砖五国之一的巴西是拉美地区最具工业实力的经济明星,其在正常年份年通胀率就没有低于温和水平 5%以下的。在旨在抑制通货膨胀的“雷亚尔计划”之前,年通胀率最高曾超出 2000%。
拉美人的禀性使得赫兹利特所谓的“坏经济学”在这个地区大行其道。拉美公共政策的通病就是短视。选民通过投票放弃了维系社会良好秩序和经济高效运作的原则。其中对产权保护原则的侵犯尤为短视。在 西元20 世纪 60 年代后期至 80 年代初,拉丁美洲国家以共产主义和反抗的名义进行的“国有化运动”达到一轮高潮。大量外国公司控制的石油、铁、铜、铝土等工矿企业被收归国有。仅 西元1960~1976 年,拉丁美洲各国共接管了 200 多家外国企业,其中美国企业占 158 家。在货币政策上,拉美国家常常缺乏自制。通过滥发货币来解决眼前的问题,引发长期的恶性通货膨胀、金融系统不稳定以及糟糕的国际支付信用。许多拉美国家一旦左翼上台,就推行劫富济贫式的民粹主义政策,漠视企业与中产阶层的利益。违背自由市场原则的经济政策可以一时讨好底层民众,却长期地抑制整个社会的积极性。拉美领导人,典型的如庇隆,当然要对公共政策上的得失负责。应对此负责的,不是他们的才能而是品德。孔子骂“乡愿,德之贼也”。我们可以责怪民粹政客真是祸国殃民,但哪里都有善于煽动的野心家,问题也无关选民是否“理性”。在一场喧嚣的政策辩论中,当政客做出短视的承诺时,时间偏好偏低的选民更容易想到长期的后果;时间偏高的选民会被眼前的实惠诱惑。民众的高时间偏好这时会在他们的集体意志上有所体现。于是,在设计相似的系统里运行的选举政治在拉丁美洲产生和北美产生截然不同的效果。最近的委内瑞拉是典型的例子。政客在高油价时的胡乱花钱收买选民。当油价下跌时国家马上陷入困境。崩溃的国民经济进而引发政治的不稳定。
想要直接计算各个国家的社会时间偏好率是非常困难的。我们可以根据发展中国家的的广义储蓄率侧面反映发展中国家的社会时间偏好率。为什么发达国家不行呢?因为影响居民(广义)储蓄率的因素是多种多样的的。一方面,发达国家的投资回报率偏低。发达国家的居民与其追求不高的投资利润,不如及时消费行乐。另一方面,发达国家有左派喜欢的“完善的社会保障体系”。社会福利制度可以极大的抑制预防性储蓄。预防性储蓄是居民储蓄率风险厌恶的消费者由于未来收入的不确定性而导致的额外储蓄。例如,人们为了应付意料之外的未来开支,会进行更多的储蓄,这就刺激了家庭储蓄的增长。经济学家把这成为预防性储蓄。所以,对比欠发达的自由市场经济国家的储蓄率才有实际意义。实行计划经济的社会主义国家的储蓄率不能反映居民的储蓄意愿。

由上图可见,从西元1982年到2012年:
中国的平均居民储蓄率(42.27%)>中东北非(23.71%)>南亚(22.55%)>拉美(20.69%)>黑非洲(18.12%)
现代文明,建立在具有低时间偏好的遗传特征的人口的基础上。
农业社会对人类的基因选择有数据论证研究。格里高利•克拉克是加州大学戴维斯分校的经济史研究专家。他就工业革命如何发生提出了一种大胆、独到的见解——农业社会的基因选择引发了工业革命。工业革命常常被描述为突破性的技术进步——尤其是瓦特改善了蒸汽机所引发。克拉克指出,技术革命是工业革命被贴上的错误标签。技术在工业革命之前就一直平稳地取得进步。但因为马尔萨斯机制,技术进步未能改善人们的生活。有此认识的历史学家则一般认为,欧洲是因为在西元 17 世纪发展出具有独特优势的政治、法律和经济机制,才发生了工业革命。但克拉克则指出,这些机制早在工业化之前就已存在。工业革命的火苗最先由英国点燃,也不是因为煤矿、殖民地、新教改革或启蒙运动方面的优势,而是在于英国人口在遗传上的优势。克拉克提醒人们,达尔文“物竞天择,适者生存”的理论正是源自马尔萨斯的理论。自然界和人类社会都受到马尔萨斯约束。在马尔萨斯社会里,那些具有适应性社会行为的基因将生存下来。克拉克认为,有四种至关重要的社会行为在工业革命前的缓慢演化导致了他所谓的“现代人的出现”,最终发生了工业革命:储蓄的愿望、工作的愿望、文化程度以及暴力倾向。
克拉克搜集了西元 1200 年至 1800 年英国的经济史数据,包括遗嘱、法庭案件记录、教堂的婚姻记录、工资数据和暴力行为导致的死亡记录等,用翔实的数据展示了这一期间英国人口特征缓慢平稳的演化——利率下降、工作时间变长、计算和识字能力提升和暴力死亡率下降。对遗嘱的分析尤其为我们展示了“富者生存”的马尔萨斯机制。遗嘱分析显示,英国上层富人的繁衍率远高于穷人。因为总人口增长极缓慢,社会上层的后代只能向下扩散。上层的行为模式和价值观既通过生物机制,也通过文化渠道向社会下层扩散,改变了整个人口的特征。
按照克拉克的理论,工业革命前的人类经济史有一个简单的模型:马尔萨斯循环。在马尔萨斯社会里,技术进步和其它偶然因素带来的经济增长会转化为人口增长,并不能改善人们的生活。但这个过程中,自然选择一直在缓慢地改变人口的特征。直到工业革命,“现代人”的出现,才跳出了马尔萨斯陷阱。克拉克认为,“西元前 2000 年,古巴比伦王国的经济和 1800 年英国的经济表面上看起来异常相似。但在其间几千年里,农业社会的文化甚至基因被彻底改变了。正是这些变化使得工业革命在 1800 年而非西元前 2000 年发生。
虽然这个格里高利•克拉克是“先射箭后画靶子“的典型,倒果为因,然而这种分析对研究三代以来中国社会变迁尤其是宋明以降社会上工商业和农业的发展还是很有参考价值。马尔萨斯陷阱或许存在,但这显然不是真理,否则比洋大人早两千年提出“今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄“的韩非可厉害得多得多呀!
今天的人类在一毛不拔的沙漠也能种出粮食、蔬果,也能在工厂中造出人造肉。土地早就不是限制食物产出的主要要素,借助现代科技,人类可以在一块土地收获的食物呈几何级地增长。马尔萨斯的两个级数,在现如今的事实面前被狠狠的打脸——人口增长缓慢甚至减少、食物增长实现几何级而且不依赖土地。
即使土地不够用,向外移民也可破解所谓的“马尔萨斯陷阱”,虽然地球上有八十亿人,但我们汉人才14亿而已!
歧视
米尔顿·弗里德曼还在其代表作《資本主義與自由》中第7章《资本主义与歧视》中主张政府不该定立反对歧视的平等雇佣法条(亦即稍后《民权法案》),因为这些法条限制了雇主依据自己标准挑选员工的自由。因为在一个资本主义社会中,考虑到市场贸易跨越人际层面的本质,实行歧视是相当困难的,而且自然会付出额外代价。弗里德曼指出这些禁止雇佣自由的论述与纳粹实行歧视法条的理由如出一辙。同样的,《工作权利法》等管制也应该被撤销。
歧视的意思就是差别看待,对本质不同的事物差别看待,是一个人智力正常的体现。
**歧视泛化不是歧视。**人生而不平等。我们接受也好,不接受也罢,不平等都是无法改变的事实。
比如平均而言:资本家智商比工人高,比工人更勤奋,比工人更有冒险精神。当然,有能力仅仅是成为资本家的必要非充分条件。富人的平均智力水平比穷人高,平均时间偏好率比穷人低。但是某些左派人士是不会承认的。把富人经济上的成功,归因于资本主义的贪婪和资本家个人的道德败坏,获得一种虚妄的道德优越感。把富人经济上的成功归结为完全的运气,以减轻自己的挫败感。这是它们最喜欢干的事情。再比如本科生平均智商比专科生平均智商高……而这背後很大程度上都和时间偏好有关。
总的来说,资本家能力显然高于普通工人,本科生智商显然高于专科生……而这都不是真正的歧视。
那么什么是真正的歧视呢?垄断国企招工,你成绩和学历都比内部员工子弟好。但是你的岗位被关系户顶了。这是真的歧视。它会造成资源错配和经济损失。
在过去,成为国家正式工人意味着什么?
假如你生活在古代印度,这意味着你从首陀罗升级到了吠舍。当然,还是比不上刹帝利和婆罗门的。等你干不动了,你的吠舍身份可以由你的儿子顶上。不用担心首陀罗老鼠上桌的问题。他们都是临时工,而你是合同工。与此同时,首陀罗之下还有五类达利特。让我们数数:婆罗门-刹帝利-吠舍-首陀罗-达利特。你正好排在中间。所以,你也算得上是孔雀王朝的中流砥柱了!
假如你生活在承德年间的后金。你之前是托克索里种地的旗下人(旗有包衣奴才)。这意味着:你抬旗了!虽然是地位最低的汉军旗人———但是,你是旗人了!就算哪天后金被毛文龙背刺,再次发生了大饥荒,你也不用担心被打成无谷之人,到八旗老爷那里领刀了。成为旗人,意味着你有了固定的粮食配额。你能搬进盛京了!辽东再闹饥荒,也饿不死盛京里的人,你说是不是?你是不是产生了一种大金(啊不,应该叫大清)的主人翁意识?你对大金的感恩戴德之情是不是油然而生?
我不知道你有没有,反正左人有了。
此外某些人学不明白数学,就说数学歧视他们。女权主义者看到没有几个女人拿到诺贝尔奖,就胡诌学术界存在“系统性的种族歧视”。
此类荒谬言论多了去了,见怪不怪。
资本主义起源
所谓“资本主义”核心就是自发协作、私有产权和市场经济。这是人类文明的默认配置。
搞计划经济或社会主义通常是进步人士的主张,进步人士如商鞅、马克思、斯大林、尼赫鲁等觉得自己握有宇宙真理,觉得自己无所不能或者自己的“神”无所不能。当然这样做的人都不是正常的人,毕竟不是全能神或全能神的奴仆的正常人哪能觉得自己能掌控大规模经济活动的发展?
以印度为例,以前印度的经济发展不行,当然是因为《印度共和国宪法》第一条就申明印度是个社会主义国家。众所周知,搞社会主义不搞出大饥荒就算不错的了。国大党统治下的印度一直都是苏联忠实的走狗,贯彻落实苏联制度,让印度发展长期受限。印度和苏联的关系可比共匪和苏联的关系亲多了。印度经济腾飞是在苏联灭亡后开始走市场经济的资本主义道路之后出现的。现在印度经济比俄国强得多,将来印度对中国的威胁比俄罗斯要大得多。让印度重新走上社会主义道路,对我们中国意义重大,毕竟不搞市场经济的苏联坟头草已经几丈高了。
中国历史远长于欧美历史,中国的“资本主义“的历史当然也源远流长。研究中国“资本主义“的发展离不开太史公的《史記卷一百二十九貨殖列傳》:
老子曰:「至治之極,鄰國相望,雞狗之聲相聞,民各甘其食,美其服,安其俗,樂其業,至老死,不相往來。」必用此為務,輓近世涂民耳目,則幾無行矣。
太史公曰:夫神農以前,吾不知已。至若詩書所述虞夏以來,耳目欲極聲色之好,口欲窮芻豢之味,身安逸樂,而心誇矜輓能之榮使。俗之漸民久矣,雖戶說以眇論,終不能化。故善者因之,其次利道之,其次教誨之,其次整齊之,最下者與之爭。
夫山西饒材、竹、穀、纑、旄、玉石;山東多魚、鹽、漆、絲、聲色;江南出枏、梓、薑、桂、金、錫、連、丹沙、犀、瑁、珠璣、齒革;龍門、碣石北多馬、牛、羊、旃裘、筋角;銅、鐵則千里往往山出棋置:此其大較也。皆中國人民所喜好謠俗被服飲食奉生送死之具也。故待農而食之,虞而出之,工而成之,商而通之。此寧有政教發徵期會哉?人各任其能,竭其力,以得所欲。故物賤之徵貴,貴之徵賤,各勸其業,樂其事,若水之趨下,日夜無休時,不召而自來,不求而民出之。豈非道之所符,而自然之驗邪?
《周書》曰:「農不出則乏其食,工不出則乏其事,商不出則三寶絕,虞不出則財匱少。」財匱少而山澤不辟矣。此四者,民所衣食之原也。原大則饒,原小則鮮。上則富國,下則富家。貧富之道,莫之奪予,而巧者有餘,拙者不足。故太公望封於營丘,地澙鹵,人民寡,於是太公勸其女功,極技巧,通魚鹽,則人物歸之,繦至而輻湊。故齊冠帶衣履天下,海岱之閒斂袂而往朝焉。其後齊中衰,管子修之,設輕重九府,則桓公以霸,九合諸侯,一匡天下;而管氏亦有三歸,位在陪臣,富於列國之君。是以齊富彊至於威、宣也。
故曰:「倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱。」禮生於有而廢於無。故君子富,好行其德;小人富,以適其力。淵深而魚生之,山深而獸往之,人富而仁義附焉。富者得埶益彰,失埶則客無所之,以而不樂。夷狄益甚。諺曰:「千金之子,不死於市。」此非空言也。故曰:「天下熙熙,皆為利來;天下壤壤,皆為利往。」夫千乘之王,萬家之侯,百室之君,尚猶患貧,而況匹夫編戶之民乎!
范蠡
昔者越王句踐困於會稽之上,乃用范蠡、計然。計然曰:「知斗則修備,時用則知物,二者形則萬貨之情可得而觀已。故歲在金,穰;水,毀;木,饑;火,旱。旱則資舟,水則資車,物之理也。六歲穰,六歲旱,十二歲一大饑。夫糶,二十病農,九十病末。末病則財不出,農病則草不辟矣。上不過八十,下不減三十,則農末俱利,平糶齊物,關市不乏,治國之道也。積著之理,務完物,無息幣。以物相貿易,腐敗而食之貨勿留,無敢居貴。論其有餘不足,則知貴賤。貴上極則反賤,賤下極則反貴。貴出如糞土,賤取如珠玉。財幣欲其行如流水。」修之十年,國富,厚賂戰士,士赴矢石,如渴得飲,遂報彊吳,觀兵中國,稱號「五霸」。
范蠡既雪會稽之恥,乃喟然而嘆曰:「計然之策七,越用其五而得意。既已施於國,吾欲用之家。」乃乘扁舟浮於江湖,變名易姓,適齊為鴟夷子皮,之陶為朱公。朱公以為陶天下之中,諸侯四通,貨物所交易也。乃治產積居。與時逐而不責於人。故善治生者,能擇人而任時。十九年之中三致千金,再分散與貧交疏昆弟。此所謂富好行其德者也。後年衰老而聽子孫,子孫修業而息之,遂至巨萬。故言富者皆稱陶朱公。
子贛
子贛既學於仲尼,退而仕於衛,廢著鬻財於曹、魯之閒,七十子之徒,賜最為饒益。原憲不厭糟糠,匿於窮巷。子貢結駟連騎,束帛之幣以聘享諸侯,所至,國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子名布揚於天下者,子貢先後之也。此所謂得埶而益彰者乎?
白圭
白圭,周人也。當魏文侯時,李克務盡地力,而白圭樂觀時變,故人棄我取,人取我與。夫歲孰取穀,予之絲漆;繭出取帛絮,予之食。太陰在卯,穰;明歲衰惡。至午,旱;明歲美。至酉,穰;明歲衰惡。至子,大旱;明歲美,有水。至卯,積著率歲倍。欲長錢,取下穀;長石斗,取上種。能薄飲食,忍嗜欲,節衣服,與用事僮仆同苦樂,趨時若猛獸摯鳥之發。故曰:「吾治生產,猶伊尹、呂尚之謀,孫吳用兵,商鞅行法是也。是故其智不足與權變,勇不足以決斷,仁不能以取予,彊不能有所守,雖欲學吾術,終不告之矣。」蓋天下言治生祖白圭。白圭其有所試矣,能試有所長,非茍而已也。
猗頓、郭縱
猗頓用盬鹽起。而邯鄲郭縱以鐵冶成業,與王者埒富。
烏氏倮
烏氏倮牧,及眾,斥賣,求奇繒物,閒獻遺戎王。戎王什倍其償,與之畜,畜至用谷量馬牛。秦始皇帝令倮比封君,以時與列臣朝請。而巴[蜀]寡婦清,其先得丹穴,而擅其利數世,家亦不訾。清,寡婦也,能守其業,用財自衛,不見侵犯。秦皇帝以為貞婦而客之,為筑女懷清臺。夫倮鄙人牧長,清窮鄉寡婦,禮抗萬乘,名顯天下,豈非以富邪?
漢朝
漢興,海內為一,開關梁,弛山澤之禁,是以富商大賈周流天下,交易之物莫不通,得其所欲,而徙豪傑諸侯彊族於京師。
關中自汧、雍以東至河、華,膏壤沃野千里,自虞夏之貢以為上田,而公劉適邠,大王、王季在岐,文王作豐,武王治鎬,故其民猶有先王之遺風,好稼穡,殖五穀,地重,重為邪。及秦文、(孝)[德]、繆居雍,隙隴蜀之貨物而多賈。獻(孝)公徙櫟邑,櫟邑北卻戎翟,東通三晉,亦多大賈。(武)[孝]、昭治咸陽,因以漢都,長安諸陵,四方輻湊并至而會,地小人眾,故其民益玩巧而事末也。南則巴蜀。巴蜀亦沃野,地饒炧、薑、丹沙、石、銅、鐵、竹、木之器。南御滇僰,僰僮。西近邛笮,笮馬、旄牛。然四塞,棧道千里,無所不通,唯褒斜綰轂其口,以所多易所鮮。天水、隴西、北地、上郡與關中同俗,然西有羌中之利,北有戎翟之畜,畜牧為天下饒。然地亦窮險,唯京師要其道。故關中之地,於天下三分之一,而人眾不過什三;然量其富,什居其六。
昔唐人都河東,殷人都河內,周人都河南。夫三河在天下之中,若鼎足,王者所更居也,建國各數百千歲,土地小狹,民人眾,都國諸侯所聚會,故其俗纖儉習事。楊、平陽陳西賈秦、翟,北賈種、代。種、代,石北也,地邊胡,數被寇。人民矜懻忮,好氣,任俠為姦,不事農商。然迫近北夷,師旅亟往,中國委輸時有奇羨。其民羯羠不均,自全晉之時固已患其僄悍,而武靈王益厲之,其謠俗猶有趙之風也。故楊、平陽陳掾其閒,得所欲。溫、軹西賈上黨,北賈趙、中山。中山地薄人眾,猶有沙丘紂淫地餘民,民俗懁急,仰機利而食。丈夫相聚游戲,悲歌慨,起則相隨椎剽,休則掘冢作巧姦冶,多美物,為倡優。女子則鼓鳴瑟,跕屣,游媚貴富,入後宮,遍諸侯。
然邯鄲亦漳、河之閒一都會也。北通燕、涿,南有鄭、衛。鄭、衛俗與趙相類,然近梁、魯,微重而矜節。濮上之邑徙野王,野王好氣任俠,衛之風也。
夫燕亦勃、碣之閒一都會也。南通齊、趙,東北邊胡。上谷至遼東,地踔遠,人民希,數被寇,大與趙、代俗相類,而民雕捍少慮,有魚鹽棗栗之饒。北鄰烏桓、夫餘,東綰穢貉、朝鮮、真番之利。
洛陽東賈齊、魯,南賈梁、楚。故泰山之陽則魯,其陰則齊。
齊帶山海,膏壤千里,宜桑麻,人民多文綵布帛魚鹽。臨菑亦海岱之閒一都會也。其俗寬緩闊達,而足智,好議論,地重,難動搖,怯於眾鬬,勇於持刺,故多劫人者,大國之風也。其中具五民。
而鄒、魯濱洙、泗,猶有周公遺風,俗好儒,備於禮,故其民齪齪。頗有桑麻之業,無林澤之饒。地小人眾,儉嗇,畏罪遠邪。及其衰,好賈趨利,甚於周人。
夫自鴻溝以東,芒、碭以北,屬巨野,此梁、宋也。陶、睢陽亦一都會也。昔堯作(游)[於]成陽,舜漁於雷澤,湯止于亳。其俗猶有先王遺風,重厚多君子,好稼穡,雖無山川之饒,能惡衣食,致其蓄藏。
越、楚則有三俗。夫自淮北沛、陳、汝南、南郡,此西楚也。其俗剽輕,易發怒,地薄,寡於積聚。江陵故郢都,西通巫、巴,東有雲夢之饒。陳在楚夏之交,通魚鹽之貨,其民多賈。徐、僮、取慮,則清刻,矜己諾。
彭城以東,東海、吳、廣陵,此東楚也。其俗類徐、僮。朐、繒以北,俗則齊。浙江南則越。夫吳自闔廬、春申、王濞三人招致天下之喜游子弟,東有海鹽之饒,章山之銅,三江、五湖之利,亦江東一都會也。
衡山、九江、江南、豫章、長沙,是南楚也,其俗大類西楚。郢之後徙壽春,亦一都會也。而合肥受南北潮,皮革、鮑、木輸會也。與閩中、干越雜俗,故南楚好辭,巧說少信。江南卑溼,丈夫早夭。多竹木。豫章出黃金,長沙出連、錫,然堇堇物之所有,取之不足以更費。九疑、蒼梧以南至儋耳者,與江南大同俗,而楊越多焉。番禺亦其一都會也,珠璣、犀、瑁、果、布之湊。
潁川、南陽,夏人之居也。夏人政尚忠樸,猶有先王之遺風。潁川敦願。秦末世,遷不軌之民於南陽。南陽西通武關、鄖關,東南受漢、江、淮。宛亦一都會也。俗雜好事,業多賈。其任俠,交通潁川,故至今謂之「夏人」。
夫天下物所鮮所多,人民謠俗,山東食海鹽,山西食鹽鹵,領南、沙北固往往出鹽,大體如此矣。
總之,楚越之地,地廣人希,飯稻羹魚,或火耕而水耨,果隋蠃蛤,不待賈而足,地埶饒食,無饑饉之患,以故呰窳偷生,無積聚而多貧。是故江淮以南,無凍餓之人,亦無千金之家。沂、泗水以北,宜五穀桑麻六畜,地小人眾,數被水旱之害,民好畜藏,故秦、夏、梁、魯好農而重民。三河、宛、陳亦然,加以商賈。齊、趙設智巧,仰機利。燕、代田畜而事蠶。
由此觀之,賢人深謀於廊廟,論議朝廷,守信死節隱居巖穴之士設為名高者安歸乎?歸於富厚也。是以廉吏久,久更富,廉賈歸富。富者,人之情性,所不學而俱欲者也。故壯士在軍,攻城先登,陷陣卻敵,斬將搴旗,前蒙矢石,不避湯火之難者,為重賞使也。其在閭巷少年,攻剽椎埋,劫人作姦,掘冢鑄幣,任俠并兼,借交報仇,篡逐幽隱,不避法禁,走死地如騖者,其實皆為財用耳。今夫趙女鄭姬,設形容,揳鳴琴,揄長袂,躡利屣,目挑心招,出不遠千里,不擇老少者,奔富厚也。游閒公子,飾冠劍,連車騎,亦為富貴容也。弋射漁獵,犯晨夜,冒霜雪,馳阬谷,不避猛獸之害,為得味也。博戲馳逐,鬬雞走狗,作色相矜,必爭勝者,重失負也。醫方諸食技術之人,焦神極能,為重糈也。吏士舞文弄法,刻章偽書,不避刀鋸之誅者,沒於賂遺也。農工商賈畜長,固求富益貨也。此有知盡能索耳,終不餘力而讓財矣。
諺曰:「百里不販樵,千里不販糴。」居之一歲,種之以穀;十歲,樹之以木;百歲,來之以德。德者,人物之謂也。今有無秩祿之奉,爵邑之入,而樂與之比者。命曰「素封」。封者食租稅,歲率戶二百。千戶之君則二十萬,朝覲聘享出其中。庶民農工商賈,率亦歲萬息二千,百萬之家則二十萬,而更傜租賦出其中。衣食之欲,恣所好美矣。故曰陸地牧馬二百蹄,牛蹄角千,千足羊,澤中千足彘,水居千石魚陂,山居千章之材。安邑千樹棗;燕、秦千樹栗;蜀、漢、江陵千樹橘;淮北、常山已南,河濟之閒千樹萩;陳、夏千畝漆;齊、魯千畝桑麻;渭川千畝竹;及名國萬家之城,帶郭千畝畝鐘之田,若千畝卮茜,千畦薑韭:此其人皆與千戶侯等。然是富給之資也,不窺市井,不行異邑,坐而待收,身有處士之義而取給焉。若至家貧親老,妻子軟弱,歲時無以祭祀進醵,飲食被服不足以自通,如此不慚恥,則無所比矣。是以無財作力,少有鬬智,既饒爭時,此其大經也。今治生不待危身取給,則賢人勉焉。是故本富為上,末富次之,姦富最下。無巖處奇士之行,而長貧賤,好語仁義,亦足羞也。
凡編戶之民,富相什則卑下之,伯則畏憚之,千則役,萬則仆,物之理也。夫用貧求富,農不如工,工不如商,刺繡文不如倚市門,此言末業,貧者之資也。通邑大都,酤一歲千釀,醯醬千瓨,漿千甔,屠牛羊彘千皮,販穀糶千鐘,薪槁千車,船長千丈,木千章,竹竿萬,其軺車百乘,牛車千兩,木器髤者千枚,銅器千鈞,素木鐵器若炧茜千石,馬蹄蹾千,牛千足,羊彘千雙,僮手指千,筋角丹沙千斤,其帛絮細布千鈞,文采千匹,榻布皮革千石,漆千斗,糱麹鹽豉千荅,鮐鮆千斤,鯫千石,鮑千鈞,棗栗千石者三之,狐鼦裘千皮,羔羊裘千石,旃席千具,佗果菜千鐘,子貸金錢千貫,節駔會,貪賈三之,廉賈五之,此亦比千乘之家,其大率也。佗雜業不中什二,則非吾財也。
請略道當世千里之中,賢人所以富者,令後世得以觀擇焉。
卓氏
蜀卓氏之先,趙人也,用鐵冶富。秦破趙,遷卓氏。卓氏見虜略,獨夫妻推輦,行詣遷處。諸遷虜少有餘財,爭與吏,求近處,處葭萌。唯卓氏曰:「此地狹薄。吾聞汶山之下,沃野,下有蹲鴟,至死不饑。民工於市,易賈。」乃求遠遷。致之臨邛,大喜,即鐵山鼓鑄,運籌策,傾滇蜀之民,富至僮千人。田池射獵之樂,擬於人君。
程鄭
程鄭,山東遷虜也,亦冶鑄,賈椎髻之民,富埒卓氏,俱居臨邛。
孔氏
宛孔氏之先,梁人也,用鐵冶為業。秦伐魏,遷孔氏南陽。大鼓鑄,規陂池,連車騎,游諸侯,因通商賈之利,有游閒公子之賜與名。然其贏得過當,愈於纖嗇,家致富數千金,故南陽行賈盡法孔氏之雍容。
曹邴氏
魯人俗儉嗇,而曹邴氏尤甚,以鐵冶起,富至巨萬。然家自父兄子孫約,俛有拾,仰有取,貰貸行賈遍郡國。鄒、魯以其故多去文學而趨利者,以曹邴氏也。
刀閒
齊俗賤奴虜,而刀閒獨愛貴之。桀黠奴,人之所患也,唯刀閒收取,使之逐漁鹽商賈之利,或連車騎,交守相,然愈益任之。終得其力,起富數千萬。故曰「寧爵毋刀」,言其能使豪奴自饒而盡其力。
師史
周人既纖,而師史尤甚,轉轂以百數,賈郡國,無所不至。洛陽街居在齊秦楚趙之中,貧人學事富家,相矜以久賈,數過邑不入門,設任此等,故師史能致七千萬。
任氏
宣曲任氏之先,為督道倉吏。秦之敗也,豪傑皆爭取金玉,而任氏獨窖倉粟。楚漢相距滎陽也,民不得耕種,米石至萬,而豪傑金玉盡歸任氏,任氏以此起富。富人爭奢侈,而任氏折節為儉,力田畜。田畜人爭取賤賈,任氏獨取貴善。富者數世。然任公家約,非田畜所出弗衣食,公事不畢則身不得飲酒食肉。以此為閭里率,故富而主上重之。
橋姚、無鹽氏
塞之斥也,唯橋姚已致馬千匹,牛倍之,羊萬頭,粟以萬鐘計。吳楚七國兵起時,長安中列侯封君行從軍旅,齎貸子錢,子錢家以為侯邑國在關東,關東成敗未決,莫肯與。唯無鹽氏出捐千金貸,其息什之。三月,吳楚平,一歲之中,則無鹽氏之息什倍,用此富埒關中。
關中富商
關中富商大賈,大抵盡諸田,田嗇、田蘭。韋家栗氏,安陵、杜杜氏,亦巨萬。
此其章章尤異者也。皆非有爵邑奉祿弄法犯姦而富,盡椎埋去就,與時俯仰,獲其贏利,以末致財,用本守之,以武一切,用文持之,變化有概,故足術也。若至力農畜,工虞商賈,為權利以成富,大者傾郡,中者傾縣,下者傾鄉里者,不可勝數。
其他富人
夫纖嗇筋力,治生之正道也,而富者必用奇勝。田農,掘業,而秦揚以蓋一州。掘冢,姦事也,而田叔以起。博戲,惡業也,而桓發用富。行賈,丈夫賤行也,而雍樂成以饒。販脂,辱處也,而雍伯千金。賣漿,小業也,而張氏千萬。灑削,薄技也,而郅氏鼎食。胃脯,簡微耳,濁氏連騎。馬醫,淺方,張裏擊鐘。此皆誠壹之所致。
總結
由是觀之,富無經業,則貨無常主,能者輻湊,不肖者瓦解。千金之家比一都之君,巨萬者乃與王者同樂。豈所謂「素封」者邪?非也?
【索隱述贊】貨殖之利,工商是營。廢居善積,倚巿邪贏。白圭富國,計然強兵。倮參朝請,女築懷清。素封千戶,卓鄭齊名。
当然按照左衽的说法,洋大人没发明资本主义这个名词之前,世界上就没有资本主义。同样的左衽也认为牛顿没发明力(force)之前就不存在力。左衽尤其是马列邪教徒、女权分子等倾向于按照自己的需求解释问题,即使自相矛盾也不影响它们继续胡诌,它们说有,没有也有。它们说没有,有也没有。在它们的眼中,苏联就是民主的灯塔,苏联人过得可比美国人好多了。
所谓的资本主义是洋大人两百多年前才发明的新名词,我们中国当然是没有的,即使我们有秦重、程宰这样有资本的资本家。如馮夢龍《醒世恆言》第三卷 《賣油郎獨占花魁》:
正在沉吟之際,丫鬟捧洗臉水進來,又是兩碗姜湯。秦重洗了臉,因夜來未曾脫幘,不用梳頭,呷了几口姜湯,便要告別。美娘道:“少住不妨,還有話說。”秦重道:“小可仰慕花魁娘子,在傍多站一刻,也是好的。但為人豈不自揣!夜來在此,實是大膽,惟恐他人知道,有玷芳名,還是早些去了安穩。”美娘點了一點頭,打發丫鬟出房,忙忙的開了減妝,取出二十兩銀子,送与秦重道:“昨夜難為你,這銀兩奉為資本,莫對人說。”秦重哪里肯受。美娘道:“我的銀子,來路容易。這些須酬你一宵之情,休得固遜。若本錢缺少,异日還有助你之處。那件污穢的衣服,我叫丫鬟湔洗乾淨了還你罷。”秦重道:“粗衣不煩小娘子費心,小可自會湔洗。只是領賜不當。”美娘道:“說哪里話!”將銀子在秦重袖內,推他轉身。秦重料難推卻,只得受了,深深作揖,卷了脫下這件齷齪道袍,走出房門,打從鴇儿房前經過,鴇儿看見,叫聲:“媽媽!秦小官去了。”王九媽正在淨桶上解手,口中叫道:“秦小官,如何去得恁早?”秦重道:“有些賤事,改日特來稱謝。”
中国人的经商天赋是毋庸置疑的,徽商、晋商、温州商人等都是很著名的商人团体。尤其是徽州風俗,以商賈為第一等生業,科第反在次著。如凌溕初《二刻拍案驚奇》第三十七卷《疊居奇程客得助 三救厄海神顯靈》:
只是我朝嘉靖年間,蔡林屋所記《遼陽海神》一節,乃是千真萬真的。蓋是林屋先在京師,京師與遼陽相近,就聞得人說有個商人遇著海神的說話,半疑半信。後見遼東一個僉憲、一個總兵到京師來,兩人一樣說話,說得詳細,方信其實。也還只曉得在遼的事,以後的事不明白。直到林屋做了南京翰林院孔目,撞著這人來遊雨花臺。林屋知道了,著人邀請他來相會,特問這話,方說得始末根由,備備細細。林屋敘述他覿面自己說的話,作成此傳,無一句不真的。方知從古來有這樣事的,不盡是虛誕了。說話的,畢竟那個人是甚麼人?那個事怎麼樣起?看官聽小子據著傳義,敷演出來。正是:
怪事難拘理,明神亦賦情。
不知精爽質,何以戀凡生?
話說徽州商人姓程名宰,表字士賢,是彼處漁村大姓,世代儒門,少時多曾習讀詩書。卻是徽州風俗,以商賈為第一等生業,科第反在次著。正德初年,與兄程寀將了數千金,到遼陽地方為商,販賣人參、松子、貂皮、東珠之類。往來數年,但到處必定失了便宜,耗折了資本,再沒一番做得著。徽人因是專重那做商的,所以凡是商人歸家,外而宗族朋友,內而妻妾家屬,只看你所得歸來的利息多少為重輕。得利多的,盡皆愛敬趨奉。得利少的,盡皆輕薄鄙笑。猶如讀書求名的中與不中歸來的光景一般。程宰弟兄兩人因是做折了本錢,怕歸來受人笑話,羞慚慘沮,無面目見江東父老,不思量還鄉去了。
那徽州有一般做大商賈的,在遼陽開著大舖子,程宰兄弟因是平日是慣做商的,熟於帳目出入,盤算本利,這些本事,是商賈家最用得著的。他兄弟自無本錢,就有人出些束脩,請下了他專掌帳目,徽州人稱為二朝奉。兄弟兩人,日裡只在鋪內掌帳,晚間卻在自賃下處歇宿。那下處一帶兩間,兄弟各駐一間,只隔得中間一垛板壁,住在裡頭,就像客店一般湫隘,有甚快活?也是沒奈何了,勉強度日。
如此過了數年,那年是戊寅年秋間了。邊方地土,天氣早寒,一日晚間風雨暴作。程宰與兄各自在一間房中,擁被在牀,想要就枕。因是寒氣逼人,程宰不能成寐,翻來覆去,不覺思念家鄉起來。只得重復穿了衣服,坐在牀裡浩歎數聲,自想如此淒涼情狀,不如早死了倒乾淨。此時燈燭已滅,又無月光,正在黑暗中苦挨著寒冷。忽地一室之中,豁然明朗,照耀如同白日。室中器物之類,纖毫皆見。程宰心裡疑惑,又覺異香撲鼻,氤氳滿室,毫無風雨之聲,頓然和暖,如江南二三月的氣候起來,程宰越加驚愕,自想道:「莫非在夢境中了?」不免走出外邊,看是如何。他原披衣服在身上的,亟跳下牀來,走到門邊開出去看,只見外邊陰黑風雨,寒冷得不可當。慌忙奔了進來,才把門關上,又是先前光景,滿室明朗,別是一般境界。程宰道:「此必是怪異。」心裡慌怕,不敢動腳步,只在牀上高聲大叫。其兄程寀只隔得一層壁,隨你喊破了喉朧,莫想答應一聲。
程宰著了急,沒奈何了,只得鑽在被裡,把被連頭蓋了,撒得緊緊,向裡壁睡著,圖得個眼睛不看見,憑他怎麼樣了。卻是心裡明白,耳朵裡聽得出的,遠遠的似有車馬喧闐之聲,空中管弦金石音樂迭奏,自東南方而來,看看相近,須臾間,已進房中。程宰輕輕放開被角,露出眼睛偷看,只見三個美婦人,朱顏綠鬢,明眸皓齒,冠帷盛飾,有像世間圖畫上后妃的打扮,渾身上下,金翠珠玉,光采奪目;容色風度,一個個如天上仙人,絕不似凡間模樣,年紀多只可二十餘歲光景。前後侍女無數,盡皆韶麗非常,各有執事,自分行列。但見:
或提爐,或揮扇,或張蓋,或帶劍,或持節,或捧琴,或秉燭花,或挾圖書,或列寶玩,或葆荷幢,或擁衾褥,或執巾,或奉盤匜,或挈如意,或舉殽核,或陳屏障,或布几筵,或陳音樂。雖然紛紜雜沓,仍自嚴肅整齊,只此一室之中,隨從何止數百?
說話的,你錯了,這一間空房,能有多大,容得這幾百人?若一個個在這扇房門裡走將進來,走也走他一兩個更次,擠也要擠坍了。看官,不是這話,列位曾見《維摩經》上的說話麼?那維摩居士止方丈之室,乃有諸天皆在室內,又容得十萬八千獅子坐,難道是地方著得去?無非是法相神通。今程宰一室有限,有光明境界無盡。譬如一面鏡子能有多大?內中也著了無盡物像。這只是個現相,所以容得數百個人,一時齊在面前,原不是從門裡一個兩個進來的。
閒話休絮,且表正事。那三個美人內中一個更覺齊整些的,走到牀邊,將程宰身上撫摩一過,隨即開鶯聲吐燕語,微微笑道:「果然睡熟了麼?吾非是有害於人的,與郎君有夙緣,特來相就,不必見疑。且吾已到此,萬無去理,郎君便高聲大叫,必無人聽見,枉自苦耳。不如作速起來,與吾相見。」
程宰聽罷,心裡想道:「這等靈變光景,非是神仙,即是鬼怪。他若要擺佈著我,我便不起來,這被頭裡豈是躲得過的?他既說是有夙緣,或者無害,也不見得。我且起來見他,看是怎地。」遂一轂轆跳將起來,走下臥牀,整一整衣襟,跪在地下道:「程宰下界愚夫,不知真仙降臨,有失迎迓,罪合萬死,伏乞哀憐。」
美人急將纖纖玉手一把拽將起來道:「你休懼怕,且與我同坐著。」挽著程宰之手,雙雙南面坐下。那兩個美人,一個向西,一個向東,相對侍坐。坐定,東西兩美人道:「今夕之會,數非偶然,不要自生疑慮。」即命侍女設酒進饌,品物珍美,生平目中所未曾睹。才一舉箸,心胸頓爽。美人又命取紅玉蓮花巵進酒。巵形絕大,可容酒一升。程宰素不善酌,竭力推辭不飲。美人笑道:「郎怕醉麼?此非人間麴櫱所醞,不是吃了迷性的,多飲不妨。」手舉一巵,親奉程宰。程宰不過意,只得接了到口,那酒味甘芳,卻又爽滑清冽,毫不黏滯,雖醴泉甘露的滋味,有所不及。程宰覺得好吃,不覺一巵俱盡。美人又笑道:「郎信吾否?」一連又進數巵,三美人皆陪飲。程宰越吃越清爽,精神頓開,略無醉意。每進一巵,侍女們八音齊奏,音調清和,令人有超凡遺世之想。
酒闌,東西二美人起身道:「夜已向深,郎與夫人可以就寢矣。」隨起身褰帷拂枕,疊被輔牀,向南面坐的美人告去,其餘侍女一同隨散。眼前凡百具器,霎時不見,門戶皆閉,又不知打從那裡去了。當下只剩得同坐的美人一個,挽著程宰道:「眾人已散,我與郎解衣睡罷。」
程宰私自想道:「我這牀上布衾草褥,怎麼好與這樣美人同睡的?」舉眼一看,只見枕衾帳褥,盡皆換過,錦繡珍奇,一些也不是舊時的了。程宰雖是有些驚惶,卻已神魂飛越,心裡不知如何才好,只得一同解衣登牀。美人卸了簪珥,徐徐解開髻髮綹辮,總綰起一窩絲來。那髮又長又黑,光明可鑒。脫下裡衣,肌膚瑩潔,滑若凝脂,側身相就。程宰躺著遍體酥麻了。真個是:
豐若有餘,柔若無骨。雲雨初交,流丹浹藉。若遠若近,宛轉嬌怯。儼如處子,含苞初坼。
程宰客中荒涼,不意得了此味,真個魂飛天外,魄散九霄,實出望外,喜之如狂。美人也自愛著程宰,枕上對他道:「世間花月之妖,飛走之怪,往往害人,所以世上說著便怕,惹人僧惡。我非此類,郎慎勿疑。我得與郎相遇,雖不能大有益於郎,亦可使郎身體康健,資用豐足。倘有患難之處,亦可出小力周全,但不可漏泄風聲。就是至親如兄,亦慎勿使知道。能守吾戒,自今以後便當恒奉枕席,不敢有廢;若有一漏言,不要說我不能來,就有大禍臨身,吾也救不得你了。慎之!慎之!」
程宰聞言甚喜,合掌罰誓道:「某本凡賤,誤蒙真仙厚德,雖粉身碎骨,不能為報!既承法旨,敢不銘心?倘違所言,九死無悔!」誓畢,美人大喜,將手來勾著程宰之頸說道:「我不是仙人,實海神也。與郎有夙緣甚久,故來相就耳。」語話纏綿,恩愛萬狀。不覺鄰雞已報曉二次。
美人攬衣起道:「吾今去了,夜當復來。郎君自愛。」說罷,又見昨夜東西坐的兩個美人與眾侍女,齊到牀前,口裡多稱:「賀喜夫人郎君!」美人走下牀來,就有捧家火的侍女,各將梳洗應有的物件,伏侍梳洗罷。仍帶簪珥冠帔,一如昨夜光景。美人執著程宰之手,叮嚀再四不可泄漏,徘徊眷戀,不忍捨去。眾女簇擁而行,尚回顧不止。人間夫婦,無此愛厚。
程宰也下了牀,穿了衣服,佇立細看,如癡似呆,歡喜依戀之態,不能自禁。轉眼間室中寂然,一無所見。看那門窗,還是昨日關得好好的。回頭再看看房內,但見:
土坑上鋪一帶荊筐,蘆席中拖一條布被。欹頹牆角,堆零星幾塊煤煙;坍塌地爐,擺缺綻一行瓶罐。渾如古廟無香火,一似牢房不潔清。
程宰恍然自失道:「莫非是做夢麼?」定睛一想,想那飲食笑語以及交合之狀,盟誓之言,歷歷有據,絕非是夢寐之境,肚裡又喜又疑。
頃刻間天已大明,程宰思量道:「吾且到哥哥房中去看一看,莫非夜來事體,他有些聽得麼?」走到間壁,叫聲:「阿哥!」程寀正在牀上起來,看見了程宰,大驚道:「你今日面上神彩異常,不似平日光景,甚麼緣故?」程宰心裡躊躇,道:「莫非果有些甚麼怪樣,惹他們疑心?」只得假意說道:「我與你時乖運塞,失張失志,落魄在此,歸家無期。昨夜暴冷,愁苦的當不得,輾轉悲歎,一夜不曾合眼,阿哥必然聽見的。有甚麼好處,卻說我神彩異常起來?」程寀道:「我也苦冷,又想著家鄉,通夕不寐,聽你房中靜悄悄地不聞一些聲響,我怪道你這樣睡得熟。何曾有愁歎之聲,卻說這個話!」程宰見哥哥說了,曉得哥哥不曾聽見夜來的事了,心中放下了疙瘩,等程寀梳洗了,一同到鋪裡來。
那鋪裡的人見了程宰,沒一個不吃驚道:「怎地今日程宰哥面上,這等光彩?」程寀對兄弟笑道:「我說麼?」程宰只做不曉得,不來接口。卻心裡也自覺神思清爽,肌肉潤澤,比平日不同,暗暗快活,惟恐他不再來了。
是日頻視晷影,恨不速移。剛纔傍晚,就回到下處,托言腹痛,把門扃閉,靜坐虔想,等待消息。到得街鼓初動,房內忽然明亮起來,一如昨夜的光景。程宰顧盼間,但見一對香爐前導,美人已到面前。侍女止是數人,儀從之類稀少,連那旁坐的兩個美人也不來了。美人見程宰嘿坐相等,笑道:「郎果有心如此,但須始終如一方好。」即命侍女設饌進酒,歡虐笑談,更比昨日熟分親熱了許多。須臾撤席就寢,侍女俱散。顧看牀褥,並不曾見有人去鋪設,又復錦繡重疊。程宰心忖道:「牀上雖然如此,地下塵埃穢汙,且看是怎麼樣的?」才一起念,只見滿地多是錦茵鋪襯,毫無寸隙了。是夜兩人綢繆好合,愈加親狎。依舊雞鳴兩度,起來梳妝而去。
此後人定即來,雞鳴即去,率以為常,竟無虛夕。每來必言語喧鬧,音樂鏗鏘,兄房只隔層壁,到底影響不聞,也不知是何法術如此。自此情愛愈篤。程宰心裡想要甚麼物件,即刻就有,極其神速。一日,偶思閩中鮮荔枝,即有帶葉百餘顆,香味珍美,顏色新鮮,恰像樹上摘下的;又說此味只有江南楊梅可以相匹,便有楊梅一枝,墜於面前,枝上有二萬餘顆,甘美異常。此時已是深冬,況此二物皆不是北地所產,不知何自得來。又一夕談及鸚鵡,程宰道:「聞得說有白的,惜不曾見。」才說罷,更有幾隻鸚鵡飛舞將來,白的、五色的多有,或誦佛經,或歌詩賦,多是中土官話。
一日,程宰在市上看見大商將寶石二顆來賣,名為硬紅,色若桃花,大似拇指,索價百金。程宰夜間與美人說起,口中嘖嘖稱為罕見。美人撫掌大笑道:「郎君如此眼光淺,真是夏蟲不可語冰,我教你看看。」說罷,異寶滿室;珊瑚有高丈餘的,明珠有如雞卵的,五色寶石有大如栲栳的,光豔奪目,不可正視。程宰左顧右盼,應接不暇。須臾之間,盡皆不見。程宰自思:「我夜間無欲不遂,如此受用,日裡仍是人家傭工,美人那知我心事來!」遂把往年貿易耗折了數千金,以致流落於此告訴一遍,不勝嗟歎。
美人又撫掌大笑道:「正在歡會時,忽然想著這樣俗事來,何乃不脫灑如此!雖然,這是郎的本業,也不要怪你。我再教你看一個光景。」說罷,金銀滿前,從地上直堆至屋樑邊,不計其數。美人指著問程宰道:「你可要麼?」程宰是個做商人的,見了偌多金銀,怎不動火。心熱口饞,支手舞腳,卻待要取。美人將箸去饌碗內,夾肉一塊,擲程宰面上道:「此肉黏得在你面上麼?」程宰道:「此是他肉,怎麼黏得在吾面上?」美人指金銀道:「此亦是他物,豈可取為己有?若目前取了些,也無不可。只是非分之物,得了反要生禍。世人為取了不該得的東西,後來加倍喪去的,或連身子不保的,何止一人一事?我豈忍以此誤你!你若要金銀,你可自去經營,吾當指點路徑,暗暗助你,這便使得。」程宰道:「只這樣也好了。」
其時是己卯初夏,有販藥材到遼東的,諸藥多賣盡,獨有黃柏、大黃兩味賣不去,各剩下千來斤,此是賤物,所值不多。那賣藥的見無人買,只思量丟下去了。美人對程宰道:「你可去買了他的,有大利錢在裡頭。」程宰去問一問價錢,那賣的巴不得脫手,略得些就罷了。程宰深信美人之言,料必不差,身邊積有傭工銀十來兩,盡數買了他的,歸來搬到下處。
哥子程寀看見,櫐櫐堆堆偌多東西,卻是兩味草藥。問知是十多兩銀子買的,大罵道:「你敢失心瘋了!將了有用的銀子,置這樣無用的東西。雖然買得賤,這偌多幾時脫得手去,討得本利到手?有這樣失算的事!」
誰知隔不多日,遼東疫癘盛作,二藥各鋪多賣缺了,一時價錢騰貴起來。程宰所有,多得了好價,賣得罄盡,共賣了五百餘兩。程寀不知就裡,只說是兄弟偶然造化到了,做著了這一樁生意,大加欣羨道:「倖不可屢僥,今既有了本錢,該圖些傍實的利息,不可造次了。」程宰自有主意,只不說破。
過了幾日,有個荊州商人販綵緞到遼東的,途中遭雨濕塺黲,多發了斑點,一疋也沒有顏色完好的。荊商日夜啼哭,惟恐賣不去了,只要有捉手便可成交,價錢甚是將就。美人又對程宰道:「這個又該做了。」程宰罄將前日所得五百兩銀子,買了他五百疋,荊商大喜而去。程寀見了道:「我說你福薄,前日不意中得了些非分之財,今日就倒灶了。這些綵緞,全靠顏色,顏色好時,頭二兩一疋還有便宜;而今斑斑點點,那個要他?這五百兩不撩在水裡了?似此做生意,幾時能勾掙得好日回家?」說罷大慟。
眾商伙中知得這事,也有惜他的,也有笑他的。誰知時運到了,自然生出巧來。程宰頓放綵緞,不上一月,江西寧王宸濠造反,殺了巡撫孫公、副使許公,謀要順流而下,破安慶,取南京,僭寶位,東南一時震動。朝廷急調遼兵南討,飛檄到來,急如星火。軍中戎裝旗幟之類,多要整齊,限在頃刻,這個邊地上那裡立地有這許多緞疋,一時間價錢騰貴起來,只買得有就是,好歹不論,程宰所買這些斑斑點點的盡多得了三倍的好價錢。這一番除了本錢五百兩,分外足足賺了千金。
庚辰秋間,又有蘇州商人販布三萬疋到遼陽,陸續賣去,已有二萬三四千疋了。剩下粗些的,還有六千多疋,忽然家信到來,母親死了,急要奔喪回去。美人又對程宰道:「這件事又該做了。」程宰兩番得利,心知靈驗,急急去尋他講價。那蘇商先賣去的,得利己多了。今止是餘剩,況歸心已急,只要一伙賣,便照原來價錢也罷。程宰遂把千金盡數買了他這六千多疋回來。明年辛已三月,武宗皇帝駕崩,天下人多要戴著國喪。遼東遠在塞外,地不產布,人人要件白衣,一時那討得許多布來?一疋粗布,就賣得七八錢銀子,程宰這六千疋,又賣了三四千兩。如此事體,逢著便做,做來便希奇古怪,得利非常,記不得許多。四五年間,輾轉弄了五七萬兩,比昔年所折的,倒多了幾十倍了。正是:
人棄我堪取,奇嬴自可居。
雖然神暗助,不得浪貪圖。
凌溕初的《初刻拍案驚奇》中《卷一 轉運漢遇巧洞庭紅 波斯胡指破鼉龍殼》是明朝时中国经商精神的典型代表。
話說國朝成化年間,蘇州府長州縣閶門外有一人,姓文名實,字若虛。生來心思慧巧,做著便能,學著便會。琴棋書畫,吹彈歌舞,件件粗通。幼年間,曾有人相他有巨萬之富。他亦自恃才能,不十分去營求生產,坐吃山空,將祖上遺下千金家事,看看消下來。以後曉得家業有限,看見別人經商圖利的,時常獲利幾倍,便也思量做些生意,卻又百做百不著。
一日,見人說北京扇子好賣,他便合了一個夥計,置辦扇子起來。上等金面精巧的,先將禮物求了名人詩畫,免不得是沈石出、文衡山、祝枝山拓了幾筆,便值上兩數銀子。中等的,自有一樣喬人,一隻手學寫了這幾家字畫,也就哄得人過,將假當真的買了,他自家也兀自做得來的。下等的無金無字畫,將就賣幾十錢,也有對合利錢,是看得見的。揀個日子裝了箱兒,到了北京。豈知北京那年,自交夏來,日日淋雨不晴,並無一毫暑氣,發市甚遲。交秋早涼,雖不見及時,幸喜天色卻晴,有妝晃子弟要買把蘇做的扇子,袖中籠著搖擺。來買時,開箱一看,只叫得苦。元來北京歷卻在七八月,更加日前雨濕之氣,鬥著扇上膠墨之性,弄做了個「合而言之」,揭不開了。用力揭開,東粘一層,西缺一片,但是有字有畫值價錢者,一毫無用。剩下等沒字白扇,是不壞的,能值幾何?將就賣了做盤費回家,本錢一空,頻年做事,大概如此。不但自己折本,但是搭他非伴,連夥計也弄壞了。故此人起他一個混名,叫做「倒運漢」。不數年,把個家事幹圓潔淨了,連妻子也不曾娶得。終日間靠著些東塗西抹,東挨西撞,也濟不得甚事。但只是嘴頭子謅得來,會說會笑,朋友家喜歡他有趣,游耍去處少他不得;也只好趁日,不是做家的。況且他是大模大樣過來的,幫閒行裡,又不十分入得隊。有憐他的,要薦他坐館教學,又有誠實人家嫌他是個雜板令,高不湊,低不就。打從幫閒的、處館的兩項人見了他,也就做鬼臉,把「倒運」兩字笑他,不在話下。
一日,有幾個走海泛貨的鄰近,做頭的無非是張大、李二、趙甲、錢乙一班人,共四十餘人,合了伙將行。他曉得了,自家思忖道:「一身落魄,生計皆無。便附了他們航海,看看海外風光,也不枉人生一世。況且他們定是不卻我的,省得在家憂柴憂米的,也是快活。」正計較間,恰好張大踱將來。元來這個張大名喚張乘運,專一做海外生意,眼裡認得奇珍異寶,又且秉性爽慨,肯扶持好人,所以鄉里起他一個混名,叫張識貨。文若虛見了,便把此意一一與他說了。張大道:「好,好。我們在海船裡頭不耐煩寂寞,若得兄去,在船中說說笑笑,有甚難過的日子?我們眾兄弟料想多是喜歡的。只是一件,我們多有貨物將去,兄並無所有,覺得空了一番往返,也可惜了。待我們大家計較,多少湊些出來助你,將就置些東西去也好。」文若虛便道:「謝厚情,只怕沒人如兄肯周全小弟。」張大道:「且說說看。」一竟自去了。
恰遇一個瞽目先生敲著「報君知」走將來,文若虛伸手順袋裡摸了一個錢,扯他一卦問問財氣看。先生道:「此卦非凡,有百十分財氣,不是小可。」文若虛自想道:「我只要搭去海外耍耍,混過日子罷了,那裡是我做得著的生意?要甚麼貴助?就貴助得來,能有多少?便宜恁地財爻動?這先生也是混帳。」只見張大氣忿忿走來,說道:「說著錢,便無緣。這些人好笑,說道你去,無不喜歡。說到助銀,沒一個則聲。今我同兩個好的弟兄,拼湊得一兩銀子在此,也辦不成甚貨,憑你買些果子,船裡吃罷。日食之類,是在我們身上。」若虛稱謝不盡,接了銀子。張大先行,道:「快些收拾,就要開船了。」若虛道:「我沒甚收拾,隨後就來。」手中拿了銀子,看了又笑,笑了又看,道:「置得甚貨麼?」信步走去,只見滿街上篋籃內盛著賣的:
紅如噴火,巨若懸星。皮未皸,尚有餘酸;霜未降,不可多得。元殊蘇並諸家樹,亦非李氏千頭奴。較廣似曰難況,比福亦云具體。
乃是太湖中有一洞庭山,地暖土肥,與閩廣無異,所以廣橘福橘,播名天下。洞庭有一樣橘樹絕與他相似,顏色正同,香氣亦同。止是初出時,味略少酸,後來熟了,卻也甜美。比福橘之價十分之一,名曰「洞庭紅」。若虛看見了,便思想道:「我一兩銀子買得百斤有餘,在船可以解渴,又可分送一二,答眾人助我之意。」買成,裝上竹簍,雇一閒的,並行李桃了下船。眾人都拍手笑道:「文先生寶貨來也!」文若虛羞慚無地,只得吞聲上船,再也不敢提起買橘的事。
開得船來,漸漸出了海日,只見銀濤卷雪,雪浪翻銀。湍轉則日月似驚,浪動則星河如覆。三五日間,隨風漂去,也不覺過了多少路程。忽至一個地方,舟中望去,人煙湊聚,城郭巍峨,曉得是到了甚麼國都了。舟人把船撐入藏風避浪的小港內,釘了樁撅,下了鐵錨,纜好了。船中人多上岸。打一看,元來是來過的所在,名曰吉零國。元來這邊中國貨物拿到那邊,一倍就有三倍價。換了那邊貨物,帶到中國也是如此。一往一回,卻不便有八九倍利息,所以人都拚死走這條路。眾人多是做過交易的,各有熟識經紀、歇家。通事人等,各自上岸找尋發貨去了,只留文若虛在船中看船。路徑不熟,也無走處。
正悶坐間,猛可想起道:「我那一簍紅橘,自從到船中,不曾開看,莫不人氣蒸爛了?趁著眾人不在,看看則個。」叫那水手在艙板底下翻將起來,打開了簍看時,面上多是好好的。放心不下,索性搬將出來,都擺在甲板上面。也是合該發跡,時來福湊。擺得滿船紅焰焰的,遠遠望來,就是萬點火光,一天星斗。岸上走的人,都攏將來問道:「是甚麼好東西呵?」文若虛只不答應。看見中間有個把一點頭的,揀了出來,掐破就吃。岸上看的一發多了,驚笑道:「元來是吃得的!」就中有個好事的,便來問價:「多少一個?」文若虛不省得他們說話,船上人卻曉得,就扯個謊哄他,豎起一個指頭,說:「要一錢一顆。」那問的人揭開長衣,露出那兜羅錦紅裹肚來,一手摸出銀錢一個來,道:「買一個嘗嘗。」文若虛接了銀錢,手中等等看,約有兩把重。心下想道:「不知這些銀子,要買多少,也不見秤秤,且先把一個與他看樣。」揀個大些的,紅得可愛的,遞一個上去。只見那個人接上手,顛了一顛道:「好東西呵!」撲的就劈開來,香氣撲鼻。連旁邊聞著的許多人,大家喝一聲采。那買的不知好歹,看見船上吃法,也學他去了皮,卻不分囊,一塊塞在口裡,甘水滿咽喉,連核都不吐,吞下去了。哈哈大笑道:「妙哉!妙哉!」又伸手到裹肚裡,摸出十個銀錢來,說:「我要買十個進奉去。」文若虛喜出望外,揀十個與他去了。那看的人見那人如此買去了,也有買一個的,也有買兩個、三個的,都是一般銀錢。買了的,都千歡萬喜去了。
元來彼國以銀為錢,上有文采。有等龍鳳文的,最貴重,其次人物,又次禽獸,又次樹木,最下通用的,是水草:卻都是銀鑄的,分兩不異。適才買橘的,都是一樣水草紋的,他道是把下等錢買了好東西去了,所以歡喜。也只是要小便宜肚腸,與中國人一樣。須臾之間,三停裡賣了二停。有的不帶錢在身邊的,老大懊悔,急忙取了錢轉來。文若虛已此剩不多了,拿一個班道:「而今要留著自家用,不賣了。」其人情願再增一個錢,四個錢買了二顆。口中曉曉說:「悔氣!來得遲了。」旁邊人見他增了價,就埋怨道:「我每還要買個,如何把價錢增長了他的?」買的人道:「你不聽得他方才說,兀自不賣了?」
正在議論間,只見首先買十個的那一個人,騎了一匹青驄馬,飛也似奔到船邊,下了馬,分開人叢,對船上大喝道:「不要零賣!不要零賣!是有的俺多要買。俺家頭目要買去進克汗哩。」看的人聽見這話,便遠遠走開,站住了看。文若虛是伶俐的人,看見來勢,已瞧科在眼裡,曉得是個好主顧了。連忙把簍裡盡數傾出來,止剩五十餘顆。數了一數,又拿起班來說道:「適間講過要留著自用,不得賣了。今肯加些價錢,再讓幾顆去罷。適間已賣出兩個錢一顆了。」其人在馬背上拖下一大囊,摸出錢來,另是一樣樹木紋的,說莊」如此錢一個罷了。」文若虛道:「不情願,只照前樣罷了。」那人笑了一笑,又把手去摸出一個龍鳳紋的來道:「這樣的一個如何?」文若虛又道:「不情願,只要前樣的。」那人又笑道:「此錢一個抵百個,料也沒得與你,只是與你耍。你不要俺這一個,卻要那等的,是個傻子!你那東西,肯都與俺了,俺再加你一個那等的,也不打緊。」文若虛數了一數,有五十二顆,準準的要了他一百五十六個水草銀錢。那人連竹簍都要了,又丟了一個錢,把簍拴在馬上,笑吟吟地一鞭去了。看的人見沒得賣了,一哄而散。
文若虛見人散了,到艙裡把一個錢秤一秤,有八錢七分多重。秤過數個都是一般。總數一數,共有一千個差不多。把兩個賞了船家,其餘收拾在包裡了。笑一聲道:「那盲子好靈卦也!」歡喜不盡,只等同船人來對他說笑則個。
說話的,你說錯了!那國裡銀子這樣不值錢,如此做買賣,那久慣漂洋的帶去多是綾羅緞匹,何不多賣了些銀錢回來,一發百倍了?看官有所不知:那國裡見了綾羅等物,都是以貨交兌。我這裡人也只是要他貨物,才有利錢,若是賣他銀錢時,他都把龍鳳、人物的來交易,作了好價錢,分兩也只得如此,反不便宜。如今是買吃口東西,他只認做把低錢交易,我卻只管分兩,所以得利了。說話的,你又說錯了!依你說來,那航海的,何不只買吃口東西,只換他低錢,豈下有利?反著重本錢,置他貨物怎地?看官,又不是這話。也是此人偶然有此橫財,帶去著了手。若是有心第二遭再帶去,三五日不遇巧,等得希爛。那文若虛運未通時賣扇子就是榜樣。扇子還放得起的,尚且如此,何況果品?是這樣執一論不得的。
閒話休題。且說眾人領了經紀主人到船發貨,文若虛把上頭事說了一遍。眾人都驚喜道:「造化!造化!我們同來,到是你沒本錢的先得了手也!」張大便拍手道:「人都道他倒運,而今想是運轉了!」便對文若虛道:「你這些銀錢此間置貨,作價不多。除是轉發在夥伴中,回他幾百兩中國貨物,上去打換些土產珍奇,帶轉去有大利錢,也強如虛藏此銀錢在身邊,無個用處。」文若虛道:「我是倒運的,將本求財,從無一遭不連本送的。今承諸公摯帶,做此無本錢生意,偶然僥倖一番,真是天大造化了,如何還要生錢,妄想甚麼?萬一如前再做折了,難道再有洞庭紅這樣好賣不成?」眾人多道:「我們用得著的是銀子,有的是貨物。彼此通融,大家有利,有何不可?」文若虛莊」一年吃蛇咬,三年怕草索。說到貨物,我就沒膽氣了。只是守了這些銀錢回去罷。」眾人齊拍手道:「放著幾倍利錢不取,可惜!可惜!」隨同眾人一齊上去,到了店家交貨明白,彼此兌換。約有半月光景,文若虛眼中看過了若干好東好西,他已自志得意滿,下放在心上。
眾人事體完了,一齊上船,燒了神福,吃了酒,開洋。行了數日,忽然間天變起來。但見:
烏雲蔽日,黑浪掀天。蛇龍戲舞起長空,魚查驚惺潛水底。艨艟泛泛,只如棲不定的數點寒鴉;島嶼浮浮,便似及不煞的幾雙水。舟中是方揚的米簸,舷外是正熟的飯鍋。總因風伯大無情,以致篙師多失色。
那船上人見風起了,扯起半帆,不問東西南北,隨風勢漂去。隱隱望見一島,便帶住篷腳,只看著島邊使來。看看漸近,恰是一個無人的空島。但見:
樹木參天,草萊遍地。荒涼徑界,無非些兔跡狐蹤:坦迤土壤,料不是龍潭虎窟。混茫內,未識應歸何國轄;開闢來,不知曾否有人登。
船上人把船後拋了鐵錨,將樁橛泥犁上岸去釘停當了,對艙裡道:「且安心坐一坐,侯風勢則個。」那文若虛身邊有了銀子,恨不得插翅飛到家裡,巴不得行路,卻如此守風呆坐,心裡焦燥。對眾人道:「我且上岸去島上望望則個。」眾人道:「一個荒島,有何好看?」文若虛道:「總是閒著,何礙?」眾人都被風顛得頭暈,個個是呵欠連天,不肯同去。文若虛便自一個抖擻精神,跳上岸來,只因此一去,有分交:十年敗殼精靈顯,一介窮神富貴來。若是說話的同年生,並時長,有個未卜先知的法兒,便雙腳走不動,也拄個拐兒隨他同去一番,也不在的。
卻說文若虛見眾人不去,偏要發個狠板籐附葛,直走到島上絕頂。那島也苦不甚高,不費甚大力,只是荒草蔓延,無好路徑。到得上邊打一看時,四望漫漫,身如一葉,不覺淒然吊下淚來。心裡道:「想我如此聰明,一生命蹇。家業消亡,剩得隻身,直到海外。雖然僥倖有得千來個銀錢在囊中,知他命裡是我的不是我的?今在絕島中間,未到實地,性命也還是與海龍王合著的哩!」正在感愴,只見望去遠遠草叢中一物突高。移步往前一看,卻是床大一個敗龜殼。大驚道:「不信天下有如此大龜!世上人那裡曾看見?說也不信的。我自到海外一番,不曾置得一件海外物事,今我帶了此物去,也是一件希罕的東西,與人看看,省得空日說著,道是蘇州人會調謊。又且一件,鋸將開來,一蓋一板,各置四足,便是兩張床,卻不奇怪!」遂脫下兩隻裹腳接了,穿在龜殼中間,打個扣兒,拖了便走。
走至船邊,船上人見他這等模梓,都笑道:「文先生那裡又跎跑了纖來?」文若虛道:「好教列位得知,這就是我海外的貨了。」眾人抬頭一看,卻便似一張無柱有底的硬床。吃驚道:「好大龜殼!你拖來何干?」文若虛道:「也是罕見的,帶了他去。」眾人笑道:「好貨不置一件,要此何用?」有的道:「也有用處。有甚麼天大的疑心事,灼他一卦,只沒有這樣大龜藥。」又有的道:「醫家要煎龜膏,拿去打碎了煎起來,也當得幾百個小龜殼。」文若虛道:「不要管有用沒用,只是希罕,又不費本錢便帶了回去」,當時叫個船上水手,一抬抬下艙來。初時山下空闊,還只如此:艙中看來,一發大了。若不是海船,也著不得這樣狼逾東西。眾人大家笑了一回,說道:「到家時有人問,只說文先生做了偌大的烏龜買賣來了。」文若虛道:「不要笑,我好歹有一個用處,決不是棄物。」隨他眾人取笑,文若虛只是得意。取些水來內外洗一洗淨,抹乾了,卻把自己錢包行李都塞在龜殼裡面,兩頭把繩一絆,卻當了一個大皮箱子。自笑道:「兀的不眼前就有用處了?」眾人都笑將起來,道:「好算計!好算計!文先生到底是個聰明人。」
當夜無詞。次日風息了,開船一走。不數日,又到了一個去處,卻是福建地方了。才住定了船,就有一夥慣伺侯接海客的小經紀牙人,攢將攏來,你說張家好,我說李家好,拉的拉,扯的扯,嚷個不住。船上眾人揀一個一向熟識的跟了去,其餘的也就住了。
眾人到了一個波斯胡大店中坐定。裡面主人見說海客到了,連忙先發銀子,喚廚戶包辦酒席幾十桌。分付停當,然後踱將出來。這主人是個波斯國裡人,姓個古怪姓,是瑪瑙的「瑪」字,叫名瑪寶哈,專一與海客兌換珍寶貨物,不知有多少萬數本錢。眾人走海過的,都是熟主熟客,只有文若虛不曾認得。抬眼看時,元來波斯胡住得在中華久了,衣服言動都與中華不大分別。只是剃眉剪須,深眼高鼻,有些古怪。出來見了眾人,行賓主禮,坐定了。兩杯茶罷,站起身來,請到一個大廳上。只見酒筵多完備了,且是擺得濟楚。元來舊規,海船一到,主人家先折過這一番款待,然後發貨講價的。主人家手執著一副法浪菊花盤盞,拱一拱手道:「請列位貨單一看,好定坐席。」
看官,你道這是何意?元來波斯胡以利為重,只看貨單上有奇珍異寶值得上萬者,就送在先席。餘者看貨輕重,挨次坐去,不論年紀,不論尊卑,一向做下的規矩。船上眾人,貨物貴的賤的,多的少的,你知我知,各自心照,差不多領了酒杯,各自坐了。單單剩得文若虛一個,呆呆站在那裡。主人道:「這位老客長不曾會面,想是新出海外的,置貨不多了。」眾人大家說道:「這是我們好朋友,到海外耍去的。身邊有銀子,卻不曾肯置貨。今日沒奈何,只得屈他在末席坐了。」文若虛滿面羞慚,坐了末位。主人坐在橫頭。飲酒中間,這一個說道我有貓兒眼多少,那一個說我有祖母綠多少,你誇我退。文若虛一發默默無言,自心裡也微微有些懊悔道:「我前日該聽他們勸,置些貨物來的是。今在有幾百銀子在囊中,說不得一句說話。」又自歎了口氣道:「我原是一些本錢沒有的,今已大幸,不可不知足。」自思自忖,無心發興吃酒。眾人卻猜掌行令,吃得狼藉。主人是個積年,看出文若虛不快活的意思來,不好說破,虛勸了他幾杯酒。眾人都起身道:「酒勾了,天晚了,趁早上船去,明日發貨罷。」別了主人去了。
主人撤了酒席,收拾睡了。明日起個清早,先走到海岸船邊來拜這伙客人。主人登舟,一眼瞅去,那艙裡狼狼逾逾這件東西,早先看見了。吃了一驚道:「這是那一位客人的寶貨?昨日席上並不曾說起,莫不是不要賣的?」眾人都笑指道:「此敝友文兄的寶貨。」中有一人襯道:「又是滯貨。」主人看了文若虛一看,滿面掙得通紅,帶了怒色,埋怨眾人道:「我與諸公相處多年,如何恁地作弄我?教我得罪於新客,把一個未座屈了他,是何道理!」一把扯住文若虛,對眾客道:「且慢發貨,客我上岸謝過罪著。」眾人不知其故。有幾個與文若虛相知些的,又有幾個喜事的,覺得有些古怪,共十餘人趕了上來,重到店中,看是如何。只見主人拉了文若虛,把交椅整一整,不管眾人好歹,納他頭一位坐下了,道:「適間得罪得罪,且請坐一坐。」文若虛也心中糊塗,忖道:「不信此物是寶貝,這等造化不成?」
主人走了進去,須臾出來,又拱眾人到先前吃酒去處,又早擺下幾桌酒,為首一桌,比先更齊整。把盞向文若虛一揖,就對眾人道:「此公正該坐頭一席。你每枉自一船貨,也還趕他不來。先前失敬失敬。」眾人看見,又好笑,又好怪,半信不信的一帶兒坐下了。酒過三杯,主人就開口道:「敢問客長,適間此寶可肯賣否?」文若虛是個乖人,趁口答應道:「只要有好價錢,為甚不賣?」那主人聽得肯賣,不覺喜從天降,笑逐顏開,起身道:「果然肯賣,但憑分忖價錢,不敢吝惜。」文若虛其實不知值多少,討少了,怕不在行;討多了,怕吃笑。忖了一忖,面紅耳熱,顛倒討不出價錢來。張大使與文若虛丟個眼色,將手放在椅子背上,豎著三個指頭,再把第二個指空中一撇,道:「索性討他這些。」文若虛搖頭,豎一指道:「這些我還討不出口在這裡。」卻被主人看見道:「果是多少價錢?」張大搗一個鬼道:「依文先生手勢,敢像要一萬哩!」主人呵呵大笑道:「這是不要賣,哄我而已。此等寶物,豈止此價錢!」眾人見說,大家目睜口呆,都立起了身來,扯文若虛去商議道:「造化!造化!想是值得多哩。我們實實不知如何定價,文先生不如開個大口,憑他還罷。」文若虛終是礙口說羞,待說又止。眾人道:「不要不老氣!」主人又催道:「實說說何妨?」文若虛只得討了五萬兩。主人還搖頭道:「罪過,罪過。沒有此話。」扯著張大私問他道:「老客長們海外往來,不是一番了。人都叫你張識貨,豈有不知此物就裡的?必是無心賣他,莫落小肆罷了。」張大道:「實不瞞你說,這個是我的好朋友,同了海外玩耍的,故此不曾置貨。適間此物,乃是避風海島,偶然得來,不是出價置辦的,故此不識得價錢。若果有這五萬與他,勾他富貴一生,他也心滿意足了。」主人道:「如此說,要你做個大大保人,當有重謝,萬萬不可翻悔!」遂叫店小二拿出文房四寶來,主人家將一張供單綿料紙折了一折,拿筆遞與張大道:「有煩老客長做主,寫個合同文書,好成交易。」張大指著同來一人道:「此位客人褚中穎,寫得好。」把紙筆讓與他。褚客磨得墨濃,展好紙,提起筆來寫道:
立合同議單張乘運等,今有蘇州客人文實,海外帶來大龜殼一個,投至波斯瑪寶哈店,願出銀五萬兩買成。議定立契之後,一家交貨,一家交銀,各無翻悔。有翻悔者,罰契上加一。合同為照。
一樣兩紙,後邊寫了年月日,下寫張乘運為頭,一連把在坐客人十來個寫去。褚中穎因自己執筆,寫了落未。年月前邊,空行中間,將兩紙湊著,寫了騎縫一行,兩邊各半乃是「合同議約」四字。下寫「客人文實主人瑪寶哈」,各押了花押。單上有名,從後頭寫起,寫到張乘運道:「我們押字錢重些,這買賣才弄得成。」主人笑道:「不敢輕,不敢輕。」
寫畢,主人進內,先將銀一箱抬出來道:「我先交明白了用錢,還有說話。」眾人攢將攏來。主人開箱,卻是五十兩一包,共總二十包,整整一千兩。雙手交與張乘運道:「憑老客長收明,分與眾位罷。」眾人初然吃酒。寫合同,大家攛哄鳥亂,心下還有些不信的意思如今見他拿出精晃晃白銀來做用錢,方知是實。文若虛恰像夢裡醉裡,話都說不出來。呆呆地看。張大扯他一把道:「這用錢如何分散,也要文兄主張。」文若虛方說一句道:「且完了正事慢處。」只見主人笑嘻嘻的對文若虛說道:「有一事要與客長商議:價銀現在裡面閣兒上,都是向來兌過的,一毫不少,只消請客長一兩位進去,將一包過一過目,兌一兌為誰,其餘多不消兌得。卻又一說,此銀數不少,搬動也不是一時功夫,況且文客官是個單身,如何好將下船去?又要泛海回還,有許多不便處。」文若虛想了一想道:「見教得極是。而今卻待怎樣?」主人道:「依著愚見,文客官目下回去未得。小弟此間有一個緞匹鋪,有本三千兩在內。其前後大小廳屋樓房,共百餘間,也是個大所在。價值二千兩,離此半里之地。愚見就把本店貨物及房屋文契,作了五千兩,盡行交與文客官,就留文客官在此住下了,做此生意。其銀也做幾遭搬了過去,不知不覺。日後文客官要回去,這裡可以托心腹夥計看守,便可輕身往來。不然小店支出不難,文客官收貯卻難也。愚意如此。」說了一遍,說得文若虛與張大跌足道:「果然是客綱客紀,句句有理。」文若虛道:「我家裡原無家小,況且家業已盡了,就帶了許多銀子回去,沒處安頓。依了此說,我就在這裡,立起個家緣來,有何不可?此番造化,一緣一會,都是上天作成的,只索隨緣做去。便是貨物房產價錢,未必有五千,總是落得的。」便對主人說:「適間所言,誠是萬全之算,小弟無不從命。」
主人便領文若虛進去閣上看,又叫張、褚二兒「一同去看看。其餘列位不必了,請略坐一坐。」他四人進去。眾人不進去的,個個伸頭縮頸,你三我四說道:「有此異事!有此造化!早知這樣,懊悔島邊泊船時節也不去走走,或者還有寶貝,也不見得。」有的道:「這是天大的福氣,撞將來的,如何強得?」正欣羨間,文若虛已同張、褚二客出來了。眾人都問:「進去如何了?」張大道:「裡邊高閣,是個土庫,放銀兩的所在,都是捅子盛著。適間進去看了,十個大桶,每桶四千又五個小匣,每個一千,共是四萬五千。已將文兄的封皮記號封好了,只等交了貨,就是文兄的。」主人出來道:「房屋文書、緞匹帳目,俱已在此,湊足五萬之數了。且到船上取貨去。」一擁都到海船。
文若虛於路對眾人說:「船上人多,切勿明言!小弟自有厚報。」眾人也只怕船上人知道,要分了用錢去,各各心照。文若虛到了船上,先向龜殼中把自己包裹被囊取出了。手摸一摸殼,口裡暗道:「僥倖!僥倖!」主人便叫店內後生二人來抬此殼,分忖道:「好生抬進去,不要放在外邊。」船上人見抬了此殼去,便道:「這個滯貨也脫手了,不知賣了多少?」文若虛只不做聲,一手提了包裹,往岸上就走。這起初同上來的幾個,又趕到岸上,將龜殼從頭到尾細看了一遍,又向殼內張了一張,撈了一撈,面面相覷道:「好處在那裡?」
主人仍拉了這十來個一同上去。到店裡,說道:「而今且同文客官看了房屋鋪面來。」眾人與主人一同走到一處,正是鬧市中間,一所好大房子。門前正中是個鋪子,旁有一弄,走進轉個彎,是兩扇大石板門,門內大天井,上面一所大廳,廳上有一匾,題曰「來琛堂」。堂旁有兩楹側屋,屋內三面有櫥,櫥內都是綾羅各色緞匹。以後內房,樓房甚多。文若虛暗道:「得此為住居,王侯之家不過如此矣。況又有緞鋪營生,利息無盡,便做了這裡客人罷了,還思想家裡做甚?」就對主人道:「好卻好,只是小弟是個孤身,畢竟還要尋幾房使喚的人才住得。」主人道:「這個不難,都在小店身上。」
文若虛滿心歡喜,同眾人走歸本店來。主人討茶來吃了,說道:「文客官今晚不消船裡,就在鋪中住下了。使喚的人鋪中現有,逐漸再討便是。」眾客人多道:「交易事已成,不必說了。只是我們畢竟有些疑心,此殼有何好處,值價如此?還要主人見教一個明白。」文若虛道:「正是,正是。」主人笑道:「諸公在了海上走了多遭,這些也不識得!列位豈不聞說龍有九子乎?內有一種是鼉龍,其皮可以幔鼓,聲聞百里,所以謂之鼉鼓。鼉龍萬歲,到底蛻下此殼成龍。此殼有二十四肋,按天上二十四氣,每肋中間節內有大珠一顆。若是肋未完全時節,成不得龍,蛻不得殼。也有生捉得他來,只好將皮幔鼓,其肋中也未有東西。直待二十四肋完全,節節珠滿,然後蛻了此殼變龍而去。故此是天然蛻下,氣候俱到,肋節俱完的,與生擒活捉、壽數未滿的不同,所以有如此之大。這個東西,我們肚中雖曉得,知他幾時蛻下?又在何處地方守得他著?殼不值錢,其珠皆有夜光,乃無價寶也!今天幸遇巧,得之無心耳。」眾人聽罷,似信不信。只見主人走將進去了一會,笑嘻嘻的走出來,袖中取出一西洋布的包來,說道:「請諸公看看。」解開來,只見一團綿裹著寸許大一顆夜明珠,光彩奪目。討個黑漆的盤,放在暗處,其珠滾一個不定,閃閃爍爍,約有尺餘亮處。眾人看了,驚得目睜口呆,伸了舌頭收不進來。主人回身轉來,對眾客逐個致謝道:「多蒙列位作成了。只這一顆,拿到咱國中,就值方纔的價錢了;其餘多是尊惠。」眾人個個心驚,卻是說過的話又不好翻悔得。主人見眾人有些變色,取了珠子,急急走到裡邊,又叫抬出一個緞箱來。除了文若虛,每人送與緞子二端,說道:「煩勞了列位,做兩件道袍穿穿,也見小肆中薄意。」袖中摸出細珠十數串,每送一串道:「輕鮮,輕鮮,備歸途一茶罷了。」文若虛處另是粗些的珠子四串,緞子八匹,道是:「權且做幾件衣服。」文若虛同眾人歡喜作謝了。
主人就同眾人送了文若虛到緞鋪中,叫鋪裡夥計後生們都來相見,說道:「今番是此位主人了。」主人自別了去,道:「再到小店中去去來。」只見須臾間數十個腳夫拉了好些槓來,把先前文若虛封記的十桶五匣都發來了。文若虛搬在一個深密謹慎的臥房裡頭去處,出來對眾人道:「多承列位摯帶,有此一套意外富貴,感謝不盡。」走進去把自家包裹內所賣洞庭紅的銀錢倒將出來,每人送他十個,止有張大與先前出銀助他的兩三個,分外又是十個。道:「聊表謝意。」
此時文若虛把這些銀錢看得不在眼裡了。眾人卻是快活,稱謝不盡。文若虛又拿出幾十個來,對張大說:「有煩老兄將此分與船上同行的人,每位一個,聊當一茶。小弟在此間,有了頭緒,慢慢到本鄉來。此時不得同行,就此為別了。」張大道:「還有一千兩用錢,未曾分得,卻是如何?須得文兄分開,方沒得說。」文若虛道:「這倒忘了。」就與眾人商議,將一百兩散與船上眾人,余九百兩照現在人數,另外添出兩股,派了股數,各得一股。張大為頭的,褚中穎執筆的,多分一股。眾人千歡萬喜,沒有說話。內中一人道:「只是便宜了這回回,文先生還該起個風,要他些不敷才是。」文若虛道:「不要不知足,看我一個倒運漢,做著便折本的,造化到來,平空地有此一主財爻。司見人生分定,不必強求。我們若非這主人識貨,也只當得廢物罷了。還虧他指點曉得,如何還好昧心爭論?」眾人都道:「文先生說得是。存心忠厚,所以該有此富貴。」大家千恩萬謝,各各繼了所得東西,自到船上發貨。
從此,文若虛做了閩中一個富商,就在那裡取了妻小,立起家業。數年之間,才到蘇州走一遭,會會舊相識,依舊去了。至今子孫繁衍,家道殷富不絕。
馮夢龍代表作《醒世恆言》第三十五卷《 徐老僕義憤成家》中徐老仆彰显的经商能力也是不容小觑的。
那正傳卻也是個仆人。他比杜亮更是不同,曾獨力与孤孀主母,掙起個天大家事,替主母嫁三個女儿,与小主人娶兩房娘子,到得死后,并無半文私蓄,至今名垂史冊。待小子慢慢的道來,勸諭那世間為奴仆的,也學這般盡心盡力幫家做活,傳個美名;莫學那樣背恩反噬,尾大不掉的,被人唾罵。
你道這段話文,出在那個朝代?什么地方?元來就在本朝嘉靖爺年間,浙江嚴州府淳安縣,离城數里,有個鄉村,名曰錦沙村。村上有一姓徐的庄家,恰是弟兄三人。大的名徐言,次的名徐召,各生得一子;第三個名徐哲,渾家顏氏,到生得二男三女。他弟兄三人,奉著父親遺命,合鍋儿吃飯,并力的耕田。掙下一頭牛儿,一騎馬儿。又有一個老仆,名叫阿寄,年已五十多歲,夫妻兩口,也生下一個儿子,還只有十來歲。那阿寄也就是本村生長,當先因父母喪了,無力殯殮,故此賣身在徐家。為人忠謹小心,朝起晏眠,勤于种作。
徐言的父親大得其力,每事优待。
到得徐言輩掌家,見他年紀有了,便有些厭惡之意。那阿寄又不達時務,遇著徐言弟兄行事有不到處,便苦口規諫。
徐哲尚肯服善,听他一兩句,那徐言、徐召是個自作自用的性子,反怪他多嘴擦舌,高聲叱喝,有時還要奉承几下消食拳頭。阿寄的老婆勸道:“你一把年紀的人了,諸事只宜退縮算。他們是后生家世界,時時新,局局變,由他自去主張罷了,何苦定要多口,常討恁樣凌辱!”阿寄道:“我受老主之恩,故此不得不說。”婆子道:“累說不听,這也怪不得你了!”
自此阿寄听了老婆言語,緘口結舌,再不干預其事,也省了好些恥辱。正合著古人兩句言語,道是:“閉口深藏舌,安身處處牢。”
不則一日,徐哲忽地患了個傷寒症候,七日之間,即便了帳。那時就哭殺了顏氏母子,少不得衣棺盛殮,做些功果追荐。過了兩月,徐言与徐召商議道:“我与你各只一子,三兄弟到有兩男三女,一分就抵著我們兩分。便是三兄弟在時,一般耕种,還算計不就,何況他已死了。我們日夜吃辛吃苦掙來,卻養他一窩子吃死飯的。如今還是小事,到得長大起來,你我儿子婚配了,難道不与他婚男嫁女,豈不比你我反多去四分?意欲即今三股分開,撇脫了這條爛死蛇,由他們有得吃,沒得吃,可不与你我沒干涉了。只是當初老官儿遺囑,教道莫要分開,今若違了他言語,被人談論,卻怎地處?”
那時徐召若是個有仁心的,便該勸徐言休了這念才是。誰知他的念頭,一發起得久了,听見哥子說出這話,正合其意,乃答道:“老官儿雖有遺囑,不過是死人說話了,須不是圣旨,違背不得的。況且我們的家事,那個外人敢來談論!”徐言連稱有理,即將田產家私,都暗地配搭停當,只揀不好的留与侄子。徐言又道:“這牛馬卻怎地分?”徐召沉吟半晌,乃道:“不難。那阿寄夫妻年紀已老,漸漸做不動了,活時到有三個吃死飯的,死了又要賠兩口棺木,把他也當作一股,派与三房里,卸了這干系,可不是好!”
計議已定,到次日備些酒肴,請過几個親鄰坐下,又請出顏氏并兩個侄儿。那兩個孩子,大的才得七歲,喚做福儿,小的五歲,叫做壽儿,隨著母親,直到堂前,連顏氏也不知為甚緣故。只見徐言弟兄立起身來道:“列位高親在上,有一言相告:昔年先父原沒甚所遺,多虧我弟兄,掙得些小產業,只望弟兄相守到老,傳至子侄這輩分析。不幸三舍弟近日有此大變,弟婦又是個女道家,不知產業多少。況且人家消長不一,到后邊多掙得,分与舍侄便好;万一消乏了,那時只道我們有甚私弊,欺負孤儿寡婦,反傷骨肉情義了。故此我兄弟商量,不如趁此完美之時,分作三股,各自領去營運,省得后來爭多競少,特請列位高親來作眼。”遂向袖中摸出三張分書來,說道:“總是一樣配搭,至公無私,只勞列位著個花押。”
顏氏听說要分開自做人家,眼中扑簌簌珠淚交流,哭道:“二位伯伯,我是個孤孀婦人,儿女又小,就是沒腳蟹一般,如何撐持的門戶?昔日公公原分付莫要分開,還是二位伯伯總管在那里,扶持儿女大了,但憑胡亂分些便罷,決不敢爭多競少。”徐召道:“三娘子,天下無有不散筵席,就合上一千年,少不得有個分開日子。公公乃過世的人了,他的說話,那里作得准。大伯昨日要把牛馬分与你。我想侄儿又小,那個去看養,故分阿寄來幫扶。他年紀雖老,筋力還健,賽過一個后生家种作哩。那婆子績麻紡線,也不是吃死飯的。這孩子再耐他兩年,就可下得田了,你不消愁得。”顏氏見他弟兄如此,明知已是做就,料道拗他不過,一味啼哭。那些親鄰看了分書,雖曉得分得不公道,都要做好好先生,那個肯做閒冤家,出尖說話,一齊著了花押,勸慰顏氏收了進去,入席飲酒。有詩為證:分書三紙語從容,人畜均分稟至公。
老仆不如牛馬用,擁孤孀婦泣西風。
卻說阿寄,那一早差他買東買西,請張請李,也不曉得又做甚事体。恰好在南村去請個親戚,回來時里邊事已停妥,剛至門口,正遇見老婆。那婆子恐他曉得了這事,又去多言多語,扯到半邊,分忖道:“今日是大官人分撥家私,你休得又去閒管,討他的怠慢!”阿寄聞言,吃了一惊,說道:“當先老主人遺囑,不要分開,如何見三官人死了,就撇開這孤儿寡婦,教他如何過活?我若不說,再有何人肯說?”轉身就走。婆子又扯住道:“清官也斷不得家務事,适來許多親鄰都不開口,你是他手下人,又非甚么高年族長,怎好張主?”阿寄道:“話雖有理,但他們分得公道,便不開口;若有些欺心,就死也說不得,也要講個明白。”又問道:“可曉得分我在那一房?”婆子道:“這到不曉得。”
阿寄走到堂前,見眾人吃酒,正在高興,不好遽然問得,站在旁邊。間壁一個鄰家抬頭看見,便道:“徐老官,你如今分在三房里了。他是孤孀娘子,須是竭力幫助便好。”阿寄隨口答道:“我年紀已老,做不動了。”口中便說,心下暗轉道:“元來撥我在三房里,一定他們道我沒用了,借手推出的意思。
我偏要爭口气,掙個事業起來,也不被人恥笑。”遂不問他們分析的事,一徑轉到顏氏房門口,听得在內啼哭。阿寄立住腳听時,顏氏哭道:“天阿!只道与你一竹竿到底白頭相守,那里說起半路上就拋撇了,遺下許多儿女,無依無靠;還指望倚仗做伯伯的扶養長大,誰知你骨肉未寒,便分撥開來。如今教我沒投沒奔,怎生過日?”又哭道:“就是分的田產,他們通是亮里,我是暗中,憑他們分派,那里知得好歹。只一件上,已是他們的腸子狠了。那牛儿可以耕种,馬儿可雇倩与人,只揀兩件有利息的拿了去,卻推兩個老頭儿与我,反要費我的衣食。”
那老儿听了這話,猛然揭起門帘叫道:“三娘,你道老奴單費你的衣食,不及牛馬的力么?”顏氏魆地里被他鑽進來說這句話,到惊了一跳,收淚問道:“你怎地說?”阿寄道:“那牛馬每年耕种雇倩,不過有得數兩利息,還要賠個人去喂養跟隨。若論老奴,年紀雖老,精力未衰,路還走得,苦也受得。那經商道業,雖不曾做,也都明白。三娘急急收拾些本錢,待老奴出去做些生意,一年几轉,其利豈不胜似馬牛數倍!就是我的婆子,平昔又勤于紡織,亦可少助薪水之實。那田產莫管好歹,把來放租与人,討几擔谷子,做了樁主,三娘同姐儿們,也做些活計,將就度日,不要動那貲本。營運數年,怕不掙起個事業?何消愁悶。”顏氏見他說得有些來歷,乃道:“若得你如此出力,可知好哩。但恐你有了年紀,受不得辛苦。”阿寄道:“不滿三娘說,老便老,健還好,眠得遲,起得早,只怕后生家還赶我不上哩!這到不消慮得。”顏氏道:“你打帳做甚生意?”阿寄道:“大凡經商,本錢多便大做,本錢少便小做。須到外邊去,看臨期著便,見景生情,只揀有利息的就做,不是在家論得定的。”顏氏道:“說得有理,待我計較起來。”阿寄又討出分書,將分下的家火,照單逐一點明,搬在一處,然后走至堂前答應。眾親鄰直飲至晚方散。
次日,徐言即喚個匠人,把房子兩下夾斷,教顏氏另自開個門戶出入。顏氏一面整頓家中事体,自不必說。一面將簪釵衣飾,悄悄教阿寄去變賣,共湊了十二兩銀子。顏氏把來交与阿寄道:“這些少東西,乃我盡命之資,一家大小俱在此上。今日交付与你,大利息原不指望,但得細微之利也就勾了。臨事務要斟酌,路途亦宜小心,切莫有始無終,反被大伯們恥笑。”口中便說,不覺淚隨言下。阿寄道:“但請放心,老奴自有見識在此,管情不負所托。”顏氏又可道:“還是几時起身?”阿寄道:“今本錢已有了,明早就行。”顏氏道:“可要揀個好日?”阿寄道:“我出去做生意,便是好日了,何必又揀?”即把銀子藏在兜肚之中,走到自己房里,向婆子道:“我明早要出門去做生意,可將舊衣舊裳,打疊在一處。”
元來阿寄止与主母計議,連老婆也不通他知道。這婆子見驀地說出那句話,也覺駭然,問道:“你往何處去?做甚生意?”阿寄方把前事說与。那婆子道:“阿呀!這是那里說起!
你雖然一把年紀,那生意行中從不曾著腳,卻去弄虛頭,說大話,兜攬這帳。孤孀娘子的銀兩是苦惱東西,莫要把去弄出個話靶,連累他沒得過用,豈不終身抱怨?不如依著我,快快送還三娘,拼得早起晏眠,多吃些苦儿,照舊耕种幫扶,彼此到得安逸。”阿寄道:“婆子家曉得什么,只管胡言亂語!那見得我不會做生意,弄坏了事?要你未風先雨。”遂不听老婆,自去收拾了衣服被窩。卻沒個被囊,只得打個包儿,又做起一個纏袋,准備些干糧。又到市上買了一頂雨傘,一雙麻鞋,打點完備。次早先到徐言、徐召二家說道:“老奴今日要往遠處去做生意,家中無人照管,雖則各分門戶,還要二位官人早晚看顧。”徐言二人听了,不覺暗笑,答道:“這倒不消你叮囑,只要賺了銀子回來,送些人事与我們。”阿寄道:“這個自然。”轉到家中,吃了飯食,作別了主母,穿上麻鞋,背著包裹雨傘,又分付老婆,早晚須是小心。臨出門,顏氏又再三叮嚀,阿寄點頭答應,大踏步去了。
且說徐言弟兄,等阿寄轉身后,都笑道:“可笑那三娘子好沒見識,有銀子做生意,卻不与你我商量,倒听阿寄這老奴才的說話。我想他生長已來,何曾做慣生意?哄騙孤孀婦人的東西,自去快活。這本錢可不白白送落!”徐召道:“便是當初合家時,卻不把出來營運,如今才分得,即教阿寄做客經商。我想三娘子又沒甚妝奩,這銀兩定然是老官儿存日,三兄弟克剝下的,今日方才出豁。總之,三娘子瞞著你我做事,若說他不該如此,反道我們妒忌了。且待阿寄折本回來,那時去笑他。”正是:云端看廝殺,畢竟孰輸贏?
路遙知馬力,日久見人心。
再說阿寄离了家中,一路思想:“做甚生理便好?”忽地轉著道:“聞得販漆這項道路頗有利息,況又在近處,何不去試他一試?”定了主意,一徑直至慶云山中。元來采漆之處,原有個牙行,阿寄就行家住下。那販漆的客人卻也甚多,都是挨次儿打發。阿寄想道:“若慢慢的挨去,可不擔擱了日子,又費去盤纏。”心生一計,捉個空扯主人家到一村店中,買三杯請他,說道:“我是個小販子,本錢短少,守日子不起的,望主人家看鄉里分上,怎地設法先打發我去。那一次來,大大再整個東道請你”。”也是數合當然,那主人家卻正撞著是個貪杯的,吃了他的軟口湯,不好回得,一口應承。當晚就往各村戶湊足其數,裝裹停當,恐怕客人們知得嗔怪,到寄在鄰家放下,次日起個五更,打發阿寄起身。
那阿寄發利市,就得了便宜,好不喜歡。教腳夫挑出新安江口,又想道:“杭州离此不遠,定賣不起价錢。”遂雇船直到蘇州。正遇在缺漆之時,見他的貨到,猶如寶貝一般,不勾三日,賣個干淨。一色都是見銀,并無一毫賒帳。除去盤纏使用,足足賺個對合有余,暗暗感謝天地,即忙收拾起身。
又想道:“我今空身回去,須是趁船,這銀兩在身邊,反擔干系。何不再販些別樣貨去,多少尋些利息也好。”打听得楓橋秈米到得甚多,登時落了几分价錢,乃道:“這販米生意,量來必不吃虧。”遂糴了六十多擔秈米,載到杭州出脫。那時乃七月中旬,杭州有一個月不下雨,稻苗都干坏了,米价騰涌。
阿寄這載米,又值在巧里,每一擔長了二錢,又賺十多兩銀子。自言自語道:“且喜做來生意,頗頗順溜,想是我三娘福分到了。”卻又想道:“既在此間,怎不去問問漆价?若与蘇州相去不遠,也省好些盤纏。”細細訪問時,比蘇州反胜。你道為何?元來販漆的,都道杭州路近价賤,俱往遠處去了,杭州到時常短缺。常言道:“貨無大小,缺者便貴。”故此比別處反胜。
阿寄得了這個消息,喜之不胜,星夜赶到慶云山,已備下些小人事,送与主人家,依舊又買三杯相請。那主人家得了些小便宜,喜逐顏開,一如前番,悄悄先打發他轉身。到杭州也不消三兩日,就都賣完。計算本利,果然比起先這一帳又多几兩,只是少了那回頭貨的利息。乃道:“下次還到遠處去。”与牙人算清了帳目,收拾起程,想道:“出門好几時了,三娘必然挂念,且回去回覆一聲,也教他放心。”又想道:“總是收漆,要等候兩日;何不先到山中,將銀子教主人家一面先收,然后回家,豈不兩便。”定了主意,到山中把銀兩付与牙人,自己赶回家去。正是:先收漆貨兩番利,初出茅廬第一功。
且說顏氏自阿寄去后,朝夕懸挂,常恐他消折了這些本錢,怀著鬼胎。耳根邊又听得徐言弟兄在背后'唇簸嘴,愈加煩惱。一日正在房中悶坐,忽見兩個儿子亂喊進來道:“阿寄回家了。”顏氏聞言,急走出房,阿寄早已在面前。他的老婆也隨在背后。阿寄上前,深深唱個大喏。顏氏見了他,反增著一個蹬心拳頭,胸前突突的亂跳,誠恐說出句掃興話來,便問道:“你做的是什么生意?可有些利錢?”那阿寄叉手不离方寸,不慌不忙的說道:“一來感謝天地保佑,二來托賴三娘洪福,做的卻是販漆生意,賺得五六倍利息。如此如此,這般這般,恐怕三娘放心不下,特歸來回覆一聲。”顏氏听罷,喜從天降,問道:“如今銀子在那里?”阿寄道:“已留与主人家收漆,不曾帶回,我明早就要去的。”那時合家歡天喜地。
阿寄住了一晚,次日清早起身,別了顏氏,又往慶云山去了。
且說徐言弟兄,那晚在鄰家吃社酒醉倒,故此阿寄歸家,全不曉得,到次日齊走過來,問道:“阿寄做生意歸來,趁了多少銀子?”顏氏道:“好教二位伯伯知得,他一向販漆營生,倒覓得五六倍利息。”徐言道:“好造化!恁樣賺錢時,不勾几年,便做財主哩。”顏氏道:“伯伯休要笑話,免得饑寒便勾了。”徐召道:“他如今在那里?出去了几多時?怎么也不來見我?這樣沒禮。”顏氏道:“今早原就去了。”徐召道:“如何去得恁般急速?”徐言又問道:“那銀兩你可曾見見數么?”顏氏道:“他說俱留在行家買貨,沒有帶回。”徐言呵呵笑道:“我只道本利已到手了,原來還是空口說白話,眼飽肚中饑。耳邊到說得熱哄哄,還不知本在何處,利在那里,便信以為真。做經紀的人,左手不托右手,豈有自己回家,銀子反留在外人?据我看起來,多分這本錢弄折了,把這鬼話哄你。”徐召也道:“三娘子,論起你家做事,不該我們多口。
但你終是女眷家,不知外邊世務,既有銀兩,也該与我二人商量,買几畝田地,還是長策。那阿寄曉得做甚生理?卻瞞著我們,將銀子与他出去瞎撞。我想那銀兩,不是你的妝奩,也是三兄弟的私蓄,須不是偷來的,怎看得恁般輕易!”二人一吹一唱,說得顏氏心中啞口無言,心下也生疑惑,委決不下,把一天歡喜,又變為万般愁悶。按下此處不題。
再說阿寄這老儿急急赶到慶云山中,那行家已与他收完,點明交付。阿寄此番不在蘇杭發賣,徑到興化地方,利息比這兩處又好。賣完了貨,打听得那邊米价一兩三擔,斗解又大,想起杭州見今荒歉,前次糴客販的去,尚賺了錢,今在出處販去,怕不有一兩個對合?遂裝上一大載米至杭州,准准糴了一兩二錢一石,斗斛上多來,恰好頂著船錢使用。那時到山中收漆,便是大客人了,主人家好不奉承。一來是顏氏命中合該造化,二來也虧阿寄經營伶俐。凡販的貨物,定獲厚利。一連做了几帳,長有二千余金。看看捱著殘年,算計道:“我一個孤身老儿,帶著許多財物,不是耍處!倘有差跌,前功盡棄。況且年近歲逼,家中必然懸望,不如回去,商議置買些田產,做了根本,將余下的再出來運弄。”
此時他出路行頭,諸色盡備;把銀兩逐封緊緊包裹,藏在順袋中;水路用舟,陸路雇馬,晏行早歇,十分小心。非止一日,已到家中,把行李馱入。婆子見老公回了,便去報知顏氏。那顏氏一則以喜,一則以懼。所喜者,阿寄回來;所懼者,未知生意長短若何。因向日被徐言弟兄奚落了一場,這番心里比前更是著急。三步并作兩步,奔至外廂,望見了這堆行李,料道不像個折本的,心上就安了一半。終是忍不住,便問道:“這一向生意如何?銀兩可曾帶回?”阿寄近前見了個禮道:“三娘不要性急,待我慢慢的細說。”教老婆頂上中門,把行李盡搬至顏氏房中打開,將銀子逐封交与顏氏。顏氏見著許多銀兩,喜出望外,連忙開箱啟籠收藏。阿寄方把往來經營的事說出。顏氏因怕惹是非,徐言當日的話,一句也不說与他知道,但連稱:“都虧你老人家气力了,且去歇息則個。”又分忖:“倘大伯們來問起,不要与他講真話。”阿寄道:“老奴理會得。”
正話問,外面呯呯聲叩門,原來卻是徐言弟兄听見阿寄歸了,特來打探消耗。阿寄上前作了兩個揖。徐言道:“前日聞得你生意十分旺相,今番又趁若干利息?”阿寄道:“老奴托賴二位官人洪福,除了本錢盤費,干淨趁得四五十兩。”徐召道:“阿呀!前次便說有五六倍利了,怎地又去了許多時,反少起來?”徐言道:“且不要問他趁多趁少,只是銀子今次可曾帶回?”阿寄道:“已交与三娘了。”二人便不言語,轉身出去。
再說阿寄与顏氏商議,要置買田產,悄地央人尋覓。大抵出一個財主,生一個敗子。那錦沙村有個晏大戶,家私豪富,田產廣多,單生一子名為世保,取世守其業的意思。誰知這晏世保,專于嫖賭,把那老頭儿活活气死。合村的人道他是個敗子,將晏世保三字,順口改為獻世保。那獻世保同著一班無藉,朝歡暮樂,弄完了家中財物,漸漸搖動產業。道是零星賣來不勾用,索性賣一千畝,討价三千余兩,又要一注儿交銀。那村中富者雖有,一時湊不起許多銀子,無人上樁。延至歲底,獻世保手中越覺干逼,情愿連一所庄房,只要半价。阿寄偶然聞得這個消息,即尋中人去,討個經帳。恐怕有人先成了去,就約次日成交。獻世保听得有了售主,好不歡喜。平日一刻也不著家的,偏這日足跡不敢出門,呆呆的等候中人同往。
且說阿寄料道獻世保是愛吃東西的,清早便去買下佳肴美醞,喚個廚夫安排,又向顏氏道:“今日這場交易,非同小可。三娘是個女眷家,兩位小官人又幼,老奴又是下人,只好在旁說話,難好与他抗禮;須請間壁大官人弟兄來作眼,方是正理。”顏氏道:“你就過去請一聲。”阿寄即到徐言門首,弟兄正在那里說話。阿寄道:“今日三娘買几畝田地,特請二位官人來張主。”二人口中雖然答應,心內又怪顏氏不托他尋覓,好生不樂。徐言說道:“既要買田,如何不托你我,又教阿寄張主。直至成交,方才來說?只是這村中,沒有什么零星田賣。”徐召道:“不必猜疑,少頃便見著落了。”二人坐于門首,等至午前光景,只見獻世保同著几個中人,兩個小廝,拿著拜匣,一路拍手拍腳的笑來,望著間壁門內齊走進去。徐言弟兄看了,倒吃一嚇,都道:“咦!好作怪!聞得獻世保要賣一千畝田,實价三千余兩,不信他家有許多銀子?難道獻世保又零賣一二十畝?疑惑不定,隨后跟入。相見已罷,分賓而坐。
阿寄向前說道:“晏官人,田价昨日已是言定,一依分付,不敢斷少。晏官人也莫要節外生枝,又更他說。”獻世保亂嚷道:“大丈夫做事,一言已出,駟馬難追,若又有他說,便不是人養的了。”阿寄道:“既如此,先立了文契,然后兌銀。”
那紙墨筆硯,准備得停停當當,拿過來就是。獻世保拈起筆,盡情寫了一紙絕契,又道:“省得你不放心,先畫了花押,何如?”阿寄道:“如此更好。”徐言兄弟看那契上,果是一千畝田,一所庄房,實价一千五百兩。嚇得二人面面相覷,伸出了舌頭,半日也縮不上去。都暗想道:“阿寄做生意總是趁錢,也趁不得這些!莫不做強盜打劫的,或是掘著了藏?好生難猜。”中人著完花押,阿寄收進去交与顏氏。他已先借下一副天秤法馬,提來放在卓上,与顏氏取出銀子來兌,一色都是粉塊細絲。徐言、徐召眼內放出火來,喉間煙也直冒,恨不得推開眾人,通搶回去。不一時兌完,擺出酒肴,飲至更深方散。
次日,阿寄又向顏氏道:“那庄房甚是寬大,何不搬在那邊居住?收下的稻子,也好照管。”顏氏曉得徐言弟兄妒忌,也巴不能遠開一步,便依他說話,選了新正初六,遷入新房。
阿寄又請個先生,教兩位小官人讀書。大的取名徐寬,次的名徐宏,家中收拾得十分次第。那些村中人見顏氏買了一千畝田,都傳說掘了藏,銀子不計其數,連坑廁說來都是銀的,誰個不來趨奉。
再說阿寄將家中整頓停當,依舊又出去經營。這番不專于販漆,但聞有利息的便做。家中收下米谷,又將來騰那。十年之外,家私巨富。那獻世保的田宅,盡歸于徐氏。門庭熱鬧,牛馬成群,婢仆雇工人等,也有整百,好不興頭!正是:富貴本無根,盡從勤里得。
請觀懶惰者,面帶饑寒色。
那時顏氏三個女儿,都嫁与一般富戶。徐寬、徐宏也各婚配。一應婚嫁禮物,盡是阿寄支持,不費顏氏絲毫气力。他又見田產廣多,差役煩重,与徐寬弟兄俱納個監生,优免若干田役。顏氏也与阿寄儿子完了姻事;又見那老儿年紀衰邁,留在家中照管,不肯放他出去,又派個馬儿与他乘坐。那老儿自經營以來,從不曾私吃一些好伙食,也不曾私做一件好衣服,寸絲尺帛,必稟命顏氏,方才敢用。且又知禮數,不論族中老幼,見了必然站起。或乘馬在途中遇著,便跳下來閃在路旁,讓過去了,然后又行。因此遠近親鄰,沒一人不把他敬重。就是顏氏母子,也如尊長看承。那徐言、徐召雖也掙起些田產,比著顏氏,尚有天淵之隔,終日眼紅頸赤。那老儿揣知二人意思,勸顏氏各助百金之物。又筑起一座新墳,連徐哲父母,一齊安葬。
那老儿整整活到八十,患起病來,顏氏要請醫人調治,那老儿道:“人年八十,死乃分內之事,何必又費錢鈔。”執意不肯服藥。顏氏母子不住在床前看視,一面准備衣衾棺槨。病了數日,勢漸危篤,乃請顏氏母子到房中坐下,說道:“老奴牛馬力已少盡,死亦無恨,只有一事越分張主,不要見怪!”
顏氏垂淚道:“我母子全虧你气力,方有今日,有甚事体,一憑分付,決不違拗。”那老儿向枕邊摸出兩紙文書,遞与顏氏道:“兩位小官人年紀已長,后日少不得要分析,倘那時嫌多道少,便傷了手足之情。故此老奴久已將一應田房財物等件均分停當,今日交付与二位小官人,各自去管業。”又叮囑道:“那奴仆中難得好人,諸事須要自己經心,切不可重托。”顏氏母子,含淚領命。他的老婆儿子,都在床前啼啼哭哭,也囑付了几句,忽地又道:“只有大官人二官人,不曾面別,終是欠事,可与我去請來。”顏氏即差個家人去請。徐言、徐召說道:“好時不直得幫扶我們,臨死卻來思想,可不扯淡!不去不去!”那家人無法,只得轉身。卻著徐宏親自奔來相請,二人滅不過侄儿面皮,勉強隨來。那老儿已說話不出,把眼看了兩看了,點點頭儿,奄然而逝。他的老婆儿媳啼哭,自不必說。只這顏氏母子俱放聲號慟,便是家中大小男女,念他平日做人好處,也無不下淚。惟有徐言、徐召反有喜色。可怜那老儿:辛勤好似蚕成茧,茧老成絲蚕命休。
又似采花蜂釀蜜,甜頭到底被人收。
顏氏母子哭了一回,出去支持殮殯之事。徐言、徐召看見棺木堅固,衣衾整齊,扯徐寬弟兄到一邊,說道:“他是我家家人,將就些罷了!如何要這般好斷送?就是當初你家公公与你父親,也沒恁般齊整!”徐寬道:“我家全虧他掙起這些事業,若薄了他,內心上也打不過去。”徐召笑道:“你老大的人,還是個呆子!這是你母子命中合該有此造化,豈真是他本事掙來的哩!還有一件,他做了許多年數,克剝的私房,必然也有好些,怕道沒得結果,你卻挖出肉里錢來,与他備后事?”徐宏道:“不要冤枉坏人!我看他平日,一厘一毫都清清白白交与母親,并不見有什么私房。”徐召又道:“做的私房,藏在那里,難道把与你看不成?若不信時,如今將他房中一檢,极少也有整千銀子。”徐寬道:“總有也是他掙下的,好道拿他的不成?”徐言道:“雖不拿他的,見個明白也好。”
徐寬弟兄被二人說得疑疑惑惑,遂听了他,也不通顏氏知道,一齊走至阿寄房中,把婆子們哄了出去,閉上房門,開箱倒籠,遍處一搜,只有几件舊衣舊裳,那有分文錢鈔!徐召道:“一定藏在儿子房里,也去一檢。”尋出一包銀子,不上二兩。包中有個帳儿,徐寬仔細看時,還是他儿子娶妻時,顏氏動他三兩銀子,用剩下的。徐宏道:“我說他沒有什么私房,卻定要來看!還不快收拾好了,倘被人撞見,反道我們器量小了。”徐言、徐召自覺乏趣,也不別顏氏,徑自去了。
徐寬又把這事學向母親,愈加傷感,令合家挂孝,開喪受吊,多修功果追荐。七終之后,即安葬于新墳旁邊。祭葬之禮,每事從厚。顏氏主張將家產分一股与他儿子,自去成家立業,奉養其母。又教儿子們以叔侄相稱。此亦見顏氏不泯阿寄恩義的好處。那合村的人,將阿寄生平行誼具呈府縣,要求旌獎,以勸后人,府縣又查勘的實,申報上司具疏奏聞。
朝廷旌表其閭。至今徐氏子孫繁衍,富冠淳安。詩云:年老筋衰遜馬牛,千金致產出人頭。
托孤寄命真無愧,羞殺蒼頭不義侯。
商业化城镇早在战国后期就已经存在,只是中国体量太大,其影响力不象欧洲分裂状态下个别商业城邦那样明显。
宋明以降,士商之间相互转化是极为普遍的现象。金溪陆氏也就是象山先生陆九渊家族,就曾是“先世为药肆以养生”的商人家族;铅山费氏,也是靠业贾起家,“谦十四公讳广成,与母余氏丧会之余,业煨烬不自存,依母家以生,诸舅恶之……遂与母归横林,至则斩荆诛茅以居,学小贾给母自恰,王媪见公贤,予女,乃后数年,三致千金之产。”东林书院创始人顾宪成之父顾学“家徒四壁,寄身屠沽”,“生于粗僻之乡,长于贾,老于布衣”是典型工商业者。士人阶层弃士从商者亦为数众多,归有光《震川先生集》卷十三:“古者四民异业,至于后世,而士与农、商常相混。今新安多大族,而其地在山谷之间,无平原旷野可为耕田,故虽士大夫之家,皆以畜贾游于四方。倚顿之盐,鸟裸之畜,竹木之饶,珠玑、犀象、玳瑁、果布之珍,下至卖浆贩脂之业,天下都会所在,连屋列肆,乘坚策肥,被绮縠,拥赵女,鸣琴跕屣,多新安之人也。程氏由洺水而徙,自晋太守梁忠壮公以来,世不乏人。子孙繁衍,散居海宁、黟、歙间,无虑数千家,并以诗书为业。君岂非所谓士而商者欤?然君为人,恂恂慕义无穷,所至乐与士大夫交,岂非所谓商而士者欤?”
到了明朝后期,商业化城镇已经不是点状,而是成片分布了。但是因为中国有科举制,工商业阶层可以毫无障碍的进入国家权力体系,所以中国连西方资产阶级被排斥在政权之外而与贵族阶层爆发冲突的情况也没有,因此似乎缺乏存在感。但缺乏存在感只是表象,实际上明朝后期,中国工商业资产阶级对国家的影响力比法国大革命前的欧洲各国都高,更少受压制。只是明朝工商业的发展最终被满清殖民占领扼杀了。
附录:“资本主义”:一个基本概念的生成及其使用
“资本主义”:一个基本概念的生成及其使用
曹 龙 虎
内容提要虽然各类工具书在介绍“资本主义”概念时都直接将其表征的经济生产方式至少追溯到15、16世纪,但事实上,该词直到19世纪后半叶才零星出现在一些学者的著作和论述中间。20世纪以后,该词在社会主义革命运动广泛兴起的背景下,作为“社会主义”的对立词汇得以广泛传播,成为人们普遍使用的基本概念。作为一个政治色彩浓厚的基本概念,“资本主义”最主要的使用领域是“政治—社会”领域。除此之外,“资本主义”概念还在学术界被广为使用。极强的知识生产功能是这一基本概念的重要特性,通过储存或者统摄其他概念和其诸多的衍生形式,以及在社会实践过程中的频繁使用,“资本主义”概念的基本含义不仅得以明确,也真正转化为一个人们不假思索便可脱口而出的词汇。
关键词资本主义 马克思主义 概念史 知识生产
在人类近代史上,“资本主义”一词可谓最为人所耳熟能详的概念之一。按照历史教科书的流行叙事,人类大约从15、16世纪开始进入“资本主义”大发展的时代,并在英国“光荣革命”、美国独立战争、法国大革命后建立了“资本主义”政治制度。俄国十月革命以后,人类进入“资本主义”与“社会主义”两种政治制度、意识形态相对抗的时期。很多学者在著书、立说时都直接用“资本主义”一词总体概括今天依然在世界上占据主导地位的西方政治、经济、文化模式。总之,“资本主义”一词是我们描述人类近代历史发展的关键词汇之一。
长期以来,学界关于“资本主义”的研究可谓汗牛充栋。不过,既有研究的着力点主要在于挖掘“资本主义”的思想内涵,对“资本主义”概念问题的探讨比较少。近年来,随着关键词、观念史、概念史等方法的引入,一些学者开始有意识地从概念溯源的角度来梳理“资本主义”一词,试图厘清这一重要概念的使用情况。大体来说,已有研究为我们明晰了“资本主义”一词的生成路径,尤其是马克思等人对“资本主义”一词的使用,但是对“资本主义”一词在使用过程中的诸多特性,如领域划分、知识生产功能等的挖掘显得不够。笔者拟在前人研究的基础上,对“资本主义”概念在近代的生成和使用状况重新作一梳理。除了“资本主义”概念词源学的详细考证外,笔者还希望对“资本主义”使用的基本领域和这一概念的知识生产功能略作探讨,以增进人们对这一人类政治、社会生活中基本概念的认识。
一、 “资本主义”的词源学考证
作为一个含义无比丰富的概念,如果仅仅着眼于“capitalism”这个概念的词语本身,可能很难厘清这个概念在词源上的来龙去脉。例如,布罗代尔在讨论“资本主义”一词的词源时就说:“‘资本’和‘资本家’是‘资本主义’的支架并赋予其含义。若仅仅用于历史探索,只有当你把‘资本主义’一词认真地用‘资本’和‘资本家’两个词套起来的时候,你才能界定其含义。”按照这样的思路,笔者将在既有文献的基础之上,依次梳理“capital”、“capitalist”和“capitalism”在西方语境的使用及语义变化情况,以明晰这一概念形成的语义变化脉络。
(一)“capital”的语义变化及使用
在现代英语中,当“capital”作为名词使用时,有资本、本钱、本金、首都、都城、大写、会议等含义;作为形容词使用时,有资本的、首都的等含义。根据《柯林斯拉丁语——英语双向词典》,“capital”的拉丁文书写形式“capitālis”的词源来源于拉丁词汇“caput”,含义有头部(head)、顶部(top)等,其词根是“capiō”,意思有抓住(take)、捕捉(seize)、攫取(catch)、占有(capture)等,而“capitālis”有致命的(mortal)、极端的(deadly)、危险的(dangerous)等意涵。大约从13世纪初开始,“capital”一词开始进入中古英语。
坎南和理查兹等学者考察了“capital”一词在英语中的早期使用历史,他们发现在英语中具有经济意涵的“capital(或者是capitall)”一词最早出现在那些教授英国商人怎样用高级方法进行记账的书籍中。他们都举了一个名叫杰姆斯·皮尔(James Peele)的会计的例子。其中,坎南发现,1569年这名会计在教授一门名为“意大利商人记账的艺术”(the art of Italian merchants accounts)课程时,使用了“capitall”,并将“capitall”与表示资金等含义的“stocke”连用。显然,这里的“capitall”有经济意涵。而理查兹则发现1569年杰姆斯·皮尔(James Peele)在一篇名为《通往完美之路》(The Pathe waye to perfectnes)的会计论文著作中使用了“capitall”一词。其中,“capitall”与“stocke”、“money”、“debts”等连用,显然也在经济意义上被使用。
大约从17世纪开始,表示经济意涵的“capital”一词开始在英语世界被广泛使用。1611年,英国人兰德尔·科特格雷夫(Randle Cotgrave)在其编纂的《法英词典》中,就收录“capital”一词,并把它的意思界定为“wealth,worth; a stocke,a mans principall,or chiefe,substance”。法语中“capital”一词的使用和德语中“Kapital”一词的使用与英语中“capital”一词的历史和逻辑非常相似。约从17世纪开始,表示经济意涵的“capital/Kapital”开始在法语和德语中流行开来。
通过上述梳理可以看出,早期英语中的“capital”、法语中的“capital”以及德语中的“Kapital”的都是在一种具体含义上使用的,用来指一笔钱、一笔债款或者一笔商业资金。不过,这么简单明了的意涵似乎很难得到今天各种辞典、工具书的佐证。以《不列颠百科全书》为例,在该词典的界定中,“capital”一词虽然也有上述含义,但其更多是作为专业术语用于经济学领域,“广义的资本可以包括生产系统中一切物质的、非物质的和人力的投入;不过一般来说,更加有用的定义是将此术语限制为指生产企业所掌握的物质性生产。按照这种意思,有两种形式的资本。货币或金融资本是一种用于投资的、流动的、无形的资本。货物资本——即实际或物质资本——是在生产中产出的或用以生产其他货物和服务而使用的有形项目,诸如建筑物、机械、设备等。货币资本是为融资获得实际资本或货物资本而销售股票和债券来筹集的资本。货物资本和储蓄相类似,为了供应将来生产和消费的物品,二者都需要延迟当前的消费。”1776年,亚当·斯密将能够创造收入的财产称为“资本(capital)”。
马克思不仅将“资本”作为专业术语使用,还赋予其一定的政治意涵。按照马克思的观点,资本的本质是“生产资料”,“资本不是物,而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系,……资本是已经转化为资本的生产资料(Kapital verwandelten Produktionsmittel),这种生产资料本身不是资本,就像金或银本身不是货币一样。”按照这样的思路,马克思在著作中为我们区分了各种类型的资本,包括货币资本、现实资本、生息资本、不变资本、可变资本等,并为我们厘定了一个把货币转化为资本的特定过程。
如是,我们大体可以这样描述现代西方语境中的“capital”一词的语义变化情况及现代含义:作为“capitalism”概念的一个重要支撑,“capital”在15、16世纪以前,只是一个混杂在若干表示金钱、财物词汇中的一员;从17世纪开始,其使用程度开始日趋频繁,并开始从其他表示金钱的词汇中分离出来,“capital”开始作为一种经济学的专业术语和政治术语被使用。
(二)“capitalist”的语义变化及其使用
在英语中,“capitalist”的出现时间比“capital”要晚,但比“capitalism”要早。根据《牛津英语词典》对“capitalist”一词的解释:1792年,英国农业经济学家亚瑟·杨格(Arthur Young)在其创办的期刊《法国旅游》(Travels in France)中使用这个词,“解决这两个弊端的唯一措施是禁止低于支付责任的土地所有权划分;或者,干脆取消土地税。这些措施的一个总的弊端是导致那些有钱人(moneyed men)或资本家(capitalists)逃税。只有消费税才能影响他们。”在这里,“capitalist”的含义比较表面,被当作有钱人的同义词。而1823年,英国湖畔诗人塞缪尔·科勒律治在其谈话性著作《茶话》(Table-Talk)中讨论济贫法的颁布缘由时,也使用了这个词,“济贫法(Poor-laws)是一个全面商业和制造业系统的不可避免的补充。……将伊丽莎白女王的法案说成为这个国家创造了济贫法无疑是大谬不然。贫困费(the poor-rates)乃是由资本家们(capitalists)由于雇佣劳工而支付的体恤费,或者说是代表他们所支付的。它就是劳动价格,而不是其他什么东西。”从文中可以看出,这里面的“capitalist”的含义已经不仅仅指有钱人,而是开始与劳动力(labor)、需求(demand)等联系在一起。
雷蒙·威廉斯在其《关键词:文化与社会词汇》中除了引述《牛津英语词典》中的上述两个例子去说明“capitalist”的含义变化之外,还引用了英国社会主义作家托马斯·霍奇金(Thomas Hodgkin)在《劳方对资方主张之辩驳》(Labour Defended against the Claims of Capital)中对“capitalist”一词的使用,“在生产食物和制造服装、生产工具和使用工具的人们之间,横亘着资本家(capitalist),他既不生产也不使用它们,还将自己视为两者的生产者。”托马斯·霍奇金将“capitalist”描述为既不制造也不使用工具、却将这些生产挪为己用的人。这里面对“capitalist”的界定与后来马克思著作中的相关描述和批评已经比较接近了。
法语中“capitaliste”一词在大概出现于17世纪中叶。根据布罗代尔的说法,《荷兰信使报》(Hollandlsche Mercurius)在1633年曾使用过一次,1654年又使用了一次。而且在1699年,联合省(Provinces-Unies)三级会议制定的新税也把“capitaliste”与其他的群体区别开来。而德语中的“Kapitalist”概念流行则要到17世纪最后三十多年。最初的“Kapitalist”,部分指代商人(Kaufleute),部分指代能借出金钱的银行家(Bankiers)和纯年金收入者(Reine Rentiers);另外,富裕的农民按照占有的土地面积也可以被归入小型(kleinen)、大型(groen)或者超大型资本家的行列。
(三)“capitalism”的早期使用
一般认为,在英语中最早使用“capitalism”一词的文献是维多利亚女王时代的长篇小说家威廉·萨克雷于1854年出版的著作《新来者:一个最值得尊敬的家庭的传记》。该书在描述一个名叫德·蒙孔图尔(de Moncontour)的王子在巴黎的经历时,使用了“The sense of capitalism”这一用法,翻译成中文即“资本主义的意识”。这里的“capitalism”与“sense”联系在一起,表示一种“capitalism”的情感、感觉或者意识。
法语里面最早使用“capitalisme”一词的例子可追溯到路易·勃朗等无政府主义者的著作。1848年,路易·勃朗在其《劳动组织》(Organisation de travail)一书中写道:“我们可以审视一下作为巴师夏先生所有推论基础的诡辩是由何构成的,这种诡辩就在于无休止地混淆了资本(capital)的和我以后将之称为资本主义(capitalisme)的用法。也就是说,资本被一些事物的占据也就意味着对其他东西的排除。正是这样,事物使用的结果是它的独占而非它的本质。”在路易·勃朗这里,“资本主义”是对“资本”的一种超越状态,表示一种资本对事物进行排他性占有的特征。
在德语中,根据《历史的基本概念:德国政治—社会语言辞典》的考证,1815年在德国南部出现“Capitalistische Produktion”(资本主义生产)概念,与现代的“资本主义”概念有相似之处,表示一种制造剩余价值和储备物的生产活动,但使用较少。该词典认为“Kapitalismus”(资本主义)概念可能是从当时的法国引入的,并且从18世纪中期开始“Kapitalistischer Betrieb”(资本主义生产)和“Kapitalistische Hilfsmittel”(资本主义生产方式)两个概念在德国自由主义人士中已经被广为使用。1869年,当时著名的经济学家洛贝尔图斯-亚格措夫(Rodbertus-Jagetzow)在其著作《解释和纠正目前涉及土地所有权的信贷》(Zur Erklärung und Abhülfe der heutigen Credit noth des Grundbesitzes)中,开始独立使用“Kapitalismus”这一概念。
从上述梳理可以看出,“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)的最早使用是从19世纪上半叶开始的,不过,当时该词只是零星出现,并未大规模流行。以马克思(1818—1883)为例。马克思生活的年代正好横跨19世纪,但根据重田澄南、徐洋等学者的考辨工作,马克思很少使用“资本主义”的名词形式——“capitalismus/capitalism/Kapitalismus”,在绝大部分场合,马克思都是使用“kapitalistische Produktion”(资本主义生产)和“kapitalistische Produktionsweise”(资本主义生产方式)等术语来表达他所分析的、在今天被我们称为“资本主义”的生产方式或者社会形态。
从19世纪后半叶开始,“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一词开始渐渐流行开来。1870年,即马克思发表《资本论》第一卷三年后,德国学者阿尔伯特·谢夫莱(Albert Schffle)就在其著作《资本主义与社会主义》(Kapitalismus und Socialismus)的标题中出现了“Kapitalismus”(资本主义)这一词,并且在著作中反复使用这一概念。1894年,英国学者J.霍布森出版了著作《现代资本主义的演化:机器生产研究》。在这本书中,霍布森不仅使用了“capitalism”这一概念,还界定了这一概念的基本要素;1902年,桑巴特出版了著作《现代资本主义》(Der moderne Kapitalismus)……这样,最早从19世纪70年代开始,最晚甚至到19世纪末20世纪初,“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一词开始广为流行开来。如今,基本上所有重要的词典、社会科学工具书都收录了“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”的词条,并对之进行了或严格、或宽泛、或具体、或抽象的定义,“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)已经成为人们平时生活中最为常用的基本概念之一。
(四)“资本主义”概念确立过程的回顾和补充说明
英国历史学家霍布斯鲍姆曾断言,“capitalism”一词不可能在1848年以前出现,也不可能在19世纪60年代以前广泛流传。笔者通过相关词汇在西方语境的使用及语义变化情况的梳理,大体印证了这一结论。从上文的分析我们可以看出,虽然很多学者在用“资本主义”概念来阐述观点、表达见解时,都至少将其追溯到15、16世纪,但实际上,西方“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一词的出现是非常晚近的事情。那么,我们应该怎样理解“资本主义”概念的确立过程呢?
作为“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一词更高阶的词语范畴,“ism/isme/ismus”(主义)这一用法是在16世纪以后才变得流行起来,而且其在早期主要用来指称教派。在今天表示某种学说、理论、思想体系等意涵的用法,形成于17—19世纪各种近代哲学思想发展起来之后。“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一词显然就是“ism/isme/ismus”(主义)这一用法扩大后的产物。但是,正如诸多辞典、工具书所揭示的,我们今天称之为“资本主义”的产生非常早。如此,在“资本主义”书写形式,即“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”形成之前,人们只能借助其他的词汇来表达相关思想了,虽然这种表达在理论层次尚在浅表。
从“capital/Kapital”(资本)、“capitalist/capitaliste/Kapitalist”(资本家)两个词汇的形成时间和使用情况我们就可以看出,比“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)形成更早的“capital/Kapital”(资本)、“capitalist/capitaliste/Kapitalist”(资本家)两个词应该在早期人们表达对“资本主义”的理解过程中充当了重要作用。从时间上来说,“capital/Kapital”(资本)一词最早,在15、16世纪就被广为使用,而在17世纪以后则日趋频繁。马克思对其的阐释确立了“capital/Kapital”(资本)的经济术语和政治术语地位。“capitalist/capitaliste/Kapitalist”(资本家)一词则自广泛使用起,就与人们基于某种价值理念的对“资本主义”的批判联系在一起了。而在很长的时间里,此类表达经由文学作品、理论著述而变得广为人知。
宽泛言之,人们对“capital/Kapital”(资本)、“capitalist/capitaliste/Kapitalist”(资本家)等词语的使用,属于我们理解“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)的一部分。据笔者查考,没有任何资料显示“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一词出现时,人们对这一词汇的使用有陌生感或者突兀感,无论是阿尔伯特·谢夫莱,还是约翰·霍布森,抑或是桑巴特,大家都在一种不言自明的状况下使用该术语。笔者以为,这一现象的出现在很大程度上要归功于“capital/Kapital”(资本)、“capitalist/capitaliste/Kapitalist”(资本家)等术语的使用。当然,前文提及的马克思频繁使用的“kapitalistische Produktion”(资本主义生产)、“kapitalistische Produktionsweise”(资本主义生产方式)等术语也功不可没。原因很简单,由于之前人们借助“capital/Kapital”(资本)、“capitalist/capitaliste/Kapitalist”(资本家)、“kapitalistische Produktion”(资本主义生产)、“kapitalistische Produktionsweise”(资本主义生产方式)等术语来积累了丰富的关于“资本主义”所表征的经济制度、组织形式等问题的认知,所以当“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一词出现时,人们对其的容受就不会有什么特别的障碍了。
二、 “资本主义”概念使用的两个基本领域
英国学者毛里斯·多布(Maurice Dobb)将当代资本主义研究类型归纳为三类:第一种从生产方式这个特定的角度出发,进而分析资本主义社会的内在结构和发展规律,并预测未来社会的发展方向,也就是马克思主义学派的研究取向;第二种从文化的视角出发,重点研究资本主义形成过程以及继续发展过程中的文化、精神内涵;第三种将资本主义视为自然经济或者传统农业经济之后的一种具有现代特征的经济形态,着重分析这种经济形态的形成历史、内部组成要素及现实影响等。在毛里斯·多布区分的基础上,笔者将第一种研究取向(马克思主义学派)单列出来,将其使用的领域命名为“政治—社会”领域;并把第二、三种研究取向统一纳入学术领域进行讨论。需要说明的是,无论是毛里斯·多布的区分,还是笔者的区分,都并非严格意义的截然划分,而只是在考虑研究问题内在属性的基础上,为了叙述的便利进行的适度区隔。
(一)“政治—社会”领域中的“资本主义”概念
这一领域的“资本主义”概念的意涵主要来源于马克思主义,其后继发展则与20世纪的社会主义运动密切相关。所以,为了更好地理解这一领域的“资本主义”概念,我们首先要对马克思主义视野中的“资本主义”的基本意涵进行阐述。一般认为,虽然在1844年之前,青年马克思、恩格斯已经从批判普鲁士封建国家开始了对资本主义社会的探索,但此时并未形成对资本主义的完整认识;直到《1844年经济学哲学手稿》的时候,马克思通过对“需要”的讨论,开始对作为一种历史进程的“资本主义”有所体认;继而在《德意志意识形态》、《共产党宣言》等一批政治作品中,马克思开始确立理解包括资本主义在内的整个社会历史的一般方法;最终,在《资本论》中,马克思、恩格斯通过对资本主义生产方式,即剩余价值理论的分析,揭示了一种资本的生产关系在社会生活中的运作形态。囿于篇幅所限,本文不拟从时间的角度来详述马克思、恩格斯“资本主义”观的形成过程,而只是对马克思主义视野中的“资本主义”最重要的两重含义,即作为生产方式的“资本主义”和作为历史分期的“资本主义”进行分别说明。
1.作为生产方式的“资本主义”
马克思、恩格斯对作为生产方式的“资本主义”阐述得最为经典的著作无疑就是《资本论》一书了。在《资本论》第一卷第一版序言中,马克思即言:“我要在本书研究的,是资本主义生产方式(kapitalistische Produktionsweise)以及和它相适应的生产关系和交换关系(Produktions-und Verkehrsverhältnisse)。”在《资本论》中,马克思通过对劳动的二重性、商品的二重性、剩余价值的产生过程、资本循环过程等的分析,为我们揭开了资本主义生产的秘密,并最终从生产关系入手,通过对现代社会经济运动规律的揭示,宣判了资本主义的死刑。“从资本主义生产方式(kapitalistischen Produktionsweise)产生的资本主义占有方式(kapitalistische Aneignungsweise),是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产(kapitalistische Produktion)由于自然过程的必然性,造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制,而是在资本主义时代(kapitalistischen Ära)的成就的基础上,即在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上,重新建立个人所有制。”
在“资本主义”概念的现代使用中,作为生产方式的“资本主义”是诸多义项中最重要的意涵。近乎所有的辞典在界定“资本主义”一词的意涵时都从生产方式入手来说明这一概念。例如,由英国学者汤姆·博托莫尔编著的《马克思主义思想辞典》(A Dictionary of Marxist Thought),就是从“生产方式”这一角度首先阐述“资本主义”一词。书中写道:“资本主义(capitalism)一词是指一种生产方式;在这种生产方式中,以其各种形态出现的资本是主要的生产资料。”同样,由国内学者赵德水编著的《马克思主义知识辞典》也突出了“作为生产方式的‘资本主义’”这一条线索,指出“资本主义生产方式在封建社会内部因小生产的分化而自发地产生。资本主义产生和发展的两个前提条件是:(1)出现大批获得人身自由但失去生产资料的劳动者,他们只能依靠出卖自己的劳动力为生;(2)大量的货币财富集中在少数人手中,从而使他们具备购买生产资料和劳动力,剥削雇佣劳动的能力。”
2.作为历史阶段的“资本主义”
在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯开始确立“从物质生产出发的广义历史唯物主义”这一研究人类社会历史的一般方法;而在《共产党宣言》中则勘定了“封建社会”、“资本主义社会”与“共产主义社会”之间的发展序列位置和代替关系;最终,在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中,有了“大体说来,亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代”这样的论断。
前文提及的日本学者重田澄男曾这样总结“资本主义”概念的起源和传播。他认为,马克思虽没有直接使用“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一词,但正是由于马克思的卓越贡献,“资本主义”概念开始成为一个解释力极强、并且内涵极为丰富的概念。此后,随着国际形势的发展,马克思、恩格斯的后继者们关于“资本主义”的认识和理解有了很多新进展。同时,随着社会主义工人运动的展开,马克思学说与政治社会斗争之间的联系也越来越紧密,马克思主义视野中“资本主义”概念开始越来越渗透“政治—社会”领域。这也是本文将马克思主义视野中的“资本主义”视为“政治—社会”概念的缘由。
总的来说,在本文总结的“政治—社会”领域中,“资本主义”既是一种生产方式,也是一种社会形态。作为一种革命学说,马克思主义以颠覆“资本主义”的经济运作方式、推翻“资本主义”的政治制度为目的。由于“资本主义”概念在马克思主义学说中的重要地位,后世的很多学者多少受到马克思主义关于“资本主义”相关论述的影响。更为重要的是,随着以马克思主义为指导思想的相关政治活动或者革命运动在全世界范围的展开,“资本主义”概念也一次次地以政治口号或者宣言的形式进入人们的视野,成为人们文字论述甚至口头表达中频繁使用的基本术语。
(二)学术领域中“资本主义”概念的使用及其争议
前文提及的阿尔伯特·谢夫莱、约翰·霍布森、维尔纳·桑巴特等学者对于“资本主义”一词的使用,都可以被视为“资本主义”一词在学术领域使用的案例。由此可以看出,“资本主义”概念很早就被经济学家、历史学家、社会学家所使用了。不过,要想让那些对专业属性有极高要求的学者们毫无障碍地接受语义复杂、具有政治色彩的“资本主义”一词,肯定不是一件容易的事情。
事实上,在学术领域中使用“资本主义”概念一直饱受争议,很多学者都拒绝在学术著作、论文中使用这一词汇。作为一个在“政治—社会”领域广泛使用,并且与诸多政治运动、革命运动联系紧密的概念,“资本主义”概念的政治色彩显然与专业领域研究时的“价值中立”要求相悖离。布罗代尔就认为,“自从本世纪初和1917年俄国革命以来,该词(资本主义)不断在增加新的含义,因而它使太多的人感到为难”,并转述历史学家郝伯特·希顿的观点说道:“在所有以主义结尾的词中,资本主义一词最容易招惹是非”。黄仁宇也持类似的看法,“要给这名词(资本主义)适当的定义,则非常困难。……即使我们引用到‘资本主义’这四个字,也可能前后用意不同,更害怕别人顿生误会。”不过,布罗代尔、黄仁宇等人都是在声明了“资本主义”一词的含混和政治色彩浓烈之后,继续使用了这一概念。就像布罗代尔说的,“继续使用该词的一个很好的理由是,任何人都没有提出一个更好的词来代替它,包括对它批评最严厉的人在内。”但是,抵制这一概念的学者也非常多。法国学者米歇尔·于松在《资本主义十讲》就提到,很多经济学家,诸如夏尔·吉德(Charles Gide)、坎瓦斯(Canwas)、马歇尔(Marhshall)、塞利格曼(Seligman)、卡塞尔(Cassel),都拒绝使用这一概念。甚至到20世纪60年代,雷蒙·巴尔(Raymond Barre)在他的著作《政治经济学》(économie politique)中还是刻意回避这一概念,而是使用“分权经济”(économie décentraliée)这一说法。
(三)“政治—社会”领域和学术领域之间的区隔与交错
为了方便讨论,笔者将“资本主义”概念的使用领域分为“政治—社会”领域和学术领域,并分别叙述了这两个领域“资本主义”概念的基本意涵和使用情况。客观而言,在马克思、恩格斯关于“资本主义”的诸多论述中,除了《共产党宣言》明显的政治纲领色彩之外,其他著作如《资本论》、《1844年经济学哲学手稿》都是严肃的政治经济学作品。笔者将其纳入“政治—社会”领域中加以考察,主要是考虑到马克思学说与后来蓬勃发展的社会主义运动之间的密切关联。笔者以为,在“资本主义”概念使用的两个基本领域中,“政治—社会”领域与学术领域虽有区隔,但更多的是交错,并且“政治—社会”领域的“资本主义”概念在很大程度上影响了学术领域“资本主义”概念的独立性。不少工具书在阐述“资本主义”概念时,都尤为突出其政治意涵。例如,安德鲁·海伍德在《政治学核心概念》中讨论“资本主义”概念时,开篇即陈“很少有什么问题能像资本主义那样使政治争论分化为两极。……左∕右意识形态的分歧一般都被理解为是反资本主义和亲资本主义两种立场之间的论战。”如此,我们也就更能明白为什么倡导“价值中立”的学者们在使用“资本主义”概念时的犹豫不决了。
三、 “资本主义”概念的知识生产功能
根据当代西方著名话语分析学者诺曼·费尔克拉夫(Norman Fairclough)的观点,“话语”具有建构世界的知识生产功能,“话语在社会意义上是建构性的……话语不仅是表现世界的实践,而且是在意义方面说明世界、组成世界、建构世界。”显然,作为“话语”重要组成部分或者表现形态的“概念”肯定也是具有这一特征。例如,科塞雷克在为著名历史学家斯特凡·约尔丹主编的《历史科学基本概念辞典》撰写的“概念史”词条中,就认为:“对于概念史而言,语言一方面是此前已被发现的‘事实’的指示器,另一方面又是发现这种事实的因素。……概念史斡旋于语言史和事件史之间。它的任务之一就是分析历史进程中所产生的概念与实情之间关系的一致性、偏移性或差异性”。
作为“话语/概念”在社会实践层面功能发挥的一种概括,“知识生产功能”的涵盖面甚广,很难面面俱到地呈现。一个恰当的选择可能是对其外化出来的表现形式进行总结,继而探析其与政治实践的密切关系。显然,“话语/概念”知识生产功能的直接外化形式就是一个概念对其他概念的储存或者统摄和概念的衍生性这两个方面。这两个特性在“资本主义”概念的使用过程中反映得特别明显。就“资本主义”概念对其他概念的储存或者统摄特征来说,“资本主义”概念经常与“封建主义”、“社会主义(共产主义)”、“资产阶级”、“生产”、“消费”、“交换”等概念紧密联系在一起,甚至“资本主义”概念本身也必须借助这些词语/概念才能得到清晰界定。而就“资本主义”概念的衍生性特征而言,“资本主义”概念也体现得很清楚。在笔者查阅的诸多工具书中,有很多都是在收入“资本主义”词条的同时,对“资本主义”概念的诸多衍生形式进行了收录,并加以解释。有些甚至囿于“资本主义”概念的复杂性,只是对“资本主义”概念的诸多衍生形式进行了收录和解释。例如,1918年,理夏德·帕索夫(Richard Passow)在《资本主义:概念与术语的研究》一书中,为我们列举了“早期资本主义”、“高度资本主义”、“贸易资本主义”、“将来资本主义”、“金融资本主义”、“效果资本主义”、“国家资本主义”、“乡镇资本主义”、“卡特尔资本主义”、“信任资本主义”、“出口资本主义”、“老资本主义”、“封建资本主义”、“组织资本主义”、“社会化的资本主义”(Vergesellschaftungskapitalismus)、“社会资本主义”(Soziakapitalismus)等16种“资本主义”概念的衍生形式。值得一提的是,很多“资本主义”概念的衍生概念,例如“垄断资本主义”、“金融资本主义”实质上也已经有了越来越强地成为“自主”概念或者“独立”概念的倾向。
当然,“资本主义”概念知识生产功能更真切的体现应该是在具体的政治、社会实践过程中。关于这一点,无论是近代以来风起云涌的社会主义革命浪潮,还是前几年发生的“占领华尔街”运动都可以佐证。从概念生成的角度来说,概念之所以成为概念,正在于其通常不会被刻意地单独拿出来作为一个词汇专门使用,而是与很多相关概念、词汇混合、交织在一起,形成一幅复杂的概念图景,这是一个术语或者词汇转化为基本概念的标志。通过储存或者统摄其他概念和其诸多的衍生形式,以及在社会实践过程中的频繁使用,“资本主义”概念的基本含义不仅得以明确,也真正转化为一个人们不假思索便可以脱口而出的词汇。
本文根据概念史的相关问题意识对“资本主义”概念进行了词源学考证,并分析了其在“政治—社会”领域和学术领域的相关使用情况以及这一概念的知识生产功能。囿于“资本主义”概念本身的含混性以及其所涉及问题的复杂性,下面为了更好地阐述本文的主题,兹再做以下几点说明。
首先,与“democracy/民主”、“republic/共和”等很多近代政治概念在历史变化发展中不断获得并丰富其含义的过程不同,我们可以用“事实在先,概念在后”这一句话来总结资本主义概念的形成过程。具体来说,虽然各类工具书在介绍“资本主义”概念时都直接把其表征的经济生产方式至少追溯到15、16世纪,但事实上,该词直到19世纪后半叶才零星出现在一些学者的著作和论述中。直到20世纪以后,该词才在社会主义革命运动广泛兴起的背景下,作为“社会主义”的对立词汇得以广泛传播,成为人们普遍使用的基本概念。不过,虽然“资本主义”(capitalism/capitalisme/Kapitalismus)一词出现的时间非常晚,但可能由于之前人们早已借助“capital/Kapital”(资本)、“capitalist/capitaliste/Kapitalist”(资本家)、“kapitalistische Produktion”(资本主义生产)、“kapitalistische Produktionsweise”(资本主义生产方式)等术语来积累了丰富的关于“资本主义”所表征的经济制度、组织形式等问题的认知,所以当作为词汇的“capitalism/capitalisme/Kapitalismus”(资本主义)一经产生并流传开来以后,就迅速聚集了人们的相关知识,而成为人们频繁使用的基本概念。
其次,“资本主义”概念的最大特征就是其作为“社会主义”概念的对立面被频繁用到“政治—社会斗争”领域。在马克思主义的视野中,“资本主义”既是一种生产方式,又是一种社会形态。正是以马克思主义为指导思想的相关政治活动或者革命运动在全世界范围的展开,“资本主义”概念也一次次地以政治口号或者宣言的形式进入人们的视野,成为人们文字论述甚至口头表达中频繁使用的基本术语。就“资本主义”概念而言,虽然除了“政治—社会”这一范畴之外,“资本主义”还长期作为一个“学术概念”被很多学者使用,但由于“资本主义”概念的政治色彩,也让其在学术领域使用时充满争议。
最后,作为典型的政治概念,“资本主义”概念不仅直接作用于政治、社会运动,还在其中拓展意涵。具体来说,“资本主义”概念一经生成,就与其周边概念或者其他政治概念结合在一起,派生出诸多子概念,形成一幅复杂的概念图景。这一概念图景的生成在让“资本主义”一词从一个术语演变为人们常用的基本概念,在不同阶段和有不同追求的人们中间,有不同的使用方法和不同的含义。
附录《“资本主义”概念的起源和传播》
作者:重田澄男2011-06-16
“资本主义”概念的起源和传播 [日]重田澄男 著 卫华 译
日本学者重田澄男(Sumio Shigeta)在德刊《马克思恩格斯研究论丛•新辑》2004年卷发表《“资本主义”概念的起源和传播》一文,对“资本主义”概念在学术史上的起源、演变和定型作了深入而简明的梳理,文章还特别对马克思使用“资本主义”及其相关概念的情况作了考证。现将文章翻译如下。另外,重田澄男2007年在同一刊物上对自己的论述作了补充,用表格的形式展示了马克思使用相关术语的频率,译者节译了相关内容附在文后。
一、关于“资本主义”概念的起源
对“资本主义”这一概念进行研究,首先应当搞清楚,是谁引入这一概念的。其次应当解释,这一概念是如何在世界范围内被当作现代社会的经济制度和社会结构的同义词而确定下来的。 第一个对“资本主义”这个词语的起源进行的研究是理夏德•帕索夫在《资本主义:概念和术语的研究》(耶拿1918版)中作出的,该研究详细考察了资本主义概念的起源和传播。根据帕索夫的研究,“资本主义”这一术语首先出现在路易•勃朗1850年的著作《劳动组织》(巴黎第9版)中(帕索夫,第2页)。而让•杜布瓦在他的著作《法国1869—1872年政治和社会词汇》(巴黎1962年版) (伦敦1975年版)中举出了一个更早的使用该词的例子;埃里克•J•霍布斯鲍姆在其《资本的年代: 1848—1875》中将这部著作评价为“详尽的研究”(霍布斯鲍姆,第1页)。根据杜布瓦的研究,“资本主义”这一术语已经由皮埃尔•勒鲁在他1848年的著作《马尔萨斯和经济学家:是否总有穷人?》(布萨克,巴黎)中使用了(霍布斯鲍姆,第319页;杜布瓦,第25页)。以《牛津英语辞典》为根据的《马克思主义思想辞典》1997年第2版(主编为托姆•博托莫尔,莫尔登,牛津,墨尔本版),则声称威廉•麦克皮斯•萨克雷1854年的著作《新来者:一个最值得尊敬的家庭的传记》(企鹅出版社, 1996年伦敦、纽约、维多利亚、多伦多、奥克兰版)是最早使用“资本主义”一词的文献(第72页)。这些分歧甚大的关于“资本主义”起源的研究表明,国际学术界还未能确定地回答,实际上是谁引入了“资本主义”这一术语。 为了推进这个问题的回答,有必要更加仔细地看一看同资本主义概念的出现相关的文本以及该文本中出现的术语。 皮埃尔•勒鲁被认为是法国社会主义的开创者。大卫•欧文•伊文斯在他的著作《浪漫社会主义———皮埃尔•勒鲁和他的同时代者》(布萨克1948年版)中引用了勒鲁的《马尔萨—16—否总有穷人?》下面一段文字作为使用“资本主义”概念的证据:“资本主义工业(l industrie capitaliste)让我想起布雷斯特和土伦的划桨苦役。我看到整个整个被奴役的民族,在资本主义(capitalisme)的皮鞭下劳作。”(勒鲁, 1848年版第25页;伊文斯,第81页)。然而在勒鲁该著作的第二版中,“资本主义”一词消失了,同一段文字是这样的:“我看到整个整个被奴役的民族,在资本家(capitaliste)的皮鞭下劳作。”(勒鲁,1849年版第28页)。在这里,“资本主义”一词换成了“资本家”。由此可以推测,“资本主义”这一概念对于勒鲁来说同“资本家”这一术语的含义一样。 在法国二月革命期间,路易•勃朗成为世界历史上第一个进入政府内阁的社会主义者,在他那里“资本主义”概念是这样使用的:“让我们看看,构成巴师夏先生全部论证的基础的诡辩是什么。这种诡辩就是经常混淆资本的有用性和我称之为资本主义(capitalisme)的东西,而资本主义,也就是说,一部分人占有资本,而把另一部分人排除在外。……因此你就可以高呼:资本万岁!我们维护资本,而我们以更大的热情反对资本主义(capital-isme),即资本的死敌。下金蛋的母鸡万岁!保卫下金蛋的母鸡,反对企图杀鸡取卵的人!”(《劳动组织》第9版第161—162页)。他使用“资本主义”这一术语,是为了表达资本是排他性的占有物这种性质。 威廉•萨克雷是查尔斯•狄更斯之外维多利亚时代英国长篇小说家的代表,他使用“资本主义”概念来指称资产阶级的情感:“资本主义(capitalism)的感觉使保罗•德•弗洛拉克清醒,适于表达他的情绪。”(《新来者:一个非常值得尊敬的家庭的传记》第4章《1854年12月》,伦敦1996年版第488页)。 此外,法国革命家奥古斯特•布朗基可能写于1869—1870年的文章《社会批判》也出现了“资本主义”这一概念:“窥伺时机、追求利润的资本主义(capitalisme)抓住了协作这个工具……”(《布朗基选集》巴黎1971年版第147页)。后面还写道:“然后,资本主义(capitalisme)站在窗前,心安理得地看着人民在水沟中挣扎。”(第164页)显而易见,布朗基在这里使用的“资本主义”一词是同“资本”和“资本家”相关联的。 所有的例子都表明: 1850年前后勒鲁、布朗和萨克雷,以及将近60年代末布朗基,都使用了“资本主义”概念,用以表达一种经济社会发展的总合状况,这种状况的特征如下:在现代经济制度产生的背景下,出现劳动阶级的贫困化;资本主义企业家为赚取利润而肆无忌惮;社会上贫富差距日益增大。在这些地方,“资本主义”还没有像今天最终形成的定义那样,用来表达现代社会的独特的经济制度和社会形式。
二、马克思对“资本主义”概念的使用
马克思将他在《资本论》中研究的问题领域,并没有归结为“资本主义”(Kapitalismus)概念,而是归结为“资本主义生产方式”(kapitalistische Produktionsweise)。尽管如此,还是能够证明马克思在为数不多的几个地方使用了“资本主义”这一术语。然而,在马克思自己出版的著作、文章当中,并没有出现“资本主义”这一概念。即使是“资本主义生产方式”这一概念,也是在1860年以后———也就是说在马克思着手撰写《资本论》以后———的手稿中才出现的。在此前的文本中马克思是在其他概念下讨论资本主义经济学问题的。下面本文予以简要解释。 在我们今天称为“资本主义”的问题领域内,马克思所研究的是现代社会中的生产关系和生产方式的独特的历史形态,他认为这种独特的历史形态是人的各种社会关系的决定因素,从马克思在《德意志意识形态》中阐发的历史唯物主义的观点来看,对于马克思来说,这种独特的历史形态是在资本主义社会的形式中表现出来的。马克思在致安年柯夫的信和《哲学的贫困》中首先通过“资产阶级生产形式”和“资产阶级生产关系”这种表达赋予这一思想以具体的形态。这些说法指的是现代社会中的生产关系和生产方式的独特历史形态,因此它们同马克思在写作《资本论》期间阐发的概念“资本主义生产关系”是一致的。由此可以得出结论:马克思对资本主义的“发现”是在致安年柯夫的信和《哲学的贫困》中开始的。 把这种思想译入德文发生于1847年的文章《道德化的批判和批判化的道德》,在这篇文章中出现了“资产阶级生产”、“资产阶级生产关系”、“资产阶级生产方式”等概念(译者未在该著中找到“资产阶级生产”[bürgerlicheProduktion]这一术语。———译注)。这种表达方式在随后十年里,从《共产党宣言》或者《雇佣劳动与资本》直到《政治经济学批判。第一分册》(1859),在马克思的著作里确定下来,在对现代社会中的经济关系进行分析时被用来说明关键问题。 直到1857—1858年马克思写作《政治经济学批判大纲》时,这种情况才有了变化。马克思在《大纲》中力求寻找“资产阶级生产方式”的替代概念。在《资本章》的开头马克思研究了资本在生产中的职能,也就是在雇佣劳动的依附性中资本进行的运动;在这种职能中对资本的定义完全不同于在资本同商品和同货币的关系中对资本的定义。在这个阐释过程中我们反复遇到如下表达方式:“建立在资本上的生产关系”、“受资本统治的生产关系”、“以资本为前提的生产方式”、“典型的名副其实的资本生产方式”。“资产阶级生产方式”的概念马克思几乎已经不再使用。 这里对“建立在资本上的”生产或者生产方式所尝试的各种不同表达方式,马克思用来取代以前使用的概念“资产阶级生产”或者“资产阶级生产方式”。从这个特点来说,它们在术语发展上代表通向《资本论》的中间阶段,在《资本论》中马克思用“资本主义生产”或者“资本主义生产方式”等概念赋予资本主义问题领域以新的术语形态。 这两个概念是马克思在1859年1月到1861年夏天他撰写《政治经济学批判》的第二分册(后来以不同的方式在《资本论》中得到采用)的时候阐发的。这部阐释资本的本质的著作以《大纲》的《资本章》为基础。这里阐发的术语随后在《资本论》的一部庞大手稿《政治经济学批判》(1861—1863年手稿)中,以及在《资本论》本身中一再出现,而且,正如其很高的使用频率所体现的,作为固定的表达方式确定下来。“资产阶级生产方式”马克思再也没有使用过。 如果要回答为什么马克思把“资产阶级生产方式”(bürgerliche Produktionsweise)的概念改为“资本主义生产方式”(kapitalistischeProduktionsweise)这个问题,那么就一定要看到同“资产阶级的”(bürgerlich)这一概念相联系的含义所具有的局限性。用这个词不可能表达出现代社会中以其现实形态出现的生产关系的全部问题领域。对“资产阶级的”(bürgerlich)概念的这种不足的日益加深的认识,促使马克思提出了“资本主义生产方式”(kapitalistischeProduktionsweise)的概念,从这一概念中后来出现了“资本主义”(Kapitalis-mus)这一术语。
三、“资本主义”概念的阐述和扩展
1870年,即马克思发表《资本论》第一卷三年后,接近德国经济学历史学派的阿尔伯特•E•F•谢夫莱发表了他的著作《资本主义和社会主义》(Kapitalismus und Sozialismus)。谢夫莱除了在标题中,还在正文中反复使用了“资本主义”概念。“国民经济学上的形态学”中的“经济联系的形式”成为他理解现代社会的关键。因此谢夫莱在术语上用“资本主义”来称呼作为“当今国民经济的支配性组织形式”和不同的个人组成的“社会综合秩序”的企业。 当然我们并不清楚,谢夫莱的“资本主义”这一表达源自何处。上文已经指出,马克思并没有使用这一术语。然而谢夫莱本人引证了马克思的话并声明说,马克思是在同他自己极其相近的意义上使用这一概念的:“为了避免误解,我要指出,马克思把资本理解为私人资本,把资本主义生产方式理解为在统治上与雇佣劳动者相对立的独特的经营形式。……因此,他的资本主义(Kapitalismus)概念比我迄今所使用的这个词的概念要窄。”(第310页)怎样才能解释谢夫莱对马克思的令人感到矛盾的引证呢?谢夫莱在同《资本论》进行争论的时候,对现代社会的经济制度已经有了一套自己的理论理解。由此出发,他用自己的理解解释了马克思的结构性的阐述。谢夫莱由此得出自己的理解:马克思关于现代社会的经济制度的结构性概念面对他本人的阐述显示出意义上的局限性。 另外一个阐述来自约翰•阿特金森•霍布森。同英国正统的学术观点不同,霍布森认为,工人阶级的过低消费引发了经济危机。他在1894年发表的著作《现代资本主义的演化:机器生产研究》(伦敦版)中,将“资本主义”的发展首先理解为“机器生产”的不断扩展。从这个角度出发,他研究了作为机器生产的结果的工业、企业和市场的各个方面的变化。霍布森在他的著作的第一版中这样表达他对“资本主义”概念的理解:“是现代工业运动的一个重要因素。……这个中心因素由一个专门用于现代工业的描述性称号———资本主义———表示出来。”(第4页)在霍布森那里,工业生产中机器的运用形成资本主义概念的中心因素;“资本主义”由此被用来表达工业的技术性质。这一概念的社会因素,即表达人的社会关系的生产关系和建立在赚取利润的基础上的独特的对价值的理解,在这种定义中就没有得到考虑。 霍布森在受到威尔纳•桑巴特1902年出版的著作《现代资本主义》(慕尼黑、莱比锡)的启发后,对他的《现代资本主义的演化》作了大幅度的修订和扩充,在新版中他对他的“资本主义”概念作了修改和进一步的阐发。现在霍布森将“资本主义”定义为一种工业形式,这种工业形式必须具备如下五个重要的因素: (1)积累; (2)无产阶级的存在; (3)工业技术; (4)市场; (5)资本主义意志。这种意义上的“资本主义”描绘的是经济企业的一种制度,它是在这样一种独特的社会条件下出现的。霍布森作了这样的界定,就是将作为现代社会的经济制度的表达的“资本主义”概念扩充到国民经济方面。 桑巴特本人则给出了另外一种定义。《资本论》第三卷一出版,桑巴特就发表了一篇受到恩格斯肯定的文章,他在文章中探讨了《资本论》的内容和意义。在《现代资本主义》中,桑巴特通过与手工业概念的对比最终得出如下定义:“我们用资本主义来称呼一种经济方式,其中特有的经济方式是资本主义企业。”(第195页)对桑巴特来说,资本主义是建立在资本主义企业的形态之上的,它在雇用经营者的基础上,以赚取利润为目的。 随后,桑巴特在1909年发表了《资本主义企业主》一文(《社会科学和社会政治文库》第29卷第689—757页),对自己的资本主义概念进行了修改。 《现代资本主义》第二版(1916年)就是以这个修改了的定义为基础的,它同第一版中运用的定义明显不同。在第二版中,资本主义是这样定义的:“说到资本主义,我们的理解是一种确定的经济制度,它具有如下的特征:它是一种交换经济的组织,在这种组织中通常有两个居民群体———生产资料的所有者,他们同时掌握领导权,是经济主体,以及没有财产的纯工人(作为经济客体)———通过市场联系起来,一起发挥作用;这种组织受到营利原则和经济理性主义的支配。”(第319页)在这里,资本主义这一概念被理解为社会资本同雇佣劳动的关系;也就是说,“资本主义”表达了社会的一种独特的经济组织形式。 此外,桑巴特还努力从以“资本主义精神”为印记的资本主义企业出发,来解释资本主义的产生。为了给这种“精神”———最终为资本主义的产生负责的因素———以具体的形态,他把“企业精神”说成一种“钱财欲、冒险乐趣和创造精神的综合”,把所谓的“市民精神”说成人的经济方面,它和宗教以及其他各种因素一样,都对人的思想精神上的根本立场产生影响。
四、结论
1850年前后开始得到使用的资本主义(Kapitalismus)概念,一开始只不过被当作“资本”(Kapital)概念或者“资本家”(Kapi-talist)概念的同义词来运用。直到在马克思那里,这个概念才获得了一种抽象的意义,但是还没有形成最终的术语形式。在表达现代社会中的生产方式的独特历史形态———这种独特的历史形态又是社会经济结构的特征———时,马克思阐发了“资本主义生产方式”(kapitalis-tische Produktionsweise)这一术语,马克思凭借这一术语能够清楚地阐明“现代社会的经济运动规律”。 随后,谢夫莱、霍布森和桑巴特等人以马克思开创的结构性阐述———即“资本主义生产方式”描述了现代社会的经济制度———为基础,各自提出了对这一概念的定义。由此他们深化了“资本主义”这一术语的含义,他们不再把这一术语直接当作某种特定的生产方式的表达。确切地说,他们把“资本主义”理解为现代社会的总体经济制度,这一总体经济制度受到一定的关键原因的制约,而每一个这样的关键原因又都会塑造出另外的一些关键原因。
附录: 重田澄男在《马克思恩格斯研究论丛•新辑》2007年卷中发表了《关于重田澄男〈“资本主义”概念的起源和传播〉》,对他的这篇文章作了补充。他首先列举了他在马克思著作中发现的使用名词“资本主义”的例子(相当于《国外理论动态》本期所载《关于马克思著作中名词“资本主义”使用的考证》一文所列第1、2、5、7、8、9、10、11例),然后他制了两个表来展示马克思在1861—1863年手稿和《资本论》三卷中使用相关术语的频率:
[重田澄男还作了补充论证,以下为其中的部分段落: ] 我并不认为马克思使用的“资本主义”表现了资本主义一词在术语学中的自身的独特特征和意义。原因如下。马克思在他出版的著作和文章中从未用过“Kapitalismus、capitalisme、capitalism”。只是在手稿和书信中他才使用了“资本主义”。而且如上表所示,使用“资本主义”的情况极为罕见。此外,书信中使用该词时是英语或法语,只是在谢夫莱的书名中是德语。而且,“资本主义”一词的含义在马克思那里实际上同“资本主义生产”或“资本主义生产方式”一样。 [……] 在《政治经济学批判(1861—1863年草稿)》中,马克思谈到:“李嘉图把资产阶级的生产,确切些说,把资本主义的生产看作生产的绝对形式。”(MEGA II/3•4, S•1247 [《马克思恩格斯全集》中文第1版第26卷III第54页])马克思在这里指出“资产阶级生产”这一术语并没有精确地表达资本主义生产的确定内容。 问题不仅仅是用来表达对现代社会相关因素的观念的术语是什么。马克思非常精确地阐述和确认了它的内容(同雇佣劳动相关的经济基础,现代社会以生产的形式出现的资本主义关系,同商品和货币关系有鲜明区别),根据有关这一内容的观念,马克思确定了新的术语(“资本主义生产”和“资本主义生产方式”)。 新的术语(“资本主义生产”和“资本主义生产方式”)适合于更为精确地表达马克思获得的有关现代社会相关因素的新观念。■[卫华:中共中央编译局] (责任编辑 周思成)
载于《国外理论动态》2011年第2期,第16-21页。
脱贫问题
要尽量解决民众的贫困问题,除了要实行上述政策外,还要意识到左衽只会在口头上表现对穷人的好,一到实际工作中就会对穷人进行“物理销号”。毕竟它们解决不了贫穷,但是解决穷人还是很在行的。比如一场大饥荒就能让好多穷人饿死。远古善良自由党的文章《一个最大的神话——左派是为穷人好》就深刻地揭示了左衽的问题所在。
每次批评和攻击左派分子,都会有些左派跑出来振振有词的说什么你们这些右派只知道站在资本家和地主以及富人的立场上说话,根本不顾及所谓的穷人。哪像我们左派,每时每刻都心怀穷苦人。
这些话看上去似乎颇有一些道理,因为确实左派的理论里面,似乎是把穷人抬到了很高的位置,动辄革命主力等等。可是我们都知道一个简单的道理,那就是看问题,不光要看他们说什么,还要看他们做什么。
这个世界有的是口口声声说为你好,为你考虑,同情你,然而你要是按照他的主意走下去,肯定会死无葬身之地。而且你还别说,其中很多人还真是完全的真诚。可惜动机的真诚跟后果完全是两回事。
我们可以看看左派真正落到实处的情况。
穷人只想逃离的左派天国
先看最极端的左派分子的情况。
在苏东体制下。他们彻底废除了市场,没收了几乎所有的私产,建立了计划经济,实现了政府对经济的绝对的控制。
按照这些左派分子的意见,这样做就能避免市场的波动和共同富裕了。这些国家的一大特色就是经常把工人领导,工农联盟这样的口号喊到天上去。
然而真正发生的事情是,在这些国家,即使好的时候,居民都要排队购买紧缺的生活用品,甚至于买米、买盐、买肉、买布都要排队。就更不用说紧缺的住房,经常看见的都是几世同居一室的窘迫场景。
而在更糟的时候,甚至会发生大量饿死人的惨剧。而这些惨剧发生在那里,绝对没有发生在城市,而都是发生在农村,饿死的都是那些含辛茹苦,左派们号称要同情的农民。
在这些地方,似乎经常发生大量居民逃亡的事件,很可惜这些跑掉的绝大多数并不是什么所谓的反动派,而恰恰是他们认为自己同情备至的穷人们。
温和左派依然经常坑穷人
那其他民主国家里没有那么极端的左派人士呢,他们的政策是否也在坑害穷人。 应该说,由于民主制度的存在,这些国家的左派祸害穷人的威力少了很多。但依然有很多政策是严重不利于穷人的。
国有化
左派许诺说国有化可以去除私利,一心为公。然而其实国有企业整体效率必然低下,因为国有企业的领导者不用像私营企业一样面临生死考验,即使亏损也可以向政府求援。
这些国有企业往往最后变成财政的包袱,需要其他劳动者缴纳的税收来填补窟窿。
福利
福利存在当然可以帮到一些陷入困境的穷人,然而很多时候,福利都在被泛滥的发放。很多左派政治家为了吸引选票,越来越随意的发放福利。这些福利岂不到救急不救穷的本意。
事实上让很多穷人不用工作就可以维持温饱,严重削弱了他们的工作伦理,成为脱离社会的懒汉,如果这些人去工作的话,实际上可能获得的收入要多于领取福利。
工会
很多人对工会有误解,认为工会是为了全体工人阶级。其实不然,工会是为了已经加入工会的工人。对于工会之外的工人,工会事实上将他们视为仇人。
因此工会经常会打击所谓的工贼,其实就是不愿意和他们一起罢工的工人。他们还时常推动设定有利于工会的劳动法规。比如不准轻易解雇工人。而这些规定的受害者是谁呢,当然只能是那些没有加入工会的人,尤其是那些刚刚步入社会,没有工作经验的年轻人。
在许多国家,工会行事简直如同黑帮。比如前两年的墨西哥教师工会罢工,站路阻碍交通,长期不上课。你说上这些学校的家长会如何想,而去这些公立学校上学的肯定主要是穷人。
最低工资
左派热衷推行所谓最低工资。看上去这又是有利于工人的。然而事实是工资是由市场决定的。超越市场定价的最低工资,必然让企业少雇佣人。而谁会是这种政策受害者呢。当然还是那些条件最差,最缺乏议价权的人。尤其是那些刚步入社会,缺少经验的人。
少数民族照顾
左派热衷于少数民族保护,经常宣称他们过的不好是因为遭到歧视,需要降低分数和其他标准来照顾。结果往往造成大量成绩不够的人进入大学,他们本身的知识水平不够,徒然浪费了时间。而且还培养了一种自怨自怜的不良心态。
这些如果再加上胡乱发放的福利,必然损害那些本身处于较为贫穷阶段的人的利益。
美国黑人就是一个好例子,本来在约翰逊的大福利计划之前,黑人一直在进步,收入水平呈节节上升的趋势,假以时日,未见得不能和白人并驾齐驱。结果福利社会一来,反而终结了这一趋势,大量底层黑人以福利为生,家庭解体,社会治安恶化。再加上媒体宣传的影响,大量黑人不知道自我反省,反而抱怨是社会歧视造成了今天的样子,完全不记得曾经他们进步的样子。
环保
环保分子是泛左翼阵营中的一员。他们的声势这些年一直在扩大,即使在中国也是如此。
环保分子们自认为环保对于所有人都重要,甚至是第一重要的。但他们常常忽略的是,很多人的生活当中,并不可能把环保放到第一位,因为他们还要苦苦求生。而许多的环保政策正是砸碎他们的饭碗,破坏他们的生活。而那些所谓的益处对这些人来说,可能一辈子都不会到来。
这方面最典型的例子就是最近的煤改气。城市里的环保分子制定了政策,而河北的穷人们就要为此而挨穷受冻,失业无着。
如果说极端左派是制造一个操作一切的官僚结构的话,那民主国家的左派就是拼命制造出各种分割的利益集团。他们就是为这些利益集团服务的,比如工会、少数民族、女权团体、环保分子。
如果你只好是个想努力向上的穷人,并且恰恰不在这个群体里面,那就不好意思了。最倒霉的就是你。当然如果你放弃向上的努力,当一个依靠福利的懒人,博爱的左派人士一定会高高兴兴的把你算到他们队伍里面去的。
一个国家如果多的是这样的左派制造出来的利益集团的话,肯定会严重拖累经济发展。很多左派执政的国家,都出现了严重的通货膨胀,其原因只有一个,就是经济发展停滞,而福利却发放无度。 在这样的情况下,穷人们会过上好日子吗。显然不会,工资到手就要担心打折,失业率高企,说不定那天就失业了。这种日子对穷人有好处吗?
左派分子反穷人的根源
归根结底,左派之所以口上热衷于帮助穷人,事实上却总给穷人带来灾难。
在于左派分子们根本没有将穷人们视为跟他们一样的人,在他们眼中,穷人是可怜的、凄惨的、需要他们这些读过书的精英分子拯救的。
因此穷人们,真的需要什么,左派分子是不会在乎的。他们不会理解穷人们中的多数跟其他人一样,是想过上物质丰足的生活,是出人头地。他们还经常怀有左派分子看不上的种种传统观念,比如宗教和迷信。
左派分子可能觉得自己在帮助穷人,然而实际上不过是在表达自己自大的权力欲望。他们没有平等的看待穷人,也就跟穷人格格不入。
关于贫穷问题的探讨已经能获得诺贝尔经济学奖了。解决这种问题可以参考阿比吉特•班纳吉(Abhijit V.Banerjee), 埃斯特•迪弗洛(Esther Duflo)的代表作《贫穷的本质:我们为什么摆脱不了贫穷》(Poor Economics: A Radical Rethinking of the Way to Fight Global Poverty )。书中介绍了穷人的几种应对方式和普遍存在的问题。穷人降低风险的方式包括兼职、村民互助、高生育率、保守经营现有资源、婚姻等。越穷越生和越富越生是脑子正常的人两种生活方式,不是断子绝孙的末人所能理解的。对穷人而言,儿子多显然有成才儿子的概率大,自己家族地位的上升概率也大。多生孩子是摆脱贫困的一条星光大道,毕竟现在孩子好养活,只要不鸡娃,成本并不高。如果还在家中实行儒学教化,那么不出意外的话家族崛起只是个时间问题。对富人而言,儿子多是一种优雅的生活方式。而普遍断子绝孙的所谓的小资产阶级一旦面临政府福利制度崩溃往往连收尸的人都找不到。
教育:十年樹木百年樹人第十二
为什么读书学习?
读书学习的宗旨和目的何在?
钱穆先生在这方面也贡献出他自己的意见。
他说:“我们读书人,立志总要远大,要成为领导社会、移风易俗的大师。这才是第一流的学者;专守一隅,做得再好,也只是第二流。”钱先生“一流”、“二流”的划分,主要是从学贵致用的层面着眼立论的。任何一位学者在读书为学时,都不能与他所处的那个时代分疆划立,他都要关注现实,为时代服务。惟有如此,读书才有目的,治学才具有意义。如果完全抹去对现实的关注,埋首学问,不问世事,即便你有第一流的成就仍会退居第二流的。钱先生一生以读书、教书、著书为正业,他是书生,是学者,但他又不是埋首书斋、孤芳自贵、不问世事的学者,而是一位具有强烈经世意识和以天下兴亡为己任的学者,他教诲学生要以“领导社会,移风移俗”为一流的志向所在,其目的正在这里。读书不忘爱国。钱先生对读书为学宗旨的一番论述,语重心长,对后学寄予了殷切地希望,对于我们今天的学子读书为学,仍然是具有启示意义的。
教育普通原则
1.教育核心追求
發展每個孩子的才能使之成为更有道德感、更有能力的人,激发学生的激情和创造力使每个學生可依自己的興趣、個人未來的計劃和才能可以达到的自我实现即做自己想做的事并达到自己理想的层次同时能使人类社会更美好。
教育的目的在于洒扫应对、父慈子孝、夫妇之道,这是文明的土壤和种子,是我们中华文明面对历史周期律时能复兴的坚定基础。而炫耀智力优势,充当“小镇做题家”,只会沦为文明的灰烬。
2.核心主張
明明徳 新民 止於至善 格物致知诚意正心修身齐家治国平天下 因材施教 有教无类 儒釋道傳統
理性 獨立思考 同理心 共情能力 社會責任感 民權初步 公民意識 多元價值 網絡化 現代化
自我教育 費曼技巧 刻意練習 心流--最優體驗心理學 記憶宮殿 思維導圖 時間、精力管理--意志力 素質教育 學會提問——批判性思維指南
博学--多學科思維 財商 邏輯學
合作競爭 溝通協調
3.學券制(又稱為教育券制)
學券制,又稱為教育券制。這是美國著名經濟學家米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)提倡的一種政府教育補貼制度,这和朱子办私学制度的主张有很大的相似之处。
與直接給公立學校發放教育經費不同,政府向家長發放教育代金券。
好处:在維持政府對教育的補貼同時,在教育體系中引入市場競爭機制,减少因教育金额被贪污造成的学生失学数量,提升教育質量,給家長更多選擇。
通过采取教育券制度可以实现柳诒徵先生倡导的自由教学即应当根本改革工厂批量生产式、机械式的现代学校教育体系,以利于每一个人自由学习、个性发展,从而达到自我实现这一马斯洛需求层次理论中的最高层次。
具體措施:
- 政府向家長發放學券,學券金額等於政府每年津貼個別學生的金額,中央政府为每位本国学生提供统一的学券,允许地方政府根据自身财政状况在此基础上为本地学生追加学券金额。没有中华民国国籍的海外华人按标准提供一半的学券金额。
- 建立统一学校信息公布平台,至少公布学校地址、教职工人员基本信息、校规校纪、入学标准等,尽量降低信息不对称的影响,然後家長自由選擇合乎指定要求的公立或私立學校
- 中学生和小学生按受教育年龄由政府提供学券,准大学生必须通过提供一年六次考试机会的高中会考然後按照高考分数等级由政府提供学券,政府还可以用投资的方式资助国民职业教育计划,政府还可以在没有共匪式的附加条款的前提下用少量奖学金如一千万美元资助得到欧美名校Offer但上不起的中国学生
- 家長用學券繳付全部或一部分學費,學校有權收取學券以外的額外費用,有關費用由自由市場機制決定
- 學校收到學券後,憑券向政府兌換現金
- 在學券制度之前,兒童如果想接受政府補貼只能入學就近公立學校,即使該校的教育質量很差,而如果上私立學校則無法接受任何政府補貼。引入教育券後,家長把孩子送到公立學校和私立學校都能享受每年數千元的教育補貼。學生有了更好的選擇,而好的學校由生源廣而收入高,規模會逐漸擴大。不好的學校會因缺乏生源,最終因經營不善而被淘汰。
太学生每人通过教育券给予一定奖学金比如10万元完全抵消学费。避免出现美国那种学费过高使学生不得不去seeking arrangement网站找SugarDaddy(糖爹)的情况。
4.大学入学考试應該仿照SAT一樣一年两考,分别称之为夏闱、冬闱,避免一考定終身,且一年只能一考太過浪費時間精力!招生應該全國統一考試統一分數線,不能進行地域、性别等進行歧視,所有国民在政府面前一律平等!
5.基本課程應該由教育部組織國內頂尖教師錄制成網絡課程并广泛推行,例如高等數學、線性代數、概率論和數理統計、大學物理、英语等基礎課程,同時引入國外頂尖課程,例如享譽全球的MIT的线性代数入门课程(Introduction to Linear Algebra,18.06)等,供本国好学学生学习以缩小国内教育和国际顶尖教育的差距。教育部出面提供高水平基本课程内容如数学、英语、物理等基本教育相关课程和鋼琴、小提琴、魔方、魔術等素质教育相关課程,能缩小学生因家庭條件帶來的受教育水平差距,同时能较低国民养育孩子的家庭負擔比如辅导班费用从而提高人口出生率。

课程设计应当以专注于学术或技术的最有天赋的兴趣盎然的学生需求,而不是比较常见的混日子、混学历的学生需求。现代最出色的物理学大师之一的理查德·费曼(Richard Feynman)也是这么教学的。
6.教育部應該整合資源打造一套國家題庫,供各級學校使用!仿照雅思和托福,考試題目可以從題庫中選出,確保合格即可!必修课程、标准以及教师资格可由教育部统一制定;国家组织严格的考试,各门课程及格者,授予相应文凭。
7.政府應該通过立法以启动“龙渊阁”计划,建立一套完整的在線現有图书论文管理系統,收纳所有經典圖書特别是绝版图书和國家檔案便于国民查阅,且和和國外經典學術出版商如Elsevier、John Wiley & Sons等合作以便于国民获得学术论文,从而降低从事学术研究的成本即少浪费时间精力在选书买书及发论文上。该计划可以参考提供大量自动且免费的付费学术论文的网站Sci-Hub和科学论文及书籍的搜索引擎创世纪图书馆(Library Genesis,缩写为LibGen)。


8.教育部組織人力翻譯國外經典教材以備國民使用,如美国著名数学家威廉·吉尔伯特·斯特朗 (Gilbert Strang)的经典教材Introduction to linear algebra (5th edition)。

具体措施可以参考著名代码托管网站GitHub上翻译现在最火的科研领域之一——深度学习圣经“花书”Deep Learning的仓库deeplearningbook-chinese(网址:https://github.com/exacity/deeplearningbook-chinese )。

9.中央研究院每年发布名词翻译指导表,同时发放科普文章集结成册供中小学生阅读指导他们未来职业方向发展,可以部分地解決信息不對稱帶來的問題!
10.公立大學應該由教師和學生共同管理,公立中小学应该由教师和学生家长共同管理,比如校長地等重要人選應該由公開選舉決定,開會遵循《羅伯特議事法則》(Robert's Rules of Order)和《民權初步》。這項制度也可以作為訓政重要的一部分。
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11.学校教育应该包括生活基本技能和医疗抢救技能训练、类似wikihow网站介紹生活小竅門等,應該加開一門《公民社會和國家未來》的課取代思想品德或是稱為思想政治的馬列糟粕,具體內容應該包括中國傳統文化的核心如天人合一民本思想天下大同特別是天下為公選賢舉能之一塊,還該包括國父愛講的四維八德即禮義廉恥、忠孝仁愛信義和平,孔子的溫廉恭儉讓,孟子的仁義禮智等。
生活技能:做饭、女红等
急救技能:
- 心肺复苏术
- 自动体外除颤器(AED)的使用与高级生命支持
- 气道异物梗塞与海姆立克急救法
- 止血如现场止血方法——指压止血法、加压包扎止血法、止血带止血法、绞紧止血法
- 创伤骨折与急救特别是骨折伤者的搬运
- 日常意外紧急处置如中暑、一氧化碳中毒、狗咬伤
- 老人跌倒与人群踩踏事故现场干预与自救
- 火灾逃生及烧烫伤急救
- 道路交通事故伤害的现场处理与避险逃生
(参考自南昌大学国家级实验教学示范中心——临床医学实验中心开设的II类通识课程《现场生命急救知识与技能》)

营养:
- 人体所需的七大营养素的化学结构、主要生理功能、食物来源、人体每天的参考摄入量等;
- 主要食物种类包括谷物类、薯类、豆类、坚果类、蔬菜水果类、畜禽肉类、水产品类、蛋类、乳制品类的营养价值;
- 营养与疾病特别是一些慢性、高发性疾病如高血糖、高血压、高血脂、癌症等的关系。
(参考自南京大学介绍营养学基础知识的课程《营养与健康》)
卫生:生殖过程、避孕、妊娠、分娩、生殖道炎症、肿瘤等
安全:以色列格斗术(又称以色列马伽术)、巴西柔术、散打、女子防身术等
12.小學生中學生守則應該仿照英美日本等國的,普及基礎性教育,允許體罰如打手心,其余種類體罰或者言語侮辱都應該禁止!
13.仿照美國制度大學生在入學後前兩年,就如大一、大二時修讀通識課程,到大三才會決定主修課程。另外,攻讀醫科、法律等專業課程要等大學念完畢業後,考到相關考試,才可申請。
14.支持私立大學發展,不違反國家教育法即不受幹涉,公立學校也應該減少幹涉,如果缺乏資金改造實驗室等應該加強產學一體化研究,鼓勵大學和企業聯合,民間多多參與,政府才能少管事情。高等院校要定期接受審查,符合要求的才取得被認可的資格。如美國對高等院校的評估分成六大區域進行,各區成立地方性的大中學校聯合,對該區的學校進行評估。審查的內容通常包括學校的師資、課程、教學質量、設備、管理等各個方面的情況,經過較為全面的審查後決定某一學校是否被認可。除對學校的評估外,對某些專業的課程也要經過專業評估團體審查和認可,有些專業領域,如醫學、法律、牙醫等,完成被認可的專業課程是領取執照許可的先決條件。
15.全面取缔共匪所謂“孔子學院”,打擊消滅所謂的“大陸新儒家”,摒棄掉所謂以磕頭洗腳為主的“國學熱”,弘揚中華文明核心精神即儒学核心精神----士之精神-----修身齊家治國平天下!
16.建设各学科、各技术的学习路线图即RoadMap供国民参考,如著名的通过Git进行版本控制的软件源代码托管服务平台GitHub网站上仓库developer-roadmap(网址:https://github.com/kamranahmedse/developer-roadmap )强调如下的目的:
The purpose of these roadmaps is to give you an idea about the landscape and to guide you if you are confused about what to learn next and not to encourage you to pick what is hip and trendy. You should grow some understanding of why one tool would be better suited for some cases than the other and remember hip and trendy never means best suited for the job.
部分内容节选如下:
Introduction
Frontend Roadmap
Back-end Roadmap
DevOps Roadmap
教育最高原则
因材施教:
子曰:“中人以上, 可以语上也; 中人以下, 不可以语上也。”----《论语·雍也》
朱熹集注引张敬夫(栻) 曰:“圣人之道, 精粗虽无二致,但其施教,则必因其材而笃焉。”
有教无类:
子曰:“有教无类。”----《论语·卫灵公》
太学体系
教育部下属的国子监管理中央太学及地方府学、县学为主的公职人员培育体系,一方面可以通过科举考试为政府、社会输送管理人才,另一方面可以通过扩大儒生数量并仿照罗马教管理体制如耶稣会扩大中华文明或者说儒学的影响力。太学生主要学习《四书》《五经》《三民主义》及君子六艺,以经师讲学为主,学生互教为辅,注重考试与自学,继承并弘扬先秦游学的遗风,允许学生自由研讨学问和向社会名流学者就教。提倡自学、允许自由研讨,有意识增加学生的社会实践环节,使太学培养造就了一批有研究能力、学识广博的高材,从而培养造就学识渊博、具有研究能力的创造性人才。
宋初三先生之一的胡瑗创立了“分斋教学”制度,以落实他提出的“明体达用”思想。“分斋教学”即分别设立“经义斋”和“治事斋”。“经义斋”主要组织学生学习儒家经典,主要培养学生的理论研究能力;“治事斋”主要组织学生学习实用技能,主要培养学生从事具体工作的实践能力。“经义斋”的学生要精通儒学,为治理天下贡献良策。“治事斋”的学生要具备一定的专业能力和实践能力,成为某一方面的技术型人才。分斋教学”本质就是分科教学,让学生自主选择感兴趣的科目,学会更多的实用技能与本领,更好地服务国家与社会。因此,他将“治兵”“水利”“历算”等技能引入“治事斋”,让学生有更多内容可选。在实际教学中,他根据学生的兴趣、爱好、能力等将他们分为不同的学习小组,让他们“论其所学”。胡瑗在教学内容上的突破和教学组织形式上的变革对现代教育仍然有重要的实践价值。
太学生每人通过教育券给予一定奖学金比如10万元完全抵消学费,允许太学生自由转学到其他国立大学以实现自身学术理想。
现代君子六艺指礼(礼仪)、乐(音乐)、射(射箭、射击)、御(骑马)、书(文言文、书法)、数(数学)。



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大学入学考试
中国政府应该仿照新加坡制度从初中毕业分流,高中分为普通高中、职业技术学校和中等专科职业教育学校,公立普通高中录取率控制在30%,其余的分流到职业教育中。大学分为注重学术教育的普通大学和注重职业教育的工业大学及大专。
因为有用的一本里男生多,没用的三本里女生多;有用的理工科里男生多,没用的文商科里女生多。所以可以利用缩招、取消文理分科、恢复教学和考试难度打击女权,把女人本不该有的过高地位给压下去。这样可以减轻男女对立,提前婚育年龄从而提高生育率,也能提升教学难度促进科技进步。
大学入学考试应该以大而全的教材为基础,通过合适难度的选拔考试,对考试成绩及格的学生通过教育券给予学费补贴。考试分为选拔学术人才的甲卷(难度较高)和筛选职业工人的乙卷(难度较低)。考试科目
大学入学考试科目包括语文、数学、物理、历史四科必考。化学、生物、政治、地理至少选考两科,也允许全考。不设选考题,考试大纲所有内容都考。其中甲卷语文考试纳入文言文写作,甲卷数学纳入微积分、线性代数、概率论与数理统计、复变函数,历史、政治等完全删除马列反人类话术,其余内容恢复到共匪老版高中课本。如课本推行匪老版高中数学课本 高级中学课本(试用) 数学 甲种本:
选考一门外语即英语、日语、德语、法语、俄语、西班牙语(六选一),但外语成绩及格即可,不纳入总成绩计算。
最后按总成绩分发教育券。
在此基础上恢复民国初年的大学自主招生制度,允许大学仿照日本东京大学等学校的二次试验即校内考进一步选拔合适的人才。
在劳动力市场上,高等教育主要作用是
(1)对人力资源进行投资,使受教育对象掌握某种专业技能。
(2)声誉卓著的大学,往往集中了很多聪明学生。(优秀生源)
求职者可以通过文凭的好坏,向企业和用人单位传递学位持有者智商高和能力强的信号,降低企业获取信息的成本,增强自己在就业市场中的竞争力。
而无论是美国女人追捧的社会学/社会工作/心理学**,**还是 低智商妇女喜欢的三本/大专(应该叫这个吧),在雇主眼里都是垃圾学位。这些垃圾学位机会成本太高。与其获取这些垃圾学位,不如去沃尔玛打工,学电焊/厨师/修车。
也可参考知乎问题:大家对教育改革有什么建议与意见?
作者:穆帅的球迷
其实这个问题并不难回答。我只能对基础教育发表下建议。我国现在的教育改革主要学习美国及日本的教育模式,比如探究式教学、增加学生阅读量、多元化评价等等。整体改革方向非常正确,但是具体实行出现了不少问题。
首先:教材问题。
我国的教材内容太少,太浅,知识体系是缺失的,导致大部分学生在学习中,无法通过自主学习自顶向下建立知识体系。也无法通过探究式学习,自底向上建立知识体系。只有少部分精英学生通过课外辅导、自主寻找资料对比学习,自主探究才能将知识体系补全。这对全民素质教育是不利的。
教材之所以会出现这个问题,部分原因归结于减负,部分原因归结于以教师为主体。减负肯定要减,但是这个减并不是要减少知识量及知识深度,而是要将学生的时间分配从刷题中解放出来,投入到素质提升中。什么是素质——学习能力、动手能力、思维能力、创新能力及交流能力。这些能力的提高,必须以大而全的教材为基础,否则学生压根无法自主学习到这么深。所以如果要学习美国及日本的素质教育的精华,请一定做出大而全的教材。完善的知识结构,螺旋式上升(不是小学、初中、高中各自为政的螺旋,而是小学低年级、中年级及高年级,初中、高中的教学内容从结构上就是大而全,只是抽象程度不同,内容丰富度不同,从表象到语言抽象,从语言抽象到初级数学抽象,从数学抽象到深层次数学抽象的过程)
另外,大而全的教材可以解决学生自学问题,而不是依靠教师。我国的教师水平参差不齐,很多地区的教师水准惨不忍睹。很多教师来源于应届师范生,对生活和工作的经验极度缺乏,对教育的深层次认识是不够的。比如:数学建模到底要做到什么地步?模型到底什么样?模型有什么用?建模的方法论是什么?从数学模型如何跨学科建立联系?如何判断学生是否具备建模的能力?
其次:教学模式问题
探究式教学的一大特点是必须以层层问题为不断探究的驱动力,引导学生不断思考,最终归纳出规律。尤其在自然科学(物理、化学、生物、地理、数学)这五门学科中尤为明显。
但是我们的探究式教学,过分强调实验部分而忽略了其中的问题链设置、思考、实验的简单化、相关资料的查找等工作。导致实验以演示为主,问题以简单提问为主,这种教学模式无法实现探究式教学的价值,反倒使教学效果远不如灌输式教学。教师如何引起学生兴趣?教师如何通过课堂气氛驱动学生思考?教师如何布置和设计课堂?这些问题教师常年按照五部教学法进行教学,基本上都是按部就班,难创新 ,少创新。
再次:考试问题
我国基础教育的任何一门课都是有用的。
考试作为指挥棒,决定了每个学校甚至每个学生的学习方向及时间分配。如果想让学生关注素质教育,则必须从考试上进行一定改变。但是变革以前,先要定义下素质教育是什么?
素质教育不是琴棋书画,而是学习及创新能力。同时要兼顾选拔性。
以这个为目标,考试的改革方向就呼之欲出了。不要选考,所有科目全考。语文、数学、物理、化学、生物、地理、历史、政治、外语这九门决定我国科技发展及文化沉淀的课程全部考试。这样可以兼顾学生的思想教育及素质教育,废青绝不能出现!
在题目设置上,将总分值的30%设定为三类题型:一类是开放式题目,重点考察思辩能力、知识全面性、想象力。例如:光电效应的原理是什么?你觉得某种材料光电效应是否必须依靠特定频率的光才能激发?如果你觉得不是这样,那么请提出你的假设?并且设计实验证明你的假设。一类是专业深度题目:重点考察知识深度及应用能力。例如数学考试中可以加入算法题,排序、二分法等经典算法的设计及应用。也就是做出算法并应用到给定情境中。或者设计算法并应用到自拟的情境中。一类是跨学科应用题目:以当前的热点技术或者科研方向为背景,通常需要交叉至少2-3个学科的知识,才能给出原理解释和解决方案设计。
这三类题目无法通过刷题准备,题目解答以思维为主,只要配合上大而全的教材,对绝大多数学生是公平的,并且可以选拔素质教育的佼佼者。总分值的另外70%,则根据知识深度,设计成两类题型,一类题型是多知识点综合题型,该题型考察学生在本学科框架内的综合思维能力,考虑的越全面,分析的越具体,模型建立越完整的人,可以得到最多的分数。另一类题型是知识点记忆题型,以考察知识记忆力为主。这两类题型可以确定学生在探究式学习中获得了多少能力和知识。以上两类题型均可以大量采用选择题,具体设置方法可以参考日本及美国的知识深度考察方式。
**最后,加大力度在教师队伍选拔和培养上。**尽可能让教师获得一定解放,不要再拘泥于教师用书和五部教学法,激发教师的创造力才能激发课堂活力。这一切都应该从教师资格考试开始,如果笔试和面试都是老一套评估方法,那也选拔不了适合新时代教育的教师。
这是人类文明进一步发展的必要前提
**知乎专栏《**男女受教育问题研究》29.美国大学扩招后引发的恶劣后果
作者:沧海月明迎朝阳
(一)美国大学“扩招”之后
美国的高等教育已经普及了。甚至实行义务高等教育的声音也偶尔能听到。不过,高等教育传统上是精英教育。大众化之后,必然产生种种转型之痛,并引发了教育哲学的大辩论和静悄悄的教育革命。
西元2007年初,以智商问题激起大辩论的《钟形曲线》 (The Bell Curve) 的作者之一Charles Murray在《华尔街日报》连续发表三篇文章,给高等教育的大众化叫停。他的理论依据还是其倍受争议的智商学说。我不妨简述如下。
现在美国教育的问题是上大学的人太多。**有成效地接受大学教育,需要115的智商指数(人类平均智商指数是100)。具有这种智商的人,仅占总人口的15%;如果把标准再放松些,最多占25%。但是,最近几年,45%的高中毕业生上了大学!因此,大学教育质量的下降,学生对课程失去兴趣,也就是很自然的事情了。**我们忽视了一个最基本的事实:有一半的孩子,智商在中等以下。一个智商是135(即属于1%最聪明的)女孩如果英语仅拿了个C,那是她丝毫没有利用自己的潜力。如果有人帮助督促她,改善她的教育环境,她可能会有难以置信的进步。这无疑是一本万利的投资。相反,坐在她身后的一个男孩,智商在100的中间线以下。他如果同样拿了个C,大概已经使出了吃奶的力气,再花钱在他身上下功夫,基本上是无济于事。关于人类智能的研究表明,外来的强化干预,即用科学手段最大限度地开发智商,能暂时提高智商七八个点。但是,在干预停止后几年内,提高上去的智商又基本都缩了回去。
目前美国对学生的学术表现非常过敏。比如,“全美教育进步评估”(National Assessment of Educational Progress NAEP)显示,西元2005 年有36%的四年级学生的阅读能力低于标准,于是人们大呼危机。但是,大家忘了:四年级有同样比例的学生,智商低于95。他们的成绩体现了他们的智商,而不是教育的失败。把智商低而导致的低学术水平归结为教育的失败,又是通过“不让一个孩子落后”的法案,又是增加各种奖学金使上大学对所有人都变得容易,等于把大量的钱投资在低智商的学生身上,不可能有良好的回报。正确的方式,是把大学留给少数人,让智商不够的大众上职业学校或社区学院,学会些谋生的手艺。事实上,大部分智商平平之士,都可以把适合自己的手艺发展得精妙绝伦,甚至获得六位数的年收入,成为社会中很有贡献的成员。让他们读他们不可能有兴趣也无法掌握的大学功课,不仅白白浪费了教育资源,也毁了他们的正当职业生涯。
这一番高论,在《华尔街日报》的评论版大幅连载三天,反映的显然不仅仅是某个人的学说,而是一股不可小视的社会思潮或运动。其实,类似的思潮或运动在美国历史上早就出现了。西元十九世纪,面对德国的崛起,一些美国人坐不住了。德国的教育从来是双轨:一轨运载聪明人走向管理阶层,一轨运载普通人走向劳动阶层。这样因才施教,效率极高。当时芝加哥的企业家组织起来,试图把当地的公立学校系统改造成德国式的,为蒸蒸日上的工业化服务。他们估计,美国的工人如果能有德国那样的训练,每个工人的生产力可以提高10%。
可惜,这一野心勃勃的计划从来没有实现。企业大亨们虽然觉得职业教育系统是最有效的培养人才的方式,以教育家和哲学家杜威为首的自由派势力则极力反对。杜威称,如果施行这样的改革,教育将成为将现有的工业化秩序固定化的工具,从而丧失了促进人类发展的目标。
Charles Murray的文章,则表明在全球化的激烈竞争面前,工具性教育思潮正卷土重来。简单地说,以人的全面发展为目标,还是以培养实用的专业技能为目标,一直界定了教育中的两派。美国是个没有等级的自由社会,教育一直以前者为重。特别是在自由派看来,教育是促进社会流动、减少贫富分化、消解阶级鸿沟的重要手段。一开始就在学校把学生为成“读书的料”和“非读书的料”,让前者当全面发展的人,让后者当只掌握个别技艺的工具,这等于用教育来创造社会的不平等,违反自由社会的理想。但在另外一些人(特别是保守派)看来,“读书的料”和“非读书的料”的区别,傻瓜心里都很清楚,是个不容回避的事实。有些人一辈子不会对柏拉图有兴趣,也根本读不明白,但他们可能是天才的木匠。不训练他们做木工活儿,而强迫他们通过读经典来“全面发展”,实际上是知识阶层强迫劳动阶层接受自己的价值观念和生活方式,是精英主义的傲慢。从更实用的角度来考虑,只有让木匠当木匠,社会才有效率。“全面发展”听起来政治正确,在现实中不过是夸夸其谈,解决不了劳动阶层面临的真实问题。
也正是在这种实用理念的指导下,一些企业积极介入当地的公立学校,以企业特殊的需要来塑造学校的课程,以企业的管理方式经营学校,并产生了相当的效果。比如《美国新闻与世界报道》最近绘声绘色地描绘了阿拉巴马州Mobile县Brazier小学的变化。这个县的大部分居民都生活在贫困线以下,许多人不得不通过干两份工作来勉强生存。西元2003年,Brazier小学五年级的学生只有7%通过了州里的阅读测验。西元2001年,州里削减了1500万美元的教育经费。面对绝境,该县选民自西元1945年以来第一次投票加税,以增加2500万美元的教育经费。Brazier小学趁此良机,雇用了一位新校长Merrier Jackson。这位靠篮球奖学金在本地的南阿拉巴马大学毕业的职业妇女,并非传统的教育工作者,而是个企业家。她以企业的方式经营学校,吸引企业的投资,并保证这种投资获得回报。比如,附近一个向学校投资的大企业Budweiser Busch Distributing Co.的首脑每年要和她开四次会。每次会议,她都带来一系列数据和图表,像展示企业赢利一样,向投资人汇报学生的进步。她称Budweiser Busch Distributing公司为股东。当地的教会领袖,房地产投资人也都是她的股东。道理很简单,学校表现好,企业就有了合格的雇员,教区有了良好的社会秩序和风尚,当地的房地产价格也随行看涨。
Merrier Jackson被当地居民称为上帝派来的校长。其实,她是这些股东选中的。她上任后雇用了新教师,给表现出色的教师奖金(这在许多公立学校还是大逆不道的),把科学和社会研究课程缩短,每天用两个半小时进行阅读练习,一个半小时进行数学练习。当她看到一个男孩在列队走进学校时衬衫有些不整时,就马上走过去严肃地说:“我一直把你看作是一个小小的律师。但是,我不能肯定我会把我的自由和权利托付给一个不把衬衫在皮带下别好的人。”通过这样的企业纪律,她提高了学生的自我期待。结果,两年的时间学校就焕然一新。西元2003年,五年级的学生仅7%通过了州里的阅读测验,西元2005年则猛增到74%!
如今Mobile的公立学校系统,都仿照这一模式和企业建立了全面的伙伴关系。当企业作为股东给学校投资后,就渐渐把学校变成了未来职工的训练营地。比如,企业把高中和当地3.5英里外的一所社区学院联结起来。高中高年级的学生可以到那里学习航空技术,学费、交通费、书费全免。这样的训练,可以使学生获得该学院发放的两种证书,甚至副学士学位。他们还能因此获得工作。这所社区学院的第三号合作伙伴ST Mobile Aerospace Engineering每年选拔二十名学生当实习生,他们毕业后如果接受公司的工作,公司负责支付70%的学费(美国高中生往往能免费到大学选修一些课程,但高中以后成为社区学院的正式学生,一般需要自己付学费)。这已经成为企业与学校合作的经典模式。比如当地一家造船公司,就要求学生研习金属、燃料、润滑剂等物质的特性和机械冷却法。企业界认为,高技术转化了制造业,传统的高中教育已经不能适应要求了。到当地的造纸厂看看就知道,你碰到的不是干粗活的工人,而是拿着笔记本电脑来去匆匆的技师。再如,阿拉巴马州近年来增长最快的职业是医护人员,高中就要有针对性地培养可以被医院雇用的毕业生。结果,基础教育和职业训练接轨,学生高中毕业后进入技校式的社区学院。对于劳动阶层的子弟,这已经成为就业的高速公路。
把学校系统以企业模式重新组装,确实有立竿见影之效。但是教育界的传统势力特别是教师群体担心:这样的模式过早地把学生锁定在一种职业轨道上,使他们无法发现自己真正的才能,丧失了向其他方面发展的机会,特别是会牺牲精英主义的教育理想。“读书的料”和“非读书的料”固然是现实存在,也许确实人口中只有15-25%适合上大学;但问题是我们怎么确定这些人在哪里?一个未来的爱因斯坦,可能就出生在Mobile镇上一个售货员的家庭。在目前这种企业化的教育模式中,这样的爱因斯坦则只能当木匠来训练,而且很可能会成为一个蹩脚的木匠。莎士比亚作为一个手套商的孩子,基础教育没有完成却写出伟大的剧作,乃至至今有人还宁愿相信那些作品是出于弗朗西斯·培根等贵族知识分子之手。这无非证明传统对劳动阶层子弟的偏见是多么靠不住。高智商的孩子并不一定分布在高收入的家庭或书香门第。企业化的教育在制造一种新的社会隔离:富裕区的孩子都上大学,贫困区的孩子都上社区学院。
对此,企业界人士并非不承认。但是,美国企业协会(American Enterprise Institute)的Frederic Hess和Andrew Rotherham辩护说:“一个丑陋的现实是:我们不可能什么都做。”让74%的孩子通过考试对社会肯定比只有7%的孩子通过好。贫困阶层的家长不会梦想着自己的孩子成为爱因斯坦或莎士比亚。他们的当务之急是让孩子找到工作,不要犯罪吸毒。
不过,我们还应该看到,在劳动阶层的孩子涌入社区学院的同时,社区学院则努力提供条件让他们有从这种职业轨道上脱身的机会。《纽约时报·教育生活》几年前就集中报道了美国社区大学的这种发展,非常值得注意。
目前在美国四千所左右的大学中,有1202所是社区学院。在社区学院注册的学生达1160万人,占大学生总数的46%,其中有40%是全日制的学生。根据2007年十月份的数据,这些社区学院,一年学费平均仅2272美元,而一般四年制州立大学则是5836美元,私立大学22218美元。美国的中等家庭年收入大致在五万美元多一点。显然,对于中低收入家庭来说,社区大学不仅便宜得多,而且学制短,可以迅速就业。
当然,低收入家庭未必一定要送孩子进社区学院。美国给低收入家庭提供了大量奖学金。如果功课好,穷孩子拿全奖的机会反而多。目前上哈佛,耶鲁,普林斯顿,斯坦福等顶尖大学,中低收入家庭是免费的。问题是,低收入家庭的孩子因为教育环境差,许多人上大学的准备不足,或者觉得自己“不是读书的料”,希望赶快学点手艺挣钱,就涌进了社区学院。另外有许多人,高中毕业就不再读书,打了一段工后,发现需要门手艺,也进了社区大学半工半读。所以,传统上社区大学全日制学生的比例较低,学生的平均年龄也较大。
如今,社区学院的结构正在调整。一些经济条件不理想但学业优异的学生,可以从社区学院起步,读两年毕业后再转入正式的四年制大学。比如一个印度移民家庭的女孩,是家里第一个大学生,很快就要从纽约大学毕业了。这是美国最贵的大学之一:一年的学费,寄宿费加起来,要五万美元左右。可是,这个女孩先跑到长岛的Nassau社区学院读书,一个学期支付不到两千块。她在那里拿到了可以折合到纽约大学课程的学分后毕业,并在教授的建议下,从“社区大学转学计划”中申请到一笔一年两万美元的奖学金,进入纽约大学完成最后两年的学业。另一个马里兰的女孩,是全优学生,大学入学的能力测验SAT高达1380分,本有申请常青藤的条件。但她作出了令所有老师和同学都吃惊的选择:到当地就读社区学院。2007年,她作为社区学院的学生到剑桥读了一个暑假。如今拿到了副学士的学位,正在申请包括约翰霍普金斯大学在内的十四所学校以完成最后两年的学业。
目前美国的社区学院中,有39%是这种准备读四年制大学的学生。他们的存在,使社区大学学生的平均年龄降低。十年前,有32%的学生在22岁以下;如今,他们的比例升到了42%。为了吸引他们前来深造,许多大学接受他们在社区学院的学分,并提供种种便利和奖励。斯坦福大学的录取部主任称社区学院的转学生更成熟,该校每年有1400到1600个申请者竞争70个左右的转学位置,其中被接受的学生中,有26%是来自社区学院。另一所名校Amherst学院,为吸引转学的社区学院学生,提供了一年最高三万美元的奖学金。在佛罗里达州,凡是在社区学院毕业并拿到副学位的学生,会自动被本州的几所州立大学录取。
众所周知,在美国也有类似我们的“高考”式的升学战。特别是一些中高产家庭,一切围绕着孩子的升学来设计家庭战略,甚至一个家长不惜辞职。孩子在全家的支持下努力奋斗,高中毕业时一下子进了名校,如同范进中举一般。但是,在真实的生活中,这种鲤鱼跳龙门的事情并非没有,但大部分时间是要自己一步步地奋斗。从这个角度看,社区学院培养着更好的价值观念。上社区学院的学生,从小就知道不能一切靠家长,上学要对费用精打细算,不是自己想要什么就要什么。等他们慢慢奋斗到大学时,性格更成熟,对所得到的机会也更珍惜。我在四年制大学教书,目前班上最好的学生,就是社区大学出身。
可见,即使美国的基础教育和职业教育越来越企业化,但美国的教育体制不可能走向十九世纪德国那种精英教育和职业教育的双轨制。在职业轨道上受训练的穷孩子,如果天份出众,自己也努力,跳出来的机会还是有许多。对于劳动阶层而言,最重要的还是文化上的转型,即在家庭教育中培养孩子尊重知识的价值观念。上得起大学不是他们面临的唯一问题。更大的挑战是:他们的孩子是否想上大学?
(二)更蠢了更穷了--美大学扩招恶果大爆发
想实现“美国梦”?上大学可能对你有害无利……
一年一度的中国高考即将开始,这是一场牵动了无数中国学子和家长的考试。因为人们知道,这场考试可能将会改变自己的一生。
中国社会一直推崇教育和读书,认为一个人只要好好读书就可以改变自己的命运。所以也有诸如“朝为田舍郎,暮登天子堂”或者“书中自有黄金屋,书中自有颜如玉”等名言。一直到今天,中国人还是将好好读书视为提升自己的机会。
但是在美国,读书这件事本身,可能已经成为摧毁一个人改变命运机会的罪魁祸首。
美国梦有一个简单的理念就是自己只要努力,就会过上比父母更好的生活。曾经推动美国社会上下流动的重要因素之一就是高等教育。
而在今天的美国,上大学已经失去了曾经的光环。它不单不能够成为促进社会流动的助推器,还可能成为自给自足路上的绊脚石。
其中,学费越来越贵,学位通货膨胀,社会学科越来越不接地气成为美国高等教育问题的核心原因。
1、学费越来越贵
众所周知,在美国读大学越来越贵了。过去30年间,美国公立大学学费上涨了213%,而过去30年的通货膨胀仅为111.8%。而这其中很大一部分都来自于助学贷款。目前美国有4千万人背负着助学贷款的压力。目前全美的助学贷款总额已经达到了1.4万亿美元,是美国西元2018年联邦政府预算的1/3。
西元1993年,平均每名助学贷款持有者背负9400美元贷款。而今天这个数字已经超过35000美元。而且有研究表明,很多学生在申请助学贷款的时候,压根不去计算他们要还多少。有超过一半的助学贷款负债人都担心自己可能一辈子都还不完贷款。
有一些专业容易找工作,有一些专业不容易找工作。但是学生在申请助学贷款的时候,政府并不帮助他们做考量。
西元2015-2016学年,美国联邦政府总共给读心理系的学生派发了40亿美元的助学贷款,给表演系学生派发了35亿美元助学贷款。
不可否认,其中一些学生可以找到很好的工作,最后还清贷款。但是事实就是这两个专业在目前的就业市场上并不吃香,而多数人将要一辈子背负还款压力。可以说,贷款正在摧毁一代美国人。
助学贷款债台高筑,也影响了美国政治文化的走势。很多保守派人士就认为,助学贷款的存在导致越来越多的年轻人变成了社会主义者。这也成为西元2016年总统大学中伯尼·桑德斯异军突起的原因之一。
花了这么多钱,那至少美国接受过大学教育的人应该素养很高了吧?很可惜,也没有……
西元2003年,美国教育部对1800名接受过大学人文教育的美国成年人进行了一次调查,只有不到1/3可以达到优秀水平。
而哈佛和麻省理工也对接受自然科学教育的美国成年人进行了一次调查,调查报告称:
在大学物理课中获得尖子生(honor grades)分数的学生通常难以解决基础物理问题,而且一旦试题和他们课本上的形式稍作改变,他们就无法解答。
花了大价钱却出现这样的结果也并不意外,因为已经有大量调查研究显示,美国普通大学生平均每天花在学习上的时间不超过3小时。也就是说,其实送小孩去上大学,对于很多家庭来说,就是花大价钱送小孩儿去度假。
2、大学文凭“通货膨胀”
目前美国大学正在面临一场学术领域的“通货膨胀”,课程越来越简单,分数越来越高,学位越来越不值钱,只好多学去竞争更高的学位。
目前美国大学本科教育正在面临严重的下滑。
西元2011年,芝加哥大学出版社出版了《学漂:大学没咋学》。这本书由美国加州大学尔湾分校教育学院院长Richard Arum根据自己的调查研究撰写。作者针对24所大学2300名大学生从大一入学到大二结束的表现进行了调查。
调查发现45%的学生两年学习后,在思辨,综合推理和写作领域没有丝毫进展。而40%的学生在大学4年后,也没有学到任何东西。
《华尔街日报》调查发现,15-24岁的美国人每天平均花费在跟学习有关的活动上的时间仅为2.24个小时。但是他们会在购物,吃喝和娱乐上总共花费7个小时。
另外在过去20年中,美国人的平均文化水平也有严重的下滑。美国国家教育统计中心旗下的国家成人识字能力评估项目发现,多数大学毕业生的识字素养低于专业水平。很多人无法对不同新闻媒体的报道进行比对,缺少基本的生活数学能力。
西元2005年研究显示,31%的大学毕业生无法顺利阅读并理解一本专业书籍。
《美国大学调查》显示美国大学毕业生的文化素养比在所有发达国家中垫底。甚至有许多大学毕业生的通识考试成绩和其他发达国家的高中生一样。
面对这样严峻的情况,理论上讲高等教育机构应该提高自己的学术严格程度。但是恰恰相反。调查发现,仅有9所高等院校要求学生在毕业前接受经济学教育,仅有5所高等院校要求学生必须接受历史教育。虽然越来越多的学校都强调多元文化,但是只有很少的学校要求学生修习一门外语。
更多的注意力都被投入到了自由派欢迎的学科中,比如“性别研究”(Gender Study)。根据美国国家教育统计中心报告显示,较之西元1990年代,“性别研究”专业吸引的学生已经上涨了300%。
本文并不想对专业本身进行评判,但是“性别研究”绝不是一个容易就业的专业。
大学课程变得越来越简单,而大学毕业生也变得越来越低能。但是这一点却无法反映着学习成绩上。因为大学生的成绩越来越好。
西元1983年时,大学毕业生平均GPA为2.8,而西元2013年时这个数字已经超过3.1。全美高等院校的“GPA通货膨胀”都十分明显,但是最明显的是在私立大学中。
根据《纽约时报》研究显示,目前全美高等院校课程中,给出最多的成绩就是A,只有不到10%的成绩是D和不及格。
换句话说,越来越多的美国大学生在卷面及格的表象下,是学习能力的不及格。学生学的越来越少,而学校让他们看起来学到了很多。学校教学能力下降,但是学费连年上升。
试想这样的高等教育机构是一家公司,这种行为可能会被政府起诉为欺诈行为。但是美国高校却都在这么做,每年还能获得大量来自纳税人的财政补贴。
此外社会现状可以参考知乎问题:隔壁卖特仑苏的阿姨说本科啥用没有,出来收入还不如卖煎饼的高,所以挤破头皮上大学是为啥?
作者:迟飞
非要论当下,本科的确性价比不高。多学了四年学,并不比职业学校掌握更多的职业技能。绝大多数依旧是挤入大城市去做职员了——不会附赠房产的。而他们最终从事的工作,都未必与他们的专业有关系。
当然比本科性价比更差的还有研究生——在读全日制的话是被吊了几年的文凭做科研民工。而没什么像样的薪水。高科技廉价民工而已。
或许大多数中国人只是抱着“学而优则仕”的热情去争夺高学历的。不断打怪升级,打到最后才发现,并没有解决自己人生的问题。反倒是那些早早毕业的初中同学,孩子都上小学了。二胎都有了,天天朋友圈里晒娃娃。
教育是出了问题的,应该大力发展的是中专职业教育。而不是大学本科教育。这滥竽充数的太多,也没有起到遴选优秀人才的作用。扩招的目的只是缓解就业压力。
而尤其女性大学本科以上学历太多,终究对其婚嫁造成严重不利影响。内卷么,学历越卷越高。卷到博士,年轻这资本没了。然后被社会丢弃。
应当早早地去工作,工作之中学习。而工作就可以结婚论嫁——不读本科可以把婚姻年龄降低至少四年。四年啊,婚前夜长梦多的四年。与感情的纯粹是很有关系的。而多挣四年的钱。四年足够把二胎都生出来了。所以,大多数人不需要读大学本科的。这利国利民。
更何况,当下大学的人文教育,鼓吹男女无差别平等这套,越上套生育率越低,不止如此,学历越高,女性产后抑郁自杀的越多。高等教育是把人越教越糊涂,偏离正轨。一个家庭如果想人丁兴旺,子孙满堂,最好把大学本科,尤其是人文社科这些避开。这些高等教育有毒。
非要从人类进化,生存斗争的角度谈胜利者的话。进入大学本科的显然不是胜利者。他们生育率很低。反而早早职业教育,有了一技之长的普通民众,生育率比他们高得多。终究是学了本科乃至以上学历的为学历较低的做嫁衣——他们的研究成果,最终都被后代更多的普通中专群众所获得。而本科教育以上的家庭,做的是一锤子买卖的生意——叫自己的孩子受了无差别男女平等观念的荼毒,家庭不睦,离婚严重,子嗣稀少。纵然收入相对较高,但也不能延续血脉。
当下公司动辄要本科,并非技能要求。而只是把高考当了智商鉴定器。大学本科文凭,人头脑至少不差。就这意思。至于大学四年学了什么,都不是最重要的,关键你得有工作经验。
知乎问题:想知道重男轻女又养出了废物儿子的中年人是怎么想的?
作者:沧海月明迎朝阳
“重男轻女”这个词,本质是对传统的育儿教育投资模式的污蔑。
顶尖人才毫无疑问是以男性为主,而极其愚笨的人也(有可能,比如白人)以男性居多。由于杰出人才极大概率是男性,所以家族荣辱所系就在男孩身上,重视男孩的教育投资就是自然而然的事。而由于男性人口智商离散度显著大于女性,所以对男孩的教育投资会有良好的区分度。谁是人才,谁不是读书出成就的料子,是一目了然的。
经家庭和家族投资证明是失败者的那些男孩,就是我们通常所说的学困生。他们并不是因为女权批判的所谓“重男轻女”而变“废”的,而是因为他们恰好就是智商和能力底层的男性人口,这是遗传决定论才能解释的。
而“重男轻女”这个词则混淆视听,以一种女本位的视角来审视正确的家庭教育投资观,试图破坏正常的教育资源投入,劫夺利益以自肥,毁灭人口再生产和生产力发展的平衡与可持续性。
实际上,失败的男孩固然多,但杰出人才也大概率轮不到女孩身上。这就是自然规律。想要保持生育率,必须捍卫父权制,打击女权主义,坚持唯才是举,杜绝过度教育,尽可能削弱女本位周期律的烈度。任何行业,做到顶尖级别的人才里一定是男性更多。智商是关键,男性智商离散度更大决定了有杰出成就者一定是男性更多。如果顶级成就者的席位变成男女对半分,那就必然意味着男性遭受了压迫。就算还没有达到对半分的程度,男性也有可能已经**被打压了。**所以,要坚决抵制女本位思想。
不论是棋类,政治,经商,数理化,还是音乐,美术,在高手层面,女人就是不行,不管左棍是打半边天拳还是田园拳,一律回绝,决不能接受女权卖惨。
知乎问题:为什么知乎把「女权」和「平权」分开?
作者:沧海月明迎朝阳
房产理应由儿子优先继承,因为男娶女嫁乃自然之理。教育资源有限时理应先供男孩,因为男性智商离散度更大,尖子生更多,故而更易出栋梁之才。家家想生儿子没有错。只有责任到户,养儿防老才是永恒之王道。孩子应该随男方姓,因为亲子不确定性,男性冠姓才能尽可能促进父系亲子投入,维系家庭稳定,进而确保民族强大。
政坛,军队,商界由男性主导没有任何问题。女性普遍对正制不感兴趣也无知识积累,这不是法兰克福左棍所说的建构结果,而是千万年的自然/社会选择累积导致的生物学差异。
人力市场不应有过多女性,一则会促进经济脱实向虚,二则劳动力过量供给会压低工资,降低生育率,时间一长就会抬高育儿成本,导致经济恶性循环。
祖宗从不提倡竭泽而渔。道德败坏,绿帽接盘遍野,就是真女权的必然结果
我认为合理的教育制度应该做到“义务教育人人有份,高等教育掐尖保质”。
知乎问题:如何削减网络上性别对立的风气?
作者:沧海月明迎朝阳
我对此的理解是,从源头治理--切实以选拔人才为标准,唯才是举,选拔能力合格,人数合理的人接受合格的高等教育,进而让对口的人才掌握就业市场的主动权。让确实有合格能力的一方,从教育端到就业端形成稳定的优势,而非以男女平等,男女平权等左翼思想为指导,就能瓦解性别对立的社会风气。
……
现在的3+X高考模式,语数外分值都是150。实际上语文英语配不上这样的分值地位,它们的分数权重不应该超过理化生史地政。数学教材的难度和深度应该恢复到83-85人教版的水平。物理理应在高中阶段就与微积分深入的结合起来。不能设选修,所有的知识点都要教,不能有遗漏。史地政也应该建立学科竞赛机制,要使中高考的社会科学的命题灵活化,知识面泛化,不能只教这么一点点东西,考试也不能这么死板。考试不宜设置选做题,高考题想要避免偏难怪就应该多出中难题。而把知识点完整的教给学生以后,出中难题居多的试卷就是水到渠成的事。
……
如果控制好录取率,让确实有能力的学生上了大学,没有能力的人不上大学,大家认清现实,能力差点的女生早点嫁人,学习不够好的男生打工或者学技术/接受职业教育,没有那么多确实没有能力的人在大学里充数,没有那么多自以为自己是个大学生(实际上根本就不合格)倾向于上嫁的女生,没有那么多确实不需要大学文凭也能养家但是就被缺乏一张低水平文凭的现实所困的男生,怎么会有如今性别对立的局面?
学习不够好的女生早点嫁人,每年就业市场的压力就小了,早点结婚生子也不愁养老的问题,郭嘉也不发愁养老金会断档。男生早点出去打工挣钱,也能早日买房养娃,有什么不好?
从中学开始允许不均衡分班尤其是按成绩分班。可参考知乎问题:如何看待成都市义务教育阶段实行均衡分班?
作者:沧海月明迎朝阳
我是支持初中阶段的不均衡分班的。首先要明确一个观念,现在是大学严重扩招的年代,实际意义上合格的大学生本身就只占同龄人的15%左右。剩下的人口在义务教育阶段以后主要应该考虑的是职业教育或者不再接受学校教育。
……
初中阶段,经历一个初一和初二上的考察期,就应该为了中考升学而分班来区分重点班和非重点班了。当然了成绩不一定是主要考量对象,关键是看这个孩子也没有强烈的升学意愿,有没有比较好的学风。虽然这很难量化考察,但是我认为对中考阶段选拔来说这样做是合理的,即有一定的区分对待但还并不是严格意义上的“分数社达”式选拔。到高考的时候,完全意义上的“分数社达”式分班才是必要的。
由于题目中提到了是义务教育阶段,所以我接下来补充一下对小学阶段的看法:
小学阶段的话,应该男女分班教育,这一时期如果不分班,学习好的学生以及班干部大部分都由女生包揽。我们不能也不应该让男生在发育落后期得不到锻炼,这也有助于男童规避女权主义者的迫害与打压。这个层面的分班就不是出于重点班和非重点班的考量了,而是教育学意义上的公正。
西元2006年以后小学入学率长期女高男低。
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(注意,这张图西元2014年的数据有点问题,我在网上能检索到西元2014年小学入学率也是女高男低的相关信息。)
10-15岁城镇女童和男童在学比例分别为99.3%和99.1%,农村女童和男童在学比例分别为**97.6%**和96.7%。—— 第三期中国妇女社会地位调查
在小学入学率女高男低,不论城乡义务教育阶段辍学率都是男高女低这个基础上,农村独生女/双女中高考加分政策在很多地方长期存在。
天启大学
参考新亚书院、美国文理学院如汉普郡学院(Hampshire College)、美国电影Accepted(《录取通知》)中南哈蒙理工学院建立一所天启大学

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钱穆先生创建的新亚书院教育宗旨在于“上溯宋明书院讲学精神,旁采西欧大学导师制度,以人文主义之教育宗旨,沟通世界中西文化,为人类和平社会幸福谋前途。”
此外钱穆先生还在其《改革大學制度議》一文中提到如下的教育制度改革意见:
私意以為現行大學制度,實有根本改革之必要。而改革大綱不外兩端。一曰縮小規模,二曰擴大課程。請先言縮小規模。竊謂將來之新大學,應以單獨學院為原則。其主幹曰文哲學院,理工學院,其他如農學院,礦學院,森林、畜牧、紡織、漁業等諸學院,不妨各就需要,擇地設立(其年限不妨較文哲理工學院稍短)。唯法律學院與醫學院,應以畢業文哲理工學院或肄業二年以上者入之,與他學院不平行。每一學院之學生數,以二百人至四百人為限,最多不得超過五百人。次言擴大課程。竊謂每一學院之課程,應以共同必修為原則,而以選課分修副之,更不必再為學系之分別。以文哲學院言,其課目應包括現有文學、歷史、哲學、政治、經濟、教育等各系之主要課目,而設立略通大義之學程。如中外名著研讀,中國文學史,中西通史,及文化大綱,中外人文地理,中西聖哲思想綱要,政治學經濟學大綱,教育哲學及教育方法等。並應兼習科學常識,如天文、地質、生物、心理學等各門之與文哲學科相關較切者。此項共通必修之學程,應占大學全學程二分之一以上。學者於研習此項共通必修學程之外,同時亦得各就性近,分習選科。此項選科之開設,一方就各學院所聘教授學業之專長,一方亦兼顧各學科之重要部分,為學者開示途轍。各學科之課程不必求備,各學者之選習,亦不必求專。要之大學教育之所造就,當先求其為通人而後始乃及於專家。而細碎無當大體之學程,則尤以少設為是。關於理工方面,筆者一無所知,不敢妄有所述。唯嘗詢之於理工方面之通人及有志青年,亦多病今日學校開設學科之細碎,與夫基本智識之不夠。則其受病,蓋亦與文哲方面略似。竊謂亦當如文哲學院辦法,理工合院,不更分系,多授基本通識,而於本國通史及中西聖哲思想綱要二科,亦必兼治,以藥偏枯之病。然必有為今日造就專家教育辯護者,其論點計必舉實用主義為依舊。唯即就實用言,通人達才之在今日,其為用尤其於專家絕業。十數年來,學者爭以文科為無用,而竭力提倡理科。彼不知一國社會教育政治經濟各方面茍無辦法,則其自然科學亦絕難栽根立腳,有蒸蒸日上之望。今自抗戰以來,學風之變,激而愈遠。投考理學院之學生,群然轉向而考工學院。試問理學院無基礎,工學院前途何在。若就文法學院論,則哲學系早有關門之勢,最近文學系亦漸漸有追隨哲學系而閉歇之傾向。稍次為歷史系,較盛者為政治系,尤盛者為經濟系。試問一國之政治不上軌道,經濟豈能獨榮。亦未有其國人全昧於已往之歷史,而政治可以有辦法者。亦未有其人絕不通文學哲學,而可以通史學者。僅以實用主義談教育,必使學者專務於謀出路,尋職業,自私自利,只圖溫飽。而整個教育精神,亦必陷於急功近利,舍本而逐末。嘗發狂論,謂學者競舍理學院入工學院,更不如離棄大學而入汽車行之為愈。教育精神自有其大者遠者,此則唯通才達識者知之,擅一才一藝以絕業名專門者,往往不知也。
若就鄙見所及,創立不分系之學院制,其學成而去者,雖不能以專門名家,然其胸襟必較寬闊,其識趣必較淵博。其治學之精神,必較活潑而真摯。文學哲學歷史政治經濟教育各方面之智識,交灌互輸,以專門名家之眼光視之,雖若濫雜而不精,博學而無可成名,然正可由是而使學者進窺學問之本原,人事之繁賾,真理之奧衍,足以激動其真情,啟發其明智。較之僅向一角一邊,汲汲然謀學成業就,有以自表見者,試問由其精神影響其事業,其為用於國家社會者孰大。必學術丕變,而後人才蔚起。上述國家社會各色各門之中堅領袖人才,可以推動支持一種事業,撐成一種局面者,殆將於此求之也。其有刻意潛精,願畢生靖獻於一種專門學術之研究者,則於普通學院之上覆設研究院,以資深造。
若論人格之鍛煉,品性之陶冶,此亦學業進行中應有之一項目。茍治學為人,可以絕然分為兩事,則其學之與其人,亦居可見。依鄙論,大學有教授,即不必再有導師。若大學教育能有造就通才之師資,則其人格之鍛煉與夫品性之陶冶,亦已一以貫之矣。更不必騎驢而覓驢,疊床而架屋也。誠使將來之大學,變為不分系別之獨立學院,其校長與教務長對於全校四五百學生之生活與性情,必能熟悉無遺,因材施教,始有可能。而全校教授,最多亦不至超出二三十人之數,可由校長教務長斟酌盡善而加聘請。其學術行誼,精神意氣之相投,較之今日一大學文法理工學院教授百許人相集合,牟牟然各不相認識,各不相聞問者,亦必判然有間。學者耳濡目染,較有軌轍可尋。教授之於學生,縱不能一一全識,亦必認得其十分之六七。(以不分系故)而學生之於教師,則大抵皆可全識,不致路途相遇,掉臂而過之。(以不分院故)所謂如家人父子然,以人格相感化者,不必在上者之提倡,而自有其境界。不然,如今日者,全校三四院,每院六七系。教授一二百,學生數千人。為校長者,能以權詐術數維持學校不鬧風潮不罷課,已為幸事。學生如入五都之市,目迷五色,耳亂七音。教授之來也,如一漚之漂浪於大海,雖有深願,莫知所施。非專門絕業,不足以撐門面;非標新立異,不足以聳觀聽。學風之弊壞既極,更何論於人格之鍛煉,與品性之陶冶。
近人亦有目睹大學教育之弊病,而不能洞察其癥結所在,遂提倡恢覆宋明書院舊統者。然書院亦已陳之芻狗,非如海上靈方,百病皆效也。竊謂昔日書院舊制,雖有其特點,而近代大學制度,至少有勝於書院制者兩端。一為講堂授課制。原原本本,首尾條貫,表裏精粗,無所不到。昔人雲,聽君一席話,勝讀十年書。竊謂今之講堂制,茍遇良師,則一年授課,實勝如十年之勤讀也。二曰課目分授制。各就專長,分門別類,兼收廣畜,不名一師,實足以恢張智能,開拓心胸。較之暖暖姝姝於一先生之言者,相去又不可以道裏計。書院制所特勝於現行大學者,在其規模之狹小,師生有親切之味,群居無叫囂之習。若如鄙論,將來新大學以單設獨立學院為原則,則庶兼二者之長,而無二者之缺爾。
美国汉普郡学院(Hampshire College)自创校始就秉着自由自主的教育宗旨,力求培养求知若渴、不拘一格的创新性人才。 其擅长的以人为本,灵活机动的教学方式不仅使得学生的素质达到了空前的一流,更使学生的创造性得到了充分的发挥。玩好,更要学好以一个特别但平凡的方式通过生活深入每一个学生的灵魂深处。每个学生都以自己兴趣订制个性化专业,除大一新生要求外学校没有任何必修课程,而是在与专业导师不断交流的过程中选修或制订相应的课程。学校不采用GPA或者标准化考试,而是在每学期结束后,由教授给每个学生写学期评语,全方面评价学生的表现,综合成册计入四年的学生档案中。
汉普郡学院的学位并非固定四年完成,而是分为三个部分(Divisions) :
- 第一部侧重拓展知识的广阔性,要求学生在四个不同领域选课,锻炼学生批判性思维能力、跨文化理解和综合艺术素养 ;
- 第二部通常包括大二大三的学习,由学生与导师制定一份契约,以契约为指导进行选课或创立自主研究(Independent Study) ;
- 第三部与研究生学习类似,通常由一年的自主学习项目构成,具体内容与导师商议决定,可包括实习或研究生水平课程,在年末进行毕业答辩。
学生在汉普郡学院的几年中拥有学习的主动权,可以根据兴趣的演变重新选择导师,在导师指导下自主制定本科教育的内容。 由于小班化教育(平均课堂人数15人) ,师生关系紧密,在高年级的研讨会(Seminar)中教授时常会邀请学生到家中做客,在晚餐中度过最后一堂课。汉普郡的学生会参与到学校每一层面的管理和决策,上至董事会及战略规划,下至宿舍管理,学生都积极参与其中。学生在校园管理各方面都有参与的机会,例如招募新一任校长、财政规划、制定学校规章制度等。自创校始汉普郡学院的章程就专门规定学生、教授及职工在董事会及各委员会上均有至少一个名额,学生因此可以直接参与学校各层面的决策。学生董事在每学年末由全体学生投票选举产生,经一年见习期成为正式具有投票权的成员,任期一年。同时,汉普郡的校内活动坚持自主自治的原则,在活动经费及策划方面有完全的决定权。汉普郡的学生会向全体学生敞开,每月在市政厅式会议(Town Hall Meeting)上讨论事务,由全场学生投票通过。 学校支持学生在校期间组织社团活动,在校园管理中锻炼能力,并提供一系列社会实践机会,让学生们将学术理论付诸实践。
中國人必讀書單
| 書名 | 簡介 |
|---|---|
| 論語 | |
| 孟子 | |
| 大學 | |
| 中庸 | |
| 三民主義 | 孫中山 |
| 民權初步 | 孫中山 |
| 孝經 | |
| 史記 | |
| 莊子 | |
| 道德經 | |
| 近思錄 | |
| 傳習錄 | |
| 中華民國憲法 | 蔣中正 |
| 中國基本法律常識 | 司法院 |
| 國史大綱 | 錢穆 |
| 壇經 | 六祖慧能 |
| 中國史學名著 | 錢穆 |
| 中國思想史 | 錢穆 |
| 明夷待訪錄 | 黃宗羲 |
| 说文解字 | 许慎 |
| On Liberty | John Mill |
| The Dictator's Handbook: Why Bad Behavior is Almost Always Good Politics | Bruce Bueno de Mesquita, Alastair Smith |
| Free to Choose: A Personal Statement | Milton Friedman |
| 自由憲章 | 弗里德里希·哈耶克 |
| 革命軍 | 鄒容 |
| Poor Charlie's Almanack: The Wit and Wisdom of Charles T. Munger | Peter D. Kaufman |
| Rich Dad, Poor Dad. | Robert Kiyosaki |
| Nonviolent Communication: A Language of Life | Marshall Rosenberg |
| A Mind for Numbers: How to Excel at Math and Science (Even If You Flunked Algebra) | Barbara Oakley |
| Animal Farm | George Orwell |
推薦閱讀書單
| 書名 | 作者 |
|---|---|
| 大棋局中的國共關系 | 呂迅 |
| 想象異域 | 葛兆光 |
| 臺海‧冷戰‧蔣介石:解密檔案中消失的臺灣史1948-1988 | 林孝庭 |
| 民運手冊 | 王炳章 |
| 夾邊溝記事 | 楊顯惠 |
| 文革受難者 | 王友琴 |
| 革命軍 | 鄒容 |
| 東周列國誌 | 余邵魚 馮夢龍 |
| 醒世恆言 | 馮夢龍 |
| 喻世明言 | 馮夢龍 |
| 警世通言 | 馮夢龍 |
| 《九州》系列 | 江南 |
| 涿鹿·炎的最後子孫 | 江南 |
| 此間的少年 | 江南 |
| 悟空傳 | 今何在 |
| 國語 | 托名左丘明 |
| 呂氏春秋 | 呂不韋 |
| 楚辭 | |
| 山海經 | |
| 菜根譚 | |
| 戰國策 | |
| Freedom and Its Betrayal | Isaiah Berlin |
| Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty | Isaiah Berlin |
| De la démocratie en Amérique | Alexis de Tocqueville |
| The Old Regime and the Revolution | Alexis de Tocqueville |
| Il Principe | Niccolo Machiavelli |
| Discourses on Livy | Niccolo Machiavelli |
| Politics | Aristotélēs |
| Republic | Plato |
| De Senectute | Marcus Tullius Cicero |
| Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil | Thomas Hobbes |
| The Second Treatise of Government: An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government | John Locke |
| Sternstunden der Menschheit | Stefan Zweig |
| Lord of the Flies | William Golding |
| O Alquimista/The Alchemist | Paulo Coelho |
| Foundation | Isaac Asimov |
| Foundation and Empire | Isaac Asimov |
| Second Foundation | Isaac Asimov |
| Prelude to Foundation | Isaac Asimov |
| Forward the Foundation | Isaac Asimov |
| Foundation's Edge | Isaac Asimov |
| Foundation and Earth | Isaac Asimov |
| I, Robot | Isaac Asimov |
| The Caves of Steel | Isaac Asimov |
| The Naked Sun | Isaac Asimov |
| The Robots of Dawn | Isaac Asimov |
| Robots and Empire | Isaac Asimov |
| The Stars, Like Dust | Isaac Asimov |
| The Currents of Space | Isaac Asimov |
| Pebble in the Sky | Isaac Asimov |
| 銀河英雄伝説 | 田中芳樹 |
| Catch-22 | Joseph Heller |
| The Autobiography of Benjamin Franklin | Benjamin Franklin |
| The Old Regime and the Revolution | Alexis de Tocqueville |
| Politics | Aristotélēs |
| Republic | Plato |
| De Senectute | Marcus Tullius Cicero |
| Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil | Thomas Hobbes |
| The Second Treatise of Government: An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government | John Locke |
| 1984 | George Orwell |
| Animal Farm | George Orwell |
| Brave New World | Aldous Huxley |
| We | Yevgeny Zamyatin |
| Fahrenheit 451 | Ray Bradbury |
| Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil | Hannah Arendt |
| The Theory of Moral Sentiments | Adam Smith |
| De l'esprit des lois | Montesquieu |
| The Crowd:A Study of the Popular Mind | Gustave Le Bon |
| Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business | Neil Postman |
| The Road to Serfdom/Der Weg zur Knechtschaft | Friedrich Hayek |
| Capitalism and Freedom | Milton Friedman |
| The liberty of ancients compared with that of moderns | Henri-Benjamin Constant de Rebecque |
| Vom Kriege/On War | Carl Von Clausewitz |
| The Opium of the Intellectuals/L'Opium des intellectuels | Raymond Claude Ferdinand Aron |
| Il Principe | Niccolo Machiavelli |
| The most important thing | Howard Marks |
| Antifragile: Things That Gain From Disorder | Nassim Nicholas Taleb |
| Fooled by Randomness: The Hidden Role of Chance in Life and in the Markets | Nassim Nicholas Taleb |
| The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable | Nassim Nicholas Taleb |
| Learn More, Study Less | Scott H. Young |
| ULTRALEARNING | Scott H. Young |
| The Art of Learning: An Inner Journey to Optimal Performance | Josh Waitzkin |
| The Fifth Discipline: The Art and Practice of the Learning Organization | Peter Senge |
| Thinking, Fast and Slow | Daniel Kahneman |
| Hackers & Painters: Big Ideas from the Computer Age | Paul Graham |
| Flow: The Psychology of Optimal Experience | Mihály Csíkszentmihályi |
| The Willpower Instinct: How Self-Control Works, Why It Matters, and What You Can Do to Get More of It | Kelly McGonigal |
背书(作者问道壶丘)
【背书】 昨天说到了我的教学理念:背书、玩。我的教学理念就这两个事。学都算在玩里,玩着学,数理化都是玩。背书是苦,这个得承认。该苦的时候苦,该乐的时候乐。学是玩,玩是乐,现在的孩子学的不乐,就是做题。该乐的不乐,该苦的,背书,他又不背了。
好多的理论,要孩子快乐学习,要理解,不能死记硬背。说这些理论的人特别特别的傻。你以为背书就是要理解那些背的东西啊?怎么那么傻呀?小孩,要训练两件事:专注和毅力。你把这两件事训练出来,他就是人才,以后学什么有什么,在哪个领域都能成为人才。小孩你不训练他,他就胡思乱想,他不需要理解,他的理解等同于胡思乱想,你看现在的年轻人专注力特别差,走神,一会都集中不了。背书,就是最好的专注训练,越小越好。你背书,走神一点就背错了,尤其是有人考你背诵的时候,你站着背,一走神准错。第二是毅力,背书需要毅力,没毅力不能吃苦就背不出来,可是从小训练他就不觉得太苦,越大越苦。从小训练,他的毅力自然就培养出来了。
我为什么说现在的这些理论傻呢,他认为背书是要理解背的内容,他就不懂背书其实是大脑训练。再一个,人与人的智力有差别,人与人记忆力的差别比智力的差别小。智力有差别,所以有的孩子做题好,有的做题就不行,不行就被定为差生,自卑,苦闷。背书就不一样,只要肯努力,记忆力差一点也能背下来,这是勤能补拙。做题,有时候勤也没法补,让你觉得智商高的永远压着你,背书能给天赋差一点的孩子自信,这是另一个好处。
这么多年,我就听这种理论,小孩不能死记硬背,要理解。他认为从小背书是理解背的东西,这是傻。背书是大脑训练,越早越好,小孩就适合背书训练。从小做题练习逻辑思维,废了,以后这些孩子就只有胡思乱想的能力,抬杠钻牛角尖鸡蛋里挑骨头胡搅蛮缠颠倒黑白的能力一流,这也是从小训练的,你训练什么就有什么对不对,现在这些孩子是不是这样?看看网上就知道了。
一旦成年,背书就不好背了。我教我徒弟,就是背书。背一段,每天晚上我考试,背好了背下一段。一个字不能错,错一个字明天重新背,晚饭不许吃。一般人受不了的,一般人背书错几个字,老师一提醒就算了,我这不行,一个字不许错,所以我徒弟做梦都背书。我就见过这么一个人能受得了我这个,后来我徒弟离开我,我也让其他人背,要求很低,顺下来就行,我经常提词,那都坚持不下来,都是半途而废,坚持不了。成年人,不好背。
当然,我说背书是大脑训练,并不是要你理解背的东西,但是呢,你要会算账,你背什么划算。你背经典,这就划算,经典是古人智慧之集大成,你背这个就划算,将来你有用。你背小说,可不可以?可以,一样训练专注力、毅力,可是你不划算,你将来用处很小。所以聪明人,会算账的人背经典。《四书》、《五经》可以,《道德》、《南华》这都可以,《内经》、《伤寒》这可以,背下来以后,将来随便拈出一句你能受益。最早,背《龙文鞭影》《幼学琼林》这一类也可以,掌故多,可以了解历史文化,对于以后写作也有好处,可是这是开始背,它上口好背,慢慢就要背经典,背经典划算。现在这些家长有的也让孩子背,背唐诗宋词。唐诗宋词你选一点著名的就行了,《千家诗》我看都不用全背,背一半就行了。全背唐诗宋词也是傻,不会算账,你背经典,别把时间浪费在背诗词上。先背经典,背了经典,记忆力也练出来了,以后背什么都好背,你背《古文观止》背一部就行,写文言文基本没问题。其实你把《四书》背好,文言文基础就打好了,《古文观止》你选一些背就行了。藏族人从小也是背,喇嘛都是从小背书,冬天小喇嘛在牛粪棚子里头背,背不下来打,我都见过。中国人重视背,外国人呢,西方传统教育也得背,从小背《新旧约》,那也不好背,好多呢。早期那些来中国的传教士,都是大学者,文学、科学、医学、艺术都通,背书背出来的,训练出来的,所以学什么都能学成。中国人传统教育是背书,从小训练大脑的专注力,以后学什么有什么,数理化都能行,中国人数学一点不差。
背书,背书是大脑训练,别听那些理论说什么小孩要理解,小孩不需要理解,小孩需要专注!背经典,又是最划算的大脑训练。背诗词散文,可以,不划算,应该往后推。
历史教育问题纠正
1.没有所谓的国共内战,那是中苏战争;没有所谓的国共合作,那是中苏合作。
| 中苏关系 | 时间 | 重要内容 |
|---|---|---|
| 第一次中苏战争 | 民国七年——民国十二年 | 中国政府派兵进入海参崴保护侨民并支持俄罗斯联邦政府消灭苏俄赤匪,之後中国将领徐树铮率军收复外蒙古和海参崴等地 |
| 第一次中苏合作 | 民国十二年——民国十六年 | 代表中国政府的中国国民党和代表苏俄的苏联共产党合作 |
| 第二次中苏战争 | 民国十六年——民国二十五年 | 共匪在苏俄指挥下意图消灭中国政府建立杀人无数的匪伪殖民政府,被中国政府军围剿,逃窜至陕西等地 |
| 第二次中苏合作 | 民国二十五年——民国二十九年 | 由于倭寇进逼,中苏联合抗日 |
| 第三次中苏战争 | 民国二十九年——今 | 共匪在苏俄指挥下和倭寇合作意图消灭中国政府建立苏伪殖民极权政府,彻底奴役了中国人民 |
2.嚴禁稱呼東北為滿洲
东北不叫满洲,遼河流域在中國史上深遠的關系,早已發生在秦漢之前。直到明代,建州衛特起,只是吉林長白山外一小部落,遼河兩岸,全屬明代疆土,直到晚明时期还叫辽东。晚清还是叫辽东、关东、关外或东三省,从满清到民国,从未在正式文件中称东北为”满洲“。
满洲作为地名最早是俄国人叫出来的,以”满洲铁路“为开端,后来日本人为占领东北接过了这个概念,以此将东北与中国割裂开。
因此满洲是一个俄国人发明出来的被苏俄及其走狗与日本人用来分裂中国的词语,這是外國人冤枉中國歪曲中國歷史來欺侮中國人之一例。
3.嚴禁稱呼西北為東突厥斯坦
西元1829年,俄国汉学家俾丘林在圣彼得堡出版的《准噶尔和东突厥斯坦古代和现代记述》中则对“中国突厥斯坦”这一名称不以为然,认为称“东突厥斯坦”更为恰当。西元1865年至西元1868年间,俄罗斯帝国逐步吞并中亚的浩罕汗国,其间曾于西元1865年在塔什干设立突厥斯坦州、在西元1867年设立突厥斯坦总督区,“突厥斯坦”首次成为现实中的区划名称。支持“疆獨”或者“東突厥斯坦”就是恐怖分子!!!
至于所谓的维吾尔更是苏联共产党的一大发明。
4 . 嚴禁使用中國本部、華中、華北、華東、華南之類的詞語分裂中國
顾颉刚曾揭示因使用“中国本部”概念而造成国家分裂的危险、在政治上给中国带来破坏性;大部分作者自此而后骤然放弃这个概念。顾颉刚认为“中国的历代政府从不曾规定某一部分地方叫作‘本部’,中国的各个地理学家也不曾设想把某一部分国土定为‘本部’,在四十年前我们自己的地理书里更不曾见过这‘本部’的称谓”。持类似思想的还有钱穆。钱穆在谈到元明以后的省区制度时曾顺带批评这个“本部”概念,说“行省之称到底是不妥,又加说本部十八省,那更荒谬。中国历史上根本就没有所谓本部非本部之别。秦代万里长城早已东达大同江,辽河流域永远在中国历史圈之内,如何说它不是中国之本部?这原是外族有意混淆是非造出来做侵略的口实。此刻又有所谓华南、华中、华北等称呼,试问中国政治区域上,有没有这些分法呢?中国人不注意,大家跟着这样叫,现在还没有事,不要紧,十年二十年以后,说不定政治上,外交上又发生问题。连我们的脑筋里,观念上,也会发生问题的。如想我们是华南,你们是华北,这些观念,都会发生很大作用”。
5.嚴禁鼓吹56個民族或是五族共和之類的
中国政府坚决不承认什么五族共和或是56个民族56朵花之类的鬼话。
国父在《三民主义》中讲:
“我国人自汉族推覆满清政权、脱离异族羁厄之后,则以民族主义已达目的矣。更有无知妄作者,于革命成功之后,创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说。”
国父发表《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》 :
“自光复之后,就有世袭底官僚,顽固的旧党,复辟的宗社党,凑合一起,叫做 ‘五族共和 ’。岂知根本错误就在这个地方。讲到五族的人数,藏人不过四五十万,蒙古人不过百万,满人只二百万,回教虽众,大都汉人。……汉族号称四万万,或尚不止此数,而不能真正独立组一完全汉族的国家,实是我们汉族莫大的羞耻,这就是本党的民族主义没有成功。由此可知,本党尚须在民族主义上做功夫,务使满、蒙、回、藏同化于我汉族,成一大民族主义的国家。”
“不能笼统讲五族,应该讲汉族底民族主义。”
“故将来无论何种民族参加于我中国,务使尽化于我汉人。本党所持的民族主义,乃积极的民族主义。诸君不要忘记。”
6.嚴禁把五四运动和新文化运动画等号
五四运动是爱国运动,而新文化运动则是反华反人类的邪恶的以毁灭中华文化为目的的运动,二者根本不能相提并论。
共匪把水搅混,把新文化运动和五四运动等同想往自己脸上贴金,纯属碰瓷。
五四运动领袖当时及将来都是反共的。如时任中国学生联合会第一任主席、北京学生天安门大会及游行总指挥的段锡朋通过AB团这一妙计让共匪自相残杀,无数共匪被残酷虐杀,尤其是红四方面军排长以上全被光了。
又如清华大学前校长罗家伦当年也是五四运动的领导人之一,在之后的人生中坚决反共。
而坚定地站在他们背后支持他们的就是“清党专家”蔡元培。
7.西化不等于现代化
西化是洋人认样祖宗,你也认洋祖宗。洋人拜马克思,你也拜马克思;洋人蔑视中华文明,你也蔑视中华文明。至于怎么发展呢?当然得靠改姓史密斯或马克思就觉得自己能抬旗了,从此能成为洋大人了,殊不知洋大人肯定瞧不起你这样的不知廉耻的玩意,恐怕只会给你几巴掌。经典例子就是阿Q觉得自己也配姓赵,被赵太爷扇了好几下。
现代化是洋人牛气,我们也可以牛气。洋人的好东西学过来就行了,毕竟孔子曾经说“三人行必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之”。比如洋人能造核子武器,我们也要能造核子武器;洋人能发射卫星,我们也要能发射卫星;洋人能用超级计算机,我们也能用超级计算机……阿Q要是持续提升自己然后考中举人、进士不怕赵太爷不让他姓赵,相反赵太爷还得求着他让他姓赵好攀亲戚。
名词名句翻译问题
| 名词 | 原翻译 | 新翻译 | 更改原因 |
| 中国 | China | Chungkuo | 暴秦与我们中国人势不两立,不共戴天! |
| 中华民国 | Republic of China | Republic of Chunghwa | 同上 |
| 中国人 | Chinese | Chungkuonese | |
| 天下 | 无 | Tianxia | 无 |
| 华夏 | 无 | HuaHsia | 无 |
| 诸夏 | 无 | Chu Hsia | 便于联合日韩越等共组诸夏联邦! |
| 诸华 | 无 | Chu Hua | 同上 |
| 龙 | Dragon | Loong | Drogon乃洋人之邪恶生物,龙乃我国文明之象征! |
| Dragon | 龙 | 飞蜥 | 同上 |
| 凤凰 | Phoenix | Fenghuang | 没有所谓的凤凰涅磐 |
| God/Deus | 老天爷/上帝 | 神 | 上帝及老天爷只保佑中国人 |
| Halal | 清真 | 哈拉尔 | 清真乃道教词汇,后来被穆斯林偷走了 |
| The Federalist Papers | 联邦党人文集 | 联邦论 | |
| Dragon | 龙 | 飞蜥 | 同上 |
| Phoenix | 凤凰 | 不死火鸟 | 同上 |
| Robustness | 鲁棒性 | 健壮性 | |
| Jury | 陪审团 | 审判团 | |
| Royal | 皇家 | 王家 | |
| Utilitarianism | 功利主义 | 效用主义 | |
| Aesthetics | 美学 | 感性学 | |
| Cracker | 黑客 | 骇客 | 黑客代表卓越的程序员,骇客代表做恶的程序员 |
| 天 | Heaven | TIAN | Heaven和天本质上不是一回事 |
| 日本天皇 | 日本天皇 | 倭王 | 倭国作为藩属国,僭称天皇无礼至极! |
| Russia | 俄罗斯 | 罗刹 | 俄罗斯为伪清时期翻译,罗刹为皇明时代翻译 |
| Neoliberalism | 新自由主义 | 新古典自由主义 | 新古典自由主义反对大政府 |
| New Liberalism | 新自由主义 | 新型自由主义 | 新型自由主义支持大政府 |
| 黄色人种 | 蒙古人种 | 中国人种 | 中华文明是原生文明,历史悠久,族群规模世界第一 |
| 日本海 | 日本海 | 鲸海 | 鲸海才是古称 |
| Eva | 夏娃 | 伊娃 | 伊娃才是正常音译结果,化外蛮夷怎可称夏? |
| Allah | 真主 | 安拉 | 真主乃真龙天子,皇天上帝元子,非化外邪神 |
| science | 科学 | 格致 | 格致是明朝时中国人的翻译,科学是日本鬼子的翻译,科学本义是科举之学 |
| democracy | 民主 | 民粹 | 民主本义是民之主,democracy乃暴民政治,翻译成民粹更好 |
| Bible | 圣经 | 新旧约全书 | 圣经本指六经(五经)因为六经名义上都是孔子编纂的所以称之为圣经,后被基督教偷走了,基督教的书称之为《新旧约全书》即可 |
注:据普林斯顿大学东亚研究所及历史系荣休教授本杰明·艾尔曼考证,中国最早将“science”一词翻作“格致”,直至甲午战争后才将“格致”改翻作“科学”。这场战争彻底改变了中国知识分子看待传统学问——“格致学”的态度。持有坚船与利炮的北洋舰队,竟然无法抵御日本的攻势而败阵下来。日本在明治维新之后,大量翻译西方著作,也创造出了“science”一词对译的日文科学。因此,这场战役,可以说是日本的“科学”超越了中国的“格致学”。特别是在西元二十世纪之后,许多清廷派出赴日、美、英等地留学的留学生,见识到西方世界以及日本的国力、物力之后,纷纷主张废弃中国传统的“格致”之说,改取日本“科学”及其背后所代表的整个西方启蒙、进步、改变的意义。这个转变可以从胡适、陈独秀所创办的《新青年》杂志得见。他们在这部杂志上发表的文章,处处可见将“科学(science)”与“民主(democracy)”称为赛先生、德先生,认为唯有提倡科学与民主才能够拯救颓败的中国。至此,“科学”已取代了“格致学”,成为我们认识现代意义science的中文翻译词汇。
新文化运动头目对中国文明的伤害亘古未有!
| 名句 | 原翻译 | 新翻译 | 更改原因 |
|---|---|---|---|
| Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely. | 权力导致腐败,绝对权力一定导致腐败。 | 权力倾向于腐败,绝对权力绝对腐败。 | tend to怎么能翻译成导致? |
| Justice delayed is justice denied | 正义会迟到,但不会缺席。 | 迟到的正义不是正义。 | 正义绝对不应该缺失,也绝对不能迟到,还是单独确实存在的,不依附任何东西。 |
| Was vernünftig ist , das ist wirklich , und was wirklich ist , das ist vernünftig | 存在即合理 | 凡是合乎理性的东西都是现实的,凡是现实的东西都是合乎理性的。 | wirklich是“实在的”(real,actual)而不是存在(sein)。此外用常识就能知道,存在的未必合理,合理的未必存在。 |
附录朱子所作之《白鹿洞书院学规》:
父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序。朋友有信。右五教之目。
尧、舜使契为司徒,敬敷五教,即此是也。学者学此而已。
而其所以学之序,亦有五焉,具列如左:博学之。审问之。谨思之。明辨之。笃行之。
右为学之序。学、问、思、辨四者,所以穷理也。
若夫笃行之事,则自修身以至于处事、接物,亦各有要,具列如左:
言忠信。行笃敬。惩忿窒欲。迁善改过。右修身之要。
正其谊不谋其利。明其道不计其功。右处事之要。
己所不欲,勿施于人。行有不得,反求诸己。右接物之道。
熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意,莫非使之讲明义理,以修其身,然后推以及人,非徒欲其务记览,为词章,以钓声名,取利禄而已也。今人之为学者,则既反是矣。然圣贤所以教人之法,具存于经,有志之士,固当熟读、深思而问、辨之。苟知其理之当然,而责其身以必然,则夫规矩禁防之具,岂待他人设之而后有所持循哉?近世于学有规,其待学者为已浅矣。而其为法,又未必古人之意也。故今不复以施于此堂,而特取凡圣贤所以教人为学之大端,条列如右,而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守,而责之于身焉,则夫思虑云为之际,其所以戒谨而恐惧者,必有严于彼者矣。其有不然,而或出 于此言之所弃,则彼所谓规者,必将取之,固不得而略也。诸君其亦念之哉!
附录柳翼谋先生为学守则三纲十八目
一保身:遏嗜欲、省思虑、平怨怒、节饮食、谨言语、惩偷惰;
二修德:事亲孝、与人忠、立志坚、律己严、执事敬、处境淡;
三勤学:读经书、考史事、讲理学、习国政、作诗文、究技艺。
附录錢穆先生《中國歷史上的傳統教育》
要談中國歷史上的傳統教育,首先應該提到中國傳統教育中的精神和理想。此項中國傳統教育中的精神和理想,創始於三千年前的周公,完成於兩千五百年前的孔子。
此項教育的主要意義,並不專為傳授知識,更不專為訓練職業,亦不專為幼年、青年乃至中年以下人而設。此項教育的主要對象,乃為全社會,亦可說為全人類,不論幼年、青年、中年、老年,不論男女,
不論任何職業,亦不論種族分別,都包括在此項教育精神與教育理想之內。
中國傳統教育的宗教精神
在中國的文化體系裏,沒有創造出宗教,直到魏、晉、南北朝以後,始有印度佛教傳入,隋、唐時代,乃有伊斯蘭教、耶教等相繼東來。中國社會並不排拒外來宗教,而佛教在中國社會上,尤擁有廣大信徒。亦可說,佛教雖創始於印度,但其終極完成則在中國。但在中國文化體系中,佛教仍不占重要地位。最占重要地位者,仍為孔子之儒教。
孔子儒教,不成為一項宗教,而實賦有極深厚的宗教情感與宗教精神。如耶教、佛教等,其教義都不牽涉到實際政治,但孔子儒教,則以治國平天下為其終極理想,故儒教鼓勵人從政。又如耶教、佛教等,其信徒都超然在一般社會之上來從事其傳教工作。但孔子儒家,其信徒都沒入在一般社會中,在下則宏揚師道,在上則服務政治。只求淑世,不求出世。故儒教信徒,並不如一般宗教之另有團體,另成組織。
在中國文化體系中,教育即負起了其它民族所有宗教的責任。儒家教義,主要在教人如何為人。亦可說儒教乃是一種人道教,或說是一種人文教,只要是一個人,都該受此教。不論男女老幼,不能自外。不論任何知識、任何職業,都該奉此教義為中心,向此教義為歸宿。在其教義中,如孝、弟、忠、恕,如仁、義、禮、智,都是為人條件,應為人人所服膺而遵守。
中國的這一套傳統教育,既可代替宗教功能,但亦並不反對外來宗教之傳入。因在中國人觀念裏,我既能服膺遵守一套人生正道,在我身後,若果有上帝諸神,主張正道,則我亦自有上天堂進極樂國的資格。別人信奉宗教,只要其在現實社會中不為非作歹,我以與人為善之心,自也不必加以爭辯與反對。因此在中國文化體系中,雖不創興宗教,卻可涵容外來宗教,兼收並包,不起沖突。
中國儒家人品觀:人人皆可為堯舜
在中國儒家教義中,有一種人品觀,把人生的意義與價值作評判標準,來把人分作幾種品類。即如自然物乃至人造物,亦同樣為他們品第高下。無生物中如石與玉,一則品價高,一則品價低。有生物中,如飛禽中之凰鳳,走獸中之麒麟。水生動物中,如龍與龜,樹木中如松、柏,如梅、蘭、竹、菊。人造物中,如遠古傳下的鐘、鼎、彜器,以及一應精美高貴的藝術品,在中國人心目中,皆有甚高評價。物如此,人亦然。故中國人常連稱人物,亦稱人品。物有品,人亦有品。天地生物,應該是一視同仁的。但人自該有人道作標準來讚助天道,故曰:“讚天地之化育”,中國人貴能天人合德,以人來合天。不主以人蔑天,亦不主以天蔑人。在中國傳統教育中,有其天道觀,亦有其人道觀。有其自然觀,亦有其人文觀。兩者貴能相得而益彰,不貴專走一偏。
中國人的人品觀中,主要有君子與小人之別。君者,群也。人須在大群中做人,不專顧一已之私,並兼顧大群之公,此等人乃曰“君子”。若其人,心胸小,眼光狹,專為小己個人之私圖謀,不計及大群公眾利益,此等人則曰“小人”。在班固《漢書》的《古今人表》裏,把從來歷史人物分成九等。先分上、中、下三等,又在每等中各分上、中、下,於是有上上至下下共九等。歷史上做皇帝,大富大貴,而列人下等中,乃至列入下下等的盡不少。上上等是聖人,上中等是仁人,上下等是智人。中國古人以仁智兼盡為聖人,故此三等,實是一等。最下下等是愚人。可見中國人觀念,人品分別,乃由其智愚來。若使其知識開明,能知人道所貴,自能做成一上品人。因其知識閉塞,不知人道所貴,專為己私,乃成一下品人。故曰:“先知覺後知,先覺覺後覺”,此則須待有教育。茍能受教育,實踐人道所貴,則人皆可以為堯舜。人類的理想,乃使人人同為上等人,人人同為聖人,此是中國人的平等觀。
中國人言人品,又常言品性品德。人之分品,乃從其人之德性分。天命之謂性,人性本由天賦,但要人能受教育,能知修養,能把此天賦之性,實踐自得,確有之己,始謂之德。德只從天性來。天性相同,人人具有。人之與人,同類則皆相似,故人人皆能為堯舜。而且堯舜尚在上古時代,那時教育不發達,堯舜能成為第一等人,我們生在教育發達之後世,只要教育得其道,豈不使人人皆可為堯舜。若使全世界人類,同受此等教育熏陶,人人同得為第一等之聖人。到那時,便是中國人理想中所謂大同太平之境。到此則塵世即是天堂。人死後的天堂且不論,而現實的人世,也可以是天堂了。故說中國傳統教育的理想與精神,是有他一番極深厚的宗教情趣與宗教信仰的。
中國人傳統教育的理想與精神,既然註重在人之德性上,要從先天自然天賦之性,來達成其後天人道文化之德,因此中國人的思想,尤其是儒家,便特別註意到人性問題上來。孟子說:“盡其心者,知其性。知其性,則知天矣。”性由天賦,人若能知得自己的性,便可由此知得天。但人要知得自己的性,該能把自己的那一顆心,從其各方面獲得一盡量完滿的發揮,那才能知得自己的性。人心皆知飲食男女,飲食男女亦是人之性,但人的心不該全在飲食男女上,人的性亦不只僅是飲食男女。人若專在飲食男女上留意用心,此即孟子所謂養其小體為小人。
中國儒家人品觀:文化多元
人的生命,有小體,有大體。推極而言,古今將來,全世界人類生命,乃是此生命之大全體。每一人之短暫生命,乃是此生命之最小體。但人類生命大全體,亦由每一人之生命小體會通積累而來。不應由大體抹殺了小體,亦不應由小體忽忘了大體。
儒家教義,乃從每一人與生俱來各自固有之良知良能,亦可說是其本能,此即自然先天之性。由此為本,根據人類生命大全體之終極理想,來盡量發展此自然先天性,使達於其最高可能,此即人文後天之性。使自然先天,化成人文後天。使人文後天,完成自然先天。乃始是盡性知天。若把自然先天單稱性,則人文後天應稱德。性須成德,德須承性。性屬天,人人所同。德屬人,可以人人有異。甚則有大人小人之別。有各色人品,有各類文化。
世界諸大宗教,都不免有尊天抑人之嫌。惟有中國儒家教義,主張由人合天。而在人群中,看重每一小己個人。由每一小己個人來盡性成德,由此人道來上合於天道。沒有人道,則天道不完成。沒有每一小己個人之道,則人道亦不完成。近代人喜言個人自由,實則中國儒家教義,主張盡性成德,乃是每一人之最高最大的自由。由此每一人之最高最大的自由,來達成全人類最高最大的平等,即是人人皆為上上第一等人,人皆可以為堯舜。儒家教義由此理想來教導人類,此為對人類最高最大之博愛,此即孔子之所謂仁。
中國儒家教育觀:高人品高人格,方能為人師
中國儒家此一種教育理想與教育精神,既不全註重在知識傳授與職業訓練上,更不註重在服從法令與追隨風氣上,其所重者,乃在擔任教育工作之師道上,乃在堪任師道之人品人格上。故說:“經師易得,人師難求。”若要一人來傳授一部經書,其人易得。若要一人來指導人為人之道,其人難求。因其人必先自己懂得實踐了為人之道,乃能來指導人。必先自己能盡性成德,乃能教人盡性成德,《中庸》上說:“盡己之性,乃能盡人之性。”孔子被稱為“至聖先師”,因其人品人格最高,乃能勝任為人師之道,教人亦能各自盡性成德,提高其各自之人品人格。
韓愈《師說》謂:“師者,所以傳道、授業、解惑。”其實此三事只是一事。人各有業,但不能離道以為業。如為人君,盡君道。為人臣,盡臣道。政治家有政治家之道。中國人常說信義通商,商業家亦有商業家之道。社會各業,必專而分,但人生大道,則必通而合。然人事覆雜,利害分歧,每一專門分業,要來共通合成一人生大道,其間必遇許多問題,使人迷惑難解,則貴有人來解其惑。所以傳道者必當授之業而解其惑。而授業解惑,亦即是傳道。
中國儒家教育觀:道義遠重於職業
孔子門下有德行、言語、政事、文學四科。言語如今言外交,外交政事屬政治科。文學則如今人在書本上傳授知識。但孔門所授,乃有最高的人生大道德行一科。子夏列文學科,孔子教之曰:“汝為君子儒,毋為小人儒。”則治文學科者,仍必上通於德行。子路長治軍,冉有擅理財,公西華熟嫻外交禮節,各就其才性所近,可以各專一業。但冉有為季孫氏家宰,為之理財,使季孫氏富於周公,此已違背了政治大道。孔子告其門人曰:“冉有非吾徒,小子鳴鼓而攻之可也。”但季孫氏也只能用冉有代他理財,若要用冉有來幫他弒君,冉有也不為。所以冉有還得算是孔門之徒,還得列於政事科。至於德行一科,尤是孔門之最高科。如顏淵,用之則行,舍之則藏,學了滿身本領,若使違離於道,寧肯藏而不用。可見在孔門教義中,道義遠重於職業。
宋代大教育家胡瑗,他教人分經義、治事兩齋。經義講求人生大道,治事則各就才性所近,各治一事,又兼治一事。如治民講武,堰水歷算等。從來中國學校,亦重專業教育,如天文、歷法、刑律、醫藥等。近代教育上,有專家與通才之爭。其實成才則就其性之所近,宜於專而分。中國傳統教育,也不提倡通才,所提倡者,乃是通德通識。故曰:“士先器識,而後文藝。”有了通德通識,乃為通儒通人。人必然是一人。各業皆由人擔任。如政治、如商業,皆須由人擔任。其人則必具通德,此指人人共通當有的,亦稱達德。擔任這一業,也須懂得這一業在人生大道共同立場上的地位和意義,此謂之通識。通德屬於仁,通識屬於智。其人具有通德通識,乃為上品人,稱大器,能成大業,斯為大人。若其人不具通德通識,只是小器,營小事,為下品人。
中國儒家人品觀:雅士即君子
中國人辨別人品,又有雅俗之分。俗有兩種,一是空間之俗,一是時間之俗。限於地域,在某一區的風氣習俗之內,轉換到別一區,便不能相通,限於時代,在某一期的風氣習俗之內,轉換到另一期,又覆不能相通。此謂小人俗人。大雅君子,不為時限,不為地限,到處相通。中國在西周初期,列國分疆,即提倡雅言雅樂,遂造成了中國民族更進一步之大統一。此後中國的文學藝術,無不力求雅化。應不為地域所限,並亦不為時代所限。文學藝術如此其它人文大道皆然。故《中庸》曰:“君子之道,本諸身,征諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。”此項大道,其實只在一個小己個人的身上,此一人便成為君子。但君子之道,並不要異於人,乃要通於人。抑且要通一大群一般人。故曰征諸庶民,要能在庶民身上求證。考諸三世,是求證於歷史。建諸天地,是求證於大自然。質諸鬼神,是求證於精神界。此項大道,惟遇聖人,可獲其首肯與心印。聖人不易遇,故將百世以俟。但此一君子,其實亦可謂只是一雅人。雅即通,要能旁通四海,上下通千古,乃為大雅之極。故既是君子,則必是一雅人。既是雅人,亦必是一君子。但沒有俗的君子,亦沒有雅的小人。只中國人稱君子,都指其日常人生一切實務言。而中國人稱雅人,則每指有關文學藝術的生活方面而言。故君子小人之分,尤重於雅俗之分。
中國傳統教育,亦可謂只要教人為君子不為小人,教人為雅人不為俗人。說來平易近人,但其中寓有最高真理,非具最高信仰,則不易到達其最高境界。中國傳統教育,極富宗教精神,而覆與宗教不相同,其要端即在此
中國傳統教育,因寓有上述精神,故中國人重視教育,往往不重在學校與其所開設之課程,而更重在師資人選。在中國歷史上,自漢以下,歷代皆有國立太學。每一地方行政單位,亦各設有學校。鄉村亦到處有私塾小學。但一般最重視者,乃在私家講學。戰國先秦時代,諸子百家競起,此姑不論。在兩漢時代,在野有一名師,學徒不遠千裏,四面湊集,各立精廬,登門求教,前後可得數千人。亦有人遍歷中國,到處訪問各地名師。下至宋、元、明三代,書院講學,更是如此。所以在中國傳統教育上。更主要者,乃是一種私門教育、自由教育。其物件,則為一種社會教育與成人教育。孔子死後,不聞有人在曲阜興建一學校繼續講學。朱子死後,不聞有人在武夷、五曲,在建陽、考亭興建一學校繼續講學。更如王陽明,只在他隨處的衙門內講學,連書院也沒有。中國傳統教育之主要精神,尤重在人與人間之傳道。既沒有如各大宗教之有教會組織,又不憑借固定的學校場所。只一名師平地拔起,四方雲集。不拘形式地進行其教育事業,此卻是中國傳統教育一特色。 唐代佛教中禪宗崛起,他們自建禪寺,與一般佛寺不同。可以沒有佛殿,可以不開講一部佛門經典。但有了一祖師,四方僧徒,雲集而至。一所大叢林,可以有數千行腳僧,此來彼往,質疑問難。一旦自成祖師,卻又另自開山,傳授僧徒。禪宗乃是佛教中之最為中國化者,其傳教精神,亦覆是中國化。
中國儒家精神與理想:人生不能只是功利的
近代的世界,宗教勢力,逐步衰退。西方現代教育,最先本亦由教會發動,此刻教會勢力亦退出了學校。教育全成為傳播知識與訓練職業。只有中小學,還有一些教導人成為一國公民的教育意義外,全與教導人為人之道的這一大宗旨,脫了節。整個世界,只見分裂,不見調和。各大宗教,已是一大分裂。在同一宗教下,又有宗派分裂。民族與國家,各自分裂。人的本身,亦為職業觀念所分裂。如宗教家、哲學家、文學家、藝術家、科學家、政治家、軍事家、外交家、法律家、財政經濟家、企業資本家等,每一職業,在其知識與技能方面,有傑出表現傑出成就者,均目為一家。此外蕓蕓大眾,則成無產階級與雇用人員。好像不為由人生大道而有職業,乃是為職業而始有人生。全人生只成為功利的、唯物的。
莊子說:“道術將為天下裂。”今天世界的道術,則全為人人各自營生與牟利,於是職業分裂。德性一觀念,似乎極少人註意。職業為上,德性為下,德性亦隨職業而分裂。從事教育工作者,亦被視為一職業。為人師者,亦以知識技能分高下,非犯法,德性在所不論。科學被視為各項知識技能中之最高者。《中庸》說:“盡人之性而後可以盡物之性。”《大學》說“格物”,其最後目標乃為國治而天下平。朱子說:“格物窮理”,其所窮之理,乃是吾心之全體大用,與夫國治天下平之人生大道。近代科學,只窮物理,卻忽略了人道,即人生之理。原子彈、核武器,並不能治國平天下。送人上月球,也非當前治國平天下所需,科學教育只重智,不重仁。在《漢書》的《古今人表》裏,最高只當列第三等,上面還有上上、上中兩等,近代人全不理會。中國傳統教育之特殊理想與特殊精神,在現實世界之情勢下,實有再為提倡之必要。
中國傳統教育觀:人皆有向上心,需要君子做榜樣
而且中國傳統教育理想,最重師道。但師道也有另一解法。孔子說:“三人行,必有吾師。”子貢亦說:“夫子焉不學,而亦何常師之有。”可見人人可以為人師,而且亦可為聖人師。中國人之重師道,其實同時即是重人道。孟子說:“聖人,百世之師也,伯夷、柳下惠是也。”伯夷、柳下惠並不從事教育工作,但百世之下聞其風而興起,故說為百世師。又說:“君子之德,風。小人之德,草。草,尚之風,必偃。”所以儒家教義論教育,脫略了形式化。只要是一君子,同時即是一師。社會上只要有一君子,他人即望風而起。又說:“君子之教,如時雨化之。”只要一陣雨,萬物皆以生以化。人同樣是一人,人之德性相同,人皆有向上心。只要一人向上,他人皆跟著向上。中國古人因對人性具此信仰,因此遂發展出像上述的那一套傳統的教育理想和教育精神。
不要怕違逆了時代,不要怕少數,不要怕無憑借,不要計及權勢與力量。單憑小己個人,只要道在我身,可以默默地主宰著人類命運。否世可以轉泰,剝運可以轉覆。其主要的樞紐,即在那一種無形的教育理想與教育精神上。此可以把中國全部歷史為證。遠從周公以來三千年,遠從孔子以來兩千五百年,其間歷經不少衰世亂世,中國民族屢仆屢起,只是這一個傳統直到於今,還將賴這一個傳統覆興於後。這是人類全體生命命脈之所在。中國人稱之曰:“道”。“教統”即在此“道統”上,“政統”亦應在此“道統”上。全世界各時代、各民族、各大宗教、各大思想體系、各大教育組織,亦莫不合於此者盛而興,離於此者衰而亡。而其主要動機,則掌握在每一小已個人身上。明末遺民顧亭林曾說:“天下興亡,匹夫有責。”其內涵意義亦在此。
由於中國傳統而發展成為東方各民族的文化體系,韓國人的歷史,至少亦該遠溯到三千年以上。即根據韓國史,我想亦可證成我上面之所述。我中、韓兩民族,尤其是知識分子,身負教育責任的,應該大家奮起,振作此傳統精神,發揚此傳統理想。從教育崗位上,來為兩民族前途,為全世界人類前途,盡其最高可能之貢獻。
認識傳統就是認識自己
我要特別說明,我很喜歡這“傳統”二字,因這傳統二字,特別重要。但要認識傳統,其事不易。好像有些時候,我們要認識別人反而易,要認識自己反而難。而且要認識我們東方人的傳統,要比認識西方人的傳統其事難。如中國有四千年、五千年以上的傳統,韓國有三千年以上的傳統,日本有二千年以上的傳統。西方如法國、英國,只有一千年傳統,美國只有兩百到四百年傳統,蘇維埃沒有一百年傳統。
教育的第一任務,便是要這一國家這一民族裏面的每一分子,都能來認識他們自己的傳統。正像教一個人都要能認識他自己。連自己都不認識,其它便都不必說了。
對西方教育不能奉行“拿來主義”
今天,我們東方人的教育,第一大錯誤,是在一意模仿西方,抄襲西方。不知道每一國家每一民族的教育,必該有自己的一套。如韓國人的教育,必該教大家如何做一韓國人,來建立起韓國自己的新國家,發揚韓國自己的新文化,創造出韓國此下的新歷史。這一個莫大的新任務,便該由韓國人自己的教育來負擔。要負擔起此一任務,首先要韓國人各自認識自己,尊重自己,一切以自己為中心,一切以自己為歸宿。
但這不是說要我們故步自封,閉關自守。也不是要我們不懂得看重別人,不懂得學別人長處來補自己短處。但此種種應有一限度。切不可為要學別人而遺忘了自己,更不可為要學別人而先破滅了自己。今天,我們東方人便有這樣的趨勢,亟待我們自己來改進。
知乎问题:中国人是否是世界上最聪明的人?如果是,为什么中国的科学技术又会(一度)落后呢?
作者:尚善弱水 尚善弱水
聪明人多了去了,不等于他们都从事科学技术啊!关键是:有没有让他们从事科学技术远比从事其它行业更容易成功的历史条件;有没有让他们从事科学技术远比从事其它行业更容易名利双收的平台呀。所以说,在“最聪明”与“科学技术一度落后”之间,还隔着【历史条件】、【客观需要】等一座座陡峭的大山呢。
先看看智商学权威林恩教授的科学统计和主观分析:中国人是智商最高的人种? 北京科技报(06/04/05 01:35)
在收集研究了130个国家的智商测试后,最近,英国一位研究人种智商的学者得出了一个令亚洲人感到既惊讶又高兴的结论。他的研究结论是:中国人、日本人、朝鲜人是全世界最聪明的人,他们拥有全世界最高的智商,平均值为105,明显高于欧洲人和其他的人种。得出这一结论的专家是英国阿尔斯特大学名誉教授理查德·林恩。他的这一结论是否可信?又是如何得出的?几天前,本报记者通过电子邮件对理查德·林恩教授进行了独家采访。经过近30年和对130个国家的IQ测试,林恩教授得到不同地区人种智商的排名。
林恩教授1977年开始进入人种智商这一领域的研究。他在信中说道,上世纪70年代,他注意到了日本的飞速发展,作为智商研究专家,他马上想到,日本能够有如此快的发展是否因为他们有较高的智商?于是,他开始了对日本人的智商测试调查。他发现,日本人的人均智商达到了105。得出这个结论后,他又猜想,中国人是否也应该拥有同样高的智商?调查测试的结果显示,他的想法是对的,中国人的平均智商也达到了105。中国、日本都属于蒙古人种,地域又很接近,于是,林恩教授开始了对人种智商差异的研究。在收集研究了130个国家的智商测试后,林恩教授总结出了不同地区人种智商的差异排位以及原因。东亚人(包括中国人、日本人、朝鲜人)拥有全世界最高的平均智商,平均值为105。而之后排位是欧洲人(100),爱斯基摩人(91),东南亚人(87),美洲本土印第安人(87),太平洋诸岛土著居民(85),南亚及北非人(84),撒哈拉非洲人(67),澳大利亚原著民(62)。而人种智商最低地区是南非沙漠高原的丛林人和刚果雨林地区的俾格米人,平均智商为54。
林恩的这一研究遭到了西方社会的批评。他说,因为在西方有一个观点:所有人种的智商都是一样的,研究人种智商的差异被认为是种族歧视。通过研究,林恩认为,是恶劣的生存环境造就了高智商的人种。林恩教授对造成这一结论的原因也进行了研究。他认为,造成人种智商差异的原因是生存环境和基因。林恩教授首先注意到了加州大学研究脑量进化的专家杰里森的观点:在物种进化的过程中,物种的智力进化受到了环境的重要影响,也是物竞天择的一个重要因素。动物们要想在恶劣的环境中成为幸存者,必须进化出足够大的脑容量,这样它们通过视觉、听觉和嗅觉得到的信息才能在大脑中进行充分的分析。林恩教授认为,这一理论同样可以用到人类的进化中。在对诸多的数据分析后,林恩教授得出,寒冷的气候让人类得到了更大的脑容量。比如东亚人的平均脑容量为1416cc,欧洲人的脑容量为1367cc,而撒哈拉地区的非洲人脑容量为1282cc。林恩教授称,寒冷的气候让早期的人类必须学会如何御寒。在寸草不生,动物也很少出没的冬季,寻找食物努力生存下去使得这些地区的人类获得越来越高的智商,以求不被大自然淘汰。既然东亚人的智商最高,为什么西方人的发明创造更胜东方人?
当林恩教授提出他的研究后,很多人提出了质疑。第一点就是虽然东亚人拥有高于欧洲及美国人的智商,但欧洲人在科学技术研究上要比东亚人更胜一筹,发明也更多。林恩教授认为这是由于东亚人在性格上比欧洲人更循规蹈矩,所以在发明创造上受到了一定的影响,但这并不能证明东亚人的智商低于欧洲人。林恩教授还提出,聪明的东亚人现在遍布了世界各地,包括新加坡、马来西亚、夏威夷、北美地区。而他们在各个科学领域的参与和成绩也越来越突出。爱斯基摩人生活在冰天雪地中,却为什么没有最高的智商?欧洲一些学者对林恩教授的结论的另一个质疑是,既然寒冷的气候让人类进化出最大的脑容量,并获得高智商,为什么生活在冰天雪地中的爱斯基摩人却是个例外。这一点,林恩教授用基因突变解释这个问题。林恩教授说,在早期非洲直立人向世界各地移民进化的过程中,他们带着能够进化出高智商和低智商的基因。而这种基因在人口发展快、人口多的地区得到进化的机会就更多。在寒冷的季节,低智商的人类逐渐被淘汰,而高智商的成为幸存者。爱斯基摩人的人口稀少,控制智商的基因突变成高智商的机会也就小于欧亚人。直到今天,爱斯基摩人的总人口也只有5.5万人。看完了林恩教授的科学统计和主观分析,不知你怎么想?
但洒家心知,林恩教授的科学统计可以相信,因为那是他的专业技能。但林恩教授的主观分析,就像著名的李约瑟之问一样,充分体现了科学家的认识短板——在人类宏观历史方面的局限性。本该由历史学家做出历史分析、和发出历史提问的事情,却由科学家越俎代庖了,这岂能令人完全信服?又岂能问出个合理的结果?事实上,科技之飞跃,乃至国家政体之现代化进步,其根本原因,还是在于促使了商品经济大爆发,而产生的客观大需要。没有商品经济大爆发所引发的工业大革命,没有商品经济大爆发和工业大革命所产生的种种客观大需要,西方的近现代科技、政治进步,飞跃个毛啊?且看西方崛起的时间段,正是华夏民族被蛮族彻底代表、外界称为《停滞的帝国》的时间段:【(美)斯塔夫理阿诺斯《全球通史》:“第三编 西方据优势地位时的世界,1763-1914年
(美)斯塔夫理阿诺斯《全球通史》:
第三编 西方据优势地位时的世界,1763-1914年
(一)优势的基础
第十章 科学革命
一、科学革命的根源
二、 17世纪的新宇宙
三、 18世纪初期的平静
四、化学革命,1770-1850年
五、生物学革命,1850—1914年
六、结论
第十一章 工业革命
一、为什么工业革命会在它实际开始的那个时间开始
二、为什么工业革命会在它实际开始的那个地方开始
三、工业革命:第一阶段,1770-1870年
四、工业革命:第二阶段,1870-1914年
五、工业革命的传播
六、工业革命对欧洲的影响
七、工业革命对非欧洲世界的影响
第十二章 政治革命
一、政治革命的格局
二、英国革命
三、启蒙运动
四、美国革命
五、法国革命
六、民族主义
七、自由主义
八、社会主义
由上可以看出,西方崛起之时,华夏民族正陷深渊;凭那些严重缺乏科技经济文化底蕴的鞑靼(西方人语)统治团伙,中国如何飞得起来?这地球上,凡遭蛮族入侵并长期统治的、原本先进的国家,哪有不迅速落后、并长期落后的?直到现在,我们还在为蛮族入侵满清僭主所造成的严重落后,而埋单呢。我觉得,中国的象形方块汉字,很可能对开发右脑起到了极大作用。右脑主要负责音乐、形象、经验、直观等认识,因而右脑“感觉”更强,我们常说的“创造性思维”也更多是右脑的产物。——而汉字,就恰好具有“形象、经验、直观”等特征。日韩国家也曾长期使用汉字。现在虽然各自以本民族新造文字为主了,但字形上还是方块字。他们的智商,应该也跟从小学习方块字、客观上大力开发了右脑有关系。至于犹太人,他们肯定不是一个种族,而只是一个宗教族群。犹太人浪迹欧洲两千年,原血统早已连百分之一都剩不下了,只是因为共同的犹太教信仰,把他们聚合成了一个叫作“犹太人”的族群。而且,因为宗教习俗原因,犹太人在西方长期受欺凌,只能干些放高利贷等边缘性工作,成了很多文学家笔下的反面人物。如果他们的智商一直都高,那就只能是因为夹缝中生存或宗教的作用。只不过,有证据表明,犹太人并非从来都聪明。“第一次世界大战期间,犹太人在智力测试中普遍得分较低,被认为是智力低下的种族。而到了 20 世纪 20 年代,犹太人的智商得分已经超出全美平均水平。20 世纪初,意大利移民在公立学校的成绩出了名的差;1931 年,只有 11% 的美籍意大利人子女能坚持到中学毕业,当时有专家认为意大利人在智力层面属于“劣等”种族。20 世纪 20 年代,美籍波兰人的平均智商测试得分为 85,到 70 年代,这个数字提高到了 109。在《排华法案》的时代,华人被认为普遍智商低下,只能从事开洗衣房、修铁路等低技术含量劳动。当时甚至有严肃的学术研究认为,华人的平均脑容量如此之小,以致「没有能力建立自由政体」。”——马斯·索威尔《美国种族简史》
附录“减负“教育并不能减负
自世纪之交以来沦陷区发生了“高教大扩招”以及“教育产业化”以后,高中知识的教学难度下降了,高考题目的命题难度实际上也是有所降低的,我们在《4.论“帝国”的以女制男驭民术--生育政策与考试模式配合对高等教育男女比例的调控》一文指出的西元2000年,高考命题权由国家下放给地方,实际上是为了掩盖这种命题模式的难易转换。
题目难不难,从高等教育规模和高考状元男女比例就能看出来。为了适应高教扩招,如果初高中教的是知识结构完整的数理化知识体系,高考题目如果出的太难,那么就会使得只有少部分人得到极高的分数,大部分考生的分数却极为难看--这会给高等院校的划线提档录取造成很大的困扰。所以,扩招必然伴随着理科知识结构的阉割与高考命题难度的下降。在题目难度下降以后,女生考状元的阻碍会减少很多,男生的数理思维优势却无处发挥,反倒有可能因为相对粗心被简单题目绊倒,导致中状元的概率降低。
下面我上图,我们来看一本西元1996年出版的成人中专数学教材的内容。



反三角函数,西元2010年前后,全日制普通高中的数学教材里都不涉及,零星提到的一些相关知识点,只能由老师口授,学生普遍基本功不扎实,基础不牢。

西元1996年的成人中专教材涵盖了十到二十年以后大学概率论与数理统计的不少内容,这部分内容的丰富度远超后来的全日制普通高中。

在西元2010年前后,一元二次方程与二次函数已经是初中三年级的内容,与高中知识点已经切割了。

在西元2010年前后的时间,人教版初中数学教材是不会把绝对值不等式的解法专门摘出来作介绍的。在高中阶段,没有其他衔接就直接教学均值不等式了。


现如今,只有全国卷命题模式的选做题,和大学数学教材才会涉及矩阵和行列式的知识。而90年代,连成人中专的数学教材都把这章内容视作必修内容。

和差化积/积化和差,西元2010年前后高考已经不做要求。

圆锥曲线还讲授截面定义法,而在后来的全日制普通高中,这部分内容已经没有踪迹。
这仅仅是这套成人中专数学教材的第一册而已。我们可以想象,90年代的高中,其数理教学,不仅把现在的高中知识内容全面覆盖,在不少知识点上丝毫没有放水,而且甚至把现在初中和大学的内容压缩在了成年前三年的时间里。这对一个人是不是去大学读书的“材料”,着实是一个有含金量的考验标准。这么难的课程,会就是会,不会就是不会,能者上,不能者干脆痛快就去工作,直接给每个人一个轻松痛快,何至于需要谈什么“减负”呢?
能力不足的人,学一门实实在在的技术,这算是脚踏实地了,远比读了文化课出了学校又没有好工作,也没有技术技能,只剩下自以为是个“大学生”,“本科生”那种自视甚高的“精气神”要好的多,年轻人也不会总是在学习里耗的身心俱疲,感觉很累。技术教育明明很重要,却被“减负”搞到如今的凋敝境地,甚至于出现了《他从北大退学,选择了读技校,人生经历警醒无数家长学子》里面写的这种情况,这是何其无趣的境地?
当高中的数理知识点极大的简化以后,当招生规模扩大以后,许多能力一般的人,为了争一张越来越不值钱的文凭,却只能在简单化,毫无区分度的试题里翻来覆去的内卷。多得一分,干掉千人。得分越来越没有含金量,靠机械化题海战术减少出错率,而试题的思维难度也不足,这就很难说是在选拔人才了。
为了降低出错率,学生们只能在反复内卷里越来越累。题目的难度区分度不大,但是生疏的人,训练量小的人必然会失去机会。于是,大家一窝蜂的在越来越“弱智化”的题目面前反复训练,谁敢真的“减负”做甩手掌柜,谁就必然出局。而压轴题,即便是真正的尖子生,也有发挥正常的概率问题,得了简单题目的基本盘,就得了升学的天下。
很难想象女生在这种数理教学的质量条件下不能追平男生的数理成绩,也很难想象谁敢真的听从教育主管部门的“严禁补课”的命令,那几乎是在拿前途命运开玩笑。正好教育也产业化了,为了弥补那些学校里学不到的缺憾,交钱出学校继续学,以此试图获得额外的知识来源,试图对竞争者们“超车”,也就是意料之中了。
除此之外,还有一个大bug--相比西元2000年以前,英语学科的教学水准大幅提升了,英语考试的难度也加大了。英语不比数学那种,区分度大的条件下会就是会,不会就是不会,而是“水涨船高”--学生水平高了,命题难度总体而言要不断上升才行。那学生就只能花越来越多的时间在单词积累的工作上,学习的任务量自然越来越大。我们渐渐地,变成了一个又一个的“人肉字典”,岂有感觉不累的道理?
减负,靠砍削数理化来减负,实际上是加负。名义上,砍了知识难点,让你“学少一点”,你能负担减轻,实际上可不只是中学阶段恶性竞争加剧了,到了大学,你的数理化基础太差,理工科专业课的教学水准也是一路下跌的,你在大学里也只会越来越累。结合《4.论“帝国”的以女制男Yu民术--生育政策与考试模式配合对高等教育男女比例的调控》一文,我估计决策者并不是在打算减负,只不过是以减负的名义来控制生育,加上拖延就业。
在刚刚恢复高考的时候入学的大学生,四年本科时光,只有数量不多的专业课,教学内容都很硬核。说句实话,一个专业,学好了那么几门专业课,你就算是相当不错的“合格产品”了。
问题是,中学数理化教学质量那么差,谁给你在大学补课重新补底子呢?不少理工科专业的部分课程考试,甚至能发展成“靠背求过”。同时,为了适应扩大招生规模,要降低毕业难度,只能在学校的科目设置里加入越来越多的选修课学分,各种“创新类”学分,等等,任务量越来越大。硬核的专业课,本来学生基础就差,现在水课一多更是没有时间去琢磨了,你会觉得越来越累,但是却没有什么实际收获。
在“王朝”的晚期,教学质量下降,女生的纸面上的学业成绩越来越好看,也是一种社会垂老的象征。秩序的崩坏即将到来,完成又一轮历史的轮回。
古人把“牝鸡司晨”视为不祥之兆,不能说没有道理。
本篇文章我们分析了在一轮女本位周期律里,教育由阳性转阴性导致的“越减越负”。
知乎问题:大家对教育改革有什么建议与意见?
作者:穆帅的球迷
其实这个问题并不难回答。我只能对基础教育发表下建议。
我国现在的教育改革主要学习美国及日本的教育模式,比如探究式教学、增加学生阅读量、多元化评价等等。整体改革方向非常正确,但是具体实行出现了不少问题。
首先:教材问题。
我国的教材内容太少,太浅,知识体系是缺失的,导致大部分学生在学习中,无法通过自主学习自顶向下建立知识体系。也无法通过探究式学习,自底向上建立知识体系。
只有少部分精英学生通过课外辅导、自主寻找资料对比学习,自主探究才能将知识体系补全。这对全民素质教育是不利的。
教材之所以会出现这个问题,部分原因归结于减负,部分原因归结于以教师为主体。
减负肯定要减,但是这个减并不是要减少知识量及知识深度,而是要将学生的时间分配从刷题中解放出来,投入到素质提升中。什么是素质——学习能力、动手能力、思维能力、创新能力及交流能力。这些能力的提高,必须以大而全的教材为基础,否则学生压根无法自主学习到这么深。所以如果要学习美国及日本的素质教育的精华,请一定做出大而全的教材。完善的知识结构,螺旋式上升(不是小学、初中、高中各自为政的螺旋,而是小学低年级、中年级及高年级,初中、高中的教学内容从结构上就是大而全,只是抽象程度不同,内容丰富度不同,从表象到语言抽象,从语言抽象到初级数学抽象,从数学抽象到深层次数学抽象的过程)
另外,大而全的教材可以解决学生自学问题,而不是依靠教师。我国的教师水平参差不齐,很多地区的教师水准惨不忍睹。很多教师来源于应届师范生,对生活和工作的经验极度缺乏,对教育的深层次认识是不够的。比如:数学建模到底要做到什么地步?模型到底什么样?模型有什么用?建模的方法论是什么?从数学模型如何跨学科建立联系?如何判断学生是否具备建模的能力?
其次:教学模式问题
探究式教学的一大特点是必须以层层问题为不断探究的驱动力,引导学生不断思考,最终归纳出规律。尤其在自然科学(物理、化学、生物、地理、数学)这五门学科中尤为明显。
但是我们的探究式教学,过分强调实验部分而忽略了其中的问题链设置、思考、实验的简单化、相关资料的查找等工作。导致实验以演示为主,问题以简单提问为主,这种教学模式无法实现探究式教学的价值,反倒使教学效果远不如灌输式教学。
教师如何引起学生兴趣?教师如何通过课堂气氛驱动学生思考?教师如何布置和设计课堂?
这些问题教师常年按照五部教学法进行教学,基本上都是按部就班,难创新 ,少创新。
再次:考试问题
我国基础教育的任何一门课都是有用的。
考试作为指挥棒,决定了每个学校甚至每个学生的学习方向及时间分配。
如果想让学生关注素质教育,则必须从考试上进行一定改变。
但是变革以前,先要定义下素质教育是什么?
素质教育不是琴棋书画,而是学习及创新能力。
同时要兼顾选拔性。
以这个为目标,考试的改革方向就呼之欲出了。
不要选考,所有科目全考。
语文、数学、物理、化学、生物、地理、历史、政治、外语这九门决定我国科技发展及文化沉淀的课程全部考试。这样可以兼顾学生的思想教育及素质教育,废青绝不能出现!
在题目设置上,将总分值的30%设定为三类题型:
一类是开放式题目,重点考察思辩能力、知识全面性、想象力。例如:光电效应的原理是什么?你觉得某种材料光电效应是否必须依靠特定频率的光才能激发?如果你觉得不是这样,那么请提出你的假设?并且设计实验证明你的假设。
一类是专业深度题目:重点考察知识深度及应用能力。例如数学考试中可以加入算法题,排序、二分法等经典算法的设计及应用。也就是做出算法并应用到给定情境中。或者设计算法并应用到自拟的情境中。
一类是跨学科应用题目:以当前的热点技术或者科研方向为背景,通常需要交叉至少2-3个学科的知识,才能给出原理解释和解决方案设计。
这三类题目无法通过刷题准备,题目解答以思维为主,只要配合上大而全的教材,对绝大多数学生是公平的,并且可以选拔素质教育的佼佼者。
总分值的另外70%,则根据知识深度,设计成两类题型,一类题型是多知识点综合题型,该题型考察学生在本学科框架内的综合思维能力,考虑的越全面,分析的越具体,模型建立越完整的人,可以得到最多的分数。另一类题型是知识点记忆题型,以考察知识记忆力为主。
这两类题型可以确定学生在探究式学习中获得了多少能力和知识。
以上两类题型均可以大量采用选择题,具体设置方法可以参考日本及美国的知识深度考察方式。
最后,加大力度在教师队伍选拔和培养上。尽可能让教师获得一定解放,不要再拘泥于教师用书和五部教学法,激发教师的创造力才能激发课堂活力。这一切都应该从教师资格考试开始,如果笔试和面试都是老一套评估方法,那也选拔不了适合新时代教育的教师。
附录美国大学扩招后引发的恶劣后果
(一)美国大学“扩招”之后
美国的高等教育已经普及了。甚至实行义务高等教育的声音也偶尔能听到。不过,高等教育传统上是精英教育。大众化之后,必然产生种种转型之痛,并引发了教育哲学的大辩论和静悄悄的教育革命。
西元2007年初,以智商问题激起大辩论的《钟形曲线》 (The Bell Curve) 的作者之一Charles Murray在《华尔街日报》连续发表三篇文章,给高等教育的大众化叫停。他的理论依据还是其倍受争议的智商学说。我不妨简述如下。
现在美国教育的问题是上大学的人太多。**有成效地接受大学教育,需要115的智商指数(人类平均智商指数是100)。具有这种智商的人,仅占总人口的15%;如果把标准再放松些,最多占25%。但是,最近几年,45%的高中毕业生上了大学!因此,大学教育质量的下降,学生对课程失去兴趣,也就是很自然的事情了。**我们忽视了一个最基本的事实:有一半的孩子,智商在中等以下。一个智商是135(即属于1%最聪明的)女孩如果英语仅拿了个C,那是她丝毫没有利用自己的潜力。如果有人帮助督促她,改善她的教育环境,她可能会有难以置信的进步。这无疑是一本万利的投资。相反,坐在她身后的一个男孩,智商在100的中间线以下。他如果同样拿了个C,大概已经使出了吃奶的力气,再花钱在他身上下功夫,基本上是无济于事。关于人类智能的研究表明,外来的强化干预,即用科学手段最大限度地开发智商,能暂时提高智商七八个点。但是,在干预停止后几年内,提高上去的智商又基本都缩了回去。
目前美国对学生的学术表现非常过敏。比如,“全美教育进步评估”(National Assessment of Educational Progress NAEP)显示,西元2005 年有36%的四年级学生的阅读能力低于标准,于是人们大呼危机。但是,大家忘了:四年级有同样比例的学生,智商低于95。他们的成绩体现了他们的智商,而不是教育的失败。把智商低而导致的低学术水平归结为教育的失败,又是通过“不让一个孩子落后”的法案,又是增加各种奖学金使上大学对所有人都变得容易,等于把大量的钱投资在低智商的学生身上,不可能有良好的回报。正确的方式,是把大学留给少数人,让智商不够的大众上职业学校或社区学院,学会些谋生的手艺。事实上,大部分智商平平之士,都可以把适合自己的手艺发展得精妙绝伦,甚至获得六位数的年收入,成为社会中很有贡献的成员。让他们读他们不可能有兴趣也无法掌握的大学功课,不仅白白浪费了教育资源,也毁了他们的正当职业生涯。
这一番高论,在《华尔街日报》的评论版大幅连载三天,反映的显然不仅仅是某个人的学说,而是一股不可小视的社会思潮或运动。其实,类似的思潮或运动在美国历史上早就出现了。西元十九世纪,面对德国的崛起,一些美国人坐不住了。德国的教育从来是双轨:一轨运载聪明人走向管理阶层,一轨运载普通人走向劳动阶层。这样因才施教,效率极高。当时芝加哥的企业家组织起来,试图把当地的公立学校系统改造成德国式的,为蒸蒸日上的工业化服务。他们估计,美国的工人如果能有德国那样的训练,每个工人的生产力可以提高10%。
可惜,这一野心勃勃的计划从来没有实现。企业大亨们虽然觉得职业教育系统是最有效的培养人才的方式,以教育家和哲学家杜威为首的自由派势力则极力反对。杜威称,如果施行这样的改革,教育将成为将现有的工业化秩序固定化的工具,从而丧失了促进人类发展的目标。
Charles Murray的文章,则表明在全球化的激烈竞争面前,工具性教育思潮正卷土重来。简单地说,以人的全面发展为目标,还是以培养实用的专业技能为目标,一直界定了教育中的两派。美国是个没有等级的自由社会,教育一直以前者为重。特别是在自由派看来,教育是促进社会流动、减少贫富分化、消解阶级鸿沟的重要手段。一开始就在学校把学生为成“读书的料”和“非读书的料”,让前者当全面发展的人,让后者当只掌握个别技艺的工具,这等于用教育来创造社会的不平等,违反自由社会的理想。但在另外一些人(特别是保守派)看来,“读书的料”和“非读书的料”的区别,傻瓜心里都很清楚,是个不容回避的事实。有些人一辈子不会对柏拉图有兴趣,也根本读不明白,但他们可能是天才的木匠。不训练他们做木工活儿,而强迫他们通过读经典来“全面发展”,实际上是知识阶层强迫劳动阶层接受自己的价值观念和生活方式,是精英主义的傲慢。从更实用的角度来考虑,只有让木匠当木匠,社会才有效率。“全面发展”听起来政治正确,在现实中不过是夸夸其谈,解决不了劳动阶层面临的真实问题。
也正是在这种实用理念的指导下,一些企业积极介入当地的公立学校,以企业特殊的需要来塑造学校的课程,以企业的管理方式经营学校,并产生了相当的效果。比如《美国新闻与世界报道》最近绘声绘色地描绘了阿拉巴马州Mobile县Brazier小学的变化。这个县的大部分居民都生活在贫困线以下,许多人不得不通过干两份工作来勉强生存。西元2003年,Brazier小学五年级的学生只有7%通过了州里的阅读测验。西元2001年,州里削减了1500万美元的教育经费。面对绝境,该县选民自西元1945年以来第一次投票加税,以增加2500万美元的教育经费。Brazier小学趁此良机,雇用了一位新校长Merrier Jackson。这位靠篮球奖学金在本地的南阿拉巴马大学毕业的职业妇女,并非传统的教育工作者,而是个企业家。她以企业的方式经营学校,吸引企业的投资,并保证这种投资获得回报。比如,附近一个向学校投资的大企业Budweiser Busch Distributing Co.的首脑每年要和她开四次会。每次会议,她都带来一系列数据和图表,象展示企业赢利一样,向投资人汇报学生的进步。她称Budweiser Busch Distributing公司为股东。当地的教会领袖,房地产投资人也都是她的股东。道理很简单,学校表现好,企业就有了合格的雇员,教区有了良好的社会秩序和风尚,当地的房地产价格也随行看涨。
Merrier Jackson被当地居民称为耶和华派来的校长。其实,她是这些股东选中的。她上任后雇用了新教师,给表现出色的教师奖金(这在许多公立学校还是大逆不道的),把科学和社会研究课程缩短,每天用两个半小时进行阅读练习,一个半小时进行数学练习。当她看到一个男孩在列队走进学校时衬衫有些不整时,就马上走过去严肃地说:“我一直把你看作是一个小小的律师。但是,我不能肯定我会把我的自由和权利托付给一个不把衬衫在皮带下别好的人。”通过这样的企业纪律,她提高了学生的自我期待。结果,两年的时间学校就焕然一新。西元2003年,五年级的学生仅7%通过了州里的阅读测验,西元2005年则猛增到74%!
如今Mobile的公立学校系统,都仿照这一模式和企业建立了全面的伙伴关系。当企业作为股东给学校投资后,就渐渐把学校变成了未来职工的训练营地。比如,企业把高中和当地3.5英里外的一所社区学院联结起来。高中高年级的学生可以到那里学习航空技术,学费、交通费、书费全免。这样的训练,可以使学生获得该学院发放的两种证书,甚至副学士学位。他们还能因此获得工作。这所社区学院的第三号合作伙伴ST Mobile Aerospace Engineering每年选拔二十名学生当实习生,他们毕业后如果接受公司的工作,公司负责支付70%的学费(美国高中生往往能免费到大学选修一些课程,但高中以后成为社区学院的正式学生,一般需要自己付学费)。这已经成为企业与学校合作的经典模式。比如当地一家造船公司,就要求学生研习金属、燃料、润滑剂等物质的特性和机械冷却法。企业界认为,高技术转化了制造业,传统的高中教育已经不能适应要求了。到当地的造纸厂看看就知道,你碰到的不是干粗活的工人,而是拿着笔记本电脑来去匆匆的技师。再如,阿拉巴马州近年来增长最快的职业是医护人员,高中就要有针对性地培养可以被医院雇用的毕业生。结果,基础教育和职业训练接轨,学生高中毕业后进入技校式的社区学院。对于劳动阶层的子弟,这已经成为就业的高速公路。
把学校系统以企业模式重新组装,确实有立竿见影之效。但是教育界的传统势力特别是教师群体担心:这样的模式过早地把学生锁定在一种职业轨道上,使他们无法发现自己真正的才能,丧失了向其他方面发展的机会,特别是会牺牲精英主义的教育理想。“读书的料”和“非读书的料”固然是现实存在,也许确实人口中只有15-25%适合上大学;但问题是我们怎么确定这些人在哪里?一个未来的爱因斯坦,可能就出生在Mobile镇上一个售货员的家庭。在目前这种企业化的教育模式中,这样的爱因斯坦则只能当木匠来训练,而且很可能会成为一个蹩脚的木匠。莎士比亚作为一个手套商的孩子,基础教育没有完成却写出伟大的剧作,乃至至今有人还宁愿相信那些作品是出于弗朗西斯·培根等贵族知识分子之手。这无非证明传统对劳动阶层子弟的偏见是多么靠不住。高智商的孩子并不一定分布在高收入的家庭或书香门第。企业化的教育在制造一种新的社会隔离:富裕区的孩子都上大学,贫困区的孩子都上社区学院。
对此,企业界人士并非不承认。但是,美国企业协会(American Enterprise Institute)的Frederic Hess和Andrew Rotherham辩护说:“一个丑陋的现实是:我们不可能什么都做。”让74%的孩子通过考试对社会肯定比只有7%的孩子通过好。贫困阶层的家长不会梦想着自己的孩子成为爱因斯坦或莎士比亚。他们的当务之急是让孩子找到工作,不要犯罪吸毒。
不过,我们还应该看到,在劳动阶层的孩子涌入社区学院的同时,社区学院则努力提供条件让他们有从这种职业轨道上脱身的机会。《纽约时报·教育生活》几年前就集中报道了美国社区大学的这种发展,非常值得注意。
目前在美国四千所左右的大学中,有1202所是社区学院。在社区学院注册的学生达1160万人,占大学生总数的46%,其中有40%是全日制的学生。根据西元2007年十月份的数据,这些社区学院,一年学费平均仅2272美元,而一般四年制州立大学则是5836美元,私立大学22218美元。美国的中等家庭年收入大致在五万美元多一点。显然,对于中低收入家庭来说,社区大学不仅便宜得多,而且学制短,可以迅速就业。
当然,低收入家庭未必一定要送孩子进社区学院。美国给低收入家庭提供了大量奖学金。如果功课好,穷孩子拿全奖的机会反而多。目前上哈佛,耶鲁,普林斯顿,斯坦福等顶尖大学,中低收入家庭是免费的。问题是,低收入家庭的孩子因为教育环境差,许多人上大学的准备不足,或者觉得自己“不是读书的料”,希望赶快学点手艺挣钱,就涌进了社区学院。另外有许多人,高中毕业就不再读书,打了一段工后,发现需要门手艺,也进了社区大学半工半读。所以,传统上社区大学全日制学生的比例较低,学生的平均年龄也较大。
如今,社区学院的结构正在调整。一些经济条件不理想但学业优异的学生,可以从社区学院起步,读两年毕业后再转入正式的四年制大学。比如一个印度移民家庭的女孩,是家里第一个大学生,很快就要从纽约大学毕业了。这是美国最贵的大学之一:一年的学费,寄宿费加起来,要五万美元左右。可是,这个女孩先跑到长岛的Nassau社区学院读书,一个学期支付不到两千块。她在那里拿到了可以折合到纽约大学课程的学分后毕业,并在教授的建议下,从“社区大学转学计划”中申请到一笔一年两万美元的奖学金,进入纽约大学完成最后两年的学业。另一个马里兰的女孩,是全优学生,大学入学的能力测验SAT高达1380分,本有申请常青藤的条件。但她作出了令所有老师和同学都吃惊的选择:到当地就读社区学院。西元2007年,她作为社区学院的学生到剑桥读了一个暑假。如今拿到了副学士的学位,正在申请包括约翰霍普金斯大学在内的十四所学校以完成最后两年的学业。
目前美国的社区学院中,有39%是这种准备读四年制大学的学生。他们的存在,使社区大学学生的平均年龄降低。十年前,有32%的学生在22岁以下;如今,他们的比例升到了42%。为了吸引他们前来深造,许多大学接受他们在社区学院的学分,并提供种种便利和奖励。斯坦福大学的录取部主任称社区学院的转学生更成熟,该校每年有1400到1600个申请者竞争70个左右的转学位置,其中被接受的学生中,有26%是来自社区学院。另一所名校Amherst学院,为吸引转学的社区学院学生,提供了一年最高三万美元的奖学金。在佛罗里达州,凡是在社区学院毕业并拿到副学位的学生,会自动被本州的几所州立大学录取。
众所周知,在美国也有类似我们的“高考”式的升学战。特别是一些中高产家庭,一切围绕着孩子的升学来设计家庭战略,甚至一个家长不惜辞职。孩子在全家的支持下努力奋斗,高中毕业时一下子进了名校,如同范进中举一般。但是,在真实的生活中,这种鲤鱼跳龙门的事情并非没有,但大部分时间是要自己一步步地奋斗。从这个角度看,社区学院培养着更好的价值观念。上社区学院的学生,从小就知道不能一切靠家长,上学要对费用精打细算,不是自己想要什么就要什么。等他们慢慢奋斗到大学时,性格更成熟,对所得到的机会也更珍惜。我在四年制大学教书,目前班上最好的学生,就是社区大学出身。
可见,即使美国的基础教育和职业教育越来越企业化,但美国的教育体制不可能走向西元十九世纪德国那种精英教育和职业教育的双轨制。在职业轨道上受训练的穷孩子,如果天份出众,自己也努力,跳出来的机会还是有许多。对于劳动阶层而言,最重要的还是文化上的转型,即在家庭教育中培养孩子尊重知识的价值观念。上得起大学不是他们面临的唯一问题。更大的挑战是:他们的孩子是否想上大学?
(二)更蠢了更穷了--美大学扩招恶果大爆发
想实现“美国梦”?上大学可能对你有害无利……
一年一度的中国高考即将开始,这是一场牵动了无数中国学子和家长的考试。因为人们知道,这场考试可能将会改变自己的一生。
中国社会一直推崇教育和读书,认为一个人只要好好读书就可以改变自己的命运。所以也有诸如“朝为田舍郎,暮登天子堂”或者“书中自有黄金屋,书中自有颜如玉”等名言。一直到今天,中国人还是将好好读书视为提升自己的机会。
但是在美国,读书这件事本身,可能已经成为摧毁一个人改变命运机会的罪魁祸首。
美国梦有一个简单的理念就是自己只要努力,就会过上比父母更好的生活。曾经推动美国社会上下流动的重要因素之一就是高等教育。
而在今天的美国,上大学已经失去了曾经的光环。它不单不能够成为促进社会流动的助推器,还可能成为自给自足路上的绊脚石。
其中,学费越来越贵,学位通货膨胀,社会学科越来越不接地气成为美国高等教育问题的核心原因。
1、学费越来越贵
众所周知,在美国读大学越来越贵了。过去30年间,美国公立大学学费上涨了213%,而过去30年的通货膨胀仅为111.8%。

而这其中很大一部分都来自于助学贷款。目前美国有4千万人背负着助学贷款的压力。目前全美的助学贷款总额已经达到了1.4万亿美元,是美国西元2018年联邦政府预算的1/3。
西元1993年,平均每名助学贷款持有者背负9400美元贷款。而今天这个数字已经超过35000美元。

而且有研究表明,很多学生在申请助学贷款的时候,压根不去计算他们要还多少。有超过一半的助学贷款负债人都担心自己可能一辈子都还不完贷款。
有一些专业容易找工作,有一些专业不容易找工作。但是学生在申请助学贷款的时候,政府并不帮助他们做考量。
西元2015-2016学年,美国联邦政府总共给读心理系的学生派发了40亿美元的助学贷款,给表演系学生派发了35亿美元助学贷款。
不可否认,其中一些学生可以找到很好的工作,最后还清贷款。但是事实就是这两个专业在目前的就业市场上并不吃香,而多数人将要一辈子背负还款压力。可以说,贷款正在摧毁一代美国人。
助学贷款债台高筑,也影响了美国政治文化的走势。很多保守派人士就认为,助学贷款的存在导致越来越多的年轻人变成了社会主义者。这也成为西元2016年总统大选中伯尼·桑德斯异军突起的原因之一。

花了这么多钱,那至少美国接受过大学教育的人应该素养很高了吧?很可惜,也没有……
西元2003年,美国教育部对1800名接受过大学人文教育的美国成年人进行了一次调查,只有不到1/3可以达到优秀水平。

而哈佛大学和麻省理工学院也对接受自然科学教育的美国成年人进行了一次调查,调查报告称:
在大学物理课中获得尖子生(honor grades)分数的学生通常难以解决基础物理问题,而且一旦试题和他们课本上的形式稍作改变,他们就无法解答。
花了大价钱却出现这样的结果也并不意外,因为已经有大量调查研究显示,美国普通大学生平均每天花在学习上的时间不超过3小时。也就是说,其实送小孩去上大学,对于很多家庭来说,就是花大价钱送小孩儿去度假。

2、大学文凭“通货膨胀”
目前美国大学正在面临一场学术领域的“通货膨胀”,课程越来越简单,分数越来越高,学位越来越不值钱,只好多学去竞争更高的学位。
目前美国大学本科教育正在面临严重的下滑。
西元2011年,芝加哥大学出版社出版了《学漂:大学没咋学》。这本书由美国加州大学尔湾分校教育学院院长Richard Arum根据自己的调查研究撰写。作者针对24所大学2300名大学生从大一入学到大二结束的表现进行了调查。
调查发现45%的学生两年学习后,在思辨,综合推理和写作领域没有丝毫进展。而40%的学生在大学4年后,也没有学到任何东西。

《华尔街日报》调查发现,15-24岁的美国人每天平均花费在跟学习有关的活动上的时间仅为2.24个小时。但是他们会在购物,吃喝和娱乐上总共花费7个小时。

另外在过去20年中,美国人的平均文化水平也有严重的下滑。美国国家教育统计中心旗下的国家成人识字能力评估项目发现,多数大学毕业生的识字素养低于专业水平。很多人无法对不同新闻媒体的报道进行比对,缺少基本的生活数学能力。

西元2005年研究显示,31%的大学毕业生无法顺利阅读并理解一本专业书籍。
《美国大学调查》显示美国大学毕业生的文化素养比在所有发达国家中垫底。甚至有许多大学毕业生的通识考试成绩和其他发达国家的高中生一样。
面对这样严峻的情况,理论上讲高等教育机构应该提高自己的学术严格程度。但是恰恰相反。
调查发现,仅有9所高等院校要求学生在毕业前接受经济学教育,仅有5所高等院校要求学生必须接受历史教育。虽然越来越多的学校都强调多元文化,但是只有很少的学校要求学生修习一门外语。

更多的注意力都被投入到了自由派欢迎的学科中,比如“性别研究”(Gender Study)。根据美国国家教育统计中心报告显示,较之西元1990年代,“性别研究”专业吸引的学生已经上涨了300%。
本文并不想对专业本身进行评判,但是“性别研究”绝不是一个容易就业的专业。

大学课程变得越来越简单,而大学毕业生也变得越来越低能。但是这一点却无法反映着学习成绩上。因为大学生的成绩越来越好。
西元1983年时,大学毕业生平均GPA为2.8,而西元2013年时这个数字已经超过3.1。全美高等院校的“GPA通货膨胀”都十分明显,但是最明显的是在私立大学中。

根据《纽约时报》研究显示,目前全美高等院校课程中,给出最多的成绩就是A,只有不到10%的成绩是D和不及格。

换句话说,越来越多的美国大学生在卷面及格的表象下,是学习能力的不及格。学生学的越来越少,而学校让他们看起来学到了很多。学校教学能力下降,但是学费连年上升。
试想这样的高等教育机构是一家公司,这种行为可能会被政府起诉为欺诈行为。但是美国高校却都在这么做,每年还能获得大量来自纳税人的财政补贴。

3、大学录取犹如密室政治
如果进入名牌大学代表着能力和光明的未来,那么在美国进入名牌大学却是一个不那么光明的事儿。
你可以试着询问一个美国人或者任何一个中国的留学中介:进入美国名牌大学的标准是什么?
他们可能会说,高GPA,高SAT分数,尽可能多参加社会活动,有漂亮的推荐信,最好有一两项少见的技能……
但是如果你再问:有这些就一定可以进入美国名牌大学吗?
答案是不一定……

对于多数人来说,名牌大学的录取办公室简直就是一个密室。名牌大学一直拒绝为招生设定明确标准,甚至有的时候人们需要将大学告上法庭来揭露他们的录取程序。
其实,录取本身就是大学不愿言明的巨大权力。不过在大量的抱怨和司法诉讼中,我们可以管窥一些录取的标准,而这些标准并不好看。

首先,有一点可以肯定的就是。名牌大学绝对不是成绩最好的学生就能去。虽然哈佛大学里头很少能看到成绩很差的孩子,但是并不代表成绩最好的学生就能被录取。更遗憾的是,成绩最好的学生多数时间压根无法进入哈佛。
那么进入名牌大学到底有哪些潜规则?让我们来聊一聊。

首先就是传承式录取。如果你的父母去了某名牌大学,那么你进入这所名牌大学的几率就会大大增加。
西元2011年,高等教育研究专家Michael Hurwitz针对30所美国精英大学进行调查后发现,父母是校友的学生,比父母不是校友的学生,获得录取的几率高了45%。

另外普林斯顿大学社会学家Thomas Espenshade的研究发现,如果父母是名校校友,那么申请该名校的学生就相当于高考加了160分。
背后的原因是大学清楚,录取校友的孩子可以提高他们筹款的能力。因为多数大学的主要筹款对象就是成功的校友。

第二就是“平权法案”(Affirmative Action)造成的优惠型差别待遇。也就是你的种族将会影响你的录取率。
“平权法案”始于西元20世纪60年代,当时左翼思潮认为“谁成绩好谁有权优先升学”对“少数族裔”(黑人、拉丁裔为主)不公平,因此该“适当照顾”这些他们。
但由于亚裔是美国学习最刻苦的群体,这种“平权”让亚裔成为最大受害者。
有统计显示,普林斯顿大学亚裔申请者SAT成绩需要分别比白人、拉丁裔和黑人高50分、235分和280分,而哈佛则要分别高出140分、270分和450分才行。
美国联邦最高法院已不止一次公开表示,“平权法案”是合理的、有效的、公平的,而针对这种“实质上的不公平”进行的多次法律诉讼挑战(多数是自感遭受不公的美国白人发起的),也大多不了了之。
可以说,在美国的大学录取程序中,“种族”这一概念渗透到各个层面上。
美国医学院协会发布过一份报告显示,非洲裔考生虽然平均分数较低,但是医学院录取率为56%。而如果一个亚洲学生的考试分数仅达到非洲学生的平均值,那么该亚洲考生的医学院录取率仅为6%。
很多大学都宣称自己在录取中绝对没有考虑种族因素,但是将两所精英大学进行对比便可以得出看到真相。
加州理工是受到“平权法案”影响较小的学校,该校亚裔学生数量占到学校人数的43%。而在哈佛大学,虽然亚裔学生申请数逐年上升,但是亚裔学生占比只有18%,人们普遍认为哈佛大学歧视亚洲人就像他们当年歧视犹太人一样恶劣。

那么“平权法案”保护的非裔和拉丁裔美国人是否就得到了更多的录取机会呢?其实也没有……
那么他们的就学机会被谁抢走了呢?
国际学生。根据《美国教育杂志/AMERICAN JOURNAL OF EDUCATION》西元2007年数据表示,国际学生在美国高等院校中的比例远远超过他们在全美人口数量的比例。
在美国常春藤盟校中,41%的黑人学生其实并不是美国黑人。
根据《哈佛大学黑人生活指南/Black Guide to Life at Harvard》西元2004年数据显示,在哈佛大学,超过60%的黑人学生都是国际学生或者新移民。
也就是说,这些精英院校中看起来好像是“少数族裔”的学生其实压根不是美国人。他们跟这个国家没关系,他们的祖先跟这个国家也没关系,他们的祖先也没有受到过白人奴隶主的迫害。但是他们却享受到了“反迫害”运动带来的优惠政策。
也就是说“平权法案”其实压根没有保护多少美国人……
这公平吗?
当然不公平。
所以美国大学的招生办公室索性从来不给出明确的录取标准。
END
原作者:沧海月明迎朝阳
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國防計劃第十三
重要性
《春秋左传·成公十三年》中讲“国之大事,在祀与戎。”祭祀可以凝聚人心,而国防可以保卫群体利益。
《孫子兵法·始計第一》中孫子曰:兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。
《司馬法 ·仁本》中讲:“故國雖大,好戰必亡;天下雖安,忘戰必危。”
审慎性——谋定而后动
战争属于最后的选择,务必要谋定而后动。正如《孫子兵法 謀攻第三》中孫子曰:
凡用兵之法,全國為上,破國次之;全軍為上,破軍次之;全旅為上,破旅次之;全卒為上,破卒次之;全伍為上,破伍次之。是故百戰百勝,非善之善者也;不戰而屈人之兵,善之善者也。故上兵伐謀,其次伐交,其次伐兵,其下攻城。攻城之法,為不得已。修櫓轒轀,具器械,三月而後成;距闉,又三月而後已。將不勝其忿,而蟻附之,殺士三分之一,而城不拔者,此攻之災也。故善用兵者,屈人之兵而非戰也,拔人之城而非攻也,毀人之國而非久也,必以全爭於天下,故兵不頓而利可全,此謀攻之法也。
曹植在其《汉二祖优劣论》一文中赞扬光复大汉的汉光武帝“尔乃庙胜而后动众,计定而后行师,故攻无不陷之垒,战无奔北之卒”。这和美国里根政府时期卡斯珀·温伯格(Caspar Weinberger)提出的“在使用武力来保证美国的核心国家利益时需要国内民众的支持并且作为一种最后的手段”的主张相同。
和商战一样,战争应该在开始时就胜负已明,一旦开战就得必胜,否则根本没必要主动开战!正如《孫子兵法 始計第一》中孫子曰:
夫未戰而廟算勝者,得算多也;未戰而廟算不勝者,得算少也。多算勝,少算不勝,而況於無算乎?吾以此觀之,勝負見矣。
军事胜利有助于民选政府领导人保住权位,而军事失败则几乎肯定会导致民选政府领导人下台。与之相比,民选政府领导人就算打了胜仗,只要阵亡士兵稍多,他们就可能因此下台。想来这就是为什么民选政府领导人在保护士兵方面比独裁者下的功夫多得多。所以如果不能必胜就不该开战。这和美国著名政治学家布鲁斯·布尔诺·德·梅斯奎塔(Bruce Bueno de Mesquita)和阿拉斯泰尔·史密斯(Alastair Smith)合著的《独裁者手册:为什么坏的行为几乎总是好的政治》(The Dictator's Handbook: Why Bad Behavior is Almost Always Good Politics)第九章中提到的“依赖大量核心支持者的领导人只有在相信胜利基本在望的前提下才会开战。否则他们将寻找和平解决国际争端的其他方法。对照之下,依赖少数核心支持者的领导人即使胜算不大也准备打仗。如果战争过程不顺利,民选政府领导人会想尽办法取胜;独裁领导人一开始打得风生水起,一旦发现资源不足就放弃。”一致。我们知道大联盟国家的领导人必须让多数人民满意。这就意味着民选政府领导人在战争中必须为人民着想,当然,士兵也是人民。军事冲突将士兵置于危险之中,民主领导人想尽办法要减少这样的危险。在独裁国家,步兵不具有政治上的重要性。独裁领导人不会浪费资源保护他们。更好的训练和更先进的装备使民主国家能发挥出每个士兵的最大作用,在取得相同军事结果的同时让尽可能少的士兵承受风险。
同时卡斯珀·威拉德·温伯格在其演讲《军事力量的使用》中认为:
首先,美国不应当派遣军队到海外作战,除非这一特别的军事行动或时机对我们或盟国的国家利益至关重要……
其次,如果我们决定了确实有必要在既定情况下派出作战部队,我们就应该带着获胜这一清晰目标全心全意去做。如果我们不情愿用武力或必要资源达到我们的目的,我们就根本不应该派兵……
第三,如果我们确实决定派兵到海外作战,我们必须先明确确立政治和经济目标。我们应该清晰了解我们的部队将如何达成这些明确确立的目标。我们应该具有并派出为完成这些目标所需的部队……
第四,我们的目标和我们所派部队的关系——他们的规模、构成和战略部署——必须持续接受评估和调整,如果有必要的话。在军事冲突过程中,条件和目标总在发生变化。当它们发生变化,我们的作战要求也必须变化……
第五,在美国派遣部队到海外之前,我们必须得到一些合理的保证,即我们会获得美国人民及其在国会的代表们的支持……
最后,美国派兵作战应该做为不得已才采取的最后手段。
温伯格则强调保卫国家核心利益这一公共物品。温伯格的理念不强调快速取胜,而是强调不惜花掉多少资源也要取胜的意愿,这一点在鲍威尔的理论中甚至更突出。温伯格和鲍威尔都认为,如果美国没有准备好为了取胜而动用足够的资源的话,那么就不应该介入任何战争。他们以及马德琳·奥尔布赖特都认为对于战争冒险应该非常谨慎。然而一旦决定了要冒这个险,如温伯格(以及鲍威尔)认同的,美国必须准备举大军作战,并在战争进行过程中根据形势发展的需要增加开支。必须先有了必胜的信心以及胜利有利于美国人民的利益,才可以开战。对民主领导人而言,战争不过是达到对外援助想要达到的目标的另一种方式。对外援助收买受援国的政策让步,战争则强加政策让步。无论哪种方式,这同时意味着,热切希望推行国内民众喜欢的政策的民主领导人,更喜欢在战败国扶持一位顺从的独裁者(当然,扶持过程会伴随虚假的民主,比如举行一场结果令民主领导人满意的选举),而不喜欢在战败国民主领导人的政策上下赌注,因为此人必须对其本国选民负责。
民主国家之间很少发生战争(有些人甚至会说从来没有)。这并不是说它们爱好和平。它们并不羞于与别国开战。但民主国家之间心照不宣的和平背后的逻辑有助于我们理解如何才能让世界变得更和平,以及要达成这一目标有多困难。民主国家领导人需要推行成功的政策,否则会被人民赶下台。由于这个原因,他们只在认为胜券在握的前提下才发动战争。当然他们有可能估计错误,一旦出现这种情况,如我们先前所说的,他们会加倍努力去赢得战争。如果我们是正确的,我们应该很难看到两个大联盟国家之间发生战争。根据我们的逻辑,民主领导人只在认为几乎肯定会赢的情况下才会开战。但两个对手怎么可能同时这么确信?而对于独裁者来说,如我们先前看到的,不用考虑赢不赢的问题。他们愿意承受更大的风险,因为他们有很好的理由认为战败的个人后果不如无法收买核心支持者那么糟。紧紧遵循政治生存的逻辑,我们必须认识到,两个民主国家不大可能互相开战并不意味着彼此之间绝对不会武力相向。大联盟国家之间当然有可能产生争端,其中某国甚至会动用武力对付他国。这又是怎么回事?
只要一位大联盟国家的领导人相信争端不可能真的升级为战争,他可以做出不惜争端升级的姿态逼迫对手让步;或者如果他觉得对方有开战的准备而自己的胜算太小,就自己让步,与对方进行谈判。想象一下争端双方都是依赖大联盟的民主国家。大联盟政治的逻辑告诉我们,一个大联盟国家进攻另一个大联盟国家的唯一前提是对方确实足够弱小,宁愿谈判而不是反击。由于目标国一旦反击的话同样会倾尽全力,挑起战争的这个民主国家就必须要么具有巨大的军事优势,要么确信对方没有足够的资源会认为有胜算。也就是说,发起进攻的民主国家必须很肯定对方对于胜利没有把握。在两个民主国家针尖对麦芒的军事对峙中,这是至关重要的。 与其说民主国家之间不会互相开战,还不如说民主大国专挑弱小的国家下手,不管对手是民主国家还是独裁国家;大国的期望就是对手不会反击或反击力量不足。实际上这直接解释了历史上民主国家进行的帝国主义和殖民扩张行为,对手都是无力保卫自己的弱小国家。
目的性----知止而有得
战争应该有目的性,如果损失要超过收益时就得及时止损。这和在美国乔治·W·布什政府中担任参谋长联席会议主席的科林·鲍威尔(Collin Powell)的“美国应该谨慎使用武力,特别是在其收益小于损失的领域,应该约束使用武力”的主张相同。
汉武帝时期数度征伐,如《资治通鉴·汉纪》中讲:“上觉之,谓大将军青曰:“汉家庶事草创,加四夷侵陵中国,朕不变更制度,后世无法;不出师征伐,天下不安;为此者不得不劳民。若后世又如朕所为,是袭亡秦之迹也。”汉武帝好大喜功,不知及时止损,穷兵黩武,最终造成《漢書 卷七 昭帝紀》中提到的“承孝武奢侈餘敝師旅之後,海內虛耗,戶口減半”的境地。如果汉武帝在漠北之战即霍去病封狼居胥之後停止继续进攻匈奴就能避免很多人间悲剧,同时能使国家利益最大化。
因为战争明显乃不祥之事如李華所写的《弔古戰場文》:
浩浩乎平沙無垠,敻不見人。河水縈帶,羣山糾紛。黯兮慘悴,風悲日曛。蓬斷草枯,凜若霜晨。鳥飛不下,獸鋌亡羣。亭長告余曰:「此古戰場也。嘗覆三軍,往往鬼哭,天陰則聞。」傷心哉!秦歟?漢歟?將近代歟?
吾聞夫齊、魏徭戍,荊、韓召募。萬里奔走,連年暴露。沙草晨牧,河冰夜渡。地闊天長,不知歸路。寄身鋒刃,腷臆誰訴?秦、漢而還,多事四夷;中州耗斁,無世無之。古稱戎、夏,不抗王師。文教失宣,武臣用奇。奇兵有異於仁義,王道迂闊而莫為。嗚呼!噫嘻!
吾想夫北風振漠,胡兵伺便。主將驕敵,期門受戰。野豎旄旗,川迴組練。法重心駭,威尊命賤。利鏃穿骨,驚沙入面。主客相搏,山川震眩。聲析江河,勢崩雷電。至若窮陰凝閉,凜冽海隅;積雪沒脛,堅冰在鬚。鷙鳥休巢,征馬踟躕,繒纊無溫,墮指裂膚。當此苦寒,天假強胡,憑陵殺氣,以相剪屠。徑截輜重,橫攻士卒;都尉新降,將軍覆沒。屍填巨港之岸,血滿長城之窟。無貴無賤,同為枯骨,可勝言哉!鼓衰兮力竭,矢盡兮絃絕。白刃交兮寶刀折,兩軍蹙兮生死決。降矣哉,終身夷狄!戰矣哉,骨暴沙礫!鳥無聲兮山寂寂,夜正長兮風淅淅。魂魄結兮天沈沈,鬼神聚兮雲冪冪。日光寒兮草短,月色苦兮霜白。傷心慘目,有如是耶!
吾聞之:牧用趙卒,大破林胡,開地千里,遁逃匈奴。漢傾天下,財殫力痡。任人而已,其在多乎?周逐玁狁,北至太原,既城朔方,全師而還。飲至策勳,和樂且閑。穆穆棣棣,君臣之間。秦起長城,竟海為關;荼毒生靈,萬里朱殷。漢擊匈奴,雖得陰山,枕骸遍野,功不補患。
蒼蒼蒸民,誰無父母?提攜捧負,畏其不壽。誰無兄弟?如足如手。誰無夫婦?如賓如友。生也何恩?殺之何咎?其存其歿,家莫聞知。人或有言,將信將疑。悁悁心目,寢寐見之。布奠傾觴,哭望天涯。天地為愁,草木淒悲。弔祭不至,精魂何依?必有凶年,人其流離。嗚呼噫嘻!時耶命耶?從古如斯。為之奈何?守在四夷。
海防重点----臺灣及新加坡(马六甲海峡)
臺灣与228事件真相
太平洋锁链是美国目前在亚洲战略部署的重点,而它所要围困的主要目标就是中国,这条锁链是以太平洋上的第一岛链为基础,东起靠近北极的阿留申群岛,日本四岛,韩国是这条锁链的中心,而台湾和关岛则是中轴,其一直延伸至东南亚中南半岛的新加坡、菲律宾群岛以及印度尼西亚等。
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而在第一岛链中的关键是台湾,由于其在第一岛链的中枢,具有重要的战略地位,掌握台湾能有效遏止东海与南海咽喉的战略通道,亦与第二岛链内海域形成有利航道,同时是前往远洋的便捷之路。
虽然现在台湾地方政府自己作死,但只要中华民国名号还在,法统还在,对共匪而言就永远是个大威胁,所以共匪绝对不可能放过台湾。大陆光复之後应该将海軍總部设置在陪都台北市或者称之为介石市便於打擊台獨勢力加强对台灣的控制。
共匪和美帝、倭寇都希望台湾独立从而牵制中国崛起,就像它们在大陆沦陷前夕合作时一样。如下图所示:

西元1950年1月美國國務院駐台代辦師樞安論台獨:
As new arrival Taipei I am being given the "treatment" by Formosan Independence "Movement"(台灣獨立運動). Conversations with Peter Huang and Philip Ng and perusal of their propaganda have served only to establish their utter lack of realism, absence of any militant and armed popular foundation, and complete reliance on US to achieve their aims and assure their livelihood forever. (味其言觀其文,可知其昧於現實,無可戰之兵,復將自身理想及其生存全然寄望於美國的援助之上。)
It seemed desirable to attempt to straighten out their thinking in relation to China scene as to US, and to prevent misconception as to nature of any personal relations with me.
In brief, they were told in friendly manner, as my personal opinion, that Formosans themselves, unarmed, could not get rid of Chinese now on Island(他們被委婉地告知:根據我個人的意見,福爾摩沙人在沒有自己的武裝基礎的狀況下,無法擺脫中國政權掌控); US would require several divisions of troops plus supporting naval and air forces to take and keep control over Island, a responsibility which we are not prepared to assume(美國得生出幾個師的軍隊跟海空支援資源來掌控這個島,而美國不打算負這個責任); for time being any hope for independence lay with Nationalists not with Communists, and thus measures designed weaken Nationalists merely served increase chances Communist control, so Formosans must recognize facts, not avoid them(所以福爾摩沙人必須面對現實而不是逃避現實), and they should not forget that Formosa fits into large pattern from which it cannot be separated arbitrarily(而且福爾摩沙人也不該忘記,福爾摩沙不能自以為可以獨自於世界之外運作); and although US sympathetic to Formosan aspirations, there were very few grounds for optimism now and foreseeable future. ......(以下略)
李筱峰《中共以前是贊成台獨的》一文中提到共匪支持台独的如下事实:
西元1928年在中共的建議下,謝雪紅、林木順等台籍左翼人士籌組台灣共產黨,4月15日台灣共產黨在上海法國租界成立。揭櫫的政治大綱第二、三條就表明「台灣人民獨立萬歲」、「建立台灣共和國」。當時的中共不但沒有反對,還派代表彭榮參加台共的成立大會。
西元1936年7月16日,美國學者埃德加·斯诺(Edgar Snow)到延安訪問毛澤東。斯諾問:「中國人民是否要從日本帝國主義者手中收復所有失地?」毛回答:「不僅要保衛長城以南的主權,也要收復我國全部的失地。這就是說滿洲必須收復。但我們並不把中國以前的殖民地朝鮮包括在內。當我們收回中國的失地,達成獨立以後,如果朝鮮人民希望掙脫日本帝國主義者的枷 鎖,我們將熱烈支援他們爭取獨立的戰鬥。這一點同樣適用於台灣。」(詳見埃德加·斯诺(Edgar Snow)的代表作《紅星照耀中國》(Red Star over China))
西元1938年10月,毛澤東在中共中央政治局擴大會議上提出《抗日民族戰爭與抗日民族統一戰線發展的新階段》報告, 鼓勵「朝鮮、台灣等被壓迫民族」爭取獨立。他呼籲「中、日兩大民族的人民大眾及朝鮮、台灣等被壓迫民族……共同努力,建立共同的反侵略統一戰線」。很明 顯,毛澤東認為中國人和台灣人應該以平等的國際友誼來合作。
西元1941年6月,周恩來在《民族至上與國家至上》一文中,明白表示中國除了要追求自己的獨立自主,也要支持其他民族國家的獨立解放運動。這些運動包括:朝鮮、台灣的反日運動,巴爾幹與非洲民族國家的反德、義侵略,以及印度、南洋等地的民族獨立運動。二戰即將結束前,中共召開第7次全國代表大會(西元1945年4月23日∼6月12日),曾刊載一份有台灣名號的文件《台灣等國留延黨員致中共七大大會祝賀詞》,簽發賀詞的「台灣等國」包括台灣、菲律賓、越南、泰國、馬來亞、荷印、緬甸;賀詞中明確提到中共長期支持東方各民族(包括台灣)的獨立運動。 (詳見《解放日報》,西元1945.5.1)
更有意思的是,戰後國民政府接管台灣,西元1947年台灣爆發二二八事件,中共的《解放日報》還在3月8日發表「支持台灣獨立」的言論。毛澤東在延安的廣播講話就說:「我們中國共產黨所領導的武裝部隊,完全支援台灣人民反對蔣介石和國民黨的鬥爭。我們贊成台灣獨立,我們贊成台灣自己成立一個自己所要求 的國家。」
資深媒體人徐宗懋编的《228事变第一女主角谢雪红珍贵照片》一书也记录有如下的关于西元1951年在北京举行的228四周年纪念大会的图片:

大会堂上写着:“抗美援朝发扬爱国主义精神为二二八烈士报仇雪恨”
共匪喉舌新华社在其述评《该是澄清“二·二八”历史真相的时候了!》也提到如下的事实:
西元1947年3月8日,中共中央通过在延安的新华广播电台发表声援台湾人民“二·二八”起义的文告《台湾自治运动》,其中强调指出,“你们的斗争就是我们的斗争”,“中国共产党人热烈赞扬台胞的英勇奋斗”。
务必牢记:
支持台独就是共匪!!!
支持台独就是共匪!!!
支持台独就是共匪!!!
对于臺灣要公布228事件的真相即语言不通產生糾紛导致共匪和倭奴联手屠杀中國國民,正如聯合報《林江邁之女 原爆人物談228衝突》【記者蔡惠萍/專訪】一文中记载:
林江邁,這個無意間引爆二二八事件轟天巨火的寡婦菸販,成為後來研究二二八文獻中必 然被反覆提及的名字,但卻少人追查林江邁的下落。對於自己在某一個程度上成了改寫台 灣戰後史的關鍵人物,她的感受是什麼?她又是如何看待二二八事件?
一九四七年二月廿七日,那個影響台灣往後一甲子的關鍵夜晚,跟著林江邁一起賣菸的十 歲小女兒林明珠,如今已是七旬老嫗。
幾乎未曾在媒體前曝光的林明珠接受本報專訪,回溯當晚在「天馬茶房」走廊下所發生的 事;身為二二八事件「原爆點」的林明珠,顛覆了許多二二八文獻上的記載,她指二二八 根本不是從查緝私菸而起,更非「外省人欺壓本省人」,純粹是出自語言溝通不良所產生 的糾紛。
「我媽媽是一個歹命的查某!」林明珠如此總結林江邁的一生。林明珠是在父親過世後七 個月才出生,林江邁身懷六甲時還不到卅歲,在大家族的妯娌間飽受欺凌。因此,林江邁 隻身從桃園龜山來到台北市,為在延平北路開茶行的公婆煮飯,後來茶行結束經營,林江 邁就近在延平北路當時台北市最繁華的大稻埕賣菸。
當時,剛光復的國府並沒有發放賣菸執照,因此並沒所謂的公私菸之分。林江邁只是當時 在天馬茶房「亭仔腳」為數眾多的菸販之一。
一九四七年二月廿七日,一如往昔的黃昏時刻,放了學的林明珠跑到天馬茶房,「太平町 」繁華的夜晚正要開始。當時雖是冬夜,但天還沒全暗,林明珠照例捧著菸盒四處兜售, 林江邁則是在離她十幾公尺外。
這時,一個配槍的阿兵哥身影靠近了她,拿起菸盒裡的菸,右手夾著點燃的菸,左手放進 口袋準備掏錢,以國語問她「多少錢?」受日本教育只會講日、台語的林明珠一時沒有反 應過來,沒想到,一旁的地痞混混見狀立刻在旁鼓譟、叫囂「有人呷免錢的菸!」並且大 聲呼喚附近的林江邁,「阿桑,有人欺負妳女兒喔!」
一群人立刻擁上,與阿兵哥拉扯,林明珠手上的菸跟著散落一地,就在語言不通及旁人起 鬨下,衝突愈演愈烈。這時阿兵哥掏槍想要嚇退圍堵他的人,一舉起槍,尖銳的槍管剛好 頂到了急著衝上前找女兒的林江邁的頭頂,一注鮮血立即順著她的臉流下,圍觀者情緒更 加沸騰、激動。這時,被大人拉到一旁的林明珠聽到有人呼喊「阿桑,妳流血啦,還不快 倒下!」「阿山仔,打人喔!」
事發後,林明珠立刻被送回龜山鄉下躲藏,從此失學,受傷的林江邁則是被送進附近徐外 科診治。林江邁在醫院住了沒幾天就倉皇出院,當時她並不知道,全台灣已經陷入了遍地 烽火、風聲鶴唳之中,更沒想到的是,她就是那個點燃引信的導火線。從二二八那天起, 國府才開始查緝私菸。
二二八風暴漸次平息後,林江邁從耳語得知賣菸糾紛演變成一場空前災難,但為了生計, 仍繼續賣菸,此時她也拿到政府發放的菸牌,林明珠也回到她的身邊。不過,自從二二八 受傷後,林江邁就飽受氣喘纏身,身體狀況愈來愈差。
對林江邁折磨更深的不是身體的病痛,而是深鎖在心底、日夜啃噬的巨大秘密。很長一段 時間,二二八是台灣社會的禁忌,林明珠不只一次追問她,「那一暝到底發生了什麼事? 」也曾把在人們竊語中聽聞的「二二八事件」,好奇地拿來詢問母親。
林江邁總是把她拉到屋隅,驚懼發抖地說:「妳嘜講二二八啦!傻瓜,林江邁就是我啦! 」唯恐因此招致牢獄之災;林明珠暗夜時偶爾也曾聽聞林江邁悠悠感嘆:「唉,為了一支 菸,惹了這麼大的事。」自責自己成了歷史「罪人」。
等不及可以公開談論二二八,以及更後來「二二八受難者」可以要求道歉、賠償,成為某 一種「彰顯」的印記時,民國五十八年,六十三歲的林江邁因肝硬化逝世,帶著這道深埋 心底的血痕離開了人世。
此外以採訪政治消息迅速、準確見長的南京《大剛報》記者唐賢龍所著《台灣事變內幕記》记载了國軍出兵前十天台灣的慘狀:
「…在台北新公園中…打死十幾個外省人,毆傷二十幾個公務員…」 「…他們對她盡情的調戲後,便一刀將她的嘴巴剖開,一直裂到耳朵邊,後將她的衣服剝得精光,橫加毆打,打得半死半活時,便將她的手腳捆起來,拋到陰溼的水溝中,該婦人慘叫良久後即身死…」 「…當小孩正在旁邊哭喊媽媽時,另一殘暴的台灣人,便用手抓住小孩之頭,用力一扭,即將小孩之頭倒轉背後,登時氣絕…」 「…一小孩被民眾將雙腳綑起,將頭倒置地上,用力猛擊,直至腦漿流出時方將其拋於路旁…」 「…民眾一手執一學生,將他們兩人的頭猛力互撞,等到該兩小學生撞得腦血橫流時,旁觀之民眾尤拍手叫好…」 「…有ㄧ開旅館之孕婦,被民眾將其衣服剝光,迫令其赤裸裸的遊街示眾,該孕婦羞憤無已,堅不答允,便被一手持日本軍刀之台灣人,從頭部ㄧ刀下去…」 「…當他從辦公室裡走出來,即被ㄧ個台灣人當頭一棒,打得他腦漿迸流…」 「…ㄧ對青年夫婦路過此地,又被群眾圍住,吆喝喊打,嚇得他們跪地求饒,時有很多台灣的小學生擠進人叢中,一看原來是『阿山』,便連忙你ㄧ腳、他ㄧ腳,將他們兩踢在地上滾成一團,這時民眾更拳腳交加,棍棒齊揮,不一會,他們便被打得血肉模糊…」 「…五個女眷被台灣ㄧ群流氓浪人強行姦污後…均憤極自縊殉難…」
他們因民眾無辜被打死而請願,今因請願不成而又有民眾被打死,故新仇舊恨,一併爆發,這時,有些平日遊手好閒的流氓們,亦乘機加入,於是呼嘯一聲,他們頓時糾合了幾千人,與請願的一萬餘民眾嘰哩咕嚕的用日語講了一會後,便即四面散開,分別把守各交通要道,各公共場所,各旅館商店,看到外省人,不分男女老幼,無論軍警官商,一律予以毆打。而看到汽車卡車,亦不問係何人所乘,均迫令下車,除將乘車之人毒打外,更將各汽車推至台北火車站圓環夜市的附近,用汽油火焚。下午三時許,情況格外嚴重,全台北市各學校的學生均全部罷課,各機關台籍員工,亦有大部份開始罷工,於是,全市秩序大亂,台北頓成了一個恐怖的世界,到處看到火光,隨時均聞打聲,本町正華大旅社(係官僚資本所開)與表町虎標永安堂首先遭殃,不僅裏面的門窗玻璃悉被搗碎,即所堆置之貨物,亦均被一部份的民眾搬出來焚燬。這時,各機關外省籍的公務員,都像喪家之犬一樣,跑的跑,躲的躲,到處被台灣人追逐,到處被台灣人毆打,而由各地乘汽車火車到台北的旅客,凡是外省人,祇要一下車,即被瘋狂的民眾予以毒打,故在台北火車站和萬華車站上被打死的外省人至夥,有的外省人,甚至被打死了,還不知究竟是為什麼而死,真是可憐可嘆!(引自第358页)
於是,在打不到貪官汙吏之後,他們便轉換目標,一變而為盲目的排外,更進而演成到處仇殺外省人的暴動。致使很多機關內可憐的小公務員,和這些小公務人員的家屬,以及若干旅行或經商的外省人,都變成他們到處獵取的對象。 在一片毆打「阿山」聲中,因為若干大員們,甚至於連大員們太太們所蓄養的小洋狗,都有機關鎗和衛兵們保護,民眾雖久想一親芳澤,飽以鐵拳,然終因戒備森嚴,無法可施,祇好望高樓而興嘆!而那些失掉了政府保護的外省人,便只好聽天由命,一任民眾的蹂躪。在許多冤死的外省人當中,我更聽到不少恐怖的慘極人寰的故事,如二十八日早上十一時,在台北新公園中,除了打死十幾個外省人,毆傷二十幾個公務員外,更有一個年青的少婦,攙了她底一個三歲的小孩子,正想由偏僻的小道中跑回家時,卻被幾個流氓們攔住了,他們對她盡情的調戲後,便一刀將她的嘴巴剖開,一直割裂到耳朵邊,後將她的衣服剝得精光,橫加毆打,打得半死半活時,便將她的手腳綑起來,拋到陰溼的水溝中,該婦人慘叫良久後即身死。當該小孩正在路邊哭喊媽媽時,另一殘暴的台灣人,便用手抓住該小孩之頭,用力一扭,即將該小孩之頭倒轉背後,登時氣絕。又在萬華附近,一小孩被民眾將雙腳捆起,將頭倒置地上,用力猛擊,直至腦漿流出時方將其拋于路旁。又在台北橋附近有兩個小學生,路遇民眾,因逃避不及,即被民眾捉住,民眾一手執一學生,將他們兩個人的頭猛力互撞,等到該兩小學生撞得腦血橫流時,旁觀之民眾,還拍手叫好。又當天下午,在台北太平町,有一開旅館之孕婦,被民眾將其衣服剝光,迫令其赤裸裸地遊街示眾,該孕婦羞憤無已,堅不答允,便被一手持日本軍刀之台灣人,從頭部一刀下去,將該孕婦暨一即將臨盆之嬰孩,劈為兩段,血流如注,當場身死。又在台灣銀行門前,有一個小職員,當他剛從辦公室裏走出來,即被一個台灣人,當頭一棒,打得他腦漿迸流,隨即殞命。這時,適有一對青年夫婦路過此地,又被羣眾圍住,吆喝喊打,嚇得他們跪在地上求饒,時有很多台灣的小學生擠進人叢中,一看原來是「阿山」,便連忙你一腳,他一腳,將他們兩人踢在地上滾成一團,這時民眾更拳腳交加,棍棒齊揮,不一會,他們便被打得血肉模糊,成了兩具破爛的孤魂。像這一類血琳琳的悲劇,真是令人不忍卒聞,而我還不過是在幾百個例子當中,僅僅舉出幾個最顯著的例子而已。(引自第366页)
事後據很多被打傷而未身死的外省朋友們告訴我說:台灣人打「阿山」時的方法很多,如問:「你是哪裏人?」時,答曰:「中國人」者,打;「上海人」者,打;「福建廣東人」者,更打!假如你說是「台灣人」,還是要打,當台灣人在盤問你時,如你以台灣話回答時,他隨即改用日本話來問你,你假使答不出來時,那便要打得更兇;如你既會說台灣話,而又會說日本話,倘若你的像貌要不像台灣人或日本人時,依然要挨打!(引自第367页)
在各地民眾騷動期間,打得最厲害的,當以高雄、嘉義、基隆三地為最慘烈,軍民死傷也最多。至于台中、屏東、高雄、嘉義、新竹等地大部份外省人均被集中。在新竹縣政府的桃園,被羈囚于大廟、警察局官舍與忠烈祠後山三地之外省人,內有五個女眷被台灣一班流氓浪人強行姦污後,那五位女眷于羞辱之餘,均積極自縊殉難。而該縣大溪鎮國民小學女教員林兆熙被流氓呂春松等輪姦後,衣服盡被剝去,裸體澈夜,凍得要死,後被高山族女縣參議員李月嬌救護始脫險。在台中,當外省人被強迫集中于民眾旅社、市參議會、台灣地方法院時,有些流氓,復強迫所有的外省人均須學唱日本國歌。(引自第380页)
像這一類慘極人倫的事實,在其他各地亦層出不窮。但都是那些流氓浪人或由海外返台的退伍軍人所幹出來的。至于大多數台灣的老百姓,依然是很善良的。並且在重重嚴密的監視當中,還想盡辦法來保護外省人。因為,台灣民眾在事變期中,有些流氓浪人曾警告其他的台灣人,不准隱藏外省人,不准賣東西給外省人,不准替外省人醫病,假如要不遵令的話,便要將幫助外省人的台灣人打死,或將房子燒光。故在台北事變爆發後,有很多台灣公立的醫院,的確有拒收醫治外省人的情事,但很多台灣私人所開辦的醫院,依然偷偷的將受傷者抬到別的台灣人家裏,為之醫治。此外,有很多台灣人更冒著生命危險,來救護外省人。如新竹縣長朱文伯,便曾被台北吳深潭與林剛朗兩先生救護,隱藏在吳家四天,招待宿食,殷勤備至,後吳因為替朱在街面上打聽消息而被流彈傷折兩個手指頭,均毫無怨尤,朱出險後,曾以兩萬元台幣送吳作為醫療費,吳堅拒不收,並謂:「救護同胞為余應盡之責,如以錢財相贈,即為輕視余矣。」俠義之情,令人感動。又如我有一個朋友的妻子,她的丈夫是台灣專賣局長,因其平日廉潔自守,事變時,其夫又適在台北,故專賣局中很多台籍職員,均奮力保護,卒未受害。而在高雄當民眾騷動,到處毆打外省人時,我底一個朋友,當他正在被很多台灣人追逐時,適有另一姓王的台灣人跑來,即將我那個朋友救起,並令其迅即躲到他太太的房裏。及至那些追逐的台灣人趕到時,他們硬要搜他的家,並說王掩護外省人。王即不肯,因言語衝突,遂發生鬥毆,當王被打得遍體麟傷時,渠依然橫臥于家門口,不讓其他的台灣人進去。王之妻子,情急智生,便叫我那個朋友躲于裝被服的壁櫥中,並用很多被服將其重重的裹起來。等到王躺在門口已奄奄一息,無法再攔阻時,其餘的台灣人即一湧而入,衝進王之住宅內,搜尋了半天,終未發現我那個朋友,後來,當他們呼嘯一聲而去時,我那個朋友雖幸免一死,但那個姓王的台灣人,卻早已氣絕身亡矣。我那個朋友目覩慘狀,悲傷無已,即匍匐于死者身旁,號啕慟哭,並誓願負担死者家小十年以上之生活費,然該姓王之妻子于痛不欲生之餘,堅不承受,並拒收我那個朋友分文的酬謝!像這樣俠義救人的史實,也多得不勝枚舉。(引自第384页)
從上述台灣事變的風雲人物看,足見台灣事變的發動,完全是那些在日本人時代御用的紳士,與由海南島、南洋羣島、新加坡等地遣返台灣的退伍軍人,以及潛伏在台灣下層社會間的流氓浪人、土豪劣紳等,他們利用了台灣省貪汙的弱點,和經濟的動蕩不安,與一般人民不滿現實的情緒,遂乘著緝煙事件的導火線,終于釀成了震驚中外的事變。若將這次事變的責任問題,完全歸咎於□產□,那實在是自欺欺人之談!(引自第501页)
著名历史学者杨天石在其代表作《找寻真实的蒋介石: 蒋介石日记解读》中提到的228事件真相如下:
关于事件中外省人被害的情况向无精确统计。3月5日,台北宪兵第四团团长张慕陶报告称:外省人之被袭击而伤亡者,总数在800人以上。《二二八事件资料选辑》(二),第67页。3月6日,陈仪向蒋介石报告称:“遇外省人,不问何人,即肆殴打,不只对公教人员而已。商人亦遭波及,外省人开设之商店亦被捣毁。外省人(台北市)受伤人数约在200人左右,且有致死者。”《二二八事件资料选辑》(二),第72-73页。据事后各单位向台湾警备司令部的汇报,在南京国民政府的军队抵台之前,外省人死亡或失踪470人(公务员72人,军警130人,民众268人),受伤2131人(公务员1351人,军警397人,民众383人)合计为2601人。公家财产损失1.4亿台币,私人财产损失4.7亿台币。朱浤源:《二二八事件真相还原》。除殴击外省人,抢夺公私财产之外,外省妇女也成为侮辱对象。李益中记载:暴徒“见妇女则恣情凌辱,或令裸行以取笑乐”。《二二八事件资料选辑》(二),第375页。赖泽涵等人的《研究报告》则称,强奸事件也“偶有所闻”。
关于当时外省人被惨杀、侮辱的状况,唐贤龙的《台湾事变内幕记》等书有几则触目惊心的记载,摘录如下:
1.在台中市,烟酒专卖局科员刘青山从办公室走出,即被推倒、围殴。后入台中医院治疗,第二天晚上,十余人冲入医院,割去刘的耳朵、鼻子,挖出两眼,再加殴击,直至毙命。
2.在台北新公园附近,除打死十几个外省人,殴伤二十几个公务员外,更有一个外省女教师被轮奸。另外,一个少妇搀小孩回家,被人拦住,先调戏,剥光衣服,横加殴打,后用刀割开嘴巴,再绑起双脚,抛到水沟中。少妇惨叫身死,小孩哭喊妈妈,流氓抓住小孩头,用力向背后扭转,使小孩气绝毙命。在太平町,有一孕妇被剥光衣服,游街示众,该孕妇坚不答允,被一刀从头部劈为两段,当场身死。
3.在台北桥附近,外省小孩在路上被流氓抓住,一个人抓左腿,一个人抓右腿,将小孩撕开,尸体被丢到水沟里。另有两个小学生,路遇暴民,暴民一手执一学生,将两人的头猛力互撞,直至脑血横流,旁观者拍手叫好。在万华附近,一小孩被捆绑双脚,暴徒将小孩头倒置地上,用力猛击,使脑浆流出,抛于路旁。
4.在台湾银行门前,有一职员从办公室走出,即被暴民当头一棍,打出脑浆殒命。适逢一对青年夫妇路过,又被暴民围住,吆喝喊打,拳脚交加,棍棒齐飞,二人均被打得血肉模糊而死。
5.在桃园,外省人被羁囚于大庙、警察官舍与忠烈祠后山三地,内有五个女眷,被流氓奸污后愤极自缢。该县大溪国小女教员林兆煦被流氓吕春松等轮奸后裸体彻夜,被高山族女参议员李月娇救出脱险。转引自《一个外省人亲历二二八的回忆》,转据武之璋:《二二八真相解密》,第113-114页,又121-125页。
上述暴行,令人发指,应视之为骚乱。它们不具有任何正义性与合理性。
菊仙(黃旺成)在《後藤新平氏的「治臺三策」》(《臺灣民報》第145号,西元1927年2月20日,第14版)节录:
後藤新平氏在臺灣做民政長官的時候,從臺灣人的性質上發見了三條的弱點,因為要利用這弱點,所以定了治臺的三策:
(一)臺灣人怕死――要用高壓的手段威嚇的。 (二)臺灣人愛錢――可以用小利誘惑的。 (三)臺灣人重面子――可以用虛名籠絡的。
歷代的總督雖然都沒有明白地聲明過治臺的政策,而暗地下都是把後藤新平氏治臺三策,當作鐵板不易的金科玉律看的。
日本統治台灣先期的20年內屠殺抗日的台灣人民達65萬人之眾,終成順民。日本利用興建南北縱貫鐵路、基隆港,大舉掠奪台灣的天然資源運往日本、沒收台灣人民大批的土地、大批運走台灣人民的糧食與農產品,剝奪台灣人民的財富及工作升遷的機會,復又剝奪台灣人民平等接受高等教育的權利,並在全台推動"皇民化反華"的奴化教育,毒害台灣人民至今。
日本在統治台灣的後期,成功的奴化「皇民化」台灣的年輕人,二次大戰期間,日本在台湾募兵,幾乎囊括了當時所有的台灣杂畜青年人,高達七十五萬台灣青年,熱烈響應日本帝國的大東亞聖戰,「自願」赴南洋及中國大陸華南戰場,以「膺懲暴支」屠殺中國同胞、效忠倭王效為榮。日本戰敗,台灣杂畜青年(今綠營台獨的最高精神標兵 - 台灣杂畜阿公、李登輝"們") 痛不欲生,仇恨(至今)的對象,首當其衝的就是當時代表中國接收台灣的中華民國領袖蔣介石。
因不甘中國光復台灣,台灣杂畜青年、台籍日本兵皇軍、愛日本國的皇民化學生、以及因唯恐失去利益的皇民化士紳及皇民奉公會的既得利益者、偕同日本浪人、混雜著台灣當地的地痞流氓,藉私煙糾紛事件的導火線,一呼百應,紛紛頭戴日本軍帽、身著日本軍服,高唱著日本軍歌,揮舞著日本軍刀,趁機在全台發動「二二八」武力奪權回歸日本祖國的「台獨事件」,再度仿效曾在南京大屠殺所使用過的殘暴手段,對在台的大陸人老弱婦孺進行血腥的滅絕大屠殺,姦淫肢解、砍頭、分屍孩童成兩半、削掉鼻子、挖出眼珠、割去耳朵及生殖器官、對孕婦開腸破肚用日本武士刀將嬰兒挑出摔死,慘絕人寰!殘暴狠毒的程度令人髮指!
二二八事變爆發當時,台北軍警憲僅存五百餘兵力鎮守要塞,幾乎完全無力顧及其它;結果造成全台外省人民老弱婦孺被台灣皇民肆意大屠殺,達數以萬計!須知,即令是當時國府的「高層」 - 嚴家淦先生,都無法受到軍警憲的保護,都只能選擇躲藏在台灣士紳林獻堂的家中避難,遑論當時約有五萬餘,「非高層」的國府駐台公教人員及眷屬,以及為數約一、二萬以上,來台經商、工作、及旅遊的大陸平民百姓,合計約七萬人以上,全無安全逃命的避難所。228時,這批在全台肆虐,屠殺外省人民的台灣皇民,除了當街殺害的,還挨家挨戶搜尋藏匿的外省人,「全台足足殺了十天」;可想而知,全台外省人民老弱婦孺,幾被屠戮殆盡!直至國軍在三月十日登陸平亂,稍事抵定後,這批驚恐莫名、碩果僅存的約一萬餘外省人,均紛紛趕赴碼頭,搭船逃離台灣。
參看李敖研究本省人因228事件而死亡的人數,不超過八佰多人,殊為正確,但卻未仔細研究外省人死亡的人數,僅順手拈來陳儀當時為掩飾太平,誤導蔣的外省人死亡數字;不過據當時的國安情治單位(相當於台灣目前的調查局),內部機密文件的精確回報顯示,外省人死亡破萬人。
台灣本省籍的長輩們曾敘述:228時,外省人到處躲藏,被找到的,會被拖到街上,活活打死,被打死的外省人,比228事件死掉的台灣人還多很多。如果不是有愛心的台灣人,提供場所讓這些外省人藏匿,加上軍隊的介入,死傷會更慘重。如果228「號稱」死了數萬人,那也就是說「有數萬的外省人被台灣人打死」!(参考自udn部落格《民進黨除了228外還剩什麼?》一文)
台湾倭寇的行为也和它们在二战期间的所作所为一致,如日本军在西元1941年12月25日清晨攻进圣士提反书院,此时英日两军的战争仍在进行;有指日本军在当天6时左右攻入书院,亦有幸存者忆述日本军是在5时30分左右闯入。攻进书院后,有日本士兵用刺刀杀害15名卧床的伤兵,并把职员和能够行走的伤者以及医院赶进储物室,大量没有任何武器的军人受伤或被杀;一名幸存者在翌日发现有2名伤兵遭到肢解,眼珠被人挖掉,耳朵和舌头则被割去。有些日本士兵把伤兵的尸体当作垫子,在上面轮奸女护士,并在强奸后伤害或杀死她们。一些教职员为了保护学生而留在书院内,最后亦丧生,在赤柱军人坟场安葬;有人尝试在门口放置阻碍日本军进入的杆子,结果遭到枪毙,其尸首更多次被人以刺刀插入。
当年台湾光复之日,就如同将来大陆光复之日,中国人自然欢迎中国政府,失败的倭寇自然还很仇恨中国政府。正如将来大陆光复之後中国政府还都南京,中国老百姓自然高兴,共匪及其走狗当然还时时刻刻想着推翻中国政府。
西元1945年10月15日,中国军队登陆台湾,受到台湾民众的热烈欢迎。台湾人诵著陆游“王师北定中原日,家祭勿忘告乃翁”的诗句,唱着欢迎歌,歌词是“台湾今日庆升平,仰首青天白日清,六百万民同快乐,壶浆箪食表欢迎,哈哈!到处欢迎,哈哈!到处欢迎,六百万民同快乐,壶酱箪食表欢迎。”,热烈欢迎国军进入台湾。( 悲剧的历史拼图 金山乡二二八事件之探析,页5,中央研究院近代史研究所汇刊第36期,2001-12)


当时的台湾日日新报等媒体上,均有大量商家行号刊登欢庆台湾光复的广告。街上锣鼓喧天,鞭炮声不断,户户张灯结彩,虽然地方上有若干民众报复日本人的小骚动,但整个局势都处于平静而稳定,并等待国民政府的到来。(台湾的历史源流(下册) 互联网档案馆的存档,存档日期2007-09-28.)
至于倭奴和共匪喜欢鼓吹的台湾民生凋敝,但这纯粹怪倭寇。倭国本土当年自己被美帝经过东京大轰炸、神户大空袭、大阪大空袭、名古屋大空袭等轰炸成了一片废墟。其中规模最大的是西元1945年3月开始的造成8至10万人死亡,近41平方公里的地方被焚毁,摧毁267,000栋建筑物的东京大轰炸。东京大轰炸是人类历史上最具破坏性的非核武空袭,比第二次世界大战中任何一次军事行动造成的伤亡都还多。倭寇还享受到其他地球人都无福享受到的原子弹爆炸,比如广岛与长崎原子弹爆炸造成数十万日本倭寇死亡。
由于二战中美军的空袭和两颗原子弹所造成的巨大破坏,日本国内满目疮痍,生产能力锐减,工业设备的30%-60%遭到空袭破坏,未遭破坏的设备也急需修理与更新。同时,由于战时大量支出军费,导致国内出现恶性的通货膨胀,许多生活必需品供应奇缺。1946 年日本国民生产总值仅为战前(西元1934-西元1936年平均值)的65%,工矿业生产仅为战前的28%,农林渔业生产仅为战前的78%。全国的失业人口多达1300多万,从海外撤退回国的日本国民多达650万人,大批无家可归的流浪者露宿街头,食品不足导致许多人因营养不良而死亡。(参考自吉灵浩-华创债券在金融界网站上发表的《抓住机遇适时转型 造就日本经济崛起:1946-1984》一文)
二战末期日本就开始爆发粮食危机与恶性通货膨胀。
西元1945年8月,倭国政府估计当年大米的预期收获量为3900万石,仅占正常时期的70%。同时来自台湾、朝鲜和东南亚的粮食来源也被切断,这便加剧了战后的粮食危机。据粗略估计,战后3个月内,仅东京死于营养不良的人数就超过1000人。粮食危机使黑市的粮价大幅度上涨(以大米价格为例,西元1947年黑市米价约为配给米价的12倍,西元1948年为7倍,西元1950年为2倍,西元1951年为9倍)。居民大多通过衣物等实物取代现金购买粮食,这种靠变卖家当以换取粮食的生活被国民揶揄作“如笋剥衣”。美国的援助打开了日本大量进口美国粮食的大门,相对缓和了粮食危机。

在皇居前广场参加“粮食五一节”的学生;图中标语牌上写的是“嘿老头,如果我没吃的就得死,可我不买会死的账”,西元1946年5月19日
另一个非常严重的问题是战后恶性通货膨胀。通货膨胀是因纸币发行过多而引起的货币贬值和物价水平的全面持续上涨。西元1945年8月15日战败当时,日本银行券的发行额为303亿日元,西元1946年2月15日就达到了605亿日元,6个月的时间内膨胀了一倍。同一时期,零售物价上涨了两倍。从批发物价指数上看,国内物价在西元1945年到西元1949年的5年间增长了50倍。在恶劣的经济形势下,各地工厂大量解雇工人。战败后两个月内被解雇的工人总数高达413万人,占工人总数的三分之一。到西元1945年底,全国有1300万人找不到工作。没有遭到解雇的工人,工资水平也被压得极低。西元1946年1月,东京的工人生活费指数是1937年的14.8倍,大阪则达到22倍,但工人的平均实际工资却仅有战前水平的13.1%。

(参考自秋山左京《自立之路:战后十年的日本经济(二) 战后初期的经济》一文)
作为日本的殖民地,台湾的待遇本来和日本本土差不多。但由于中国政府特别是先总统蒋中正的努力,台湾的情况比日本本土要强很多。这也是很多倭寇偷偷留在了台湾的原因。台湾遭受美军空袭,其中规模最大的是台北大空袭。台北大空袭,又称台北大爆击,是发生于西元1945年5月31日第二次世界大战中由美军对倭据台湾所发动的轰炸行动,为台北市历史上所遭受最大规模的空袭攻击行动。根据美军第五航空队《Fifth Air Force-Air War against Japan》记载,美军总共在台北投弹310吨,规模为台湾第六大,次于高雄2559.2吨、基隆1840.1吨、台南1406.8吨、新竹1123.2吨、台中766.5吨。虽然美军事先使用空照标明预定轰炸的政府机关、军事机构等,但仍造成死伤4,055人,伤者及无家可归者更达数万人以上,死伤人数仅次于高雄大空袭的4,093人。依台湾总督府统计西元1944年10月12日至西元1945年8月10日,全台湾空袭死亡5,582人、失踪419人、重伤3.667人、轻伤5,093人,罹灾277,383人,而台北死亡1,678人,失踪170人,重伤891人,轻伤1,316人,共计死伤4,055人。因台北州涵盖范围以及人口较密集,次于高雄州4,093人,高于台南州3,950人。若以房舍受损来看,全坏10,241栋、半坏17,972栋、全烧16,080栋、半烧1,047栋。台南州的状况比较严重、其次为高雄州、台北。当年台湾的通货膨胀,本身也是日本侵华战争导致的。
先总统蒋中正不以日本国民为敌,以德报怨政策让日本有重生机会。如在重庆发表的《抗战胜利告全国军民及全世界人士书》演说中强调,“中国人民在黑暗和绝望的时代,都秉持我们民族一贯的忠勇仁爱、伟大坚韧的传统精神,深知一切为正义和人道而奋斗的牺牲,必能得到应得的报偿。全世界因战争而联合起来的民族,相互之间所发生的尊重与信念,这就是此次战争给我们的最大报偿。中国同胞们须知‘不念旧恶’及‘与人为善’,为我民族传统至高至贵的德性。我们一贯声言,只认日本黩武的军阀为敌,不以日本的人民为敌。”
《抗战胜利告全国军民及全世界人士书》演说后来被日本媒体称为蒋的“以德报怨”演讲,蒋在二战以后的对日政策特别是放弃战争索赔也都统称为“以德报怨”政策。八年抗战后蒋介石的维护君主制,反对列强瓜分日本,迅速遣送战俘等三大对日政策,都为战后的日本复兴奠下良好的基础。
西元1956年8月,蒋中正接见日本各界亲善访问团,团长石井光次郎亲呈首相鸠山一郎手函,并谓日本人莫不感激蒋于日本战败后仍维护日本政体及对日以德报怨之宽大政策。西元1967年11月27日,中华民国国防部部长蒋经国访问日本,日本国王裕仁接见时表示永不忘怀蒋中正宽大德意。(陈布雷等编著. 《蒋介石先生年表》. 台北: 传记文学出版社. 1978-06-01.)
当然“以德报怨“是错误的。
西元1975年4月5日,先总统蒋中正逝世。日本内阁官房长官井出一太郎代表日本政府发表一个“非官方”谈话称赞蒋:“在激动历史的转变中的日本国民之间所熟知而且亲密的人士,他是现代中国历史上的人物……确信必将留住人们的记忆里……蒋总统是再造日本的大恩人,蒋中正以德报怨的对日政策,加速了日本战后重建与复兴。蒋总统的逝世对日本国民有如晴天霹雳,有良知的日本国民莫不悲痛万分。”(李松林. 《蒋介石的台湾时代》. 台北: 风云时代出版社. 1993: 487.)同日,日本前首相佐藤荣作谈话称:“日本将永远难忘蒋总统于第二次世界大战后给予日本的大恩大德。最令日本人难忘的一件事就是,蒋总统于第二次世界大战后对日本以德报怨的恩惠。”(总统蒋公哀思录编纂小组 (编). 《总统蒋公哀思录》第二编. 台北: 总统蒋公哀思录编纂小组. 1975-10-31.)
此外日本人为了感谢蒋介石政权“以德报怨”,放弃对日本的战争赔偿,设立了专门纪念蒋中正的神社-----中正神社,位于日本爱知县幸田町。



这和台湾倭奴的丑恶行径形成了鲜明对比。

大陆光复之後,如果不能和台湾地方政府达成一致,则可以通过呼吁唤起驻守台湾的中国军队的爱国情怀镇压臺灣倭奴组成的台独势力,同时清洗國民黨~鏟除民進黨。此外可以用航母舰队运送先总统蒋中正和先总统蒋经国的灵柩回大陆从而完成台湾岛驻军的更换。


图为民國四十七年十一月十四日,先总统蒋中正和蒋经国林立莅临“中途島”號航空母艦參觀美國第七艦隊在台灣海峽舉行的軍事演習
新加坡(马六甲海峡)

马六甲海峡是连接太平洋和印度洋的主要通道之一,实际上是中国的能源运输必经之路(85%的石油运输途径此地),也是中国进出口欧洲及非洲货物的交通之路。通过控制新加坡控制马六甲海峡,将来还可以用于控制日本。此外还可通过控制泰国修建克拉运河钱牵制新加坡。
陆防重点----西域
新疆应設為安西都護府和西域都護府,允許當地漢人持槍並由軍隊提供必要訓練,堅決鎮壓一切形式的恐怖組織,嚴禁稱呼西北為東突厥斯坦,支持“疆獨”或者“東突厥斯坦”就直接当成恐怖分子处理。根據《中華民國憲法》,中華民國固有之疆域非國民大會同意不得變更之!且中華民國所有領土屬於全體國民!堅決鎮壓邊疆叛亂勢力,除非全國人民同意其獨立之訴求!如有必要堅壁清野然後組織移民進入!西域一旦有失,後果将不堪设想!!!勿忘“东突分子”要杀光汉人!!!勿忘陕甘回乱等事件中被屠杀的数千万中国老百姓!!!!勿忘国有难回必乱!!!无论历史还是现实中,穆斯林都是最吃硬不吃软、给脸不要脸的群体之一,因为其宗教本身就是主要靠武力征服和暴力威逼扩张的,这也导致穆斯林有着先天的奴隶基因和投机懦夫本质。对其让步只能换来轻蔑和得寸进尺,反倒是强硬对待和用更大的暴力回击会让他们尊重敬畏,认为这是神的意志,如同他们祖先在暴力前屈服,从而信奉伊斯兰教一样。民族主义和经济水平真没有必然联系,热比亚新疆女首富又如何?古人“ 北狄人面兽心,难以德怀,易以威服 ”,“德以柔中国,刑以威四夷”都不是白说的,是总结了几千年的经验教训,同心同德从不是钱能买来。
通过加强对西域的控制,能更好的控制西藏和安北都护府(外蒙古)地区,十四世達賴喇嘛尊者並非要獨立,十世班禪額爾德尼也不謀求獨立,只需按照慣例允許地方自治且如達賴喇嘛尊者所言保護及弘揚藏文化即可。支持擁護十四世達賴喇嘛的中間道路但應做好十四世達賴喇嘛尊者圓寂之後的西藏暴亂的準備。同时坚决打擊印度帝国主义的走狗藏青會。
对长期处于野蛮状态下的游牧种族来说,其核心价值观只认同强者,而强者的标志就要凌驾于他们之上,所以自古才有“畏威而不怀德”的定论。这种只崇拜强者的价值观使游牧民族的奴性普遍很强,以中蒙的实力差距,假如中国让蒙古人的地位比汉族低下,这些蒙古人反倒会对外蒙喀尔喀人有优越感,如果中国再对外蒙表现强硬,让外蒙仰中国鼻息,他们的优越感也会更强。历史上中国境内打出索永布旗号的例子,全是受外蒙鼓动,图谋叛国的分裂组织。
对少数民族不能一概而论,要认清谁是朋友,谁是的敌人,谁是可以争取的,谁是不可救药的。基本来看,就是在文化和种族认同方面与汉族越近,规模越小的民族,越是汉族的朋友,反之则越会视汉族为敌。要注意,判断文化和种族认同度只能以当事民族的主观认同为准,而不是所谓理客中标准。如回族虽然语言和种族上与汉族很接近,但自认为是中东人后裔,信中东的宗教,与安拉为亲与我为疏,这就是文化和种族认同与汉族完全异质,客观事实与否没有意义。再如满族,虽然多数其实出身于三百多年前的汉族奴隶或汉奸,所谓民族语言和文化几近消亡,但出于背叛者效应(或者叫皈依者效应),他们对汉族及中国传统的仇视甚至大于更异质的民族。但也有些特例,如塔吉克族(其实应为帕米尔族),虽然文化和种族上与汉族差异很大,但因为人数少,实力弱,在当地处于被其它异质少数民族包围的边缘地位,所以乐于与汉族合作。
穆斯林自我封闭的仇汉群体意识,是由其仇外宗教构建的认同体的必然产物和既成事实。所以汉族如果视回回为同族,就等于以无心对有心,单方面对伊斯兰教和回回撤除了心理防备,以不切实际的亲近感引狼入室。回回却仍能保持敌意态度,利用汉族放松警惕进行内部渗透。这就陷入与现在西方受现代文明制约而无从约束穆斯林难民,而穆斯林难民却可利用现代文明一切自我限制而占尽先机的被动境地。为避免民族免疫系统失能,不如彻底与回回划清界限,确认其外来异族的身分,暴露回回的异类属性,便于汉族更恰当看待和处理汉回之间的民族和宗教问题。因部分回回与汉族有血统及文化较密切的关系,如果回回个体愿意脱离伊斯兰教和回回群体,可以比较方便融入汉族,但回回作为整体绝非汉族同类。
在回族在线、维吾尔在线、青年哈萨克、中穆论坛、东北满族在线、环球阿里郎、百度各少民吧都逛过的,现实中有过回回同事,街上遇到过切糕小偷,这些民族私下真正的想法如何,是啥德性,一言以蔽之——“非我族类,其心必异”,古人“戎狄人面兽心,畏威而不怀德”绝不是白说的。说汉族出血装孙子,其它民族就会真心对汉族友好,如果不是少民红左反串忽悠,就是还在看童话故事没长大的天真汉。未来会如何?只能说五胡乱华又不是没有过,某些民族就是要当胡羯,汉族也只有奉陪到底。他们作不作死真不是汉族单方面能决定的,汉族能做的只有让他们作死时去死。
在长期计汉生育政策的作用下,汉族人口比重在中国和边疆地区出现大规模下降已经是无法改变的现实了。而由此带来的民族矛盾激化,社会不稳定加剧,乃至分裂活动猖獗也都是可预见的。总之,未来必会有一场惨痛的内乱。当然汉族和中国肯定能撑过这场内乱,但将会有多少损失和多大代价则要视情况而定。
华夏--汉族即便忽略传说时代华夏与新疆的联系,仅从汉朝设置西域都护府,正式将新疆大部分纳入中国版图后,通过驻军、屯田、移民,汉族就已是新疆的主要民族,也至少有两千多年历史。而汉族又是世界各民族中文化、血统和历史最完整传承的存在。当时在新疆的民族除了汉族,就是羌系和各印欧语民族。而如今拥有与汉族在新疆资历相当的民族,仅剩塔吉克族一家(准确说应为帕米尔人,他们与中亚的平原塔吉克人有相当大差异),而新疆其它所有民族,与汉族相比都是外来民族。
维吾尔族的历史很难讲,因为国内外为了政治目的对其历史歪曲的一塌糊涂,最滑稽的现象就是:东突分子和共匪官方共同致力于为维吾尔族创造在新疆“自古以来”的历史。
把维吾尔历史追溯到一千四百多年前的突厥汗国?但突厥汗国除了留下个语言的名称,和现代诸突厥语民族很难找到民族继承关系,除非我们承认现代土耳其的意淫。最为讽刺的是,突厥一名被保留下来,不是靠自身的历史文化传承,而是一个他称的泛指转而成为自称的过程。因为伊朗人接触到突厥人,所以把所有内亚游牧种族都称为突厥,这一称呼被阿拉伯人和伊斯兰教延用,成为一种使用混乱的泛称,如蒙古人就曾被其归入突厥人。到奥斯曼帝国灭亡前夕拿泛突当救命稻草前,突厥人甚至被作为一种蔑称被用来称说印欧系伊朗语的库尔德人,可见突厥一词早被玩坏了。
中国也曾把蒙古人乃至所有北方游牧种族都泛称为鞑靼、鞑子,而其实鞑靼一名是来自蒙古人的世仇塔塔儿人,而塔塔儿人更是被蒙古人斩尽杀绝了,结果这名号倒成了对蒙古人的称呼,至于通古斯人更与塔塔儿人扯不上关系,但这种混乱的使用最终反过来又成为这些种族的自称,如满清一面自认鞑子(见奴儿哈赤时期建奴与朝鲜李朝的书信),同时却也特别忌讳汉人提“鞑子”(因为这是中国民族主义觉醒的体现),这正是游牧民族缺乏自身历史和文化传承认同,哪怕民族名称也受外来称呼左右的情况。所以才出现俄罗斯某些民族血统已经斯拉夫化,宗教已经阿拉伯化,语言已经突厥化,自认蒙古汗国后裔却以鞑靼为名的荒诞一幕,现在各种自命所谓突厥人的民族也都与此类似。
追溯到一千二百多年前的回鹘汗国?这是被共匪官方钦定的维吾尔族历史主源,自作聪明以为这能撇开维族与认“突厥”的土耳其的联系,然并卵。现代诸突厥语民族特别是土耳其人与古突厥的继承关系本就是伪命题,而维吾尔族是回鹘后裔同样是伪命题,用伪命题对抗伪命题,实际是承认了两个伪命题,有百害而无一利。
回纥后称回鹘,曾在现蒙古国建立过回鹘汗国,在西元840年被黠戛斯人(柯尔克孜人)打垮后进入西域。从吐蕃人那里夺取了高昌、安西一带,建立了信奉佛教且汉化程度极高的西州回鹘政权,此后被称为畏兀儿人。后成为西辽的附庸,在蒙古兴起后又主动投靠蒙古,从而在蒙古帝国内享有较高地位。但好景不长,因为卷入蒙古内斗,在忽必烈时期的海都之乱中,高昌被海都一派占领。畏兀儿的首领亦都护带领大批畏兀儿人被迫逃亡甘肃永昌,这就是现在裕固族的由来。还留在高昌的畏兀儿人臣属于察合台汗国,仍保留自治状态。但后来察合台汗国改宗伊斯兰教,信奉佛教的高昌汉人和畏兀儿人开始饱受迫害。到西元1392年,东察合台汗国的黑的儿火者汗向高昌地区发动伊斯兰“桀哈得”(宗教战争),千年高昌古城和交河等畏兀儿人重镇,被彻底破坏,当地残留的信奉佛教的汉人、畏兀人被大批屠杀,剩余者或逃亡明朝甘肃境内与永昌畏兀儿人汇合,或逃亡西藏,当然也有少数人被强迫改宗伊斯兰教。而现代维吾尔族群体的形成就是在东察合台汗国时期,所以细究起来,裕固族和维吾尔族应是世仇关系。
同时这也证明了现在信奉伊斯兰教而又自称元末明初畏兀儿人后裔的湖南桃源维吾尔族可以确认是假冒的,因为这两种身份认同根本不可能并存。
不仅从历史上可以证明,从生物学上也可以证明维吾尔族与裕固族无关。
甘肃特有少数民族Y染色体遗传多态性研究及民族渊源关系分析_图文_百度文库中有甘肃汉、裕固、回、保安、东乡五个民族的父系基因比较。结论如下:

也就是说,裕固族与汉族的父系遗传距离要比汉族与回族的距离还近,与维吾尔族的距离就更不用说了。可以看出,维吾尔族与正统回鹘-畏兀儿人后裔裕固族的父系血统差的太远,完全不挨边,可以定性为与回鹘-畏兀儿人完全没有继承关系。
一千年前的喀喇汗王朝被确认为西部维吾尔的最早源头,但除了赵家官方硬将其种族与回鹘扯上关系外,无论是客观史证,或喀喇汗国自我认同都没有这方面依据。事实上在十一世纪的喀喇汗国编写的《喀什噶尔史》中,喀喇汗国对自己的祖先追溯,是源自波斯古代传说中的人物,而与时代相近的回鹘人和突厥人的祖先认同大相径庭。更别说据说由喀喇汗国王室成员编写的《突厥语大词典》中,对回鹘人更是视为死敌。
“回鹘:是一个国家的名称。……这个国家有五座城市。其人民是最凶残的异教徒,是最熟练的神射手。这些城市是:唆里迷——该城是亚历山大建造的,高昌,昌八里,别失八里,仰吉八里。”“回鹘人的语言是纯粹的突厥语(回鹘人会称自己语言为突厥语?),但他们彼此交谈时还使用一种方言。”“回鹘人还有和秦人(指汉族)文字相似的另一种文字,官方文牍都使用这种文字(说明汉字在高昌回鹘中广泛应用)”。“坐在小船中,我们渡过伊犁河,我们驰向回鹘人那里,劫掠了孟拉克人。”
以上都是《突厥语大词典》的内容。可见喀喇汗国既非回鹘人,甚至也算不上正宗突厥人。这种语言为突厥语,种族和文化受中亚伊朗影响,宗教伊斯兰化的族群,其真正称乎是“突厥蛮”(也即土库曼人),意为:类似突厥人的混血游牧民。
要搞清一点,喀喇汗国兴起于中亚地区,而非新疆本土民族。喀喇汗国最早活动并定都于吉尔吉斯的塔拉斯一带,也就是当年中国唐朝与阿拉伯帝国进行过大战的怛罗斯。他们占领原为塔里木印欧土著城市疏勒,并将其改称喀什噶尔作为双都之一,并以其为进一步侵略的据点,最终将深受中国影响的佛教印欧人塔里木文化彻底突厥化和伊斯兰化,是典型的种族和文化灭绝的宗教殖民战争。
从喀喇汗国伊朗化程度之高看(改宗伊斯兰教也是受河中东伊朗萨曼王朝的影响),应该是长期生活在塔里木以西的突厥蛮人部落不断与中亚东伊朗人、中东移民混血形成的。事实上西部维吾尔之前最广泛的名称是萨尔特人,这是西部维吾尔与乌兹别克人、塔吉克人共用的名称,萨尔特一词源于粟特,专指河中地区的东伊朗人。所以西部维吾尔的主源也就基本明确了,是来自中亚的,突厥化的东伊朗人后裔。至于东部维吾尔族,更多的是察合台汗国时期突厥化的蒙古人,这是东西部维吾尔相貌有明显差异的原因。
维吾尔族不仅与回鹘人无关,与塔里木土著印欧人也没有继承关系。从唐朝玄奘法师的《大唐西域记》就能看出,塔里木印欧人与中亚河中的东伊朗人是两个完全不同的种族和文化圈,塔里木印欧人受中国和印度种族和文化影响极深,如塔里木主要国家龟兹(今库车一带)早在汉朝就已经模仿汉朝的服饰礼乐,到唐宋之际,位于塔里木西部和田,曾经长期抵抗中亚穆斯林入侵塔里木的于阗印欧人形象和文化也已经汉化很深,下图就是宋初于阗国王李圣天(尉迟婆跋)及其妻子的画像,已经完全与中国无异。

而中亚则以波斯文化影响为主,河中的九姓胡粟特人,受汉文化和佛教影响都很小,祆教和景教则大行其道,后来更迅速伊斯兰化。而今天,塔里木盆地的维族文化与中亚乌兹别克人基本无区别,伊斯兰教来自阿拉伯人,文化中非伊斯兰部分也完全来自中亚河中东伊朗文化,而没有塔里木本土印欧人文化的痕迹,如果维吾尔族是塔里木印欧人被突厥化的产物,塔里木本土印欧人文化绝不可能消亡的如此彻底,更不会完全中亚化。对此只能合理推测:塔里木印欧人原住民,至少从文化和历史传承层面已经被来自中西亚的突厥蛮穆斯林彻底种族灭绝了。
维吾尔一名山寨自畏兀儿,用作现代民族名称是西元二十世纪初才创造出来的。西元1921年来自新疆的移民在塔什干召开“六城—准噶利亚工人革命同盟”第一次大会。会上决定将来自南部的六城人和北部的塔兰奇人统一定名为“维吾尔”。在会议上,阿布都拉.肉孜发言“其实自称或被称为塔兰奇人、喀什噶尔人、和田人甚或六城人的我们都是同一个民族,即维吾尔人,从此以后,以上人群应该使用‘维吾尔’作为我们统一的族名。由此以后,被人们遗忘近500年的‘维吾尔’一词正式被当作族名来使用。”就是以“遗忘”为借口 ,直接盗用了本来属于裕固族的回鹘—畏兀儿之名。

可见连这次创造维吾尔族名的会议上,也不得不承认维吾尔一名是“被人们遗忘近500年的“。现实中本没有民间认同这一族名,后来的维吾尔族完全是人造产物。值得关注的是,这次创造的了“维吾尔族”的会议中,所谓维吾尔族仅指南疆地区的六城人和伊犁河地区的塔兰奇人,只有这些与中亚乌兹别克人无异的中亚人后裔才算维族,而新疆东部的吐鲁番和哈密地区以突厥化蒙古为主的维族是被排除在外的。
軍隊配置
軍隊國家化,由國防部文官統帥,直接對總統負責。将领的地位和对国家的责任如《孙子兵法·谋攻篇》中讲:
孙子曰:将者,国之辅也。辅周则强,辅隙则弱。
将领应该具有的基本素质如《孙子兵法·计篇》中讲:
将者,智、信、仁、勇、严也。
将领要克服五种致命的性格弱点,如《孙子兵法·九变篇》中讲:
孙子曰:将有五危:必死,可杀;必生,可虏也;忿速,可侮也;廉洁,可辱也;爱民,可烦也。凡此五者,将之过也,用兵之灾也。覆军杀将,必以五危,不可不察也。
将和兵的主要选拔特征如明代著名小说家冯梦龙在其代表作《喻世明言·第二十一卷》提到的“将在谋不在勇,兵贵精不贵多“。
中国军队官等、官階、職務划分如下表所示:
| 官等 | 官階 | 職務 |
|---|---|---|
| 將官 | 天策特級上將 | 總統 |
| 將官 | 一級上將 | 有巨大軍功的參謀總長、國防部長 |
| 將官 | 二級上將 | 參謀總長、陸軍司令、海軍司令、空軍司令、副參謀總長執行官、國防大學校長、國防部副部長(軍政、軍備)(含總統府戰略顧問、國家安全局局長) |
| 將官 | 中將 | 陸軍中將主要擔任國防部次長、參謀次長、陸軍副司令、參謀長,以及軍團(戰區)、防衛指揮部指揮官、軍團副指揮官 |
| 將官 | 少將 | 主要擔任國防部各直屬單位高階主官(主管)、各軍團(戰區)、防衛指揮部副指揮官、陸軍聯兵旅長、海軍艦隊長、空軍正副聯隊長、軍醫院院長和軍校校長等職 |
| 校官 | 上校 | 在陸軍中主要擔任聯兵旅副旅長、參謀主任、政戰主任、步兵旅長或群指揮官等職務;在海軍為壹級艦艦長;在空軍為副聯隊長、大隊長、副大隊長或相等層級的職務。 |
| 校官 | 中校 | 陸軍營長、群部副指揮官、政戰處長、參謀主任或高司單位參謀;海軍二級艦艦長;空軍中隊長 |
| 校官 | 少校 | 陸軍副營長、營參謀主任、營輔導長、本部連(旅部連、群部連、營部連)或專業連隊連長;海軍三級艦艦長;空軍分隊長 |
| 尉官 | 上尉 | 陸軍連長、本部連(旅部連、群部連、營部連)或專業連隊副連長、連輔導長 |
| 尉官 | 中尉 | 陸軍副連長、連輔導長或排(組)長的職務 |
| 尉官 | 少尉 | 連輔導長、排(組)長等 |
| 士官 | 一等士官長 | 旅級士官督導長、群級士官督導長、營級士官督導長、連級士官督導長,或各級參謀 |
| 士官 | 二等士官長 | 營級士官督導長、連級士官督導長,或各級參謀 |
| 士官 | 三等士官長 | 連級士官督導長或各級參謀 |
| 士官 | 上士 | 班長(砲兵為砲長,裝甲兵為車長)、代理士官督導長與副排長 |
| 士官 | 中士 | 班長(砲兵為砲長,裝甲兵為車長) |
| 士官 | 下士 | 班長(砲兵為砲長,裝甲兵為車長)或副班長 |
| 士兵 | 上等兵 | 在部隊之中通常是服役年資最久的士兵,為士兵階級的最高等級 |
| 士兵 | 一等兵 | 中華民國國軍規定二等兵服役滿半年,可晉升為壹等兵 |
| 士兵 | 二等兵 | 軍隊中階級最低的士兵 |
军队要建立起合适的轮戍制度,使军人都能直面边疆局势,坚定保家卫国的决心,而不是一批人一直在边疆而另一批人一直在内地。
国防教育
国民进行国防教育从而实现“民皆兵,官皆将”(颜元)的“寓兵于民”,便于战时紧急扩军,如二战时美国能迅速实现军队数量激增。
此外允许通过科举考试的国民合法持枪。
先总统蒋中正在《三民主义·民生主義育樂兩篇補述》提到國民軍訓、童子軍和勞動服務三者,現在分別說明於下:
七、國民軍訓 許多人把國民軍訓當做國家的一種徵發和一種強制,卻忽略了他的公民教育的意義。我們要知道,任何集體活動都有其規則,犯規的人便受紀律的制裁。一個網球隊的訓練,和一個國民兵團的訓練,兩者的紀律有輕重之分,但從公民教育上看來,兩者的精神是一樣的。一個網球隊的隊員受了嚴格訓練,做了幾場球賽,便感覺自己是屬於他的隊伍,把隊伍的榮譽當做他自己的榮譽。這種感情是珍貴的。國民軍訓也是一樣。一個國民在軍訓中,自覺其屬於國家,國家的興亡便是自己的榮辱,這纔是國民軍訓 的宗旨之所在。祗有在這個宗旨之下,國民軍訓對於國民身心的健康纔有裨益,負軍訓責任的人必須抱定這個宗旨,纔能在軍訓活動中領導受訓者,養成其合作的精神,鍛鍊其為國服務的信念,習慣於有秩序有紀律的生活,成為健全的公民。
八、童子軍 成年國民應受軍訓,未成年的國民應受童子軍的訓練。童子軍與國民軍訓,在公民教育上是一條道路上的兩個階段。 童子軍的訓練,包括了智育、德育、體育和群育的四大項目。我們的民生主義社會建設,最要緊的是一般國民能夠協和合作。童子軍訓練在這一點上是特別著有成效的。 舊社會的智識分子,只用頭腦,不勞手足,這樣「四體不勤,五穀不分」的人,對於民生 主義社會是毫無用處。童子軍訓練是手腦並用、文武合一的訓練,足以糾正過去士大夫的積習,引導一般青年走 上科學教育與國防建設的道路。 從前一般人把國民軍訓當做軍事部門的工作,把童子軍當做教育部門的工作。因此國民軍訓與童子軍不相關聯,並且互相輕蔑。我們今後要從公民教育的觀點上把兩者連貫起來,更希望軍事部門與教育部門密切合作,推進這兩階段的教育,以保持和增進國民身心的康樂才好。
九、勞動服務 如果把國民軍訓當做國家的強制,國民勞動服務便是國家所加於國民的一種負擔。這兩種觀念都是錯誤的,國民勞動服務應該作為體育,尤其是作為公民教育來舉辦。我們必須知道,要一個人為鄉里服務,纔會愛他的鄉里;為他的國家服務,才會愛他的國家。一個人少年時代在家鄉種的樹,到了老年還是愛護的。就是他兩三年前在庭園裏手種的花。到了兩三年後還是紀念著的。今日臺灣省有許多山嶺要補植樹木,有許多荒地要開闢墾植,也有許多園林缺乏修整。將來我們回到大陸之後,更是鄉村裏到處荒涼,城市裏到處殘破。假如我們拘守工資勞動的觀念,那就一舉手,一投足,都要用錢。假如我們從國民的職業生活教育和公民生活教育來看,一個學生青年,或是一個職業青年,每年之中,有一個短時間,集中起來,參加建設工作,鍛鍊自己,服務國家,增進身體的健康,同時也收到體育和群育兩重功效,這種勞作,是最有價值和最有意義的工作。
服过义务兵役的韩国人武德充沛,在美国洛杉矶的韩国人面对尼哥(Nigger)抢劫时能够用枪保卫韩国城,而共匪军训下的人只能跪着喊爸爸,差距太明显。毕竟共匪的大学生军训纯粹就是六四之后让人服从用的,不可能教真正的军事技术,否则共匪应该是第一个被消灭的。
将来光复之后应该把韩国式军训——布防、夜间巡逻、射击等纳入国民教育,为国家发展尤其是边疆地区夯实基础,在七五事件之类的危机来临时能够保卫自己的家园。
附录《孙子兵法》全文
始計第一
孫子曰:兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。故經之以五事,校之以計,而索其情:一曰道,二曰天,三曰地,四曰将,五曰法。
道者,令民與上同意,可與之死,可與之生,而不畏危也。天者,陰陽、寒暑、時制也。地者,高下、遠近、險易、廣狹、死生也。將者,智、信、仁、勇、嚴也。法者,曲制、官道、主用也。凡此五者,將莫不聞,知之者勝,不知者不勝。故校之以計而索其情,曰:主孰有道?將孰有能?天地孰得?法令孰行?兵眾孰強?士卒孰練?賞罰孰明?吾以此知勝負矣。
將聽吾計,用之必勝,留之;將不聽吾計,用之必敗,去之。計利以聽,乃為之勢,以佐其外。勢者,因利而制權也。兵者,詭道也。故能而示之不能,用而示之不用,近而示之遠,遠而示之近。利而誘之,亂而取之,實而備之,強而避之,怒而撓之,卑而驕之,佚而勞之,親而離之。攻其無備,出其不意。此兵家之勝,不可先傳也。
夫未戰而廟算勝者,得算多也;未戰而廟算不勝者,得算少也。多算勝,少算不勝,而況於無算乎?吾以此觀之,勝負見矣。
作戰第二
孫子曰:凡用兵之法,馳車千駟,革車千乘,帶甲十萬,千里饋糧,則內外之費,賓客之用,膠漆之材,車甲之奉,日費千金,然後十萬之師舉矣。其用戰也貴勝,久則鈍兵挫銳,攻城則力屈,久暴師則國用不足。夫鈍兵挫銳,屈力殫貨,則諸侯乘其弊而起,雖有智者,不能善其後矣。故兵聞拙速,未睹巧之久也。夫兵久而國利者,未之有也。故不盡知用兵之害者,則不能盡知用兵之利也。
善用兵者,役不再籍,糧不三載;取用於國,因糧於敵,故軍食可足也。
國之貧於師者遠輸,遠輸則百姓貧;近於師者貴賣,貴賣則百姓財竭,財竭則急於丘役。力屈財殫,中原內虛於家。百姓之費,十去其七;公家之費,破車罷馬,甲胄矢弩,戟楯蔽櫓,丘牛大車,十去其六。
故智將務食於敵,食敵一鍾,當吾二十鍾;萁稈一石,當吾二十石。
故殺敵者,怒也;取敵之利者,貨也。故車戰,得車十乘以上,賞其先得者,而更其旌旗。車雜而乘之,卒善而養之,是謂勝敵而益強。
故兵貴勝,不貴久。故知兵之將,生民之司命,國家安危之主也。
謀攻第三
孫子曰:凡用兵之法,全國為上,破國次之;全軍為上,破軍次之;全旅為上,破旅次之;全卒為上,破卒次之;全伍為上,破伍次之。是故百戰百勝,非善之善者也;不戰而屈人之兵,善之善者也。
故上兵伐謀,其次伐交,其次伐兵,其下攻城。攻城之法,為不得已。修櫓轒轀,具器械,三月而後成;距闉,又三月而後已。將不勝其忿,而蟻附之,殺士三分之一,而城不拔者,此攻之災也。
故善用兵者,屈人之兵而非戰也,拔人之城而非攻也,毀人之國而非久也,必以全爭於天下,故兵不頓而利可全,此謀攻之法也。
故用兵之法,十則圍之,五則攻之,倍則分之,敵則能戰之,少則能守之,不若則能避之。故小敵之堅,大敵之擒也。
夫將者,國之輔也。輔周則國必強,輔隙則國必弱。
故君之所以患於軍者三:不知軍之不可以進,而謂之進,不知軍之不可以退,而謂之退,是為縻軍;不知三軍之事,而同三軍之政,則軍士惑矣;不知三軍之權,而同三軍之任,則軍士疑矣。三軍既惑且疑,則諸侯之難至矣,是謂亂軍引勝。
故知勝有五:知可以戰與不可以戰者勝,識衆寡之用者勝,上下同欲者勝,以虞待不虞者勝,將能而君不御者勝。此五者,知勝之道也。
故曰:知彼知己,百戰不殆;不知彼而知己,一勝一負;不知彼不知己,每戰必殆。
軍形第四
孫子曰:昔之善戰者,先為不可勝,以待敵之可勝。不可勝在己,可勝在敵。故善戰者,能為不可勝,不能使敵之必可勝。故曰:勝可知,而不可為。
不可勝者,守也;可勝者,攻也。守則有餘,攻則不足。善守者,藏於九地之下;善攻者,動於九天之上,故能自保而全勝也。
見勝不過衆人之所知,非善之善者也;戰勝而天下曰善,非善之善者也。故舉秋毫不為多力,見日月不為明目,聞雷霆不為聰耳。
古之所謂善戰者,勝於易勝者也。故善戰者之勝也,無智名,無勇功。故其戰勝不忒。不忒者,其所措必勝,勝已敗者也。故善戰者,立於不敗之地,而不失敵之敗也。是故勝兵先勝而後求戰,敗兵先戰而後求勝。善用兵者,修道而保法,故能為勝敗之政。
兵法:一曰度,二曰量,三曰數,四曰稱,五曰勝。地生度,度生量,量生數,數生稱,稱生勝。故勝兵若以鎰稱銖,敗兵若以銖稱鎰。勝者之戰民也,若決積水於千仞之溪者,形也。
兵勢第五
孫子曰:凡治衆如治寡,分數是也;鬥衆如鬥寡,形名是也;三軍之衆,可使必受敵而無敗者,奇正是也;兵之所加,如以碫投卵者,虛實是也。
凡戰者,以正合,以奇勝。故善出奇者,無窮如天地,不竭如江海。終而復始,日月是也。死而復生,四時是也。聲不過五,五聲之變,不可勝聽也;色不過五,五色之變,不可勝觀也;味不過五,五味之變,不可勝嘗也;戰勢不過奇正,奇正之變,不可勝窮也。奇正相生,如循環之無端,孰能窮之哉?
激水之疾,至於漂石者,勢也;鷙鳥之疾,至於毀折者,節也。故善戰者,其勢險,其節短。勢如彍弩,節如發機。
紛紛紜紜,鬥亂而不可亂也;渾渾沌沌,形圓而不可敗也。亂生於治,怯生於勇,弱生於強。治亂,數也;勇怯,勢也;強弱,形也。
故善動敵者,形之,敵必從之;予之,敵必取之。以利動之,以實待之。
故善戰者,求之於勢,不責於人,故能擇人而任勢。任勢者,其戰人也,如轉木石。木石之性,安則靜,危則動,方則止,圓則行。故善戰人之勢,如轉圓石於千仞之山者,勢也。
虛實第六
孫子曰:凡先處戰地而待敵者佚,後處戰地而趨戰者勞。故善戰者,致人而不致於人。
能使敵自至者,利之也;能使敵不得至者,害之也。故敵佚能勞之,飽能饑之,安能動之。出其所不趨,趨其所不意。
行千里而不勞者,行於無人之地也。攻而必取者,攻其所不守也;守而必固者,守其所不攻也。
進而不可禦者,沖其虛也;退而不可追者,速而不可及也。故我欲戰,敵雖高壘深溝,不得不與我戰者,攻其所必救也;我不欲戰,雖畫地而守之,敵不得與我戰者,乖其所之也。
故形人而我無形,則我專而敵分。我專為一,敵分為十,是以十攻其一也,則我衆而敵寡。能以衆擊寡者,則吾之所與戰者,約矣。吾所與戰之地不可知,不可知,則敵所備者多,敵所備者多,則吾之所與戰者寡矣。故備前則後寡,備後則前寡,備左則右寡,備右則左寡,無所不備,則無所不寡。寡者,備人者也;衆者,使人備己者也。
故知戰之地,知戰之日,則可千里而會戰;不知戰之地,不知戰之日,則左不能救右,右不能救左,前不能救後,後不能救前,而況遠者數十里,近者數里乎!以吾度之,越人之兵雖多,亦奚益於勝敗哉!故曰:勝可擅也。敵雖衆,可使無鬪。
故策之而知得失之計,作之而知動靜之理,形之而知死生之地,角之而知有餘不足之處。故形兵之極,至於無形。無形,則深間不能窺,智者不能謀。因形而措勝於衆,衆不能知。人皆知我所以勝之形,而莫知吾所以制勝之形。故其戰勝不復,而應形於無窮。
夫兵形象水,水之行,避高而趨下;兵之勝,避實而擊虛。水因地而制行,兵因敵而制勝。故兵無成勢,無恒形,能因敵變化而取勝者,謂之神。故五行無常勝,四時無常位,日有短長,月有死生。
軍爭第七
孫子曰:凡用兵之法,將受命於君,合軍聚衆,交和而舍,莫難於軍爭。軍爭之難者,以迂為直,以患為利。故迂其途,而誘之以利,後人發,先人至,此知迂直之計者也。
故軍爭為利,軍爭為危。舉軍而爭利,則不及;委軍而爭利,則輜重捐。是故卷甲而趨,日夜不處,倍道兼行,百里而爭利,則擒三軍將,勁者先,疲者後,其法十一而至;五十里而爭利,則蹶上軍將,其法半至;三十里而爭利,則三分之二至。是故軍無輜重則亡,無糧食則亡,無委積則亡。故不知諸侯之謀者,不能豫交;不知山林、險阻、沮澤之形者,不能行軍;不用鄉導者,不能得地利。
故兵以詐立,以利動,以分合為變者也。故其疾如風,其徐如林,侵掠如火,不動如山,難知如陰,動如雷震。掠鄉分衆,廓地分利,懸權而動。先知迂直之計者勝,此軍爭之法也。
《軍政》曰:「言不相聞,故為金鼓;視不相見,故為旌旗。」夫金鼓旌旗者,所以一民之耳目也。民既專一,則勇者不得獨進,怯者不得獨退,此用衆之法也。故夜戰多金鼓,晝戰多旌旗,所以變人之耳目也。
三軍可奪氣,將軍可奪心。是故朝氣銳,晝氣惰,暮氣歸。故善用兵者,避其銳氣,擊其惰歸,此治氣者也;以治待亂,以靜待嘩,此治心者也;以近待遠,以佚待勞,以飽待饑,此治力者也;無邀正正之旗,無擊堂堂之陣,此治變者也。
故用兵之法,高陵勿向,背丘勿逆,佯北勿從,銳卒勿攻,餌兵勿食,歸師勿遏,圍師必闕,窮寇勿迫,此用兵之法也。
九變第八
孫子曰:凡用兵之法,將受命於君,合軍聚眾。圮地無舍,衢地合交,絕地無留,圍地則謀,死地則戰。途有所不由,軍有所不擊,城有所不攻,地有所不爭,君命有所不受。故將通於九變之利者,知用兵矣;將不通於九變之利,雖知地形,不能得地之利矣;治兵不知九變之術,雖知地利,不能得人之用矣。
是故智者之慮,必雜於利害,雜於利而務可信也,雜於害而患可解也。是故屈諸侯者以害,役諸侯者以業,趨諸侯者以利。
故用兵之法,無恃其不來,恃吾有以待也;無恃其不攻,恃吾有所不可攻也。
故將有五危︰必死,可殺也﹔必生,可虜也﹔忿速,可侮也﹔廉潔,可辱也﹔愛民,可煩也。凡此五者,將之過也,用兵之災也。覆軍殺將,必以五危,不可不察也。
行軍第九
孫子曰:凡處軍相敵,絕山依谷,視生處高,戰隆無登,此處山之軍也。絕水必遠水,客絕水而來,勿迎之于水內,令半渡而擊之,利;欲戰者,無附于水而迎客,視生處高,無迎水流,此處水上之軍也。絕斥澤,惟亟去無留,若交軍於斥澤之中,必依水草,而背衆樹,此處斥澤之軍也。平陸處易,而右背高,前死後生,此處平陸之軍也。凡此四軍之利,黃帝之所以勝四帝也。
凡軍好高而惡下,貴陽而賤陰,養生而處實,軍無百疾,是謂必勝。丘陵堤防,必處其陽,而右背之,此兵之利,地之助也。上雨,水沫至,欲涉者,待其定也。
凡地有絕澗,遇天井、天牢、天羅、天陷、天隙,必亟去之,勿近也。吾遠之,敵近之;吾迎之,敵背之。軍旁有險阻、潢井、葭葦、林木、蘙薈者,必謹覆索之,此伏奸之所處也。
敵近而靜者,恃其險也;遠而挑戰者,欲人之進也;其所居易者,利也;衆樹動者,來也;衆草多障者,疑也;鳥起者,伏也;獸駭者,覆也;塵高而銳者,車來也;卑而廣者,徒來也;散而條達者,樵采也;少而往來者,營軍也;辭卑而益備者,進也;辭強而進驅者,退也;輕車先出,居其側者,陣也;無約而請和者,謀也;奔走而陳兵者,期也;半進半退者,誘也;杖而立者,饑也;汲而先飲者,渴也;見利而不進者,勞也;鳥集者,虛也;夜呼者,恐也;軍擾者,將不重也;旌旗動者,亂也;吏怒者,倦也;粟馬肉食,軍無懸缻,而不返其舍者,窮寇也;諄諄翕翕,徐與人言者,失衆也;數賞者,窘也;數罰者,困也;先暴而後畏其衆者,不精之至也;來委謝者,欲休息也。兵怒而相迎,久而不合,又不相去,必謹察之。
故兵非貴益多也,惟無武進,足以併力、料敵、取人而已。夫惟無慮而易敵者,必擒於人。
卒未親附而罰之,則不服,不服則難用也。卒已親附而罰不行,則不可用也。故合之以文,齊之以武,是謂必取。令素行以教其民,則民服;令素不行以教其民,則民不服。令素行者,與衆相得也。
地形第十
孫子曰:凡地形有通者、有掛者、有支者、有隘者、有險者、有遠者。我可以往,彼可以來,曰通。通形者,先居高陽,利糧道,以戰則利。可以往,難以返,曰掛。掛形者,敵無備,出而勝之;敵若有備,出而不勝,難以返,不利。我出而不利,彼出而不利,曰支。支形者,敵雖利我,我無出也,引而去之,令敵半出而擊之,利。隘形者,我先居之,必盈之以待敵。若敵先居之,盈而勿從,不盈而從之。險形者,我先居之,必居高陽以待敵;若敵先居之,引而去之,勿從也。遠形者,勢均,難以挑戰,戰而不利。凡此六者,地之道也,將之至任,不可不察也。
故兵有走者、有弛者、有陷者、有崩者、有亂者、有北者。凡此六者,非天之災,將之過也。夫勢均,以一擊十,曰走;卒强吏弱,曰弛;吏强卒弱,曰陷;大吏怒而不服,遇敵懟而自戰,將不知其能,曰崩;將弱不嚴,教道不明,吏卒無常,陳兵縱橫,曰亂;將不能料敵,以少合衆,以弱擊強,兵無選鋒,曰北。凡此六者,敗之道也,將之至任,不可不察也。
夫地形者,兵之助也。料敵制勝,計險厄遠近,上將之道也。知此而用戰者必勝,不知此而用戰者必敗。故戰道必勝,主曰無戰,必戰可也;戰道不勝,主曰必戰,無戰可也。是故進不求名,退不避罪,唯民是保,而利合於主,國之寶也。
視卒如嬰兒,故可以與之赴深溪;視卒如愛子,故可與之俱死。厚而不能使,愛而不能令,亂而不能治,譬若驕子,不可用也。
知吾卒之可以擊,而不知敵之不可擊,勝之半也;知敵之可擊,而不知吾卒之不可以擊,勝之半也;知敵之可擊,知吾卒之可以擊,而不知地形之不可以戰,勝之半也。故知兵者,動而不迷,舉而不窮。故曰:知彼知己,勝乃不殆;知天知地,勝乃可全。
九地第十一
孫子曰:凡用兵之法,有散地,有輕地,有爭地,有交地,有衢地,有重地,有圮地,有圍地,有死地。諸侯自戰其地者,為散地;入人之地而不深者,為輕地;我得則利,彼得亦利者,為爭地;我可以往,彼可以來者,為交地;諸侯之地三屬,先至而得天下之衆者,為衢地;入人之地深,背城邑多者,為重地;山林、險阻、沮澤,凡難行之道者,為圮地;所由入者隘,所從歸者迂,彼寡可以擊吾之衆者,為圍地;疾戰則存,不疾戰則亡者,為死地。是故散地則無戰,輕地則無止,爭地則無攻,交地則無絕,衢地則合交,重地則掠,圮地則行,圍地則謀,死地則戰。
所謂古之善用兵者,能使敵人前後不相及,衆寡不相恃,貴賤不相救,上下不相收,卒離而不集,兵合而不齊。合於利而動,不合於利而止。敢問︰「敵衆整而將來,待之若何?」曰:「先奪其所愛,則聽矣。」故兵之情主速,乘人之不及,由不虞之道,攻其所不戒也。
凡為客之道,深入則專,主人不克。掠于饒野,三軍足食。謹養而勿勞,併氣積力,運兵計謀,為不可測。投之無所往,死且不北。死焉不得,士人盡力。兵士甚陷則不懼,無所往則固,深入則拘,不得已則鬥。是故其兵不修而戒,不求而得,不約而親,不令而信。禁祥去疑,至死無所之。吾士無餘財,非惡貨也;無餘命,非惡壽也。令發之日,士卒坐者涕沾襟,偃臥者淚交頤。投之無所往者,則諸、劌之勇也。
故善用兵者,譬如率然。率然者,常山之蛇也。擊其首則尾至,擊其尾則首至,擊其中則首尾俱至。敢問︰「兵可使如率然乎?」曰︰「可。夫吳人與越人相惡也,當其同舟而濟。遇風,其相救也,如左右手。」是故方馬埋輪,未足恃也;齊勇如一,政之道也;剛柔皆得,地之理也。故善用兵者,攜手若使一人,不得已也。
將軍之事,靜以幽,正以治。能愚士卒之耳目,使之無知;易其事,革其謀,使人無識;易其居,迂其途,使人不得慮。帥與之期,如登高而去其梯;帥與之深入諸侯之地,而發其機,焚舟破釜,若驅群羊。驅而往,驅而來,莫知所之。聚三軍之衆,投之於險,此謂將軍之事也。九地之變,屈伸之利,人情之理,不可不察也。
凡為客之道,深則專,淺則散。去國越境而師者,絕地也;四達者,衢地也;入深者,重地也;入淺者,輕地也;背固前隘者,圍地也;無所往者,死地也。是故散地,吾將一其志;輕地,吾將使之屬;爭地,吾將趨其後;交地,吾將謹其守;衢地,吾將固其結;重地,吾將繼其食;圮地,吾將進其途;圍地,吾將塞其闕;死地,吾將示之以不活。故兵之情:圍則禦,不得已則鬥,過則從。
是故不知諸侯之謀者,不能豫交;不知山林、險阻、沮澤之形者,不能行軍;不用鄉導者,不能得地利。四五者,不知一,非霸王之兵也。夫霸王之兵,伐大國,則其衆不得聚;威加於敵,則其交不得合。是故不爭天下之交,不養天下之權,信己之私,威加於敵,則其城可拔,其國可隳。施無法之賞,懸無政之令。犯三軍之衆,若使一人。犯之以事,勿告以言;犯之以害,勿告以利。投之亡地然後存,陷之死地然後生。夫衆陷於害,然後能為勝敗。故為兵之事,在於佯順敵之意,併敵一向,千里殺將,是謂巧能成事者也。
是故政舉之日,夷關折符,無通其使;厲於廊廟之上,以誅其事。敵人開闔,必亟入之,先其所愛,微與之期,踐墨隨敵,以決戰事。是故始如處女,敵人開戶;後如脫兔,敵不及拒。
火攻第十二
孫子曰:凡火攻有五:一曰火人,二曰火積,三曰火輜,四曰火庫,五曰火隊。行火必有因,烟火必素具。發火有時,起火有日。時者,天之燥也。日者,月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者,風起之日也。
凡火攻,必因五火之變而應之:火發於內,則早應之於外;火發而其兵靜者,待而勿攻,極其火力,可從而從之,不可從則止;火可發於外,無待於內,以時發之;火發上風,無攻下風;晝風久,夜風止。凡軍必知有五火之變,以數守之。故以火佐攻者明,以水佐攻者強。水可以絕,不可以奪。
夫戰勝攻取,而不修其功者凶,命曰「費留」。故曰:明主慮之,良將修之,非利不動,非得不用,非危不戰。主不可以怒而興師,將不可以慍而致戰。合於利而動,不合於利而止。怒可以復喜,慍可以復悅,亡國不可以復存,死者不可以復生。故明主慎之,良將警之,此安國全軍之道也。
用間第十三
孫子曰:凡興師十萬,出征千里,百姓之費,公家之奉,日費千金,內外騷動,怠于道路,不得操事者,七十萬家。相守數年,以爭一日之勝,而愛爵祿百金,不知敵之情者,不仁之至也,非人之將也,非主之佐也,非勝之主也。故明君賢將,所以動而勝人,成功出於眾者,先知也。先知者,不可取於鬼神,不可象於事,不可驗於度,必取於人,知敵之情者也。
故用間有五:有鄉間,有內間,有反間,有死間,有生間。五間俱起,莫知其道,是謂「神紀」,人君之寶也。鄉間者,因其鄉人而用之;內間者,因其官人而用之;反間者,因其敵間而用之;死間者,為誑事於外,令吾間知之,而傳於敵間也;生間者,反報也。
故三軍之事,莫親於間,賞莫厚於間,事莫密於間,非聖智不能用間,非仁義不能使間,非微妙不能得間之實。微哉!微哉!無所不用間也。間事未發而先聞者,間與所告者皆死。
凡軍之所欲擊,城之所欲攻,人之所欲殺,必先知其守將、左右、謁者、門者、舍人之姓名,令吾間必索知之。必索敵人之間來間我者,因而利之,導而舍之,故反間可得而用也;因是而知之,故鄉間、內間可得而使也;因是而知之,故死間為誑事,可使告敵;因是而知之,故生間可使如期。五間之事,主必知之,知之必在於反間,故反間不可不厚也。
昔殷之興也,伊摯在夏;周之興也,呂牙在殷。故明君賢將,能以上智為間者,必成大功。此兵之要,三軍之所恃而動也。
附录《三十六计》全文
○总说
六六三十六,数中有术,术中有数。阴阳燮理,机在其中。机不可设,设则不中。
○第一套〖胜战计〗
第01计 瞒天过海 备周则意怠,常见则不疑。阴在阳之内,不在阳之对。太阳,太阴。
第02计 围魏救赵 共敌不如分敌,敌阳不如敌阴。
第03计 借刀杀人 敌已明,友未定,引友杀敌。不自出力,以《损》推演。
第04计 以逸待劳 困敌之势,不以战。损刚益柔。
第05计 趁火打劫 敌之害大,就势取利,刚决柔也。
第06计 声东击西 敌志乱萃,不虞。坤下兑上之象,利其不自主而取之。
○第二套〖敌战计〗
第07计 无中生有 诳也,非诳也,实其所诳也。少阴、太阴、太阳。
第08计 暗渡陈仓 示之以动,利其静而有主,“益动而巽”。
第09计 隔岸观火 阳乖序乱,阴以待逆。暴戾恣睢,其势自毙。顺以动豫,豫顺以动。
第10计 笑里藏刀 信而安之,阴以图之。备而后动,勿使有变。刚中柔外也。
第11计 李代桃僵 势必有损,损阴以益阳。
第12计 顺手牵羊 微隙在所必乘,微利在所必得。少阴,少阳。
○第三套〖攻战计〗
第13计 打草惊蛇 疑以叩实,察而后动。复者,阴之媒也。
第14计 借尸还魂 有用者,不可借;不能用者,求借。借不能用者而用之。匪我求童蒙,童蒙求我。
第15计 调虎离山 待天以困之,用人以诱之,往蹇来返。
第16计 欲擒姑纵 逼则反兵,走则减势。紧随勿迫,累其气力,消其斗志,散而后擒,兵不血刃。需,有孚,光。
第17计 抛砖引玉 类以诱之,击蒙也。
第18计 擒贼擒王 摧其坚,夺其魁,以解其体。龙战于野,其道穷也。
○第四套〖混战计〗
第19计 釜底抽薪 不敌其力,而消其势,兑下乾上之象。
第20计 混水摸鱼 乘其阴乱,利其弱而无主。随,以向晦入宴息。
第21计 金蝉脱壳 存其形,完其势;友不疑,敌不动。巽而止蛊。
第22计 关门捉贼 小敌困之。剥,不利有攸往。
第23计 远交近攻 形禁势格,利从近取,害以远隔。上火下泽。
第24计 假道伐虢 两大之间,敌胁以从,我假以势。困,有言不信。
○第五套〖并战计〗
第25计 偷梁换柱 频更其阵,抽其劲旅,待其自败,而后乘之。曳其轮也。
第26计 指桑骂槐 大凌小者,警以诱之。刚中而应,行险而顺。
第27计 假痴不癫 宁伪作不知不为,不伪作假知妄为。静不露机,云雷屯也。
第28计 上屋抽梯 假之以便,唆之使前,断其援应,陷之死地。遇毒,位不当也。
第29计 树上开花 借局布势,力小势大。鸿渐于陆,其羽可以为仪也。
第30计 反客为主 乘隙插足,扼其主机,渐之进也。
○第六套〖败战计〗
第31计 美人计 兵强者,攻其将;将智者,伐其情。将弱兵颓,其势自萎。利用御寇,顺相保也。
第32计 空城计 虚者虚之,疑中生疑。刚柔之际,奇而复奇。
第33计 反间计 疑中之疑。比之自内,不自失也。
第34计 苦肉计 人不自害,受害必真。假真真假,间以得行。童蒙之吉,顺以巽也。
第35计 连环计 将多兵众,不可以敌,使其自累,以杀其势。在师中吉,承天宠也。
第36计 走为上 全师避敌。左次无咎,未失常也。
外交政策第十四
外交核心原则:礼尚往来
儒学中外交核心原则为礼尚往来,如:
《礼记·曲礼上》:礼尚往来。往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。
《論語 ·憲問》:「或曰:『以德報怨,何如?』子曰:「何以報德?以直報怨,以德報德」
《诗经·大雅·抑》:“投我以桃,报之以李。“
礼尚往来这种原则和博弈论中重复博弈的整体最优策略----Tit-fot-tat即一报还一报或者称之为称针锋相对策略相同。这个策略是开始时友好待人即“远人不服则修文德以来之”(《论语·季氏》),然後以对方采取的行为作为自己下次要采取的行为即朱子在《中庸集注》中强调的「以其人之道,還治其人之身」。
Tit-fot-tat这种策略的特点如下:
1.善良的,不树敌,防止陷入非合作的麻烦中去
2.可激怒的,防背叛,保证对方背叛行为的谨慎性
3.宽容的,给机会,有助于在对方背叛後重新开始合作
4.清晰的,易辨识,易于被人理解,从而导出长期合作
(参考自蒋文华《用博弈的思维看世界》第十八章《重复博弈》)
濟弱扶傾
国父在《三民主義·民族主義第六講》强调「濟弱扶傾」以实现世界大同的愿景:
但是中國到了頭一個地位,是怎麼樣做法呢?中國古時常講「濟弱扶傾」,因為中國在政治文化正統思想上有了這個好政策;所以強了幾千年,安南緬甸高麗暹羅那些小國,還能夠保持獨立。現在歐風東漸,安南便被法國滅了,緬甸被英國滅了,高麗被日本滅了。所以中國如果強盛起來,我們不但是要恢復民族的地位,還要對於世界負一個大責任,如果中國不能夠擔負這個責任,那麼中國強盛了,對於世界沒有大利,便有大害。中國對於世界究竟要負什麼責任呢?現在世界列強所走的路是滅人國家的,如果中國強盛起來,也要去滅人國家,也去學列強的帝國主義,走相同的路,便是蹈他們的覆轍;所以我們要先決定一種政策,要「濟弱扶傾」,才是盡我們民族的天職。我們對於弱小民族要扶持他,對於世界的列強要抵抗他,如果全國人民都立定這個志願,中國民族才可以發達;若是不立定這個志願,中國民族便沒有希望!我們今日在沒有發達之先,立定「濟弱扶傾」的志願,將來到了強盛時候,想到今日身受過了列強政治經濟壓迫的痛苦,將來弱小民族如果也受這種痛苦,我們便要把那些帝國主義都來消滅,那才算是治國平天下。
濟弱扶傾的具体原则可以参考意大利著名政治学家尼科洛·马基雅维利(Niccolò Machiavelli)在其代表作《君主论》(The Prince)中提到的如下原则:
要控制同文同种的地区就要灭绝旧君主的血统,但不改变以前的法律和赋税。要控制非同文同种的地区最好亲自前往并驻节在那里,便于镇压当地叛乱,同时防止官吏贪污腐败影响民心。最好还往要害之处移民。移民比驻军更棒。
对人们最好是加以爱抚,要不然就必须消灭掉。这是因为人们如果受到了轻微的侵害,仍有能力进行报复; 但是对于沉重的伤害,他们就无能为力了。因此,当我们对一个人进行侵害时,应该彻底、不留后患,不给他任何报复的机会。
如果一位统治者占领在语言、习惯和各种制度上都与本国不同的地区,那就就应当担当起那些较弱小的邻近国家的首领和保护者,同时对它们当中势力较强大的要设法削弱,并且还要防止任何一个同自己同样强大的国家利用任何意外事件对这些 地区的事务进行干涉。
一旦一个强大的国家侵入一个地区,这个地区的那些附属国,出于对那个高高在上的强大势力的嫉妒,会立即投靠这个入侵的国家。因此要把这些弱小的势力拉拢过来并不困难,因为它们会心甘情愿地立即同征服它的国家结为一体。只是要注意不 要让他们的力量和权力过大。这样就能够很容易地迫使附属国中那些较强大的势力屈服,从而成为这个地区的真正主宰。
如果被征服的国家习惯于在它们以前的法律之下自由地生活,那么想要统治这 种国家可以采取三种办法:一是把它们消灭掉,二是亲自驻节在那里,三是允许他们在以前的法律下生活,同时在那个国家里面扶植一个傀儡政府。
如果一个人要确保他的新的领土安全,免遭敌人侵略,就要争取朋友,依靠武力或者欺骗手段获胜,使人民对你敬畏有加,使军队既服从又尊敬你;要清除那些正在或潜在的想加害你的人们;要采取新的办法革新旧制度,既有危险又使人感恩,既宽宏大量又乐善好施;要消灭不忠诚的军队,创建新的军队,同各国政府首脑们保持友好关系,使他们自觉殷勤地帮助你或者战战兢兢不敢得罪你。
所谓的妥善使用残酷手段就是,为了保证自己的安全,偶而的使用残酷手段,除此决不再使用,除非它能为国民谋利益。
不恰当地使用残酷手段就是,尽管开始很少使用残酷手段的,可是以后运用得却越来越多,毫无削减。 因此,占领者在占领一个国家的时候,应该对自己必须要做的一切损害行为心中有数,并且要一次性完成,以免以后旷日持久地进行该类行动,这样一来,由于侵害行为很快停止,他就能够使人们重新有安全感,然后通过施恩布惠的方法把他们争取过来;相反, 假如一个人因为怯懦或者受人蛊惑没有这样做,他就必需时时刻刻保持警惕,对老百姓也永远心存怀疑,而因为他的新的损害不断继续,人民也不可能有安全感。所以损害行为应该一次干完,以使人民少受损害,减少他们的积怨;而恩惠应该是一点儿一点儿地赐予,以使人民能够更好地体会恩惠的滋味。
总之,生活在人民当中是君主最重要的一件事,这样可以避免发生任何意外事件,无论是好是坏,使自己改弦易辙。假如在意外情况下发生变革,这时你再采取严酷手段为时已晚,即使行善举也帮助不了你,因为人们认为你是被迫这么做的,对你不会有任何感激。
推行天下为公
美国政治学家约翰·米尔斯海默( John Mearsheimer)在其代表作《大国政治的悲剧》(The Tragedy of Great Power Politics)强调美国外交政策的核心目标是成为西半球的霸主并防止在东半球出现类似霸主,换句话说,美国的角色是作为一个离岸平衡手,阻挠任何欧亚霸权国家的崛起,并且用战争作为阻止其崛起的最后手段。这在现实层面就显示为了“中国威胁论”,但这并非是针对共匪的,而是早在美国总统哈里·杜鲁门(Harry Truman)当政时期就开始针对中国政府的,因为中國幾千年來都是世界上頭一等的強國。正如同民國十三年即西元1924年國父在廣州的演講中提到:
我們知道中國幾千年來,是世界上頭一等的強國。我們的文明進步,在各國之先。當中國頂強盛的時代,正所謂千邦進貢,萬國來朝。那個時候,中國的文明在世界上是第一的,中國是世界上頭一等強國。
国父在《三民主義·民族主義第六講》中也讲:
至於中國古時在世界中是處於什麼地位呢?中國從前是很強盛很文明的國家,在世界中是頭一個強國,所處的地位比現在的列強像英國、美國、法國、日本,還要高得多。因為那個時候的中國,是世界中的獨強。
就人生對於國家的觀念,中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步,但是說到他們的新文化,還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣清楚的,就是大學中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」那一段的話,把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。像這樣精微開展的理論,無論外國什麼政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政治哲學的智識中所獨有的寶貝,是應該要保存的。
但是恢復了我們固有的道德智識和能力以外,在今日的時代,還未能進中國於世界第一等的地位,像我們祖宗在從前是世界上獨強一樣。要想恢復到那樣的地位,除了恢復一切國粹之後,還要去學歐美的長處,然後才可以和歐美並駕齊驅;如果不學外國的長處,我們還是要退後。
我們要學外國,是要迎頭趕上去,不要向後跟著他。譬如學科學,迎頭趕上去,便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位,如果還是睡覺,不去奮鬪,不知道恢復國家的地位,從此以後,便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流,去學外國之所長,必可以學得比較外國還要好,所謂後來者居上。從前雖然是退後了幾百年,但是現在只要幾年便可以趕上。日本便是一個好榜樣,日本從前的文化,是從中國學去的,比較中國低得多,但是日本近來專學歐美的文化,不過幾十年便成為世界中列強之一。我看中國人的聰明才力,不亞於日本,我們此後去學歐美,比較日本還要容易。所以這十年中,便是我們的生死關頭!如果我們醒了,像日本人一樣,大家是提心吊膽,去恢復民族的地位,在十年之內,就可以把外國的政治經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害,都一齊消滅。
日本學歐美不過幾十年,便成世界列強之一,但是中國的人口比日本多十倍,領土比日本大三十倍,富源更是比日本多,如果中國學到日本,就要變成十個強國。現在世界之中英美法日意大利等,不過五大強國,以後德俄恢復起來,也不過六七個強國,如果中國能夠學到日本,只要用一國便變成十個強國;到了那個時候,中國便可以恢復到頭一個地位!
我們要將來能夠治國平天下,便先要恢復民族主義和民族地位,用固有的和平道德做基礎,去統一世界,成一個大同之治,這便是我們四萬萬人的大責任。諸君都是四萬萬人的一份子,都應該擔負這個責任,這便是我們民族主義的真精神!
美国对待中国真实的态度也可参考现代著名革命家王炳章先生在其代表作《民运手册》中第一百一十五问:
一百一十五问:你在前面的论述中,列举了很多美国民主政体运作的例子,非常生动。请问你是不是“亲美派”,是不是在革命成功后要把中国带向美国的道路?
答:我不是什么“亲美派”。我举了不少美国的例子,是因为我在美国生活的时间较长,平时读美国的报刊,举例顺手捻来。如果我生活在欧洲,可能举欧洲的例子会较多。实际上,我留学于加拿大,也访问过欧洲的一些国家。总体说来,在某些方面,我对加拿大和欧洲的印象好过美国。美国的理想主义色彩正在下降。有些政客,如前国务卿基辛格之流,为了讨好中共,与中共多做生意,多赚中国老百姓的 钱,不惜昧着良心吹捧中共。还说什么中共屠杀天安门的学生有情可原。这种无耻政客已经遭到越来越多的美国人民的唾弃。在美国,伸张正义者不乏其人。但是,有一些美国政客十分短视,脑海中两个“黄祸”的概念主导着他们的对华政策。所谓两个“黄祸”,一个是近期“黄祸”,一个是远期“黄祸”。近期者:一旦中共政权解体,社会失控,大量的难民潮“黄祸”将投奔怒海,冲击香港、台湾和 整个世界。远期者:当中国步入民主与法治的社会,中国真正的经济、技术与国力起飞,就不是什么小龙的问题,而是一条巨龙将在东方崛起。那是真正的“黄祸”来临。那时,美国独霸世界的地位就会动摇。基于这两种“黄祸”意识,这些美国 政客希望中共政权不要垮台,近则,不要给世界添“乱”;远则,不要让中国强大起来。他们永远希望我们中国死又死不了、强又强不了。以使美国永称霸主。看到他们虚伪的面孔,我的爱国情怀使我暗下决心,一定发愤图强,早日结束他们所喜欢的中共专制,尽快把中国带上民主、自由与法治的道路,将祖国建设成世界一流的强国。走笔至此,革命的浪涛在心中激荡,祖国和人民的呼唤在耳边回响。我们 ,有志气的中国公民,不要再寄望于别人了,不要再无端地等待了。革命成功之后 ,我们不会完全照搬美国的一套,而是结合包括美国在内的世界各民主国家的治国经验,给中国设计出一条最佳、最快的发展捷径。
最后神州陆沉、赤祸横流,遗毒馀烈,至今未灭,不光中华文明几乎被彻底铲除,欧美文明也深受威胁,比如现在共匪病毒(CCP Virus)仍在肆虐全球威胁全世界。
70年前中国民选政府之所以会被苏俄及其走狗和美帝及其走狗联合推翻是因为美国忌惮中国复兴的,特别是在民选政府执政進入貫徹三民主義的憲政法治時代的情况下。對美国而言,維持一個腐朽沒落的甚至極其反人類的“China”才能使美國的霸主地位不被超越。中美关系是世界上最重要的双边关系,中国人和中国政府应该坚定亲美除非美国继续支持共匪及其走狗,否则一旦美国阻挠中国民选政府的创立,必然会扶持其他共匪比如台湾的民进党造成极为严重的後果。应对这种情况可以参考美国著名政治学家布鲁斯·布尔诺·德·梅斯奎塔(Bruce Bueno de Mesquita)和阿拉斯泰尔·史密斯(Alastair Smith)合著的《独裁者手册:为什么坏的行为几乎总是好的政治》(The Dictator's Handbook: Why Bad Behavior is Almost Always Good Politics)第七章《对外援助》中讲:
民主化听上去不错,但只在原则上。
民选政府领导人宣称渴望推广民主。实际情况是,民主化不符合他们的利益。随着战败国的致胜联盟规模增长,该国的领导人日渐感到压力,必须推行本国人民喜欢的政策而不是操纵国人民喜欢的政策。如果民主国家领导人希望外国领导人按他开出的政策方子施政,他必须帮他的傀儡从其国内压力中解脱出来。这意味着要缩小战败国的致胜联盟规模,以此使扶持傀儡政权和收买政策变得更便宜和更容易。美国的对外政策充斥着这样的例子,它或明或暗地破坏外国的民主发展,因为民主会催生反美政策。
当然,很多人也许会认为我们太愤世嫉俗。民主化的支持者喜欢举出成功的案例。然而所有这些案例——联邦德国、日本、韩国——恰好其人民的价值观数十年来在很大程度上符合美国的价值观,都是为了防抗庞大的共产主义邻居。
在外国推进民主化的最大问题仍然在于我们的人民。在大多数情况下我们似乎希望外国做我们喜欢的事而不是他们喜欢的事。不过,假如我们的利益和外国人民的利益一致,则很有可能在该国成功实现民主化,特别是如果存在一个急于发挥影响力的强大对手的话。战后的成功民主化故事符合这一模式。一般来说,联邦德国和日本的人民宁愿遵从美国的意愿而不是苏联的那一套。创造愿意尽力抵抗共产主义的强大国家符合美国的利益。作为占领国的美国、英国和法国将战后德国置于通往民主的道路上,但只是因为对它们有利才这么做。这种利益的趋同是很罕见的,正如外来强加的成功民主化也很罕见。
对外援助
共匪对外援助大撒币主要是为了获得政治支持显示老朋友很多和通过落后国家洗钱。不过对于中国政府而言,中国民生问题是第一位的,中国人就是应该比外国人重要。政府资金应该主要用于救济中国人,对于外国人强调救急不救穷。总之国治方可天下平!!!
现在国际通行的援助政策往往并不能起到良好的效果,甚至会加剧灾难。具体矫治措施可以参考美国著名政治学家布鲁斯·布尔诺·德·梅斯奎塔(Bruce Bueno de Mesquita)和阿拉斯泰尔·史密斯(Alastair Smith)合著的《独裁者手册:为什么坏的行为几乎总是好的政治》(The Dictator's Handbook: Why Bad Behavior is Almost Always Good Politics)第七章《对外援助》:
国际社会的一贯做法就是把钱丢给受援国去解决问题。常见的看法就是,当地人比远在天边的外国援助者更了解如何去解决本国的问题。这大概是真的,但知道如何解决本地的问题和有意愿、利益去这么做,完全是两码事。把钱直接给受援国,期待它们自己解决问题,这种政策应该停止。美国应该将钱托管给第三方,直到目标达成时才付钱。
毫无疑问,在实施“报酬托管”模式时会遇到很多操作上和程序上的问题。如果涉及的是为灾害管理设计“托管援助”,这些问题会变得更棘手。然而,与其执行注定失败的政策,还不如在一个激励受援国领导人解决援助国问题的框架内去处理那些讨厌的技术性问题。
那么,激励一个国家去干涉他国制度的最根本动机是什么?民主国家常常声称想帮助其他国家实现民主化。他们经常以此为基础将经济援助和军事干预合法化,但几乎没有证据表明他们确实促进了民主。那些为此类政策辩护的人喜欢举出二战后德国和日本的例子,但这已经是发生在60多年前的事了,而且仔细研究的话会发现,这两个国家过了很多年才开始制定(或者说被允许制定)独立的外交政策。事实就是,在大多数情况下民主国家不愿意创造民主国家。
西元1939年,美国总统富兰克林·德拉诺·罗斯福曾针对残暴的尼加拉瓜独裁者安纳斯塔西奥·索摩查·加西亚发表过著名的评论,“他是个婊子养的,但至少他是我们的婊子养的”。麻烦就在这里。收买独裁者比较便宜。他们会实行民主国家领导人及其选民想要的政策,由于他们只需向相对很少的核心支持者负责,独裁者被收买的价码很低。他们可以被引诱通过执行民主领导人想要的政策去换取金钱。收买民主领导人的价码要昂贵得多。几乎每个美国总统都宣称要在世界上推广民主。然而一旦某些民主国家或正在民主化的国家的人民选出了领导人执行美国选民不喜欢的政策,美国总统们对这些国家搞破坏一点都不手软。
美国反对刚果第一位民选总理帕特里斯·卢蒙巴的故事就是破坏民主的例证。卢蒙巴于西元1960年6月当选,西元1961年1月17日即遭谋杀,前后不过半年。卢蒙巴与西方民主国家关系恶化的原因在于他所采取的政策,并非由于是他在掌权。他猛烈地谴责比利时对刚果的殖民统治。在他当选总理不到一个星期时举行的一场庆祝独立的活动中,他发表讲话宣布:“我们不再是你们的猴子。” 为了将比利时军队和外交官赶出刚果,以及击败由莫伊兹·卡奔达·冲伯领导的加丹加省分离主义叛乱活动,卢蒙巴向苏联寻求军事援助。这可是一个巨大的政治错误。现在有海量证据表明美国和比利时合谋策划了卢蒙巴被害事件。此后,美国与刚果(后来的扎伊尔)的蒙博托·塞塞·塞科建立了密切关系,后者与卢蒙巴不一样,既不是民主领导人也不亲苏。为了钱(从他上台到下台的32年间共获得数十亿美元),蒙博托愿意支持美国的政策。民主选举产生的卢蒙巴不愿意,这意味着他必须被除掉。
卢蒙巴绝不是被民主国家领导人搞下台的唯一一人。西元1893年,夏威夷女王利留卡拉尼被美国推翻。她的罪过在哪里?她希望夏威夷和夏威夷人(当然包括她本人)从农业开发和出口机会中获益,而这些正是当时在夏威夷经营的美国和欧洲大公司追求的。就在反对派策划发动政变废黜利留卡拉尼时,美国派出海军陆战队登陆夏威夷,表面上保持维护和平的中立立场,实则让女王根本没办法保护自己。我们也不该忘记西元1965年美军推翻多米尼加的民选总统胡安·博什。他冒犯美国的地方在于他喜欢菲德尔·卡斯特罗。其他案例包括推翻智利的萨尔瓦多·阿连德、伊朗的穆罕默德·摩萨台,乃至反对巴勒斯坦民主选举产生的哈马斯政府,类似案例不胜枚举。就在本书写作期间,我们看到美国在海湾地区不愿促进民主。美国在支持有用的独裁者方面历史悠久。实际上,美国在海湾地区的政策是民主化危险的绝佳例子。海湾地区的初生民主国家不太可能热切倾向于美国的利益,部分由于深刻的政策分歧,部分由于美国数十年来为当地人民受压迫而提供资金。
无数的案例讲述的是同一个故事。民主领导人青睐顺服的外国政权甚于民主政权。民主干预主义者尽管声称使用武力追求民主化,实际上深深喜好削弱目标国的民主程度,同时通过便宜收买来的独裁者去增加这些国家的政策顺从度。
援助是收买影响力和政策的手段。除非我们人民真正重视穷国的发展和愿意做出有意义的牺牲,援助在达成宣称的目标方面将继续失败。民主领导人并非凶残的野蛮人,他们只是想保住工作,为此他们必须奉行他们的人民想要的政策。尽管某些人嘴上充满了理想主义的说辞,实际上我们多数人想要便宜的汽油甚于西非或中东的真正改变。我们的领导人尽力奉行我们想要的政策,我们真不该抱怨太多。毕竟,这就是民主制的一切。
实际参考措施
为了光复民国再造中华,我们应该参考马基雅维利主义(Machiavellianism),因为马基雅维利主义的本质就是不择手段建立一个统一自由繁荣的共和国。
中国应遵顼礼尚往来的外交原则,遵守国际法,和美欧日韩搞好关系,获得其相应的政治支持,堅決支持一個相對完整的歐洲以集中歐洲各國力量防備俄國,還可以避免歐洲各國因為分裂淪為美國附庸!歐盟引入過多穆斯林移民,將來可能會淪陷,當然也可能陷入內戰,但有美國在,重復二戰時消滅納粹的行为即可。而中国政府保护可能會受到波及的華人即可。为抗击来自西北边疆地区的“侵略者”,中东地区交好以色列,制裁打擊土耳其並支持其境內的庫爾德人獨立从而打击“东突”。印度次大陆上应该聯合可以联合的力量遏制印度擴張,从而打破美、俄、日、印对中国的封锁!!
争取早日恢复中国固有势力范围比如剿滅北韩金家王朝建立朝鲜共和国,消滅越南共產政權建立安南共和国順便收回來夜鶯島在內的諸島嶼以恢复中國南海的“十一段線”非共匪所謂“九段線”。之後再达成平天下之宏愿!!
中美关系与神州陆沉
和很多人受共匪宣传影响认为美国政府放弃中国政府暗中支持共匪是因为中国政府腐败专制,可实际情况是因为美国政府忌惮中国复兴,對美国政府而言中国一旦進入貫徹三民主義的憲政法治時代,美國的霸主地位就极有可能被中国取代。换句话说就是美帝故意让中国沦陷于共匪之手的。美帝雖然偶爾講點道義,但整體上還是强调民族國家的利益至上。直到现在美帝、俄帝、印度和日本为削弱中國都支持台獨、藏獨和疆獨,正如它們過去支持共匪一樣,維持一個落後甚至“反人類的China”符合它們的地緣政治利益。
美国前国家安全顾问兹比格涅夫·布热津斯基(Zbigniew Brzeziński)在其代表作《大棋局:美国的首要地位及其地缘战略》(The Grand Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives)强调所謂的五大地緣政治樞紐國家:土耳其,伊朗,阿塞拜疆,韓國,烏克蘭。其中南韩是威胁中国的重要基地。当时南韓、南越、日本還有眾多南洋國家願意向過去一樣追隨中國。如果中國政府不倒,日本、韓國不會淪為美國的“殖民地”,而會向過去兩千年一樣成為中國的“小弟”,而非唯美國馬首是瞻,成为中国地缘政治的极大威胁。
民國33年即西元1944年,美國杜魯門政府就開始在中國新疆省扶持邊疆“少數民族勢力”,甚至敏感到執意蘇聯煽動三區叛亂是為了取得中國新疆省的鈾礦研發核武器,還在中國新疆省安置了幾個探測器探測蘇聯的核試驗。
二戰結束時的西元1945年,德國日本都成了一片廢墟,中國由一個弱國躋身“世界四強”,綜合國力也僅次於當時名義上的世界第一強國英國、當時實際上世界第一強國美國和緊隨其後的蘇聯。美帝和蘇俄暗中聯手瓜分了全世界。最后除了英法殖民地,欧洲和华夏文化圈也被美苏联合瓜分了。在歐洲,美帝控制了英國、西歐大陸,蘇俄控制了東歐大陸;而在华夏文化圈,美帝控制了日本、琉球、南韓、南越以及徐蚌會戰失敗後得到美帝支持的李宗仁控制下的“長江以南”的中國,蘇俄則控制了北韓、北越、外蒙以及得到反华势力极大支持的毛泽东控制下的“長江以北”的中國。
西元1946年開始,蘇聯把二次世界大戰時美國通過租借法案支持蘇聯的130億美圓武器中的40億美圓的重型武器全部支持了共匪,而且直到西元1948年蘇聯依然在繼續为共匪提供大量蘇聯、捷克武器。蘇聯向共匪提供了下列日本關東軍的能武裝至少100萬軍人的武器裝備:步槍70萬枝、機關槍14000挺、炮4000門、坦克600輛、飛機860架、汽車2500輛、彈藥庫679座……。駐朝鮮蘇軍把在朝鮮的日軍武器全部向共匪移交。以日本關東軍第二航空軍團第四練成大隊的林彌一郎部為骨幹組成的東北老航校即東北民主聯軍航空學校,被共匪喉舌新華社稱為“空軍的搖籃”。共匪軍工部後來在琿春建立起子彈廠、手榴彈廠等6個兵工廠,西元1946年9月一個月就生產子彈13萬發,手榴彈35000個。與此同時,共匪軍工部在牡丹江、哈爾演、佳木斯、齊齊哈爾等地也建立了不同規模的軍工廠。到西元1947年,共匪東北軍工的年生產能力達到手榴彈300萬個、子彈2000萬發、各種炮彈150萬發。共匪还獲得了蘇聯提供的接近二十萬訓練有素的倭寇。大連五二三廠工人以前大多是日本人,光為“淮海戰役”就造了二十萬發炮彈,遣返名單里一直沒這批日本工人,到了五十年代才把这批技術人員送回日本。共匪各個基層部隊都有日本的技術員、校炮員,而且不光有大炮還有無線電等現代設備。而中国工业设施基本上集中在东南沿海,被倭寇大量破坏,重建需要很长时间。新收复的留有一定工业设施的东北又被苏俄破坏和转移给共匪了。这种情况造成中国军队的弹药总量远逊于共匪。
民國36年即西元1947年,蘇聯又把10萬主要是朝鮮人的、經過蘇聯軍事訓練、全副武裝的軍隊全部交給了林彪的部隊。此外蘇軍直接侵略中國的人數應當有兩至三萬,其中大多數以航空兵、炮兵、坦克兵和教官形式進攻中國。於是蘇俄及其支持下的共匪、接近20萬的倭寇和美帝組成了“反華同盟”。美帝控制琉球、台灣都還是為構建“第一島鏈”封鎖中國,防止中國崛起重新成為世界頭號強國。震驚中外、慘絕人寰的、針對中國人的大屠殺“二二八"就有美帝支持的所謂”福爾摩薩獨立運動",而屠杀中国人的主力則主要是不願接受日本戰敗现实的5-6萬倭寇(其中還有一部分參加過南京大屠殺)和共匪支持的以謝雪紅等為首的台灣共產黨。美國媒體如紐約時報則把所有責任推到中國政府頭上。在東北局勢大好的情况下,因美國不願意讓中國實質性統一,美国国务卿乔治·卡特莱特·马歇尔(George Catlett Marshall)出面多次強制中國政府停戰,如著名的一月停戰令,六月停戰令。在戰爭的關鍵期間,美帝見中国国家元首蔣介石不聽話,于西元1946年8月18日斷然進行武器禁運。此後直到西元1947年5月的10個月中,中國軍隊都未能從美英等國獲得軍火物資。馬歇爾始終認為挑起戰爭的責任應當中國政府來付,對蔣中正倍加責備,甚至最終武器禁運,使中國軍隊的美械裝備得不到必要的彈藥補充。而共匪則獲得了蘇聯源源不斷的援助,包括技術、專家、軍火,造成了勝利天平的傾斜。
民國37年即西元1948年3月29日至5月1日在南京正式召開行憲後第一屆國民大會。國大召開時期美國派遣了接受美國國務院特殊任務的馬克南秘密聯系了西北的伊斯蘭勢力以成立一個大“伊斯蘭國”和“西藏國”抵禦共產勢力。西元1948年美国總統大選之前,因爲杜魯門不喜歡蔣介石,蔣介石把賭註壓在杜魯門的競選對手即共和黨候選人托馬斯·杜威身上,还爲杜威競選資助捐款。美國總統大選於西元1948年11月2日舉行,可惜還是反華的杜魯門當選。此事加深了杜魯門對蔣介石的反感。中美幾乎變成“敵國”。军费开支飙升和遣返数百万滯華倭寇造成政府財政出现巨額缺口,之後进行的币制改革加剧了这种情况最終造成惡性通貨膨脹。美帝之後支持李宗仁等兵變推翻時任中國總統的蔣中正並與共匪和談,意圖將中國如越南、朝鮮一樣一分為二。由於中國軍隊在抗日战争中的大量伤亡和中國政府推行軍隊國家化撤銷黨部、裁軍、幾乎取消了所有軍隊的三民主義教育,中国军队士氣極為低落,战斗力远不如前。且由于間諜如郭汝瑰等在戰前就將情報送給了共匪,中国军队在戰場上一敗塗地。內憂外患之下,以蔣中正為首的中國政府只能屈辱求生並為中華民族保留一點复兴的火種。
根據目前已解密的美台資料,早在西元1949年6月美國國務院就提出過直接派美軍,帶上菲、澳、印度、巴基斯坦、新西蘭等軍隊裝樣子,一舉占領台灣,趕走中国领袖蔣介石,扶持新領袖。計劃中明確表明,如果蔣介石不走,就會被當做政治難民對待。中國政府被迫播遷台北後,美国政府还派人威逼利誘蔣中正下台,甚至許諾給遊艇。之後半年,美国政府一直沒有放棄要消滅蔣介石然後換上一個民族主義傾向不那麽強也就是一個甘願成為美国政府走狗的人比如李宗仁、孫立人等。
西元1950年2月,美國國務院制定了《台灣政變草案》,直接指出由孫立人為政變指揮官,推翻蔣介石後將他軟禁或者趕到國外。同年6月,美國國務院準備派國務顧問杜勒斯去逼宮,要求蔣介石下野,美國海軍接管台灣。但隨後所爆發的韓戰,可說是第二次世界大戰後國際冷戰對抗格局形成之初,全球所發生的第一場大規模「熱戰」。一直被美国政府暗中支持的共匪在共產國際指揮下悍然與美国政府對抗(雖然也是為了消滅投降共匪的中國軍人),導致美国政府短暫時間內支持了下中國政府,沒有繼續支持聯合國“托管”台灣(和琉球一樣成為美國軍事基地所在地)。但是美国政府一直都沒有放棄支持台灣獨立(直到現在)。
美國人在冷戰时期一遇到關鍵時刻就屢屢犧牲中國的利益。比如约翰·菲茨杰拉德·肯尼迪(John Fitzgerald Kennedy)在越戰關鍵時刻強力監視中國軍隊防止中國軍隊反攻大陸。罗纳德·威尔逊·里根(Ronald Wilson Reagan)上台前公開宣稱要和中國恢复外交关系,然而上台後就和匪偽殖民政府簽訂了聯合公報。里根還強令美國官員拆除中國政府正在研制的核武器來達到控制中國的目的。
美國放棄中國最終為自身造成了慘痛的代價,如果中國大陆不沦陷,則不會有韓戰和越戰。兩戰給美國帶來總計現值一萬億美圓的經濟損失,就是把這錢十分之一拿出來支持中國政府,中國政府都不會有如此的潰敗。美國機關算盡卻滿盤盡輸,直到今天,北韩核問題愈演愈烈,美國仍然必須為這個七十年的錯誤付出代價。
(参考自吕迅《大棋局中的国共关系》、林孝庭《台海‧冷戰‧蔣介石:解密檔案中消失的台灣史1948-1988》)
光复民国和中美关系
共匪统治下的中国大陆沦陷区目前在美国人心目中的地位可以参考当年的纳粹德国、昭和日本了,共匪覆灭之後为避免美国政府的进一步打压,中国政府的政策几乎无法避免地要唯美国马首是瞻。和以前一样,美帝作为世界霸主不希望中国挑战其地位,为了达到这个目的,中国绝不能成为美帝地位的威胁。当年西德政府的很多政策能给我们带来很多启发,比如美国著名自由主义经济学家米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)在其代表作《自由选择:个人声明》(Free to choose:A Personal Statement)第二章《管制的专横》中提到的:
西德在不到十年的时间里,就从一个被打败和被摧残的国家变成欧洲大陆上经济最强大 的国家之一,不能不说是个奇迹。这是自由市场创造的奇迹。当时德国的经济部长是个经济 学家,名叫路德维希·艾哈德。西元1948 年 6 月 20 日是星期天。在这一天,他下令发行一种新 的货币,就是今天的西德马克,同时取消了差不多所有对工资和物价的管制。正如他常说的 那样,他之所以在星期天采取行动,是因为法、美、英占领军当局星期天不办公。他深信, 要是在其他日子采取行动,那些对管制抱赞同态度的占领军当局准会取消他的命令。他的措 施象是具有魔力。几天之内,商店里便摆满了货物。几个月之内,德国的经济就活跃起来了。
美國應該成為中國最重要的盟友,中國也應該成為美國最重要的盟友之一!美國希望一個和他們價值觀相同或者相似的中國,但不會允許中國危害他們的霸權。如果美國的霸權不影響中國實際利益,那就堅定地支持美國的霸權,一定要盡量避免和美國發生冲突。美國需要一個敵對勢力維持小弟們的忠誠,中國應該避免成為這個敵對勢力,成為美國的敵對勢力必然会严重影響到中國發展。正如塞缪尔·菲利普斯·亨廷顿(英语:Samuel Phillips Huntington)在其代表作《文明的冲突与世界秩序的重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order)强大强调的那样文明衝突會演越演越烈。中國應該谋求恢复故有之地位并控制传统统治地带。短期內伊斯蘭文明和俄羅斯是中國最大的外敵,而中国長期最大競爭對手是美帝。日本英國均為美國堅定小弟,歐盟雖然和美國吵吵鬧鬧的但歐美整體上還是一塊的,印度爛泥扶不上墻。所以中國政府應盡量將美國的炮火轉向伊斯蘭世界和俄羅斯。維持世界和平的事情應該多由歐美政府來做,中国政府要韬光养晦不能成為歐美打擊的目標。
从本質上來說,華夏文明和欧美文明都是普世的,待我國恢復固有之道德並且學得歐美文明之優勢,華夏文明可以显得更高級!国父在《三民主義·民族主義第六講》中讲:
但是恢復了我們固有的道德智識和能力以外,在今日的時代,還未能進中國於世界第一等的地位,像我們祖宗在從前是世界上獨強一樣。要想恢復到那樣的地位,除了恢復一切國粹之後,還要去學歐美的長處,然後才可以和歐美並駕齊驅;如果不學外國的長處,我們還是要退後。
我們要學外國,是要迎頭趕上去,不要向後跟著他。譬如學科學,迎頭趕上去,便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位,如果還是睡覺,不去奮鬪,不知道恢復國家的地位,從此以後,便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流,去學外國之所長,必可以學得比較外國還要好,所謂後來者居上。從前雖然是退後了幾百年,但是現在只要幾年便可以趕上。日本便是一個好榜樣,日本從前的文化,是從中國學去的,比較中國低得多,但是日本近來專學歐美的文化,不過幾十年便成為世界中列強之一。我看中國人的聰明才力,不亞於日本,我們此後去學歐美,比較日本還要容易。所以這十年中,便是我們的生死關頭!如果我們醒了,像日本人一樣,大家是提心吊膽,去恢復民族的地位,在十年之內,就可以把外國的政治經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害,都一齊消滅。
日本學歐美不過幾十年,便成世界列強之一,但是中國的人口比日本多十倍,領土比日本大三十倍,富源更是比日本多,如果中國學到日本,就要變成十個強國。現在世界之中英美法日意大利等,不過五大強國,以後德俄恢復起來,也不過六七個強國,如果中國能夠學到日本,只要用一國便變成十個強國;到了那個時候,中國便可以恢復到頭一個地位!
中华文明最大優點就是善於吸收先進文化而增強自身,从马车技术的引用来看,华夏祖先并不是一群抱残守缺的人,绝不是义和团一样“挑铁道,把线砍,旋再毁坏大轮船”的盲目排外者。一旦意识到“老外”们的高头大马与战车比本土的袖珍玩具小推车更厉害,他们会迅速吸收这一技术,在牢固掌握了外来知识与技术后,根据本土文化加以改造,使之更符合华夏人的生活方式。在经历了先秦时代“中学为体,西学为用”精神的塑造后,被转化为华夏礼乐世界中的重要器物。这种迅速消化外来事物,并转化成为我所用的精神,其实至今仍有启发意义。(参考自李竞恒《先秦马车并非“国产”,而是异域传入的“洋玩意儿”》一文)
中国和美国这样的大国衰落往往都是内部问题导致的,正如《孟子·离娄上》中讲:「夫人必自侮,然後人侮之;家必自毀,而後人毀之;國必自伐,而後人伐之。太甲曰:『天作孽,猶可違;自作孽,不可活。』此之謂也。」中国将来能否超越美国,尽人事、听天命即可!
中美关系大體方針:對於美國民主黨,利益優先,價值觀其次,用有美國特色的利益共同體來聯合就好,而且美國民主黨政府已與有巨额財富的共匪勾結多年;對於美國共和黨,價值觀優先,利益其次,可以聯手反共反恐怖主義。反共可以和美國共和黨政府聯合,但不能全靠美國政府。务必牢记:
靠天吃饭绝难生存,靠人打仗注定失败!!!!
靠天吃饭绝难生存,靠人打仗注定失败!!!!
靠天吃饭绝难生存,靠人打仗注定失败!!!!
欧美右翼势力和中国复兴
对于光复民国再造中华来说,分清敌友是首要问题。
从光复中华、维护世界和平的角度来说,我们中国人和欧美右翼势力有很大的合作空间。毕竟谁不希望有有人性有底线坚决反对邪恶势力的队友呢?
从使中国重光之后再度成为天朝上国的角度来说,我们应该应该支持欧美左翼势力。毕竟谁不希望竞争对手家里出一些败家子呢?
曾经宰杀了77个左衽的挪威人布雷维克(Anders Behring Breivik)是欧美右翼势力的代表,他对中国的看法很值得我们参考。
布雷维克坚决反对文化马克思主义,以及文化马克思主义蔓延引起的诸多问题如穆斯林入侵、女权分子猖獗等。
文化马克思主义就是红色高棉那套在欧美搞不下去之后出现的马克思主义变种。
中国包括朝鲜越南是受马克思主义危害最大的地方,中国的这些问题远比欧美各地严重得多得多。
挪威布雷维克的部分涉及中国宣言
While a significant number of citizens in Islamic or Muslim countries are directly hostile to Europeans, Chinese are usually just after your money. It is unbearable to live the rest of your life in a country where there is a constant and an overwhelming danger of being “Shanghaied”. My stepmother was the Norwegian Vice Counsul in Shanghai and I know several Europeans working there. They are willing to “cope” for the duration of their company term, as the pay is good, but they would never settle there permanently with their families. I remember when I was in Shanghai a few years ago. During my three week stay I had more than 10 people asking me to take a photograph with them. Apparently, the Nordic appearance is a relatively rare sight, especially for rural Chinese visiting the big cities during their vacation. While this can be a charming and even a flattering experience, having a mob of people constantly glaring at you all day long is a psychological burden. An example is when I went to Mc Donalds with my friend, Xun. He is a Norwegian Chinese btw and he was my partner at one point, in Oslo, when I day traded actively. He taught me advanced Chinese candlestick/MACD strategies in relation to stock analysis. Anyway, at Mc Donalds as with anywhere, it is not likely that you will enjoy your meal when you have 50 Chinese constantly glaring at you. During my stay in Shanghai there were 5 attempts to Shanghai me (they target Europeans), one was unfortunately successful (30 Euro demanded for a simple 1 Euro dish).
As for China on a state level, they actively use demographical warfare against Tibet and areas populated by Muslim Uyghurs. China is a monocultural country, just like African nations and a majority of countries in the Islamic world.
绝大多数伊斯兰和穆斯林国家的公民对欧洲人有明显敌意,而中国人则不同,只想要欧洲人的钱。无法忍受住在一个随时会被 “上海掉” 的国家(意指被骗)。我的继母曾是挪威在上海的副领事,所以我知道哪里的欧洲人的情况。因为薪水高,他们会在那里工作,但绝不会在那里长期生活。我在几年前去过上海。在那里的三个星期中,经常有超过10个的中国人想要找我拍照,特别是那些乡村来上海旅游的,似乎北欧人是稀少的景观。这固然是种让人感受良好的经历,但长时间被一群人盯着看绝对是种精神负担。比如有一次,和我的中国朋友 Xun 去麦当劳的时候就是如此,Xun 他是一个挪威籍中国人,是我在奥斯陆炒股时的搭档。他教了我许多中国 的投机分析策略。总之,几十个中国人盯着你看,让你无法进食。 在上海的期间,有五次有人想要 “上海” 我 (他们针对欧洲人),一次成功,我为了一道值1欧元的菜付了30欧元。
从一个国家角度来说,中国惯用人口策略打击藏族和维族。中国是一个单一文化国家,和非洲和伊斯兰的国家一样。
Britain/US/France/Germany was now pro Arab/pro Muslim in the cold war environment where you saw India/Russia/China on the axis of “evil”
与当初的冷战情况相反,印度,俄罗斯,中国,站在正确的方向,而英国,美国,法国,德国,则因拥护穆斯林而相反。
The Chinese and the Russians do not want to fight an open war with the Americans, but they would be hugely pleased to see the United States cut down to size a bit, until it is about as much a threat to anybody as the European Union is now, ―so the Chinese and Russians can run the global show as they see fit, ration the oil, and pocket the profits。 There is, however, a big difference: The Islamic world always has been our enemy and always will be. China and Russia do not have to be our enemies, although our relations will be complicated because of their size and their own Great Power ambitions. We can, at best, persuade them that directly opposing us isn‘t going to pay off.
中俄不想和美国人开战,但他们很乐意美国缩小衰弱,成为和欧盟一样的存在,那样他们就可以因此疯狂赚钱。
但有一点值得区分,即伊斯兰永远是我们的敌人,而中俄则并非如此,虽然,我们的处境因他们的壮大而变复杂,但应该尽最大努力告诉他们与我们敌对没好处。
What the West should do is to enter into strategic alliances with non-Western states that share some of our political ideals and goals. This includes non-Muslim nations such as Japan and India, perhaps also Thailand, the Philippines and others. We will, however, still need some understanding with Russia and China and some mechanism for consultations with both. Perhaps, instead of any new and formalized organization, the most influential countries will simply form ad hoc alliances to deal with issues as they arise.
西方应该和一些非西方国家结盟共享。这包括非穆斯林国家,像是日本、印度、泰国、菲律宾。我们需要和中俄建立沟通机制。或许为一些问题专门建立协约,而不是建立一个笼统的组织。
The West isn‘t feared because we are oppressors, we are despised because we are perceived as weak and decadent. Jihadist websites have said that China is not the enemy at the moment. China, too, is an infidel enemy, but Muslims respect the Chinese more than Western nations. We can live with having enemies. The important thing is making sure that our enemies respect us, as Machiavelli indicated in The Prince.
西方感到害怕,不是因为压迫者怕报复,而是因为我们被视为正直和弱小。吉哈得分子说中国不是目前的敌人。当然,中国也是异教徒的国家,只不过他们敬畏中国甚于西方。如同《君主论》所说,我们可以有敌人,但重要的是敌人必需敬畏我们。
Europe has been the primary staging ground for one cold and two hot world wars. It could become a major battle field in an Islamic or Multicultural world war, too. A world war is already simmering, with Muslims clashes against Russia, Europe, Israel, China, India, the USA and Southeast Asia. Once the fighting starts in Europe, it could spread outside the continent and ignite a world war. This is the scenario of ―global civil war.
欧洲曾是一次冷战和两次热战的战场,如今,或许也会成为对伊斯兰战争或对多元文化的世界战争的战场。整个世界,因为伊斯兰入侵俄国、欧洲、以色列、中国、印度、美国而在酝酿着爆发。一旦战斗在欧洲爆发,将蔓延全球。这就是全球内战之景象。
In China, there were no autonomous institutions of learning independent of the official bureaucracy; the ones that existed were completely at the mercy of the centralized state. Nor were philosophers given the liberty to define for themselves the realms of learning as occurred in the West.
在中国,没有自治,独立于政府官僚的学术机构,他们仅仅因为政府的恩赐而得以存在。哲学家们也没有西方那样独立思考的权力。
While Chinese, Indian, Korean and other Asian Universities are graduating millions of motivated engineers and scientists every year, Western Universities have been reduced to little hippie factories, teaching about the wickedness of the West and the blessings of barbarism.
如今,中印韩的大学和其他的亚洲大学每年毕业大批有志气的工程师和科学家,而西方的大学,正堕落成嬉皮士工厂,被灌输西方的邪恶和野蛮粗鲁。
The Chinese blogger Ohmyrus (who also writes very sensible articles about Islam) on his blog ―Reforming Democracy refers to politicians as votepreneur and points out that democracy has several flaws: ―There are, simply put, more poor people than rich people. What this means is that politicians can prosper at the ballot box by proposing redistributive policies. The result is high taxes.
来自中国的博客作家Ohmyrus(曾写关于伊斯兰的敏感文章)在博客上曾称政治家为选票专家,他说民主有很多缺点,比如因为穷人比富人多,特别欢迎均贫富的政策,为讨好选民,政治家必然会过度提倡二次分配,高赋税。
Jihad in West-China, Xinjiang (Muslims vs. Buddhists) Uighur Islamists have waged a low-level campaign against Chinese rule for decades. Turkestan Islamic Party seeks to create an Islamic republic for the Muslim Uighur people. Western media have condemned the actions of the Chinese government counter-campaigns against the “poor outnumbered rebels”. After their number, in this way, has become large and politically powerful, they will seek autonomy, or demand complete independence for those regions of their host countries in which they will be living. This has already happened to India, and it is happening right now to the Philippines, Thailand and China.
穆斯林的吉哈得弥漫到新疆(穆斯林VS佛教徒) 维吾尔穆斯林分子,在几十年间对中国统治进行低级别的冲击。突厥伊斯兰恐怖组织想在那里建立维人的伊斯兰国度。而西方媒体则指责中国反击那些所谓的“可怜的,被欺凌的造反者”。 当他们壮大后,他们会寻求自治,然后是分裂养育他们的国家。这些事情发生在印度,也在菲律宾、泰国和中国。
If the United States wants to maintain what it sees as its moral leadership, it can begin by challenging Islamic censorship and intimidation. China doesn‘t care, nor does Russia, while India has a huge Islamic fifth column to worry about.
如果美国觉得还是要保持道德制高点,首先应该攻击伊斯兰对于人民严格的审查制度和恐吓制度。这方面,中俄不在意,但印度需要担忧数量庞大的占总人口五分之一的穆斯林群体。
Sweden Democrats have been the targets of events that recall China‘s Cultural Revolution. Staged ―’people‘s protests’ by members of the ‘youth divisions‘ of other parties have led the firing of Sweden Democrats from their jobs. A few weeks ago, a junior diplomat was dismissed when it became known that he was a member of the party and had criticised h country‘s immigration policy. On several occasions, thugs loyal to the ruling parties have broken up Sweden Democratic meetings and beaten up party leaders.
瑞典的民主党人正遭受中国文革式的攻击。那些其它政党的年轻人刻意假造炮制的 ‘人民抗议’ ,导致民主党员不得不辞去职位。不久前,一员年轻外交官,因反对移民政策,而冲进会议的暴徒殴打,并被解职。在一些情形下,忠于执政党的暴徒已经破坏了瑞典民主党人的会议和殴打民主党领导。
The non-religious authorities in China are far more ruthless in crushing any Islamic aggression than most Christian countries are. Of course, the downside is that they are far more ruthless in crushing anything deemed to be a potential challenge to their power.
匪伪殖民政府无宗教信仰的统治,在消除伊斯兰的威胁上,无情远甚基督教政府。当然,它们对一切能潜在动摇自己地位的事都无情。
To sum up, we should not become complacent about democracy’'s future. There are long festering and growing economic and ethnic problems which short term thinking entrepreneurs cannot solve. With the rise of India and China (with their hardworking cheap labour), it is quite clear that the welfare state in Europe and to a lesser extent in America cannot be sustained.
总之,不要对民主的未来自满。短视将会带来灾难。随着中国和印度的崛起 (用那些勤勉便宜的劳工),欧洲和美国的高福利社会将难以为继。
Source countries include most East European countries other than Poland and Russia, and China through middlemen.
可以从大多数除波兰俄罗斯在外的东欧国家,以及中国买到黑枪
1. Solntsevskaya Bratva (Moscow, operates in Europe as well) 2. Yamaguchi-gumi (Japans largest yakuza organisation) 3. ‗Ndrangheta (Italy, Calabria) 4. D Company (India – ties to Islamists) 5. 14K (Hong Kong based Triad group but active intl, Europe included) 6. Sicilian Mafia (Italy) 7. Dai Huen Jai/Big Circle Boys (China - ex-nationalists) 8. Tijuana Cartel (Mexico) 9. United Bamboo (Taiwan Triad) 10. The US Mafia ‗The Five Families‘ (US)
11. The Albanian Mafia (EU) 12. European biker gangs (1%)他认为可以合作的犯罪组织
We will struggle with recruitment in the first decades of the civil war, phase 1 – 2010-2030, but as the national economies are gradually crippled (primarily through decreasing national cohesion, allowing China to join the WTO/globalisation, radicalisation of Muslims and other factors) we will experience an increasing recruitment rate due to increased EU unemployment rate. The people of Europe will be willing to stand up and fight for their principles when they are already suffering. As such, it must be a priority to contribute to cripple the cultural Marxist regimes economies further through our emphasis on sabotage operations, using any and all means available.
我们会招不到人,但在西元2030年之后,由于西方经济的持续衰退 (主要因为丧失国家凝聚力、中国加入WTO和穆斯林的激进化),欧洲的人民会愿意站起来。所以,我们应该优先实行破坏活动,搞残那些本国的有文化左翼主义倾向的经济组织,不惜一切手段。
Nicotine bullets, chemical rounds – Death by respiratory failure Pure nicotine is one of the most deadly poisons on earth. Pure nicotine (99%-99.5%) from China is typically solvent extracted from tobacco leaves and is described as a clear to yellowish oily liquid. This is generally sold by Kg (weight) as opposed to volume (L). However from all I’’ve seen, these liquids have the same density as water 1kg=1L. You may buy pure nicotine from the following suppliers:
pure nicotine, 99% pure nicotine,Pharmaceutical Grade Nicotine, E-liquid flavors, Herbal extract, Natural food coloring. Also, check the several hundred Asian suppliers through http://Alibaba.comPureNicotine, Pure Nicotine Suppliers and Manufacturers at Alibaba.com. In the UK, 7% is the max legal content. Similar percentages probably apply in some other EU countries as well. Another alternative to ordering online is to make an arrangement with a supplier, then travel to China and smuggle the pure nicotine in your briefcase. Nicotine is not considered as a narcotic so if you get caught you will only get a fine.尼古丁是很毒的,中国的纯尼古丁( 99%-99.5% )从烟草中提取,是带黄色的油性液体,这通常被按千克(重量)出售,而不是体积(升)。然而据我所知,那些液体有着和水一样的浓度。
你可以从以下供应商购买纯尼古丁。 pure nicotine, 99% pure nicotine,Pharmaceutical Grade Nicotine, E-liquid flavors, Herbal extract, Natural food coloring Pure Nicotine, Pure Nicotine Suppliers and Manufacturers at Alibaba.com
在英国,7%是法律最高允许的浓度,相同的百分比也可能应用在别的欧盟国家。不过你可以去中国,会见供应商,然后放在箱子里走私回国,即使被发现,不会被抓,只会被罚款,因为这不是毒品。
I received the 50 ml of 99% pure liquid nicotine shipment from China today. I‘m relieved to see that there were no complications whatsoever.
我今天从中国收到了50 ml 99% 的纯尼古丁,一点也不麻烦。
Cover story; I contacted 30 companies, a majority of them located in China and explained that I was planning to order 200 000 units per year with intent for distribution in Scandinavia. In this context I wanted to order 60 units for testing.
我联系了30家公司,大多数在中国,我告诉他们我需要每年200000 个麻袋来装肥料,想在北欧搞批发,我先定了60个试试。
A future Overseer organisation should provide and subsidise a standard edition of the Justiciar Knight tombstone.
A European tombstone carver, preferably specialised in traditional tombstone architecture, is likely to charge more than 5000-10 000 Euro in order to create the stone. As such, producers in low cost countries should be contacted for the task of creating one or multiple stones in the future. Generally, countries with vast experience in traditional tombstone ornaments would be Southern European countries f. example Malta or Cyprus. Perhaps Armenia and even China or India should be considered as well. Creating unique accessories (such as commendations, medals, tombstones etc.) in India or China will allow us to save up to 80% of estimated cost. I realise that this might sound hypocritical considering the fact that cultural conservatives in general oppose Indian or Chinese membership in WTO and the fact that we generally prefer in sourcing as many industries as possible. However, conserving our funds is a central part of our struggle, especially in phase 1 and 2.
一个未来的监督员组织应该被建立,还需要提供圣殿骑士团标准版本的墓碑。 我们应该用5000 到10000欧元,传统设计师,制造墓碑给骑士团的成员们。可以考虑在马耳他,塞浦路斯,亚美尼亚,中国,甚至印度生产。这样可以省掉80%的钱。你们知道我作为保守派,反对中国印度在WTO的地位,反对把工作和工业让给他们,但省钱最重要特别是在第一和第二阶段。
Liberation of China Service Medal: Awarded for assisting Chinese nationalist forces to drive out Islam from China. (注:他还设计了一系列勋章) 中国解放勋章:授予那些把伊赶出中国的人
Birthrates are falling far below replacement levels in one country after the next -- from China, Japan, Singapore, and South Korea, to Canada, the Caribbean, all of Europe, Russia, and even parts of the Middle East. Through a process of cultural evolution, societies that adopted this particular social system -- which involves far more than simple male domination -- maximized their population and therefore their power, whereas those that didn’’t were either overrun or absorbed. This cycle in human history may be obnoxious to the enlightened, but it is set to make a comeback. For countries such as China, Germany, Italy, Japan, and Spain, in which one-child families are now the norm, the quality of human capital may be high, but it has literally become too rare to put at risk.
一个接一个的国家生育率暴跌——从中国、日本、新加坡、南韩到加拿大、加勒比、所有欧洲国家、俄国甚至一部分中东国家。
通过文化进化的过程,采用这种特殊社会制度的社会——不仅仅是简单的男性统治——最大化了他们的人口,从而最大化了他们的权力,而那些没有被超越或吸收的社会。 人类历史上的这种循环可能会让开明者感到厌恶,但它注定会卷土重来。
对于中国、德国、意大利、日本和西班牙等国家,现在独生子女家庭已成为常态,人力资本的质量可能很高,但实际上已经变得太稀少而不能冒险。
(大意:众多国家(包括中国)人口减少,所以应该废除计划生育,抑制女权主义,让女人再次一定程度上从属男人。)
A future model, however, similar to the fascio-democratic model of Russia and China has the potency to implement the required cultural and security reforms.
在未来,要用和中俄那样的法西斯民主体制,这样能更好的实行我的改革
Furthermore, we can‘t really compete with countries like China etc. Inviting them to the WTO was one of the biggest mistakes made the last 60 years resulting in the loss of millions of European jobs.
我们竞争不过中国,邀请他们参加WTO是最近60年最大的错误,造成了欧洲千万人失去工作。
Decrease global consummation through implementing protectionist policies. The future cultural conservative European Federation (Europe w/Russia, US, Canada, Australia, NZ introduce significantly higher import taxes which will significantly give European producers the profitability they need to re-build their industries and to remain economically sustainable. China and certain other countries will be expelled from the WTO (a new reformed WTO with emphasis on the European Federation countries.)
通过实施保护主义政策来降低全球的完成度。 未来文化保守的欧洲联盟(欧洲与俄罗斯、美国、加拿大、澳大利亚、新西兰)引入显着更高的进口税,这将显着为欧洲生产商提供重建工业和保持经济可持续发展所需的盈利能力。 中国和其他某些国家将被驱逐出世贸组织(一个新的改革后的世贸组织,重点是欧洲联盟国家。)
China‘s approach to Africa should be considered as a great example of how Europe should act. China views Africa as a partner and not as a social client.
(前言:西方对非洲的援助,是马克思主义性质的援助,有时是无条件的给予,助长贪污,不自主,有时又提出不切实际的计划,破坏当地生产) 中国对非洲的援助机制值得学习,他们视非洲为合作伙伴,而不是客户。
There are 3 primary reasons for the imminent fall of the US:
1. Fatally declining social cohesion due to multiculturalism/deconstruction of Christianity and everything European including traditions, identity etc. 2. Allowing China and other Asian countries to join the WTO – outsourcing of jobs to non-European countries 3. Peak-oil
美国会因三种原因而崩溃 1 因为基督教的毁灭,多元主义的盛行,而降低的凝聚力 2 让中国和其它亚洲国家加入WTO,抢了白人的工业和工作 3 石油濒临耗尽
Pro-China (supports China‘s deportation of Muslims). 我们的原则之一,与中国站在一起 (赶走穆斯林)
Mass-oriented: where the subversive and covert-cell systems work from within the government, the mass-oriented builds a government completely outside the existing one, with the intention of replacing it. Such "insurgents patiently construct a base of passive and active political supporters, while simultaneously building a large armed element of guerrilla and regular forces. They plan a protracted campaign of increasing violence to destroy the government and its institutions from the outside. They have a well-developed ideology and carefully determine their objectives. They are highly organised and effectively use propaganda and guerrilla action to mobilise forces for a direct political and military challenge to the government." The revolution that produced the Peoples’’ Republic of China, the American Revolution, and the Shining Path insurgency in Peru are examples of the mass-oriented model. Once established, this type of insurgency is extremely difficult to defeat because of its great depth of organisation.
大众导向:颠覆性和秘密细胞系统在政府内部运作,大众导向建立一个完全在现有政府之外的政府,并打算取代它。这些“叛乱分子耐心地建立一个被动和积极的政治支持者基地,同时建立一个庞大的游击队和正规部队武装分子。他们计划一场持久的暴力运动,从外部摧毁政府及其机构。他们有一个很好的- 发展意识形态并仔细确定他们的目标。他们高度组织化,有效地利用宣传和游击行动,动员力量直接向政府提出政治和军事挑战。”产生中华人民共和国的革命、美国革命和秘鲁的光辉道路叛乱都是大众导向模式的例子。这种类型的叛乱一旦建立起来,由于其组织深度极强,极难击败。
(大意:群众运动的意义,在于不仅能在政府的框架内运作,而是能凭空建立一个新的政权。这方面,游击战,宣传工作,意识形态很重要。像中共革命,美国革命,秘鲁革命学习。)
Today, Japan, China and several other countries have implemented a protectionist system which seeks to drain US/EU economies by making us net consumers. Japan, China and several other countries are systematically keeping their own currency low in order increase profits on export.
今天,日本、中国和一些其它国家,实行贸易保护主义,使我们成为单纯的消费者。他们刻意保持低利率从而增加出口。
However, our role models MUST be the great nationalist struggles of the past, because politics is nothing at all but the historical process at work in the present. So we need to study the Wind of Change that blew through Africa in the 1950s, now that we too are living under anti-European discrimination in the EU Colonial Empires (EUSSR).Study Mao Tse-Dong (The Great Helmsman), once a role model for the Left, now a possible Rightist role model: leader of China’’s National Revival. Was he ever a Communist at all?
(哪些人物鼓舞了我) 然而,我们的榜样必须是过去伟大的民族主义斗争,因为政治只不过是当前起作用的历史进程。 因此,我们需要研究 西元1950 年代席卷非洲的变革之风,现在我们也生活在欧盟殖民帝国(EUSSR)的反欧洲歧视之下。研究毛泽东(伟大的舵手),曾经是 左派的榜样,现在可能是右派的榜样:中国民族复兴的领袖。 他曾经是共产党员吗?
Do you still consider yourself a capitalist? Yes and no. I oppose globalist capitalism as globalist firms have too much political influence but I support entrepreneurship/capitalistic principles on a local, regional and national level. China should be excluded from WTO as we obviously are unable to compete with them demographically. We can‘t compete with a country that has 1,4 billion citizens.
你是资本主义者吗? 是也不是,我反对全球化的资本主义,那些大公司有太大政治影响力。但我支持在小范围搞资本主义。 中国应该被赶出WTO,我们无法与14亿人竞争。
Sun Tzu, a contemporary of the great Chinese thinker Confucius, wrote The Art of War, the influential book on military strategy, 2500 years ago. It is a book that deserves to be read in full, but perhaps the most famous quotation from it is this one: "So it is said that if you know your enemies and know yourself, you will not be imperiled in a hundred battles; if you do not know your enemies but do know yourself, you will win one and lose one; if you do not know your enemies nor yourself, you will be imperiled in every single battle." The West has forgotten who our enemies are, but worse, we have also forgotten who we are. We are going to pay a heavy price for this historical amnesia.
与中国伟大思想家孔子同时代的孙子在 2500 年前撰写了影响深远的军事战略著作《孙子兵法》。 这是一本值得完整阅读的书,但其中最著名的引语也许是这句话: “所以说,知敌知己,百战不殆;不知敌知己,胜一败;不知 无论是你的敌人还是你自己,你都将在每一场战斗中受到威胁。” 西方已经忘记了我们的敌人是谁,但更糟糕的是,我们也忘记了自己是谁。 我们要为这种历史失忆付出沉重的代价。
The Chinese are not usually very religious, but they have an equally strong, even ruthless nationalism and belief in their own civilisation. If history is any guide, today‘s decadent, bored, post-religious and post-nationalist Europe will be no match for Islam, unless it rediscovers a belief in its own culture and a will to defend it
中国人对宗教通常不是很虔诚,但他们对自己的文明有着同样强烈甚至无情的民族主义和信仰。 如果以历史为鉴,今天颓废、无聊、后宗教和后民族主义的欧洲将无法与伊斯兰教相提并论,除非它重新发现对自己文化的信仰和捍卫它的意愿。
搜索词:防弹背心、防弹背心、防弹背心、战术背心、突击背心) 供应商:欧洲、美国、以色列或中国公司。 购买 ESAPI 印版的最佳选择是从欧洲、以色列或中国公司购买。 它们在网上很容易获得,因为它们被认为是“合法的盔甲部件,而不是”非法的军用级盔甲。 取得防弹衣的最佳途径是欧洲、以色列和中国,直接网上就能买到,不违法。
http://Alibaba.com is a great site for finding Chinese, Indian suppliers and other suppliers from especially the second world countries. There are literally hundreds of Chinese companies who has copied European body armour technology and is selling them at a lower cost. Often, you will have to pose as a wholesale importer which then orders ―samples. This is often the only choice as many Chinese companies only offer wholesale (larger orders) and not retail (single orders).
http://Alibaba.com 是寻找中国、印度供应商和其他特别是第二世界国家供应商的绝佳网站。 实际上有数百家中国公司复制了欧洲防弹衣技术并以更低的成本出售它们。 通常,您必须冒充批发进口商,然后订购“样品”。 这通常是唯一的选择,因为许多中国公司只提供批发(大订单)而不是零售(单笔订单)。
The national goal must be to beat the currently leading oriental children (Chinese, South Korean, Japanese, and Taiwanese) in every scholastic measurement and thus achieve a system of excellence that is superior to all known systems.
国家目标必须是在每一项学业测量中都击败目前领先的东方儿童(中国大陆、韩国、日本和台湾人),从而实现优于所有已知系统的卓越系统。
Anti-communist Vietnamese should have been relocated to Taiwan, a country established by the anti-communist Chinese after WW2. There is absolutely no good reason why an Iranian or a Vietnamese should be encouraged or facilitated to travel across the world for relocation in a European country.
反共的越南人应该搬迁到台湾,台湾是二战后反共的中国人的聚集地。 绝对没有充分的理由应该鼓励或协助伊朗人或越南人环游世界以便在欧洲国家重新安置。
Demands will be presented. Study how the current Chinese or Russia handles these issues. Certain foreign news agencies and/or equivalent media companies will be considered hostile political entities (political propaganda centers).
一些要求要被提出。 研究当前中国或俄罗斯如何处理这些问题。 某些外国新闻机构或同等媒体公司将被视为敌对政治实体(政治宣传中心)。
The Chinese nationalists and communists cooperated against the Japanese occupational power during WW2. Did that make the nationalists communist sympathizers?
第二次世界大战中国民党和共匪一起合作打日本,这难道意味着他们变得相同了吗?
Sunday May 15 - Day 14: At the last batch of preparing pure acetylsalicylic acid my hot plate stirrer broke down. The magnetic mechanism stopped working. Fuck, Chinese piece of shit equipment, I should have rather paid more to get good European quality machinery..
5 月 15 日星期日 - 第 14 天:在最后一批制备纯乙酰水杨酸时,我的热板搅拌器坏了。 磁力机构停止工作。 操,中国的垃圾设备,我宁愿花更多的钱来买欧洲质量好的机器。
你的动机是什么?你是如何让自己8年多来不失掉这种动机?是对所谓“文化马克思主义、多元文化精英”的仇恨呢?还是对伊斯兰的仇恨?
都不是。如果他们(文化马克思主义)在重重困难下放弃多元文化论,如果他们制止穆斯林移民,开始驱逐所有穆斯林,我都会宽恕他们曾犯下的罪行。如果他们直到西元2020年仍拒绝投降,那就没有回头路可走了,我们最终会逐个逐个地消灭他们。我一点也不仇恨穆斯林,我承认欧洲有很杰出的穆斯林人,事实上,我也有几个交往多年的穆斯林朋友,有些我至今还很尊敬,但这不意味着我就同意伊斯兰人进入欧洲。到西元2020年,一旦我们掌权,所有那时未被同化的穆斯林都要被驱逐出境。尽管我对欧洲的现状很不满,但我仍然热爱欧洲这片土地, 热爱欧洲文化和欧洲人民。并不是说我反对多元化,但支持多元化并不意味着就要灭绝自己的文化和人民。
这次事件是从什么时候开始萌芽的呢?
在我16-17岁的时候,我加入了进步党青年团,他们反动移民并支持自由市场。因为他们反动移民,所以挪威每一个记者都将其视为种族主义者。进步党因此饱受所有媒体组织的攻击,包括非政府组织以及其他政党,他们被称作种族主义者或者纳粹分子,也被称作“法西斯猪”。我被进步党吸引是因为我看透了这个社会伪善的面具,我也发现他们是唯一一个反对多元文化主义的党派。
西元2000年左右,我意识到反对欧洲伊斯兰化和欧洲多元文化主义的民主抗争业已消亡,而与进口百万选民的民主政权竞争根本不可能。与文化马克思主义、多元文化论者40年的对话现已衍化成一场灾难,用不了50-70年的时间,我们欧洲人就成了少数派。所以我决定发掘另一种反抗方法,但这个世界上并没有武装起来的文化保守主义者、基督徒,或反吉哈得运动,所以我别无选择。
什么对你起着决定性作用?什么是你制造这次袭击的导火索?
对我个人而言,最初是因为几年前挪威政府参与了对塞尔维亚的袭击(西元1999年北约轰炸塞尔维亚),我认为美国和西欧轰炸塞尔维亚同胞的行径无耻至极。还有其他很多原因坚定了我的决心,比如挪威政府向穆斯林低头,为伊斯兰恐怖分子(阿拉法特)颁发诺贝尔和平奖。我们的政府和媒体自拉什迪事件开始向伊斯兰国家屈服,之后愈发软弱,每年都有上万的穆斯林通过一些庇护所、机构或家庭关系涌进挪威。
---------安德斯·贝林·布雷维克
你想对欧洲同胞说些什么呢?
你不是一个人在战斗,我们在欧洲有上千万的支持者,也有上万名真正与我们并肩同袍的战友。希望我能够带给大家帮助和鼓舞。用Facebook连接我们的关系网吧,遵循这本书的指示,成功就指日可待!
------------安德斯·贝林·布雷维克
你想见的,目前在世的人是?
梵蒂冈主教,或者弗拉基米尔-普京。普京看起来是个坚决果敢的领袖,值得尊敬,说不准他是否能成为我们最好的朋友抑或最坏的敌人,很难看透他。我当然不想与他为敌。不过他肯定会谴责这次(袭击),我能理解。
-------------------安德斯·贝林·布雷维克
如果用一个词来概括你的意识形态或你的行为,是什么呢?
文化保守主义,或者维也纳思潮中讲的民族主义、保守取向者。对于政治运动,可以称为“全国抵抗运动”——这是一种“本土权利运动”,或右倾革命运动。
----------安德斯·贝林·布雷维克
你认为前景乐观么?
我信心十足。左翼文化马克思主义、多元文化论,特别是有伊斯兰参与的,将会自我灭亡,因为文化马克思主义左翼和伊斯兰同盟不会太长久。当机会之窗开启时,我们必须准备好抓住政治和军事的所有控制权。时机成熟时,我们绝不能犹豫。我们必须不惜一切代价争取自由,同时保障我们亲人的自由。我已做了很长时间的心理准备,我愿意为了欧洲人民的利益而牺牲自己的生命。
-----------安德斯·贝林·布雷维克
重建中华法系第十五
核心精神:德主刑辅,明德慎罚,刑期于无刑
我国法律将来应该倾向于以中华法系为基础,引入英美普通法系和欧陆民法法系,而非全盘欧陆民法法系化。欧陆民法法系特别容易出现法VS情的冲突,因为立法体现的是主权者的武断权力,而非自生秩序的自然演进。这和英美普通法系、中华法系都有显著不同。
欧陆民法法系的典型代表就是德国法律,德国法律强制民众见义勇为如德国《刑法》第323条就有明确规定:“遇到事故,险情或紧急情况,可以施救但拒绝施救者--尤其是在不会给本人来带危险以及不会与其它重要责任构成冲突时,可处于一年以下监禁或罚款。”这就是德国著名的“见死不救”罪行(Unterlassene Hilfeleistung)。
英美普通法系的典型代表就是美国法律、加拿大法律立法保障救人者的利益和安全,避免救人者反被讹诈的现象屡次发生。美国加州有《好心人免责条款》避免让好人寒心。加拿大安大略省《见义勇为法》规定,自愿且不求奖励报酬的个人,不必为施救过程中因疏忽或不作为所造成的伤害承担责任,制定该法是为打消施救者担心的因施救不当而惹上官司的顾虑,以防止他们事后成为被告。
而英美普通法系和中华法系的合体——新加坡法律强调被救反污蔑他人者要赔偿,有中华法系“诬告反坐”的影子。对于见义勇为,新加坡法律则完全站在保护施救者权益的立场上。惩罚机制规定,被援助者若事后诬赖救助者,则须亲自上门向救助者赔礼道歉,并施以其本人医药费1至3倍的处罚。实际上,在新加坡,还有一些行业性质的民间协会,专门提供帮助保护施救者免于诉讼之苦,比如保护医护人员的协会等,它们都是基于在无重大过失时保护施救者的理念。
新加坡社会是华人社会治理的典范,值得光复之后的中国政府借鉴!
欧陆民法法系的典型特点就是管得宽,手伸得太长。如德国法律规定孩子必须做家务。这在中华法系中和英美普通法系中根本无法想象。手伸得太长就是通向奴役之路,毕竟共匪连人们吃饭睡觉都管和它们的老祖宗很有关系。
中华法系和英美普通法系都没有厚厚的《民法典》,对社会的管理都依靠社会的自生秩序产生的经验、判例和习惯,而不是某些人的主观意志和严密法条。某些“极权主义者”如梁启超眼中没有厚厚的《民法典》就不是好事,迄今这种新文化运动的余毒也消除不了!
刑罚作用:惩罚罪犯、安慰受害者及其亲友、震慑潜在罪犯
中华法系万世不更之司法原则及来源
| 司法原则 | 来源 |
|---|---|
| 司法独立 | 桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”(《孟子 尽心上》) |
| 无罪推定即疑罪從無 | 《左傳·襄公二十六年》引《夏書》“與其殺不辜,寧失不經” |
| 宽宥过失犯罪、偶犯 | 眚災肆赦(《尚書舜典》)宥過無大(《尚書大禹謨》)乃有大罪非終,乃惟眚災適爾,既道極厥辜,時乃不可殺。(《尚書 康誥》) |
| 重惩故意犯罪、惯犯 | 怙終賊刑(《尚書舜典》)刑故無小(《尚書大禹謨》)人有小罪非眚,乃惟終,自作不典;式爾,有厥罪小,乃不可不殺。(《尚書 康誥》) |
| 反对株连近亲属 | 《康诰》曰:父子兄弟,罪不相及(《春秋左传 昭公二十年》)罪人不孥《孟子·梁惠王下》和罰弗及嗣(《尚書大禹謨》) |
| 亲属免作证之特权 | “然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下,犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。(《孟子 尽心上》) |
| 矜老恤幼 | 八十、九十曰耄,七年曰悼,悼与耄虽有罪,不加刑焉。(《礼记 曲礼上》) |
| 体恤蠢愚 | 壹赦曰幼弱,再赦曰老旄,三赦曰蠢愚。(《周禮·秋官司寇·司刺》) |
| 因时势制法 | 轻重诸罚有权,刑罚世轻世重,惟齐非齐,有伦有要。(《尚书·吕刑》) |
| 人事与制度结合 | 徒法不能以自行《孟子·离娄上》有治人而後有治法,有治法而後復有治人 |
| 合议制、陪审制 | 左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。故曰国人杀之也。(《孟子·梁惠王下》)以三刺断庶民狱讼之中:一曰讯群臣,二曰讯群吏,三曰讯万民(《周礼 秋官司寇·小司寇》)疑狱,泛与众共之;众疑,赦之。必察小大之比以成之。(《礼记 王制》) |
| 三审终审制 | 成狱辞,史以狱成告于正,正听之。正以狱成告于大司寇,大司寇听之棘木之下。大司寇以狱之成告于王,王命三公参听之。三公以狱之成告于王,王三又,然后制刑。(《礼记 王制》) |
| 罪刑法定 | 《尚书·舜典》:“慎徽五典,五典克从。”(意为非难违法裁判,虞舜能够依照刑法办事。)《礼记·王制》:“有旨无简不听”、《尚书·吕刑》:“无简不听,具严天威。” |
中华法系特点
中华文明第一次比较明确地公布成文法是鲁昭公六年(孔子纪元17年)三月,郑人铸刑书(《春秋左传 昭公六年》 ),之前基本上都是习惯法,之後逐步进入到以制定法或称之为成文法为主和判例法、习惯法为辅的状态。一般情况下法官根据成文法律对法律明文规定好的犯罪做出合理公正的判决。但实际工作中法官判案往往不能完全依照成文法律规定判,而需要根据实际情况做出符合罪刑责相适应原则的判决即形成判例,更何况很多时候根本就没有法律明确包括进此种类型犯罪。就算成文法律能囊括各种可能存在的情况并准确表述出来相应的处理方式,但这样司法成本会无限增加,造成成文法律实践中效果不大。法官如果能根据社会习惯和已有或未有之法律的精神进行审理判决形成判例,这样可以弥补成文法律实践中的缺陷即由于成文法体现的是立法者的武断权力而极有可能不顾人情从而造成人情与法律的冲突。但中华法系中对于民事和轻微的刑事案件,司法官员应拥有一定程度的自由裁量权,允许司法官员根据天理、人情、国法进行判决。中华法系恰恰能很好地融合民法法系法律稳定的特点与普通法系法律变通的特点,这依然体现了中庸之道。
中华法系即强调程序正义也很重视实体正义。对于普通的刑事民事案件,司法机关在审判时,通常会按照国家的法律条文判决。但如果遇到案件比较特殊,在法典中找不到相对应的法律条文,司法机关便将该案件逐级上报,最后由中央最高的司法机构研究讨论,奏请皇帝裁决,作出统一的法律解释,该判决也就成为法例,为此后的司法审判所援引,成为先例,该项制度就是具有解释权的中央司法机关对某些重大疑难案件所作出的权威性司法解释的奏谳制度。所谓奏谳,是指地方司法机关在审理案件时,由于事实认定不清或适用法律发生歧义,为了维护法律的权威,使各级司法机关对法律的解释趋于一致,使法律的适用规范统一,逐级向上级司法机关奏请裁决,避免此后类似的案件在裁判时适用法律出现差异,才制定了此项法律制度。此后若遇到类似的疑难案件,可以比照此前的司法判例进行判决,省去了奏谳的程序。奏谳制度的起源可追溯到《尚书 尧典》中的“眚灾肆赦,怙终贼刑”和《左傳·襄公二十六年》引《夏書》“與其殺不辜,寧失不經”的原则。疑难案件奏谳制度的形成,直接促成了死刑复核制度的常态化,通过层层奏报的形式,把死刑的复核权收归中央。宋代更是形成了以“鞠谳分司”为代表的司法程序分割,包括了多个部门反复推定的司法检验、纠错机制。“鞠谳分司”是指负责审清犯罪事实的是一个法官,宋人称为推司;在审清犯罪事实之后,负责检索出此犯罪适用律令的,是另一个法官,宋人称为法司。推司与法司不可以是同一个人,需要回避。“鞠谳分司”能更好地能够形成权力制衡,防止权力滥用。可惜这套制度并没被延续下去。(参考自郑显文《中国古代的法典、制度和礼法社会》第二章)
值得后世效仿的以审慎态度解决疑难案件制定的一系列切实可行的法律措施。譬如:
- 死刑复奏、三司推事、朝审秋审、判决公开、民事诉讼自诉、刑事诉讼实行三审立案审核制、交通肇事伤人相关的保辜制度、诉讼审判中司法论证、错案责任追究机制、录囚纠错制、债务担保制度;
- 按照法律程序逐级诉讼,没有审级限制;
- 司法机关拒不立案,须给当事人“不理状”,否则将追究其法律责任;
- 在司法程序方面,对于全国各地发生的恶疑难案件,地方司法机关可以通过逐级奏谳的形式,由中央司法机关研究讨论,提出判决意见;
- 在司法官员的选拔上,通过严格的法律途径如“试判”即选拔官吏时加试法律来选拔高素质的人才担任司法官员,利用法官的智慧判明案件真相,解决疑难案件;
- 在解决疑难案件的方式上,如果确实因为证据不足,无法查明案情真相,则采取无罪推定即疑罪從無的原则;
- 对于那些重大疑难案件,为了尽可能避免错判和误判的情况,克服司法官员个人的主观擅断,在进行审理的过程中,认真倾听社会的意见,集中各方面的法律智慧,通过集体讨论的形式作出判决,以维护司法的公平和公正;
- 对于民事和轻微的刑事案件,司法官员应拥有一定程度的自由裁量权,允许司法官员根据天理、人情、国法进行判决;
- 凡与本案有关的司法人员,一律实行回避;
- 债权人不得限制债务人和保人的人身自由;
- 凡债务人死亡,将放弃对债务人的追偿;
(参考郑显文《中国古代的法典、制度和礼法社会》第二章)
就司法程序来说,中国的传统,判决是当庭作出,当事人可以知道判决是基于哪些理由,如果有何异议,也可以当庭申辩。中国现代以前的诉讼程序逐级上诉,没有现代法律的审级限制,只要是诉讼当事人按照正常的诉讼程序逐级上诉,可以一直上诉到中央的司法机关乃至皇帝。
德治和法治
德治是为了消除强奸、激情杀人等犯罪行为,毕竟正人君子不会作出这种行为。德治通过弘扬道德让人们不想犯罪,而不是靠严刑峻法让人们不敢犯罪。不敢犯罪通常只是暂时的,酒喝多了能壮怂人胆或是信了某些邪教获得了“爆炸”技能如启蒙派公知王小波那样扯出墨子大旗觉得自己天不怕地不怕。只有人们发自内心的不愿犯罪才能消除社会上强奸、激情杀人等犯罪行为。
而法治是为了明确权责划分,确保彼此都能明确对方的行为从而不会“暴走”,比如美国警察让你举起手那你最好就举起手而不是作出掏枪动作,之后查看法院发的逮捕证明或是什么时候能请律师来为自己辩护彼此心里都有谱,不会演变成在大街上一言不合就互相用枪扫射一番。法治思想体现在实际行为上就是限制公权力,毕竟公权力相对可控,而个人行为不可控,鬼知道女权分子能作出什么丧尽天良的事情?但是这种所谓法治思想显然不能消除犯罪。
礼与法的关系,古人早就讲清楚了。如《大戴礼记·礼察篇》中就明确区分二者:
凡人之知,能见已然,不能见将然。礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。是故法之用易见,而礼之所为生难知也。
若夫庆赏以劝善,刑罚以惩恶,先王执此之正,坚如金石,行此之信,顺如四时;处此之功,无私如天地尔,岂顾不用哉?然如曰礼云礼云,贵绝恶于未萌、而起信于微眇,使民日从善远罪而不自知也。孔子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。”此之谓也。
为人主计者,莫如安审取舍。取舍之极,定于内;安危之萌,应于外。安者,非一日而安也;危者,非一日而危也;皆以积然,不可不察也。善不积,不足以成名;恶不积,不足以灭身。而人之所行,各在其取舍。以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚;刑罚积而民怨倍,礼义积而民和亲。故世主欲民之善同,而所以使民之善者异。或导之以德教,或欧之以法令。导之以德教者,德教行而民康乐;欧之以法令者,法令极而民哀戚。哀乐之感,祸福之应也。
道德是法律的基础,法律是道德的最低要求。正常情况下不违背道德原则的行为不会违反法律如批评政府官员,但如果所谓“非法之法“违背道德原则,不就自然会出现“寻衅滋事“这种口袋罪了吗?
事实上,从社会规则演变史中可以看出,人类社会并不存在绝对抽象的一般规则,而只有与特定社会环境相联系的具体规则。人类社会的任何良性发展都离不开道德原则。法律自然也得立足于社会道德原则。涂尔干曾指出,“有人总是喜欢把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立起来看,认为前者具有一种道德特征,而后者只是一种经济群体,这是大错特错的。实际上,任何合作都有其固有的道德”,“每个社会都是道德社会”,只不过“在现代社会里,这种道德还没有发展到我们需要的程度”。也就是说,人类既存的各种社会形态都具有共通的道德伦理基础,而且,道德伦理是在演化的,道德秩序是在扩展的;进而,正是随着伦理认同半径的不断拓展,人类社会秩序才会出现不断扩展的历程。实际上,这也正如E.A.罗斯所说的,风俗的束缚力所产生的后果不只是约束,它产生出某种调节作用,一旦我们把伦理因素考虑进去,那么社会协调也就有了坚实的基础,秩序也就不断扩展了。
很多人极为错误地认为儒家主张人治而且在它们眼中德治等于人治。但德治其实不是人治,而是法治的升级版。所以儒家其实是支持法治的。儒学中就算是当今天子也得法先王如孟子曰:“規矩,方員之至也;聖人,人倫 之至也。欲為君盡君道,欲為臣盡臣道:二者皆法堯、舜而已矣。不以舜之所以事堯事君,不敬其君者也;不以堯之所以治民治民,賊其民者也。”(《孟子·離婁上》),而不是像法家代表商鞅韩非那样的“法治”下为所欲为、无法无天。此外儒家反对一刀切类型的法律,自然和热衷于一刀切的法家势如水火。
至于“红卫兵”们喜欢的“王子犯法与庶民同罪”其实是强调要按韩非那套做的人君连儿子都不能相信,就比如信奉韩非的秦始皇不信任扶苏。如果儿子威胁到自己,那也不能放过。这和法治及平等根本就没有关系。
而按儒学,天子之父犯罪仍会被法官独立依照司法审判,更何况儿子呢?如《孟子 尽心上》:桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”这才是真法治。
此外美帝已经够法治了,可是他们监狱都快关不下了,犯罪率并不低。可见单纯法治并不足以达到“刑期于无刑”(《尚书 ·大禹谟》)这种效果。而为达到这种效果需要在坚持法治的基础上实行道德教化从而使国民少犯罪甚至不犯罪,毕竟只要有人犯罪就必然有受害者,并不能实现人们政简刑清、民安盗息的和谐社会的追求。正如孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》) 好的政治,并非依靠严刑峻法威慑民众不敢犯罪, 而是能培育健全并有伦理基础的社会,在这样社会下,民众止于刑法,并非因为他们畏惧,而是因为它们具备了社会伦理,懂得是非善恶。而只有一个具有了是非善恶伦常判断的社会,人们建立起公序良俗的秩序,才能长治久安,这才是孔子推崇的治道。民国五十年----民国八十年这段时间内,基本上贯彻儒学宗旨的中华民国自由地区是地球上犯罪率最低的地区之一。而极端反儒贯彻马列邪教和法家宗旨的文革时期靠严刑峻法和政治运动灵魂深处闹革命,那个时代出来的“人”依然是我们现在社会最无耻的一批“人”。
孔子主张教化民众否则就是虐即不教而杀谓之虐(《论语·尧曰》),孟子主张从制度着手减少犯罪否则就是罔民即“及陷于罪,然後从而刑之,是罔民也”(《孟子·梁惠王上》)
中华法系中礼与法的变迁
中华法系起源自尧舜禹时期的皋陶兴五教、定五礼、创五刑、立九德、亲九族。
最初的法是刑法,如《尚书·尧典》中讲:“苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜,爰始淫为劓、刵、椓、黥。”;“伯夷降典,折民惟刑“。《说文》:“法,刑也。”《尔雅》:“刑,常也,法也。”
礼最初是指祭祀用来放置献给神灵、祖先的牺牲的祭器,逐渐延伸为表达内心情感的祭祀礼仪了,再进一步被引申为个人与个人之间交往礼仪与个人与群体之间的关系即群己权界(liberty),再之後成为三代政府使用的习惯法,而到子产铸刑书之後礼成为不成文的民法。而礼最重要的就是时代性如《礼记 礼器》中讲“礼,时为大,顺次之,体次之,宜次之,称次之。”
礼与祭祀的关系

《说文解字 卷一示部》禮:履也。所以事神致福也。从示从豊,豊亦聲。

《说文解字 卷五豐部》豐:豆之豐滿者也。从豆,象形。
礼最初是指祭祀用来放置献给神灵、祖先的牺牲的祭器,逐渐延伸为表达内心情感的祭祀礼仪即礼逐渐发展演化成保证祭祀仪式按程序和规矩顺利进行的基本规则。其内在精神首先是对秩序的要求,以及对身份、地位和与之相应的权利义务的划分。
“礼”包含有礼仪实践的种种形式,但是之由这些形式是“内在的和精神的皈依表现为外在可见的表征”时,它们才是有价值的。确实,没有德行的人与“礼”是不相干的。(《论语·八佾第三》:“人而不仁,如礼何?”)孔子说:“我实在不忍心去看那种由内心不虔敬的人所主持的礼仪。”(《论语·八佾第三》:“为礼不敬……吾何以观之哉?”)他表示,在哀悼死者时,真诚的悲哀比小心翼翼地完成丧礼地每个细节更重要。(《论语·八佾第三》:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”)孔子非常反感那种纯粹的外在表现。他说:“礼啊,礼啊,难道仅仅是陈列上玉器和丝帛吗?”(《论语·阳货十七》:“礼云礼云,玉帛云乎哉?”) 孔子要澄清的是,真正的“礼”与单纯的形式主义根本不同,因为“礼”是一种表现善良品质的方式,而不是对品质的隐匿或替代。孔子说:“构成君子品质的本质材料是义。君子是用礼来实现义的。”(《论语·卫灵公十五》:“君子义以为质,礼以行之。”)在另一个场合,孔子又说:“如果一个人的自然本性胜过了他的後天教养,他就是个没有修养的人;如果他的後天教养胜过了他的自然本性,他就仅仅是个受过教育的仆从。只有自然本性和训练所得和谐互补时,他才是个君子。”(《论语·雍也第六》:“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然後君子。”)这就是说,“礼”并不是人格的基本品质,而是修养人格并使其表现善良的工具。(《论语·泰伯第八》:“立于礼。”《论语·子路十三》:“文之以礼乐。”《论语 季氏十六》:“不学礼,无以立。”)
相反,真正符合“礼”的行为与平庸的循规蹈矩是不同的。……根据孔子的思想,如果我们不得不给“礼”下一个定义,那也许是“有品味的举止得体(good taste)”。当然,所谓举止得体,是说做所有的事情都要恰如其分,这就是“礼”的要求。《礼记》陈述道:“礼是适宜的表现。任何行为都要以此为标准来做出妥当与否的判断,即使先王没有做过的。”(《礼记 礼运》:“故礼也者,义之实也;协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。”,《礼记 中庸》:“义者宜也”)礼本身还包含理、义的含义。《礼记·乐记》:“礼也者,理之不可易者也。”《礼记·礼运》:“礼也者,义之实也。”《管子·心术》:“礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者,明分以喻义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。”礼生于义,义出于理,礼则意味有理。礼义往往合称,揭示出其本身所具有的合乎天理人情道义之意的一面。
礼与人际社会关系
古圣先哲们将对天地神明的祭祀礼仪规矩引申投射到世俗社会,以期建立起一种稳定平和的社会政治与人文秩序,体现出人类有序生活并管理社会的共同愿望。礼治秩序的构建尽管形式上看似倚重道德感召和繁文缛节的礼仪,但礼所体现和包含的社会行为规范的意义至为关键。所以礼还可被引申为个人与个人之间交往礼仪与个人与群体之间的关系即群己权界(liberty)。
“礼”显然不仅仅是礼仪规则,所以,死板地固守这些规则,就会粗暴地亵渎真正的“礼”。然而另一方面,完全用真情实感去表现“礼”也是不够的。礼是情感表达的运载工具,而这种表露一定得采取社会认可的方式。这是明显的要求。当今,某个地方以举起握紧的拳头表示友好欢迎,而换个地方便成了敌意的姿势。如果一个人承认自己是社会的一份子,并以此身份去行事,那么,尽管他不需要被强迫,也必须遵守他周围的人所认可的惯例。所以,儒家意义上的“礼”的实践包含有一种知识:传统的社会实践加上调节它们的能力。此即孟子所要表达的“礼有经权”(《孟子 离娄上》)这是一个人要想在社会中生活所必需具备的条件和常识。
对于个人来讲,“礼”的作用是要把人的行为导入社会所能接受的和对社会有用的渠道之中。“礼”把文明人同野蛮人区别开来,而野蛮人是要随时随地和不加约束地发泄其感情地。……为维护全社会地利益,“礼”为人们规定了一个采取适当时段来行事的进程。
“礼”实际上是个平衡舵,目的就是防止不足或过度,把人们的言行导向对社会有益的中庸之道上来。因此,孔子认为:“如果没有礼的调节,殷勤周到就变成了徒劳费事;如果没有礼的调节,谨慎小心就变成了胆小怕事;如果没有礼的调节,勇敢无畏就变成了不守规矩;如果没有礼的调节,刚直坦率就完全变成了厚颜无耻。”(《论语 泰伯第八》:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”)“礼”作为指导和促进人际关系的方法是极其重要的,并且无疑是社会存在所不可缺少的。
“礼”的概念意指生活中的某种和谐与礼貌以及个人的持守平衡。自从孔子时代以来,“礼”的作用在中国文化中一直是非常重要的。林语堂称它是“一种原则,已成为中华民族生活的目标,并且发挥着社会组织和管理的作用……”它造就了中国人民某些最卓越的性格特征。(参考美国著名汉学家顾立雅先生在其代表作《孔子与中国之道》中第七章《教师》)
三代政府使用的习惯法
礼由祭祀而扩展、辐射到社会生活的各方面,成为国家形成之后定位和调整各种社会关系的基本行为规范,是一种未成文的习惯法。荀子曰:“求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。”商鞅也认为“圣人”为了“止乱”而“定分”。其所谓“分”,即“土地货财男女之分”(《商君书·开塞》)。显然,“分”实质上就是建立在财产私有制基础上的权利义务的划分。虽然这种划分在当时的政治意义主要在于“上下有义,贵贱有分,长幼有等,贫富有度”(《管子·五辅》),但其功能充分体现出私有制出现之后对与人身关系相对应的权利义务关系的全方位调整,礼由此而上升为整个社会的基本的行为规范。章太炎曾言:“礼者,法度之通名,大别则官制、刑法、仪式是也。”(《检论》)西周的礼治,意味着以礼的名义和形式构建起来的法律制度体系和国家治理模式。
多有学者指出,三代时期的古礼具有习惯法的性质。梁启超谈英国不成文法,指出:“无文字的信条,谓之习惯,习惯之合理者,儒家命之曰‘礼’”;杜维明先生在访谈中认为:“这个礼,用现在英美的术语来说就是习惯法”,“严格意义上来说,礼很大一部分相当于英美的习惯法”;李泽厚提出:“所谓‘周礼’,其特征确是将以祭神(祖先)为核心的原始礼仪,加以改造制作,予以系统化、扩展化,成为一整套习惯统治法规(‘仪制’)”;李山先生认为晋国铸刑鼎是丢弃了古老的不成文习惯法;杜正胜先生也谈到,封建城邦时代的“礼”是法,而与之相对的是后世的法律“刑”。另外,美国学者昂格尔(R.M.Unger)也曾论述到:“‘礼’的概念充分体现了中国封建社会中法的含义”,而封建法最惊人的特点便是排他性地相信习惯,而不知成文法典为何物。
在中国历史上,习惯法长期体现为“俗例”、“乡例”、“乡规”、“土例”等形式,是高度基于共同体习俗、惯例而形成的规范。三代时期有“礼”,礼源自于部族氏族的风俗习惯,“部族氏族的风俗习惯是部落成员在长期的共同生活中自然而然的形成的规范”。
夏商周三代的古礼,正是这样一种源自古老风俗习惯而形成的不成文规范和习惯法,在长期历史演进中形成的习惯加以沿用、提炼而形成的不成文法。三代的“礼”覆盖了当时政教礼俗的各个方面,对从生老病死到宾客交接、婚丧嫁娶、财产交易、庙社议事等各个方面均有详细的规范,甚至“杀人之中亦有礼焉”。程树德先生指出:“其时八议八成之法,三宥三赦之制,胥纳之于礼之中”,三代之礼涵盖范围颇广,诸多司法领域都可涵摄于礼之中。礼不同于后世由国家人为设计和颁布出来的成文法典,它是以漫长历史演进过程中自发产生的习惯、风俗为基础,提炼、汇编整理而来。
三代时期并无成文法典,文字在殷周时代大多被用于宗教祭祀领域,吉德炜(David N.Keightley)就认为青铜铭文、甲骨卜辞并非是给人类观看的,或者至少不是给所有人看,其预设的读者是天上的祖先神。周代金文中有涉及司法活动的铭文,但这一时期并无成文法,记载判例的铭文被铸造在祭祀祖先的青铜器上,藏于“神宫幽邃”的宗庙之中,一般人很难看到,但相关领域的贵族则可能阅读记载类似判例的铭文作为仲裁的依据。武树臣先生就指出:“当时铸在礼器上的判例常常被置于贵族的庙堂之中,一般民众无权进入宗庙,故不得‘观鼎’”。周代“礼不下庶人”的含义之一,也意味着庶民不了解由领主贵族口耳相传或铸藏于宗庙神器上的不成文法判例。因此郑国子产铸刑书、晋国赵鞅铸刑鼎,制作并向庶民公布成文法典,司法不再是由领主贵族依据古老习惯和判例而掌握的技艺。《左传·昭公六年》记载“昔先王议事以制”,杜注:“临事制刑,不豫设法也”,即在具体司法仲裁中造法,而非预先设定好严密的成文法典。马小红教授就认为,由裁断者综合各个方面“议”而量刑的“议事以制”,正是习惯法时代的特征。
周公制礼并非是凭空发明出一套礼制,而是在周人传统习惯法基础之上融入部分夏、商习惯法进行的汇编,以适应封建、宗法的新秩序。孔子所言,“殷因于夏礼,其损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也”(《論語 為政》)正是反映了三代习惯法之间继承发展的关系。换言之,周礼中也汇入有夏、商习惯法的内容。
罗曼·赫尔佐克(Roman Herzog)曾谈到,早期习惯法只能通过询问最年长的人们才能定下。古老的惯例往往掌握部族耆老、氏族首领的口耳相传之中,当涉及到氏族成员或部族之间的纠纷时,当时人会寻找口碑良好、德高望重的首领依据习惯法进行仲裁或调解。柳宗元在《封建论》中谈到:“争而不已,必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者,所伏必众,告之以直而不改,必痛之而后畏,由是君长刑政生焉”,正是描述上古习惯法由“能断曲直”的君长耆老们裁决。
《孟子·万章上》:“讼狱者,不之尧之子而之舜”,“朝觐讼狱者,不之益而之启”,描述上古司法诉讼都会寻找有名望的部族首领,虞族的首领舜和夏族的首领启,都因为具有公正的德性,因此其它氏族首领都愿意找他们来裁决诉讼和调解纠纷。《周易·讼卦》:“利见大人”,《彖》孔疏:“所以于讼之时,利见此大人者,以时方斗争,贵尚居中得正之主而听断之”。“利见大人”的经文,描述的正是三代时期的诉讼,会寻找“贵尚居中得正”的领主大人这一历史。《周易·中孚》之《象》“君子以议狱缓死”,《噬嗑》“利用狱”之说,都与此种上古司法裁决有关。
充当裁决者通常可以也可以获取经济上的收入,《国语·齐语》:“索讼者,三禁而不可上下,坐成以束矢”,即诉讼双方需要向仲裁者缴纳捆束的箭矢作为费用。因此口碑良好的仲裁者,除了可以获取政治声望之外,也可以通过仲裁调解获取经济上的利益。
封建习惯法的特点,正是这些“礼”与各类宗教性的传统惯例相混杂,因此形成强大的社会效力,约束各方依据传统和惯例行事。由于依据惯例的有效性,因此大量裁决并不需要王官政府机构的介入,而是可以通过各级领主、长老或不同小共同体之间自行调解,具有更强的自治能力与灵活性,社会的一般公序良俗与法规之间互为一体。(参考李竞恒《试论周礼与习惯法》一文)
作为不成文民法的礼
从子产铸刑鼎公布成文法开始,法主要就是指处理在谋财害命情况下的人与人及人与群体关系的刑法,礼成为了依旧用于调节人与人之间在不谋财害命条件下关系的不成文的民法。
法家乃后起之学派,以商鞅、韩非为代表,主张强权政治和实力主义,其学以性恶论为本,以刑名法术为用,落脚点则在君主的独裁与独治。他们认为道德教化无法改变人趋利避害的本性,故治国之道在严刑峻法,刑赏结合。
我国古代民事立法极不发达,民事法律关系的调整,主要依靠礼,“礼达而分定”(《礼记·礼运》)。蔡元培说:“我国古代有礼、法之别。法者,今之所谓刑法也;而今之所谓民法,则颇具于礼。”(《蔡元培全集》第三卷)国家法制层面,德主刑辅、出礼入刑成为精神原则;社会生活层面,由于礼兼具了感召和约束双重功能,礼的权威性的提升,为民间社会构建良风美俗、自然和谐的道德秩序提供了可能。与传统文化相适应的民间“差序格局”(费孝通《乡土中国》),不失为中华文明的独特景观。(参考马作武《引礼入法奠定中华法系基石》一文)
综上所述,自从孔子时代以来,“礼”的作用在中国文化中一直是非常重要的,“礼”造就了中国人民某些最卓越的性格特征比如把人的行为导入社会所能接受的和对社会有用的渠道之中。但是随着西方思想的流行代替了中国之道的地位,传统的“礼”的作用逐渐开始消失,并被诬蔑为“吃人的封建礼教”遭到外来殖民势力及其走狗的残酷打击,中华文明衰落也达到了亘古未有的程度。
立法工作应该注重的原则
立法原则1:权责利相适应、罪刑责相适应
立法工作要讲究目标、考核或监管、利益相一致,政府尽量支持自发秩序
TBC政府驱动体系:
T明确目标:过程面工作标准+结果面KPI
C完善考核制度:交接责任分清
B与利益挂钩:根据业绩变化确定
立法原则2:
临时措施一定要注明结束时间或国民大会每隔一段时间对该临时措施重新表决决定是否继续使用该临时措施,否则後果可能会特别糟糕!!!
临时措施一定要注明结束时间或国民大会每隔一段时间对该临时措施重新表决决定是否继续使用该临时措施,否则後果可能会特别糟糕!!!
临时措施一定要注明结束时间或国民大会每隔一段时间对该临时措施重新表决决定是否继续使用该临时措施,否则後果可能会特别糟糕!!!
例子1:东汉末年曹操用作临时措施的九品中正制流毒数百年日後導致「上品無寒門、下品無世族」。
例子2:唐德宗建中元年开始实行的两税法本来只是个临时措施,本该回到安史之乱之前的租庸调制但是并没有。两税制为政府“量出为入”而设,对农民生活水平提高大不利且加剧贫富悬殊,故世人责骂者甚多。此制度一直推行到⺠国时代,千年来“两税制”对地方吏治败坏有一定的影响。(参考钱穆先生的《中国经济史》)
例子3:如今共匪病毒肆虐全球,临时管制措施必须有明确的结束时间或是国会对此重新表决决定是否继续使用该临时措施,否则人们可能会失去自由!
立法原则3:
惩罚要考虑人对不确定性的恐惧。
复仇相关的冤假错案处理原则
完善的社会中,法律应该是维护普通人尊严权益的力量,而不是维护邪恶,压迫良善的工具。人才是法律的主体,不是被反人伦反正义“法律”强权驯化下任人宰割的牲畜。伦理和法律,正义与法律应该是一致而非对立,如果法律与基本人伦和基本正义对立,那错的是法律本身而不是人伦和正义。如唐代柳宗元的《 驳复仇议》表达的主题即法律应与社会价值观一致,杀了再表彰的做法是精神分裂,只会导致价值观错乱。
《驳复仇议》全文如下:
臣伏见天后时,有同州下邽人徐元庆者,父爽为县尉赵师韫所杀,卒能手刃父仇,束身归罪。当时谏臣陈子昂建议诛之而旌其闾,且请编之于令,永为国典。臣窃独过之。
臣闻礼之大本,以防乱也,若曰无为贼虐,凡为子者杀无赦;刑之大本,亦以防乱也,若曰无为贼虐,凡为治者杀无赦。其本则合,其用则异,旌与诛莫得而并焉 。诛其可旌,兹谓滥,黩刑甚矣;旌其可诛,兹谓僭,坏礼甚矣。果以是示于天下,传于后代,趋义者不知所向,违害者不知所立,以是为典可乎?
盖圣人之制,穷理以定赏罚,本情以正褒贬,统于一而已矣。向使刺谳其诚伪,考正其曲直,原始而求其端,则刑礼之用,判然离矣。何者?若元庆之父,不陷于公罪,师韫之诛,独以其私怨,奋其吏气,虐于非辜,州牧不知罪,刑官不知问,上下蒙冒,吁号不闻,而元庆能以戴天为大耻,枕戈为得礼,处心积虑,以冲仇人之胸,介然自克,即死无憾,是守礼而行义也。执事者宜有惭色,将谢之不暇,而又何诛焉?其或元庆之父,不免于罪,师韫之诛,不愆于法,是非死于吏也,是死于法也。法其可仇乎?仇天子之法而戕奉法之吏,是悖骜而凌上也。执而诛之,所以正邦典,而又何旌焉?
且其议曰:“人必有子,子必有亲,亲亲相仇,其乱谁救?”是惑于礼也甚矣。礼之所谓仇者,盖以冤抑沉痛而号无告也,非谓抵罪触法,陷于大戮。而曰:“彼杀之,我乃杀之”,不议曲直,暴寡胁弱而已。其非经背圣,不亦甚哉!《周礼》“调人,掌司万人之仇。”“凡杀人而义者令勿仇,仇之则死。”“有反杀者,邦国交仇之。”又安得亲亲相仇也?《春秋公羊传》曰:“父不受诛,子复仇可也。父受诛,子复仇,此推刃之道。复仇不除害。”今若取此以断两下相杀,则合于礼矣。且夫不忘仇,孝也;不爱死,义也。元庆能不越于礼,服孝死义,是必达理而闻道者也。夫达礼闻道之人,岂其以王法为敌仇者哉?议者反以为戮,黩刑坏礼,其不可以为典,明矣。
请下臣议,附于令,有断斯狱者,不宜以前议从事。谨议。
唐宋时代,中華法系真正成熟,對于復仇一般采用調和“古今之争”的辦法,即在尊重國家對維護公共秩序具有壟斷的法律前提之下,酌情參考公序良俗和具體情境,用公權司法打擊私人復仇,但給符合民間公序良俗與樸素常識的情感留下餘地。唐憲宗時期,一個十二歲的少年梁悅爲父報仇。如果根據《唐律疏議·鬥訟》律文規定的話,復仇殺人要判死刑。針對這一情況,韓愈的《復仇狀》主張,如果不許復仇,會傷孝子之心,破壞倫理。但如果允許復仇,則國家壟斷的公權将被破壞。面對這種矛盾,就不能機械性地簡單粗暴一刀切,而是根據具體情境做出判斷,案件必須交付尚書省審議,并最終由皇帝根據具體情況酌情處理。對于梁悅殺人案,最終的判決是決杖一百,并将其流放,以彰顯公權的懲罰,但留下他的生命,給倫常和人情保留一絲餘地。根據吳鈎兄梳理,北宋甄婆兒爲母復仇案,宋太宗的處理辦法是将其判處杖刑,但免除其死刑。另有劉玉、王赟爲父復仇殺人案,都是根據國家的公共秩序理由将其判刑,但又兼顧情理倫常免死,分别判處杖刑、編管和刺配流放。可以看出,随着唐宋以來中華法系的成熟,出現了鮮明的特色,就是在保障國家壟斷對公共秩序治理這一“今”的大前提下,也給“古”保留一點酌情處理的空間,以避免簡單粗暴根據律文一刀切的機械性傷害。
傳統中華法的特點是有很多看似機械性的律文,如果隻看這些律文,将其視爲和民間倫理、情感、習慣對立的存在,就很容易覺得民間“不懂法”。但實際上,中華法有更靈活的條例來調和二者,比如《大清律》的律文只有436條,但是條例有1892條,唐宋或明清社會的發展和制度變化,其實更多是通過這些點滴條例來逐漸緩慢實現的。換言之,這些條例比機械性的律文更靈活,與民間、社會樸素的常識、習慣之間沒有機械律文之間那麽尖銳對立。所謂“律彰國體,例本人情”,就是說國家作爲立法主權者頒布律文,體現了對公共秩序治理的壟斷,但并不是要在公權和社會一般常識、習慣之間制造尖銳矛盾,而是要調和“古今之争”,用更靈活的例來處理一些彈性空間。所以,一般的情況是“有例不用律”,酌情尋求更靈活的例,而不是僵守機械的律文。并且很多時候,會酌情考慮地方性的民間習慣、鄉規民約之類。
從明清時期的司法實踐來看,對復仇殺人案件基本延續的是唐宋以來的路徑,如明代李忍殺死辱母者,然後向地方官自首,得以免死但判處流放;清代黃元洪兄弟爲父報仇殺人案,免死判處入獄;清代龔大大爲父報仇殺人,被判處杖刑五十,流放一千里,但也免除死刑。(《参考李竞恒《律彰國體,例本人情——從“古今之争”看張扣扣案》一文)
中华光复以後应该对于欢案、张扣扣案等重新审判,确保伦理、正义与法律应该是一致的。
历史经验
任锋:“以法为治”与近世儒家的治道传统
内容提要:近世儒家把握到了政治社会演变的强烈法度化特征,提出“以法为治”的典型概括。他们熟用的“法”、“法度”等概念涵盖了礼乐政刑、纪纲法度。法被视为基于天理人情的体现公共实践理性的规则集群,并依据文明演进经验衍生出了一套法史观,以三代之法与后世之法的张力显示出传统根基上的因承损益机理。而基于礼与政刑的辨析,叶适等人为礼乐优先的儒家法传统强化了社会理论的阐释维度,推进了社会秩序与政刑之治的反思。依据治人与治法的关系,近世儒家还更新了对于政治类型的理论概括,承认“以法为治”、“以法为定”的客观性,从礼法与共治双重主体意义上强调治人的积极性,警惕“任法”模式的偏颇。这种法度中心、礼法本位的儒家治道论,追求一种优良的法治型态,为我们重新理解中华法系的法治资源提供了重要视角,也有益于清理现代国人片面理解法治而产生的迷思。
关 键 词:“以法为治” 纪纲法度 近世儒家 治道 “任法”
现代中国的法治探索,如果不能正视传统的相关资源,注定是一场跛足的艰难跋涉。秦汉政制结构形成以后,儒家藉由其强大的思想涵化力与对政治中心群体的养成和供给,透过应对政治传统中由先秦儒法之争破题而持续存在的法治经验,累积形成了非常珍贵的治理智慧。这一点,在宋以降的近世传统中尤为显著。本文即围绕此时期儒家的治道传统,来探究对我们仍有启示价值的先贤智慧。
一、“以法为治”与儒家的法概念
宋所开启的近世中国,以其诸多类现代性的文明特征,如愈加开放而平民化的社会结构、繁荣丰富的民间经济与社会交往、士大夫政治参与的扩大和文官政治的成熟、中央集权制的细密深化,而呈现出统治的高度法度化、规则化。这一点,在宋代士大夫群体中有着十分深刻的意识自觉①。
《续资治通鉴长编》卷一四三记载,庆历三年(1043)“枢密副使富弼言:‘臣历观自古帝王理天下,未有不以法制为首务。法制立,然后万事有经,而治道可必’”②,富弼提出的立法建议被宋仁宗采纳。南宋儒者陈亮指出宋代现实政治具有高度法度化的特征,所谓“本朝以儒道治天下,以格律守天下”,“本朝以绳墨立国,自是文法世界”。又谓君主“以绳墨取人,以文法莅事”,而士大夫“以议论为政,以绳墨为法”③。“格律”、“绳墨”、“文法”,成为宋代立国、治国的重要手段。整个社会成为法度繁密之世,“举天下皆由于规矩准绳之中”,乃至“宛转于文法之中,而无一人能自拔者”④。“规矩准绳”代表的法度规则成为笼罩力极强的统治纲维。他还指出“今儒者之论则曰‘古者不恃法以为治’……儒者合于古而不便于今”⑤。其讲友叶适叶水心有类似概括,“夫以法为治,今世之大议论,岂可不熟讲而详知也”,“且天下以法为治久矣”⑥。“以法为治”,在水心看来,已然成为宋代政治社会的“大议论”(群体重要共识)与基本事实。陈亮、叶适代表的近世儒家往往承认这一趋势的必然性,而基于儒家立场追求更为优良的法治。这与人们习惯上指称中国传统社会的德治、人治,殊为不同,也提醒我们对传统政治有必要进行精准的辨析和比较。
首先,我们应当聚焦于上述法度概念的基本意涵,了解当时人在什么意义上运用这一类概念。
还以上面引用的富弼之论作为范例,他接着陈述:“……宋有天下九十余年,太祖始革五代之弊,创立法度。太宗克绍前烈,纪纲益明。真宗承两朝太平之基,谨守成宪。近年纪纲甚紊,随事变更,两府执守,便为成例。施于天下,咸以为非,而朝廷安然奉行,不思划革。……其所以然者,盖法制不立,而沦胥至此也。臣今欲选官置局,将三朝典故及讨寻久来诸司所行可用文字,分门类聚,编成一书,置在两府,俾为模范。庶几颓纲稍振,敝法渐除,此守基图救祸乱之本也。’上纳其言,故命靖等编修,弼总领之。”⑦
从这一最终被仁宗接纳的立法动议来看,富弼认为,所谓“立法制”中的“法制”,涵括了文献中多次出现的“纪纲”、“法度”、“成宪”、“典故”,构成了传统“治道”、“政道”的精华,能使“万事有经”。换言之,治道以纪纲法度为首务,如同水心所言“以法为治”,这一点颇能代表宋代的君臣共识。
宋代最具典范性的理学著述也可印证这一点。如程颐《伊川易传》论“解”卦:“既解其难而安平无事矣,是‘无所往’也。则当修复治道,正纪纲,明法度,进复先代明王之治,是‘来复’也,谓反正理也”⑧。“修复治道”的主要内容是“正纪纲,明法度”。程伊川曾谓:“治身齐家以至平天下者,治之道也;建立治纲,分正百职,顺天时以制事,至于创制立度,尽天下之事者,治之法也。圣人治天下之道,唯此二端而已。”纪纲法度是治道赖以实现的法度规则、实现善治的“治法”。道与法是善治的两个基本着力点,作为宋代理学经世观念的典型概括,上述两条被朱子、东莱先生收入了《近思录》“治体”一章⑨。
上述富弼、程伊川的论述,其实代表了北宋儒家的流行观念。而这种高度自觉的法度意识在南宋经由浙东学派得到了更为充分的发展,构成我们深入理解“以法为治”传统的关键资源。
萧公权先生在《中国政治思想史》中认为南宋浙东学派代表的“功利”思想而非理学才是宋代政治思想的重心。在论述叶水心思想时,萧先生高度褒奖了此派思想的制度论价值⑩。牟宗三先生在《政道与治道》中将明清之际黄、王、顾三先生作为传统中国政治的极限思考者,同时也指出南宋陈亮、叶适对于三先生的引领之功,在他处也点及后二者综合构造之法度意识的重要性(11)。然而,萧、牟二贤都未充分揭示浙东礼法治道论的整体规模和内在理路,也未意识到他们内在于宋代乃至近世儒家政治传统的代表性意义。
南宋浙东学派自永嘉薛季宣的经制之学起,对于纪纲法度的关注就极为突出。对薛氏来说,纪纲指向比较根本的、持久的体制原理和规则,法度是可以随时代情境调整的具体制度安排(12)。薛季宣特别强调程伊川所言道与法的紧密不可分,“故须拔萃豪杰,超然远见,道揆、法守,浑为一途,蒙养本根,源泉时出,使人心悦诚服,得之观感而化乃可为耳。此事甚大,既非一日之积,又非尽智穷力所到,故圣人难言之”(13)。薛的弟子陈傅良在《唐制度纪纲如何》中反驳自二程起即流行的一个理学观点(14),即三代政治纯任道,后世政治纯任法,唐代在政治道义上欠缺,或曰有法无道。陈傅良指出,这样的观点片面强调道的作用,其实是晚周儒者面对礼崩乐坏提出的激语,后世却受此误导而轻视法度在政治中的作用。他肯定汉唐在制度纪纲上都体现出道的精神,只是由于对三代理想政治的把握有深浅之异,产生了政治效果的高低之别。陈傅良延续了薛季宣的问题意识,即透过法度纪纲来探求政治中常与变、经与权之间的关联,并揭示道与法的紧密理论关联(15)。
叶水心承此指出“纪纲、法度,一事也,法度其细也,纪纲其大也”(16)。共治、封建、郡县制、巡狩,属于纪纲层面的重要制度,其他如选官、财政、刑律等属于次一级的法度层面。二者尤其是纪纲关系到为国之道、立国之本,对于国势影响极重。南宋吕中受浙东学派影响,在总结宋代政治经验的《皇朝大事记讲义》中提出“圣人之治天下,固以仁意为本,而其施之于政,则必有纪纲法制,截然而不可犯……我朝治体之所以远过汉唐者,盖其仁意常浑然于纪纲整肃之中,而纪纲常粲然于仁意流行之地。”(17)宋儒治道仁义与治法纪纲的观念,在这一代表性政论中得到集中运用。
笔者曾论述陈亮思想中的法度概念,指出其内涵三个层次:在最抽象的广义层上,法泛指宇宙与人类存在的根本规则,包含了仁义等核心价值(“夫人心之正,万世之常法也”)(18);中观层次指礼乐、政体、制度意义上的法度,或曰纪纲法度、纪纲法制;狭义指法家强调的刑罚、政令、术数(19)。结合程伊川的治道、治法概念、富弼的法制概念,可以发现,宋儒主要是在中观及狭义层运用这类概念,即涵括礼乐政刑、纪纲法度及政令刑律的规则体系,把它们作为治道的体制化保障。这是我们理解“以法为治”时首先应明了的。
二、法的特质、法史观与秩序规则类型
宋代开启的近世儒学见证了法度意识、法度观念的高度发展,也促进了传统儒家的思想话语之新变。以先秦儒家为例,孔子在《论语·为政》中指出,存在“导之以德,齐之以礼”与“导之以政,齐之以刑”两个基本政治类型,儒家优先肯定前者同时不否弃后者。按照一般意见,孟子深化了孔学的道德心性一面,而荀子更着重礼的系统论述。比较起来,法家更多地在政刑意义上提倡法律在国家治理中的根本地位。至汉代董仲舒在“天人三策”中提出一统纪,明法度,以儒家政治精神改造秦汉政制,而以往研究中国传统法律思想者多注重经义决狱、《唐律疏议》“以礼入法”等司法刑狱方面的观念融合(20)。
近世儒学在道、法二分的基础上,重新用法或治法的概念统合了原先儒家强调的礼乐、宪章与法家所重的政刑律令,这一进展可以说具有思想范式的转型意义。如陈亮称,“夫法度不正则人极不立,人极不立则仁义礼乐无所措,仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”,“人道立而天下不可以无法矣”(21)。这样的认知把法度提升到了基本文明规则(“人极”)的高度,并且以法度为根本来解释传统仁义礼乐的安顿和功效。这与从人的心性道德本源来建立一套秩序理论的思孟理学进路,已大不一样。相对程伊川的道、法二分,更强调法度的根本地位(22)。依据这种法度中心的秩序观,陈亮曾批评当时儒者,或者反对关注法度,或者动辄依赖法度(23)。前者代表了传统的、理学包含的修身本位政治观,认为浙东思想滑向了申韩法家一路。后者则代表了实际政治中传统儒家的困境,心性本位的政治心智面对政治实践缺乏制度构思能力,很容易陷入对法家术数的片面依赖。浙东代表的这一进路,恰恰是要在二者之外开拓出近世儒家理智应对政治法度的可行思路,扬弃修身本位的政治观,正视政治社会的法度问题,同时形成对于法家的有效节制。
法度在何种意义上能够作为文明政治秩序与规则的根本或前提?这牵涉到对于法度特质的理解,以及法度在文明史中的演成与法度在诸多秩序规则类型中的定位。
首先,陈亮、叶适最具代表性地指出了法度规则源自强烈的公共意识,被视为公共政治理性的体现。陈亮认为,“人心之多私,而以法为公,此天下之大势所以日趋于法而不可御也”(24)。人心最容易被各种私欲、私情诱惑牵扯,而法是人们用以约束这种私性的公共规则。这里显示出人心的双重属性,一个是“多私”,另一个是“以法为公”的规则化能力。法度是人类应对自身私利私欲而彰显公共精神信念的基本规则,它构成文明秩序的重要基础。陈亮强调了法度的人为正义属性,“时者天之所为也,法者人之所为也。法立而时不能违,则人谋足以定天命”(25)。他并没有进一步挖掘其人性根基,而倾向以这样一种基本事实作为既成的秩序基点,更关注由此确立的秩序安排。这种体现人为正义的法度规则仍然以更深层次的天人合一为秩序框架,并未导致法度与天理天道的断裂。他并不拒绝理学的天理概念,而且用“公理”、“公道”来指称法度,透露出天理观念经由法度载体而强化的公共特质,较之单纯从道德伦理解释天理更具思想特色(26)。这其中也包含时人的一种“公法”意识,如叶适指明,“盖人不平而法至平,人有私而法无私,人有存亡而法常在,故今世以‘人乱法不乱’为常语,此所以难于任人而易于任法也”(27)。法度被看作公平、公共、恒常的治理规则,处于天人合一的天理秩序之中心位置。
其次,法度在儒家的历史叙事中被作为一条中心线索,由此揭示它在文明历史演进中的功用,更显示出法度的传统维度与经验理性。陈亮将其概括为“至公而时行”(28),并提出“彰法度以存公道,相时宜以立民极”(29)。依据这一原则,他追溯了三代、秦汉以来的法度演进。远古时期为法度雏形阶段,人类处于天真未失的初民社会,本性淳朴,法度简要。政治领袖由人民根据才能和道德标准共同推选与认可,体现出人民直接参与政治事务的公共精神(30)。到了三代,礼乐刑政等法度构成君道根本,最高领导的产生经过了从禅让制到世袭制的过渡,走向周代宗法分封制度。相应于纷繁复杂的民情,世袭制树立一个明确的权威中心,消弭了人们对于最高权位的种种觊觎,使政治社会免于潜在的争夺动荡。法度树立的权威及和平,符合天下公共精神的需求。在治理中,这种权威秩序要符合五典五常等规则,以天下公利为宗旨,受到天下人公议的制约。如果统治者不能胜任,人们可以通过革命进行置换(31)。家天下的法度,在精神和形式上虽不及远古时期的公共性,却适合逐渐复杂世故的民情。“以法为公”,“相时宜以立民极”,使得“以法为治”构成一个不可回转的文明演进趋势。
陈亮的法史观显示出两个治理标准的重要权重:一个是政治精英的参与能否得到肯定和鼓励,一个是一般民众的基本自由能否得到保障(“故一世之贤者得以展布四体以共成治功,而民之耳目手足亦各有定而不摇也”(32))。这一点在他对周秦之制的评价中很明确。在事变人情的广泛领域中,周法透过全面而合理的规则确保了政治共同体的公共与自由,人道由此臻至完备状态,政治权威由此获得充分坚实的保障。周代长达八百年的国祚,根基于这种理想法度。秦独取法家学说,放弃了德治关怀,强化了法度流弊,导致权威独大,君民悬隔。以天下迎合统治者私欲,严重违背了法度的公共精神。人道无法确立,君主的政治权威自然也难维系长久。而汉兴的意义就在于结束秦朝苛政,建立了宽仁制度,使民众重获自由(“而天下之人得以阔步高谈,无危惧之心”)(33)。除了政治社会的权威与和平,共治和自由是优良法治的关键指标。
法史观的一个重要方面是三代之法与后世之法的区分。三代之法在典范意义上被看作法度实现的理想形态,因此构成评价和纠治后世、儒者身处之现实法度的传统资源。对于近世儒家,三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法之间的张力,及相应史观的张力,是推动法度反思与构建的重要力量。三代之法可以说是传统意义上的高级法,它强调法度与法治需内在于传统自身的损益发展之中。近世儒学内部对此有不同方式的处理。如理学家就产生一种强烈的二元对立意识,强调三代之法与后世之法的巨大差距。如程伊川所谓“先王之世以道治天下,后世只是以法把持天下”(34)。朱子与陈亮辩论,认为三代天理光明,后世人欲流行,苟且仓皇,也同此意。相较而言,浙东一路的事功学者更主张古今之间的程度差别,而非性质鸿沟。陈亮与朱子反复申辩,秦以后并非一团漆黑,其中汉唐建立了值得肯定的功业。这个漫长时期并非依靠权谋强力维持时日,而是处于法度不完善的状态。不同朝代根据时代情势在法度规模上也形成了各自特点。叶水心主张统纪之学,强调三代之法的统绪地位,把尧舜圣王之法作为法度典范衡量后世之法的得失,同时提倡从法度的历史客观情势去理解其构成,观察其变迁(35)。
在法史观背后,是儒家对于法度作为传统,作为经验累积形成之规则的思想意识,政治行动者即使是圣人也要在传统范围内进行立法创制。这是近世儒学天理观生发的重要共识,如程颐云“圣人随时制作,合乎风气之宜,未尝先时而开之也。若不待时,则一圣人足以尽为矣,岂待累圣继作也?时乃事之端,圣人随时而为也”(36),陆九渊云“世之人往往以谓凡所以经纶天下,创立法制,致利成顺,应变不穷者,皆圣人之所自为,而不知夫盖因其固然,行其所无事,而未尝加毫末于其间”,“圣人之智见于创立者,犹皆因其固然,而无容私焉”,“无非因其固然,行其所无事,有不加毫末于其间者”(37)。
第三,如何从整体的秩序演成来理解法度的地位,有助于认识这种体现人为正义、关乎人极公道的规则为何能够成为文明演进的客观趋势。这关乎秩序构成的理论解释,同时需处理诸种规则类型,尤其是礼乐纪纲与法家之法的关系问题。
叶水心指出“前于孔子,固已纯任政刑矣”(38)。法家以刑赏为理想政治原则,宣帝声称王霸杂用,渐失宽大和平之意,后世却“皆以王道儒术缘饰申韩之治”,不能明了儒家礼法政治的体制内涵(39)。“礼乐刑政其极一也,所以同民心而出治道也”,而孔子强调礼乐与政刑的分别,批评纯任政刑,这是儒家基本原则。水心认为“今以礼乐刑政融会并称,而谓其不二,则论治之浅,莫甚于此。其终礼乐不用而以刑政为极功,儒者之过也”(40)。
春秋时晋国叔向批评郑国子产铸刑书,是法政史上古今之变的碑石。叶适批评后世言治道者,“不过祖述子产、叔向余论,治道自无由而起”(41)。子产称自己旨在救世,不能兼顾叔向提倡的礼治美意,“然其病根正以有己而忘人,做下样子,令其不可回转,如子产是也”(42)。真正的治道,仍在于像三代一样,“古人之治,推其身之实有与民共之”(43)。而如何实现公共善的扩展,关键在于以儒家德礼之治为根基。水心批评“自春秋以来,儒者论礼乐何可胜数,虽无谬于道,而实知其意可以措之于治者绝少”(44)。善治的关键在于礼治,正是因为它依赖的是民众社会生活的内在相互联系。政治的正当性也基于此,政府靠什么来维系统治关系?一种偏颇之见是诉诸刑罚政令,“后世为上之不能安也,摇手动足,皆归之于刑”。水心强调,“夫民相依以生,而不相依以刑也,刑之而后安,非善治也。故安上治民,齐之以礼,孔子以是为善治”(45)。
“善治”的根基在于顺应秩序演成的基本原理,合乎人情物理本性的成长。“夫民相依以生,而不相依以刑也”可谓揭示了人类治理秩序的核心机要。从一种社会理论的视角,叶适认为“四民交致其用”的分工合作秩序代表了儒家礼治秩序的精义。四民职业分工有其必然机理,社会流动无法禁锢,这其中体现一种动态的分化与整合。分工有世代继承之道,而无隔绝闭锢之理。职业分工、社会流动,其实体现了社会多样并存的“和”义。“因史伯、晏子所言验天下古今之常理,凡异民力作,百工成事,万物并生,未有不求其和者,虽欲同之,不敢同也;非惟不敢,势亦不能同也。惟人心之取舍好恶,求同者皆是,而求和者千百之一二焉;若夫綦而至人主?又万一焉。贤否圣狂之不齐,治乱存亡之难常,其机惟在于此,可不畏哉!”(46)王道理念,就在于“盖调美之俗既成,民民物物并游于至和之中,我不害物,而物亦莫吾害者”(47)。人心特别是政治权力意志往往求同排异,恰恰蕴含了对于事物多样性秩序的压制威胁。政治权力尤其应节制这种压制求同的冲动。儒家强调和是礼治精神,“礼之用,和为贵”,存异共荣也构成权势的界限。他对于富民作为社会治理中心的秩序性肯认、对于劫富济贫、复古井田的反驳、对于工商群体社会政治参与的鼓励,体现出对于近世经济社会秩序变迁及其权势影响的深刻把握(48)。水心特别从社会分工合作的角度,为古典儒家的和谐智慧赋予了新的蕴涵。他把社会经济政治秩序之相维生发作为礼治根本,以此确立国家法度政刑之边界,是他超越先儒之处。
儒家之礼构成儒家之法的根本,不能化约为政刑之治。叶适区分“取正于礼”与“取正于令”,“不取正于礼而取正于令耳。使令之所有而礼之所无,则又将挠而从乎?……古人以礼为法,后世假法而后能存礼。如李翊以台臣屈炫议论,是不特假法,又假势矣”(49)。权势、政刑之法,都应以儒家之礼法为最终衡准。儒家法治与法家的不同在于对民众社会秩序的保养厚爱。“先王以公天下之法使民私其私,商鞅以私一国之法使民公其公”,这正是基于法度的公共本质而形成的区分(50)。水心指出真正的公法恰恰是保护民众之私,也即民众生活之利益、事务之自治能力,而法家之公其实是压制民众能力和利益以就一国之私,所谓“禁民巧,察民专,沈鸷果敢,一施于上下而私其便于国,故虽杀其身,卒不能废其法,数百年而禁制成,秦已亡而犹不可变”(51)。对于春秋战国以来以刑法为主体的法律成文化过程,水心出于礼治精神评价并不高,皆因其间国家政权对民的压制日益加深,民众自身的秩序活力日益消灭。即使商鞅告奸法也不可能做到“遽立一成之法以齐秦俗”,而在经济商业、司法问题上都是“设法抑民,轻重曲折,事不一端”(52)。司法权完全归于有司,民间商业活动遭到严厉打击。
需要指出,浙东儒者从秩序大体的公共义理思考国家,批评后者之专横独大,并不是否认国家的政治价值,而是要谋划国家如何有活力而强大。国家实力的基础在于以民众共同体为根本的活力之发展,应按照是否有利于保护和鼓励社会的积极活力,实现秩序活力,为自身确立之基础。宋儒如陈亮、叶适、朱子都认为有宋的政体尤其是在朝廷与地方关系上,过于集权,遏制了地方、精英的活力。如水心谓“夫以二百余年所立之国,专务以矫失为得,而真所以得之之道独弃置而未讲”,对于疏导发展社会活力反倒没有积极正面的制度关怀,需要采用“正其纪纲,明其内外,分划委任而责成功”的分权思路,坚固军政国防,激活内在生机(53)。近世儒家的法度思考将秩序中的民情民本、政体纪纲、政刑律令放在一个体系性视野中论述其构造关系,依据体现权威与和平、共治与自由等精神的先例、惯习、风俗、共识和礼法宪章作为优先肯定的法度规则,引导和规范政治权力的运作,代表了近世儒家治道论的一个重要成就。
三、法度中心的政治类型与双重主体
近世儒家既主张“以法为治”是政治社会不可逆转的发展趋向,并从儒家立场提出一系列关于法度特质、历史与秩序功能的说明,同时也从政治类型的角度强调防止走向“任法”,即片面推崇法度政治的误区。
他们强调从法度、治法的视角来重新理解政治社会的类型。汉儒以来曾流行运用忠、质、文循环作为政治社会变迁的解释模式。超越这种侧重文化精神与政治气质的体系解释,陈亮从治法与治人的关系立论,提出“汉,以法付人者也;唐,人法并用者也,本朝则专用人以行法者也。纪纲法度真若有继承之理于其间,夫子之所谓损益者岂在是乎?”“汉,任人者也;唐,人法并行者也;本朝,任法者也”(54)。在陈亮看来,这三个重要的朝代代表了三代法度典范在后世的三种演变类型。纪纲法度的损益原理成为政治主题。
“任法”表达了陈亮对于宋代政治的现实判断。陈亮、叶适等人都批评宋代政治由“以法为治”陷入了“任法”误区,表现为“以法为定”、“使法自行”、“持法深”等问题。它集中指这样一种法政心智和行为模式:将法度理解为一套确定的、自动运转的、不断精密化的规则体系,使其支配政治世界中的人与事。这似乎是一种公正治理的理想,然而,却潜藏着两个重要的缺陷或迷思。
一个是对于法度的实证主义、成文化、教条化理解。首先认为此类制定法已足以胜任政治世界的重要事务,由此只强调政治智慧的立法表达与立法之后的严厉执行及细密化。其次把法度看作可以自动运行的客观机制,即使没有胜任的行动主体也可实现治理功能。因此,过度信赖一套自动运转的客观机制,极大轻视人的主体智慧,越来越趋向于要求这套机制尽可能详密,遂导致法度繁密。另外,由于人们不可能全面把握法度的原意和宗旨,实现有效改革,往往针对实行过程中的弊端因弊立法。这也导致“一弊生而一法立”、“法愈详而弊愈极”的态势。处此局中,人们虽然知晓其弊,却不去振作改变。这就形成“上下之间每以法为恃者,乐其有准绳也”的“恃法”困境(55)。陈亮提出“持法深者无善治”。人情物理纷繁多变,即使最完备的制定法,也无法有效应对所有问题。执着于“任法”反倒会带来新问题,“奸宄之炽,皆由禁网之严;罅漏之多,亦由夫防闲之密”(56)。过于严密繁重的法度,终会造成对民众自由的威胁,抑制共同体活力。
法度相对于整体的社会秩序自有其边界。其根柢包含了儒家对于社会秩序的基本认知,即一个基于人性人情物事常道的秩序,依靠内蕴于自身的规则运作互动。法度尤其是制定法仅仅是其中的一种规则,须对此顺循,以防成为一个异化、高高在上、外在的权势体系。真正的治道规模,在于充分尊重社会活力,自觉其法度边界,“古之圣人,其图回治体,非不欲震之而使整齐也,然宁纾徐容与以待其自化,而不敢强其必从”(57)。
另一个弊症是造成了专权独大的君主与日益萎缩无力的政治精英,根本上是政治权力的专制倾向对于共治传统的抑制。君主的专制倾向使其试图依赖于一套客观确定的法度自我运转即实现治理目标,应对问题时不断因弊立法。陈亮认为这种君主任法(或可称为“君主法制主义”)的政治理念恰恰暴露出君主的权力私性,而士大夫政治精英受其怂恿逐渐放弃在法度事务中的主体地位,最终沦为只需俯首听命的执法工具,丧失掉政治责任感与智慧。陈亮对于专制君权的批判,显示出不同于理学家道德主义的维度,更注重法度宪制意义上的规约。另外,他对于这种法政模式下,各种利益集团包括士大夫官僚群体的谋私,同样进行了批评(58)。君权任法专制的私性政治无法杜绝利益群体政治的腐败蔓延,因为其根柢上已违背了法度的公共原则。
应对“任法”的挑战,近世儒家的解决思路在于厘定天理公道、治人与治法之间的关系。如陈亮所陈,“大概以法为定,以人行之,而尽去其使法自行之意,上合天理,下达人心,二百年变通之策也”(59)。不是回到人治,而是在“以法为治”的格局中承认法治之客观性,尊重治人主体性,以节制“任法”之弊。
首先,强调法度是天理世界中的公道所系,是基于文明社会秩序体现公共实践理性的规则集合体。体现天地人公共之道是法度的内在本质,儒家法治强调政治社会成员共同遵循法度,不仅以统治工具处之。
更为重要的,是在一种恰切的治人与治法关系中追求优良的法治,对于治人的注重特别凸显儒家对于礼法主体与共治主体的双重关切。
所谓礼法主体,是指对于更为历史性、传统性、非成文化的秩序规则也即惯习、先例、风俗、共识等礼则的重视,尤其需要治人主体在政治社会的实践脉络中予以积累、提炼与确立、改良。这方面可以纠治法度过于实证化、以及对此种法度的片面依赖。
比如叶适讨论国本问题,就是从政治礼法的实践演成来理解国家的法度根本。他以树木、植树的有机体养成为譬,不仅要透过植物的“华叶充荣”观察其“根据盘互者”,而且应注重“自封殖培养之始,必得其所以生之意”(60)。这意味着,特别注意观察一个政治体的确立初期、国家创立者所体现出的“祖宗之意”(未必完全成文化为制定法)。这个意义上的国本自觉,关系该政治体的兴衰,“继世而有天下,其中才者固能守祖宗之意,其贤圣者则增益祖宗之意,其好谋而寡德者徒以变乱祖宗之意,而昏童不肖者则又不知祖宗之意。故其为兴亡治乱,皆可考而无疑”(61)。基于对宋代政治惯例礼俗的综合提炼,他将礼臣与恤刑视为国本,后者特别把握到社会经济秩序对于刑律的约束。这一点是单纯制定法心智无法涵盖的(62)。治理天下国家依赖于对政治历史经验的深刻观察,“夫观古人之所以为国,非必遽效之也。故观众器者为良匠,观众方者为良医,尽观而后自为之,故无泥古之失而有合道之功”(63),由此把握人情事理相对制定法的根基价值(64)。陈亮讨论宋代政体、权纲,也是在不断回溯祖宗之法的过程中依据传统的优良惯例和成宪来为时君确立法度典范(65)。前引富弼的立法建议,同样基于宋兴九十年的政治经验整理典故纪纲,也是礼法心智的表达(66)。
所谓共治主体,是基于政治与法度的公共本性,强调政治过程的公开公平,尤其针对君权独断而主张与士大夫共治天下,充分发挥后者的政治积极精神,重视公道、公法、公论等宪制要素(67)。
对于宋代强调防制范围的现实宪制精神,陈亮突出的是公理规约下的共治。共治在央地关系上要破解中央高度集权的体制弊病,增强地方权力。在中枢政体上,继承优良的分权传统(“祖宗上下相维之法”即君主与宰执、台谏的分权制衡),主张君主“立政之大体,总权之大纲,端拱于上而天下自治”(68)。君主的功能,近于一种精神性、道德性的机构,与强调事务性和责任性的治理机制共同组成政治体制。陈亮对于行动主义英雄人格的提倡,同样是对于君主与大臣共治天下的公共精神之发扬,以期养成仁智勇兼备的共治主体。叶适批评王权自作正义,不注重自修而强调威权,“古人立公意以绝天下之私,捐私意以合天下之公;若夫据势行权,使物皆自挠以从己,而谓之如意者,圣贤之所禁也”(69)。理想秩序应该是具有公共面向而宽广仁义的,民众与精英人物都能获得应有的尊严与自由,最高政治权力与之形成仁厚共治的关系(70)。水心论述洪范皇极,特别强调三代之法中的共建精神,皇极不能独建,必须是君臣贤能的共建。他论述秦汉以来的纪纲法度,比如君相体制,特别彰显其公共特质,批评王权任用私人,不断将公共法度架空。在他看来,君相君臣是政治活动客观分工的公共架构之显示,宰相群臣之职业不能被私人化。他强调弱化宋代政体中的过度集权,促进“分划委任”,也是着眼于激活其间的主体活力。
概言之,“以法为定”、“以法为治”既然是政治文明发展的客观趋势,儒家对此顺承肯认之,同时警惕“任法”将法治完全理解为实定化、自我运作、不断细密的客观规则,而强调透过礼法主体充分把握法治的传统累积、非成文、诸多规则类型之互动等特征,以避免法在权力异化中全然转化为教条性、压制性的法条,而与文明秩序中的更深层规则相脱节。由此儒家呈现出一个兼备制定法与礼法的双轨型法治形态。同时透过共治主体保障法治的公共性、政治主体精神的积极昂扬。此种法治论构成了近世儒家治道传统的正根和主旨,显示了儒学经世思想的新生机、新动向。理学家政论也有礼法学的面相,但在法度意识的高度肯认、法度中心的秩序理论、法史的谱系建构上较之浙东一脉终是逊色(71)。这也是萧公权、牟宗三先生重视后者的缘由所在。
其影响透过明清之际的重要思想发展可窥见。笔者曾指出,没有宋代开启的儒家治道传统,明清之际的思想突破不可想象。我们看到,黄宗羲在公共性意义上以三代之法为判准,批评秦汉后法度的专权任私,以前者为“无法之法”,后者为“非法之法”,提出以“天下之法”取代“一家之法”,并由此重构传统中的宰相制与学校制度,使之成为真正体现公共政治精神的法度。在此基础上,他才提出“有治法而后有治人”的新观点。可以说,梨洲是在近世儒家传统中,依据法度的公共本性充分豁显了法史观中的三代与后世之对立,相较陈亮、叶适等人对于后世之法批判更为彻底,并以重新建构的理想治法反思传统的治人与治法关系。明清之际的天地崩解促生了这种理想主义治道观,其对于治法的注重离不开近世儒学开启的传统脉络。另一方面,依据陈亮、叶适等人思想,我们也可反观梨洲思想之激切处,即理想治法除了充分张扬共治主体的公共精神,也不能轻视礼法主体之因承损益,治人对于秩序规则的不断发现、整理与维系也十分重要。而王夫之一方面肯定法度的中心地位,强调把握法度背后的天理大经,斟酌尽理,善于立法,另一面深入辨析“任法”与“任人”,批评前者导致的实定化、教条化、繁密化,主张以治人行一定简易之法,并且提出“任法”不如“任道”,强调儒家之道、理作为秩序根本规则的重要性(72)。这些论述与近世早期儒家的治道论显然同调共鸣,也构成晚清中国现代转型之前的重要文明资源。
上述近世儒家的治道传统,形成了一个我们曾经拥有的理论资产和思想高度。虽然为现代国人长久忽略,却值得我们发掘与拓展。先贤应对于近世文明实状(如中央集权、文官制度、士大夫共治与富民兴起)而生发的内在思考,以法度法治为中心形成了一套涵盖法之特质、法史观、法之规则类型、法之政治类型的系统论述。这是中华法系在治道论视角下的丰富资源。对于百多年来竭力引进西方现代法治、不吝改造自身传统的现代国人来说,重温这样的礼法治道传统,不仅利于破除“人治-法治”的简化类比,也有益于廓清一些流行话语的纠结或迷思。如对于法治之实定化、自行化、细密化的单向理解,对于法治形态中治人主体的价值,特别是对于法度中诸多秩序规则之关系,以及与天道天理之关系,近世儒家累积的深厚思想资源应可提供一个立足于文明自信的反思性视角。
李竞恒:中国古代司法的疑罪从无、从轻
*中国古代司法的疑罪从无、从轻*
*作者:李竞恒(历史学博士、四川师范大学教师)*
*来源:作者授权儒家网发表,原载《南方周末》*
*时间:孔子二五七零年岁次己亥正月廿四日丙申*
*耶稣2019年2月28日*
传统中国司法制度的主流,尤其重视审慎,以避免冤案的出现。(视觉中国/图)
周人的《尚书·吕刑》中,尤其强调司法的审慎:“五刑之疑有赦,五罚之疑有赦,其审克之”
传统中国司法制度的主流,尤其重视审慎,以避免冤案的出现。先秦时期司法精神的主流,主张司法的审慎与宽和,《论语·子路》中孔子主张“赦小过”,上博楚简《仲弓》作“赦过与辜”,《周礼·秋官司寇·司刺》也主张赦免幼弱、老耄与蠢愚这三种人。其中很重要的一部分,是疑罪从无或疑罪从轻。
《左传·襄公二十六年》引《夏书》“与其杀不辜,宁失不经”,即从夏代的司法精神中,便强调与其造成冤案,宁可达不到执法效果,即宁纵毋枉。
周人的《尚书·吕刑》中,尤其强调司法的审慎:“五刑之疑有赦,五罚之疑有赦,其审克之”,司法中的疑罪,采取赦免从无原则。
汉代孔安国的注解认为,刑狱有疑点的,应该改为较轻的处罚,小惩罚有疑点的,应该完全赦免。按照孔安国的解释,这一周代的司法精神同时兼有疑罪从轻和疑罪从无两种。
秦朝的司法思想以有罪推定为基本底色,最有代表性的就是《史记·秦始皇本纪》记载两件事。
一次是有人在东郡的陨石上刻诅咒秦始皇的文字,秦始皇便“尽取石旁居人诛之”,陨石旁边所有的居民都被进行了有罪推定,所以杀无赦。
类似的例子,秦始皇在梁山宫怀疑身边的人将信息泄露给了丞相李斯,于是便将“时在旁者”全部杀掉。
云梦秦简《封诊式》记载,秦法对于犯罪嫌疑人,“无解词,笞讯某”,即一边刑讯逼供,一边要嫌疑人自证清白。这种有罪推定的司法,很容易产生冤假错案,如张家山出土竹简《奏谳书》中,就记载了一个秦代冤案,一个叫“讲”的人,被怀疑偷牛,在严刑鞭打下最终屈打成招,惨遭冤狱,全家遭殃。正是秦朝的这种严酷司法,最终导致“赭衣半道,群盗满山”,路上遇到一半的人都被判定犯罪,漫山遍野都是逃跑的亡命者。
汉儒继承了先秦主流的司法思想,反对秦朝法律文化。《礼记·王制》:“疑狱,汜与众共之,众疑,赦之”,即有疑点的案子要拿出来众人讨论,如果大家都认为存疑,便作赦免处理。
汉代儒书《孔子家语·刑政》也有:“疑狱,则泛与众共之,疑者赦之”,主张疑罪从无。汉儒贾谊在《新书·大政上》主张:“疑罪从去,仁也;疑功从予,信也”,即疑罪从无是仁政的司法要求。
汉儒刘向在《新序·杂事第四》中曾经记载一个寓言,据说魏国有疑罪,一半的司法人员主张应该做有罪推定,魏王便请教大商人陶朱公。经陶朱公启发,魏王意识到应该“狱疑则从去”,于是“梁(魏)国大悦”,确定了疑罪从无的司法原则,因而获得民众的拥护。
这些汉儒疑罪从无、从轻的司法思想,对汉代的司法实践具有积极的影响。《汉书·于定国传》记载,汉宣帝时廷尉于定国,学习儒家《春秋》,接受了儒的价值观,所以“其决疑平法,务在哀鳏寡,罪疑从轻”。这位司法官员虽然没有实践疑罪从无,但却践行疑罪从轻,比起秦法的有罪推定传统来说,是一种明显的改善。
到了东汉,儒者继续在司法过程中反对严酷的有罪推定。《后汉书》的《寒朗传》《陈宠传》《袁安传》都记载了永平十三年楚王英谋逆案的恐怖氛围,大量无辜者被牵连进来,在严刑逼供下又胡乱牵扯出别人,“迫痛自诬,死者甚众”。在此背景下,陈宠作为廷尉,审查疑狱,“务从宽恕”“济活者甚众”;袁安也冒着生命危险,“理其无明验者,条上出之”;寒朗也对皇帝进谏,当时拷问的酷吏心理是“出之不如入之”,“是以考一连十,考十连百”,正是有罪推定加残酷拷打,才制造了堆积如山的冤狱。通过这些儒者的努力,大量有疑点的案件最终进行了无罪推定处理,拯救了许多人的生命。
经过汉代儒者的努力,疑罪从无或至少从轻,成为了东汉社会的一般共识。2011年在成都天府广场出土的东汉《裴君碑》铭文中,歌颂了这位太守的美德,其中尤其提到他“陨泣陷辜,轻疑必赦”(《文物》2012年9期),意思是如果有无辜的人不幸陷入冤狱,裴君大人便会泪如雨下,因此他坚持无罪推定原则,哪怕只有一小个疑点,也会进行赦免。将这种价值观镌刻在碑文上,说明经过汉儒的努力,“轻疑必赦”已成为当时社会公认的,或至少是值得肯定的价值观。
到了宋代,进一步发扬了疑罪从无和疑罪从轻的法律,《宋刑统》继承了《唐律》的原则,甚至比唐代更加严格。如程颐在《上仁宗皇帝书》中承认,宋仁宗的态度是“官吏有犯入人罪者,则终身弃之”,意思是制造过冤案的官员,一辈子也没机会东山再起了。
相比于秦朝的有罪推定,儒学的疑罪从轻、疑罪从无思想都是更合理的。当然,从轻和从无二者之间又有高下之分。明代人梅鹫在《尚书考异》中就指出,“罪疑惟轻,贤人以下。忠厚之事,圣人似不止此”,意思是罪疑从轻原则,只是一般儒者就能主张的水平,而疑罪从无,才是真正圣人的司法思想。
李竞恒:古代精英与礼教担当
古代精英与礼教担当
作者:李竞恒
来源:作者授权儒家网发布,原载《走进孔子》2022年第1期
很多人认为古代精英是骄奢淫逸的,礼教是用来压迫社会底层的。这个想象其实很类似过去乡下农民想象的皇帝生活,是左手拿元宝,右手拿人参,元宝捏捏,人参嚼嚼,皇太后则每天吃三顿大馒头,皇太子挑粪的扁担都是黄金的。
《礼记·曲礼上》说:“礼不下庶人,刑不上大夫。”意味着礼教并不向庶民开放,庶民其实过得更随意,不受礼教的束缚。至于“刑不上大夫”,并不是说精英犯罪不受惩罚。根据汉初贾谊的解释,精英“大夫”犯罪,需要保住这些人最起码的体面,比如贪污的罪要叫“没装饰好自己的祭器”之类的委婉说法,犯了死罪的是让他们“盘水加剑”,回家引剑自杀,而不是捆绑了公开处决(《汉书·贾谊传》)。这么做,恰恰是因为精英肩负着沉重的礼教,哪怕死也需要保持最起码的体面。如果精英和市井小民一样满地打滚,对整个社会来说都不是好事。
《礼记·曲礼》书影
“礼不下庶人”,意味着精英才被控制在“礼”之中。杜维明先生指出:“这个礼,用现代在英美的术语来说就是习惯法,儒家大半的内容就包含在礼里面。在这个系统中,一般老百姓受到的约束比较少,主要是社会精英。礼的影响力太大了,根本不能违背。其中,最不自由的就是皇帝。”(河西:《自由的思想——海外学人访谈录》)《论语·里仁》云:“人之过也,各于其党。”孔安国注释说:“小人不能为君子之行,非小人之过,当恕而勿责之。”(何晏:《论语集解》)意思就是庶民不需要承担精英的礼教,对于庶民应该宽松,不要用礼教的标准严格要求和责备。
《大围攻:马耳他1565》书影
实际上,在古代西方,礼教同样约束的是精英。西方有“贵族义务”(Noblesse oblige)一词,“即位高任重,一个人从社会得到越多的财富、越高的地位和声誉,他就要对社会负上更大的责任”([英]厄恩利·布拉德福德:《大围攻:马耳他1565》)。从古代法律来看,其精神完全如此,传统中国社会对于士人精英给予更高礼仪和荣誉的同时,对其犯罪的惩罚也更重。刘宋时期议定,官长士人偷窃五匹绢就要杀,普通人偷四十匹杀,因为“至于官长以上,荷蒙禄荣,付以局任,当正己明宪,检下防非,而亲犯科律,乱法冒利,五匹乃已为弘矣”(《宋书·王弘传》),就是说作为士人精英,本来就该做好表率,但却偷盗,哪怕是按照偷五匹绢的标准杀,也已经很宽容了。又如唐律中普通平民盗窃五十匹绢,顶多不过加流刑,而士人作监主司受财枉法的话,受十五匹绢以上的就要判处绞刑,德性标准要求比平民高得多。(徐道邻:《中国法制史论略》)
吕思勉认为:“大凡封建及宗法社会中人,严上之精神,最为诚挚;而其自视之矜重,亦异寻常。此皆社会等级之制,有以养成之也。人之知识不高,而性情笃厚者,于社会公认之风俗,守之必极严。”(吕思勉:《先秦学术概论》)就是说,传统社会的精英,其自我严格要求的意识,必然远高于普通庶民,并通过习惯以形成社会等级。儒家对精英和普通大众采取不同的标准,有学者认为,成为贤人甚至圣人,主要是对精英的要求,普通民众不一定要追求这样的目标。
朱子塑像
陈来先生也对儒家精英修身的观点有过分析:“早期儒家对道德和修身的要求,主要是针对各级治民者所提出来的,而不是对民人提出来的。其基本观点认为,领导者要顺利履行公共职责,并得到民人的信任,必须率先在道德上作出表率,加强修身。”(陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》)类似的,宋儒强调的“存天理灭人欲”,也正是这一思路下的产物,而不是很多人想象的用来“压迫”庶民的“吃人礼教”。“存天理灭人欲”所针对的对象,首先第一个是皇帝,接下来便是士大夫阶层。朱熹在给皇帝上的劄子中说:“臣闻人主所以制天下之事者,本乎一心。而心之所主,又有天理人欲之异,二者一分,而公私邪正之涂判矣。”(朱熹:《辛丑延和奏劄二》)很明显,他强调存天理灭人欲,是一种限制皇权的行为,反对皇帝放纵欲望。另一方面,他要求士大夫:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”(黎靖德编:《朱子语类》卷一三)宋明以来儒家学者,对此认真践行,其流风所及甚至影响到民国,如蔡元培便是“以最宽容的态度处理众人欲望之事,但以严格的锻炼对待自己”(王汎森:《中国近代思想与学术的系谱》)。
《汉书·张敞传》中有句话“尊贵所以自敛制,不从恣之义也”,意思是精英就必须自我收敛、控制,不放飞自我。有礼教自我节制的共同体,自然不需要秦始皇酷吏的皮鞭干预。《后汉书·刘般传(附刘恺传)》记载,“旧制公卿、二千石、刺史不得行三年丧,由是内外众职并废丧礼”。儒者刘恺指出:“今刺史一州之表,二千石千里之师,职在辩章百姓,宣美风俗,尤宜尊重典礼,以身先之。”就是说三年之丧的礼教仪式,首先应该是精英治理者来亲身践行,然后才可能移风易俗,影响平民。
郭太(字林宗)像
孔子说:“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)意思是精英做出表率,平民会加以模仿。清华楚简《治政之道》说:“上风,下草。上之所好,下亦好之。”就是说,庶民其实潜意识很喜欢模仿精英。又云:“上施教,必身服之;上不施教,则亦无责于民。”也是说精英要亲身践行礼教,才可能影响庶民。自己都做不到,就不要对庶民说三道四。《韩非子·外储说左上》说齐桓公喜欢穿紫色衣服,“一国尽服紫”;楚文王喜欢戴獬冠,“楚国效之”(《淮南子·主术训》);东汉名士郭林宗遇到下雨,头巾不小心折下一角,时人纷纷模仿,号称“林宗巾”(《后汉书·郭太传》);东晋宰相王导穿布衣上朝,全社会纷纷效仿,国库布匹很快卖尽,解了财政危机。这些例子都可见普通人热衷模仿精英的品位趣向,但前提是精英必须先提供好的表率。《颜氏家训·治家》说:“夫风化者,自上而行于下者也。”“是以父不慈则子不孝,兄不友则弟不恭。”都是要求身份更高的父兄首先做出更高表率,如此才能让身份低的子弟来模仿好榜样。如果一个社会的精英都变得比普通人更加败坏,那么也就意味着整个社会的溃败。
【李竞恒】古代精英承受更沉重的礼教
古代精英承受更沉重的礼教
作者:李竞恒
来源:作者授权儒家网首发
很多人认为古代精英是骄奢淫逸的,礼教是用来压迫社会底层的,这个想象其实很类似过去乡下农民想象的皇帝生活,是左手拿元宝,右手拿人参,元宝捏捏,人参嚼嚼,皇太后则每天吃三顿大馒头,皇太子挑粪的扁担都是黄金的。
《礼记·曲礼》说“刑不上大夫,礼不下庶人”,意味着沉重的礼教并不向庶民开放,庶民其实过得更随意,不受礼教的束缚。至于刑不上大夫,并不是说精英犯罪不受到惩罚,根据汉初贾谊的解释,精英“大夫”犯罪,需要保住这些人最起码的体面,比如贪污的罪要叫“没装饰好自己的祭器”之类的委婉说法,犯了死罪的是让他们“盘水加剑”,回家饮剑自杀,而不是捆绑了公开处决(《汉书·贾谊传》)。这么做,恰恰是因为精英肩负着沉重的礼教,哪怕死也需要保持最起码的体面,如果精英和市井小民一样满地打滚,对整个社会来说都不是好事。
礼不下庶人,意味着精英才被控制在“礼”之中。杜维明先生指出:“这个礼,用现代在英美的术语来说就是习惯法,儒家大半的内容就包含在礼里面。在这个系统中,一般老百姓受到的约束比较少,主要是社会精英。礼的影响力太大了,根本不能违背。其中,最不自由的就是皇帝”(河西:《自由的思想:海外学人访谈录》,三联书店,2012年,第33页)。《论语·里仁》“人之过也,各于其党”,孔安国注释说“小人不能为君子之行,非小人之过,当恕而勿责之”,意思就是庶民不需要承担精英的礼教,对于庶民应该宽松、宽松,不要用礼教的标准要求和责备。
实际上,在古代西方,礼教同样约束的是精英,西方有“贵族义务”(Noblesse oblige)一词,“即位高任重,一个人从社会得到越多的财富、越高的地位和声誉,他就要对社会负上更大的责任”([英]厄恩利·布拉德福德:《大围攻:马耳他1565》,第100页)。从古代法律来看,其精神完全如此,传统中国社会对于士人精英给予更高礼仪和荣誉的同时,对其犯罪的其惩罚也更重。刘宋时期议定,官长士人偷窃五匹绢就要杀,普通人偷四十匹杀,因为“至于官长以上,荷蒙禄荣,付以局任,当正己明宪,检下防非,而亲犯科律,乱法冒利,五匹乃已为弘矣”(《宋书·王弘传》),就是说作为士人精英,本来就该做好表率,但却偷盗,哪怕是只按照偷五匹标准杀,也已经很宽容了。又如唐律中普通平民盗窃五十匹绢,顶多不过加流刑,而士人作监主司受财枉法的话,受十五匹绢以上的就要判处绞刑,德性标准要求比平民高得多(徐道邻:《中国法制史略》,清华大学出版社,2017年,第31页)。
吕思勉认为:“大凡封建及宗法社会中人,严上之精神,最为诚挚;而其自视之矜重,亦异寻常。此皆社会等级之制,有以养成之也。人之知识不高,而性情笃厚者,于社会公认之风俗,守之必极严”(《先秦学术概论》,东方出版社,2008年,第54页)。就是说先秦封建时代以及后世重建宗法社会中的精英,其自我严格要求的意识,必然远高于普通庶民,并通过习惯以形成社会等级。发展到儒学时期,则对精英和普通大众采取不同的标准:“原始儒教在理论上承认‘人皆可以为尧舜’或‘涂之人皆可以为禹’,但是绝不要求人人都成圣成贤。因此,在‘治民’的程序上,它的主张只是‘宽制以容众’,‘先富而后加教’”(余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社,2013年,第133页)。就是说,对待普通民众采取宽和的标准,成为贤人甚至圣人的追求,这种沉重的努力与践行,实际上属于精英圈子文化。
陈来先生也对儒家精英修身的观点有过分析:“早期儒家对道德和修身的要求,主要是针对各级治民者所提出来的,而不是对民人提出来的。其基本观点认为,领导者要顺利展开公共职责,并得到民人的信任,必须在道德上做出表率,加强修身”(陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,三联书店,2009年,第45页)。类似的,宋儒强调的“存天理灭人欲”,也正是这一思路下的产物,而不是很多人想象的用来“压迫”庶民的“吃人礼教”。“存天理灭人欲”所针对的对象,首先第一个是皇帝,接下来便是士大夫阶层。朱熹在给皇帝上的劄子说:“臣闻人主所以制天下之事者,本乎一心。而心之所主,又有天理人欲之异,二者一分,而公私邪正之涂判矣”(《辛丑延和殿奏劄二》)。很明显,他强调存天理灭人欲,是一种限制皇权的行为,反对皇帝放纵欲望。另一方面,他对士大夫要求:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学”(《朱子语类》卷十三)。宋明以来儒家学者,对此认真践行,其流风所及甚至影响到民国,如蔡元培便是“以最宽容的态度处理众人欲望之事,但以严格的锻炼对待自己”(王汎森:《中国近代思想与学术的系谱》,吉林出版集团,第137页)。
《汉书·张敞传》中有句话“尊贵所以自敛制,不从恣之义也”,意思是精英就必须自我收敛、控制,不放飞自我。有礼教自我节制的共同体,自然不需要秦始皇酷吏的皮鞭干预。《后汉书·刘般传》记载,旧制公卿二千石不行三年之丧礼,儒者刘恺指出:“今刺史一州之长,二千石千里之师,职在辨章百姓,宣美风俗,尤宜尊重典仪,以身先之”。就是说三年之丧这种沉重的礼教仪式,首先应该是精英治理者来亲身践行,然后才可能移风易俗,影响平民。
孔子说君子之德风,小人之德草,意思是精英通过表率,平民会加以模仿。清华楚简《治政之道》说“上风,下草。上之所好,下亦好之。”就是说,庶民其实潜意识很喜欢模仿精英。又云“上施教,必身服之;上不施教,则亦无责于民”,也是说精英要亲身践行礼教,才可能影响庶民。自己都做不到,就不要对庶民说三道四。《韩非子·外储说左上》说齐桓公喜欢穿紫色衣服,“一国尽服紫”;楚文王喜欢戴獬冠,“楚国效之”(《淮南子·主术》);东晋宰相王导穿布衣上朝,全社会纷纷效仿,国库布匹很快卖尽解了财政危机;东汉名士郭林宗遇到下雨,头巾不小心折下一角,但时人纷纷模仿,号称“林宗巾”(《后汉书·郭太传》),这些例子都可见普通人热衷模仿精英的品位趣向,但前提是精英必须先提供好的表率。《颜氏家训·治家》说:“夫风化者,自上行于下者也”,“是以父不慈则子不孝,兄不友则弟不恭”,都是要求身份更高的父兄,首先做出更高表率,才能让身份更低的子弟来模仿好榜样。如果当一个社会的精英都变得比普通人更加败坏的时代,那么也就意味着整个社会的溃败。
【李竞恒】从中华法系视角:大连13岁少年杀人适用“恤幼”吗?
从中华法系视角:大连13岁少年杀人适用“恤幼”吗?
作者:李竞恒
来源:作者授权 儒家网 独家首发
时间:孔子二五七零年岁次己亥十月初二日己亥
耶稣2019年10月29日
2019年10月20日,大连一名十岁女童惨遭杀害,身中七刀而死,十三岁的加害人蔡某某对自己的杀人行为供认不讳。但根据目前《刑法》第十七条第二款的规定,加害人蔡某某由于未满十四周岁,依法不予追求刑事责任。
此事,成为网络上的讨论热点。那么,站在中国传统司法文化的价值维度,会怎样看待这一事件?
首先,在受到过儒家思想影响的中国主流司法传统中,对未成年犯罪者的“恤幼”是一个古老而悠久的观念。在先秦儒书《礼记·曲礼上》中记载“八十、九十曰耄,七年曰悼。悼与耄,虽有罪,不加刑焉。”
唐代的孔颖达注释说,七岁的小孩不负刑事责任,因为“未有识虑,甚可怜爱也”,意思是儿童因为还不具备分辨善恶的理性能力,在智识上并不具有对自己行为能力的责任,因此不加刑。
类似的,《周礼·秋官司寇·司刺》记载说,要赦免三种犯罪者,第一种是“幼弱”,因为他们心智低下,身体弱小;第二种是年老昏聩者;第三种是“蠢愚”,即智力低下者。
西汉早期的《尚书大传》也认为,“老弱不受刑,故老而受刑谓之悖,弱者受刑谓之克。”意思是,特别年老和幼小的犯罪者,不受刑法处理。
受类似观念影响,后世立法中,对于低龄幼童犯罪的情况,大多有免除或减轻刑事处罚的规定,如汉惠帝规定,不满十岁的儿童“有罪当刑者,皆完之”(《汉书·惠帝纪》),免于刑事处罚;
汉成帝规定,“年未满七岁,贼斗杀人及犯殊死者,上请廷尉以闻,得减死”(《汉书·刑法志》),即不满七岁的幼童杀人或其它死罪情况,可以向司法机构申诉,请求减免死刑;
汉光武帝规定,“十岁以下,及妇人从坐者,自非不道,诏所名捕,皆不得系”(《后汉书·光武纪上》),即一般情况下也对十岁以下犯罪幼童免除处罚;
东汉经学家郑玄在注释《周礼·司刺》中关于赦免幼弱者的文字时,也引用了当时东汉的法律:“幼弱、老耄,若今律令年未满八岁、八十以上,非手杀人,他皆不坐。”这意味着,在东汉的法律中,八岁以下的幼童,只要不是亲手杀人的犯罪,其它可以免予刑事处罚。
东汉以后,魏晋南北朝的法律中,基本是沿用汉代的传统,对低龄儿童免予或减轻处罚。例如,《魏书·刑法志》规定,十四岁以下的犯罪者,可以减轻一半的刑罚,而低龄到了九岁及其以下,则“非杀人不坐”,即免除一般犯罪处罚,但杀人则要问责。
到唐代的《唐律·名例律》第三十条,对于未成年人犯罪的刑事责任年龄做了各种具体规定,分为七岁以下,七岁到十岁,十岁到十五岁三种。根据《唐律》规定,七岁及其以下的死罪,都免于刑事处罚。
《唐律疏议》的解释是,“悼耄之人,皆少智力,若有教令之者,唯坐教令之人”,意思是七岁及其以下的幼童,心智水平低下(少智力),因此犯罪很可能是别人挑唆的结果,应该处罚挑唆的人。
实际上,从先秦到汉晋以来的材料来看,低龄幼童之所以免除刑事处罚,除了中国文化传统中对幼童的“恤幼”人道观念外,最主要的原因还是因为幼童的心智能力低下,如《周礼》中将幼童和智力低下者一起列为免于处罚的同类;《礼记》说幼童是“未有识虑”,根本无法对自己的行为能力负责;《唐律》认为幼童“少智力”,因此犯罪很可能是被成人唆使了。
同样,汉代减免幼童犯罪,也是基于其心智能力低下,无法履行常人的行为能力。如张家山汉简《二年律令·具律》规定,不满十岁的儿童“乞鞫,勿听”,意思是幼童提请的司法审判,根本不必理会他,因为他根本没有相应的心智和行为能力。又如《二年律令·告律》也记载,不到十岁的儿童“告人,皆勿听”,也是基于同样的原因。
此外,还需要注意的是,在汉代、南北朝的法律中也规定,即使是心智能力低下幼童,但犯了杀人罪,也是需要承担刑事责任,或至少向廷尉提出申诉,才可能申请减免死刑的。
这意味着,中华法系的文化中,一方面基于“恤幼”的人道主义考虑,对于幼童犯罪采取了免除、减轻等司法措施。另一方面,这也是基于对犯罪者心智能力、体力低下等一系列综合因素考量的结果。而且,对于幼童杀人案件还要进一步进行具体讨论。
因此在梳理正义的过程中,就不能只是像秦律那样,只机械地按照某些一刀切硬指标进行操作——在秦律中,是否负法律责任,是按照简单粗暴的身高“六尺”来界定的(睡虎地秦墓竹简《法律问答》),完全不考虑违法者的心智能力、主观动机等因素。如果只是机械操作,“十四岁”其实很容易就变为一个现代版的“六尺”。
如果我们在中国司法传统这一背景下来审视大连十三岁少年杀女童案,以至于再联系到近年来发生的一系列未成年人恶性犯罪案件,如2017年湖南沅江十二岁少年弑母案、2016年广西岑溪十三岁少年杀三姐弟案、2012年广西河池十三岁少女肢解同学案等,都可以作为一种有意义的参考。
具体到大连十三岁少年杀人案。首先,犯罪者已经不是“甚可怜爱也”的“幼弱”小童,而是身高一米七几,体重一百四十斤的魁梧少壮,在小区中多次骚扰大量成年女性,令这些成年人都感到“非常害怕”,以至于其中一女住户下班后不敢独自回家,需要由丈夫护送才行。
其次,最关键的部分,杀人少年绝不是需要“恤幼”的“少智力”、“未有识虑”、“蠢愚”者。相反,他的心智水平,已经达到了非常成人化,或至少很接近成人化的能力,不但能够区分善恶对错,而且还具备撒谎的能力和一定的法律知识。
当天15点20分以后,受害女童消失,但一个小时后的16点30分,杀人者还能若无其事地到受害者父亲那里询问女儿是否找到了。此种心智和镇定能力,显然已经超过了很多成年人,绝不是“少智力”的状态。
更不可思议的是,案发后,他还在班级群里假装无辜,说“吓死我了,11岁小孩,下午,让人扒光,给杀了”,装作自己完全无辜,非常吃惊的样子。从班级聊天记录来看,他不但知道法医鉴定,还具备指纹、血液等相关的法医学知识,并且还强调“我虚岁14”,显然是了解《刑法》第十七条第二款规定十四岁以下不追求刑事责任的内容。这一系列的心智能力,狡诈和残忍,显然绝不是需要“恤幼”的“少智力”对象。
基于以上的理由,从中国传统司法文化的角度来看,本案杀人者,需要承担必要的刑事责任。相应的,类似心智、身体较成熟的未成年恶性犯罪者,均不属于经学或司法传统中需要“恤幼”的对象,需要得到严肃的处理。
改革开放以来,中国的法律人步履蹒跚,为法制建设做出了很大贡献。但在学习借鉴西方国家“先进经验”的同时,不免也染上了西方近代以来进步主义思潮理性建构的问题,废除死刑等“进步”话题成为最时髦的前沿。
但站在这样一种背景下,重新审视法律正义,站在文化保守的立场,司法对恶性犯罪的震慑功能,是不能被回避的。而古典时代先哲们人道精神的“恤幼”,也不会是恶性杀人少年的保护伞。
【李竞恒】儒家主张连坐吗?
儒家主张连坐吗?
作者:李竞恒
来源:作者授权 儒家网 发布
原载于 《南方周末》
时间:孔子二五六九年岁次戊戌七月十三日丁亥
耶稣2018年8月23日
很多人看古代背景的电视剧,总是会接触到“给我诛灭九族”,甚至是方孝孺被灭“十族”这些内容。在大众的想象中,汉武帝以后是“独尊儒术”,所以这些一定都是儒家的主张。那么,儒家是否主张对罪犯实行连坐?
《尚书》是儒的核心经典,其中的《甘誓》一篇,其中确实提到过“孥戮”的内容,即夏启在发动战争前,对军队进行了动员,宣布如果不听号令,“予则孥戮汝”,杀掉你们的妻儿老小。如果只看这段文字,会觉得非常残酷。比如北宋的王禹偁就认为,唐代元和、长庆时期士大夫为皇帝所制作诏书中,有胜过了《尚书》的部分,如元稹《牛元翼制》中就有“孥戮示众,朕不忍闻”,比《尚书》中“予则孥戮汝”更好。皇帝听说要杀犯人的妻儿老小,听到就很不忍心,这种仁义精神已经超过《尚书》了。宋代人对王禹偁的这个评价,是“众皆伏之”([宋]潘汝士:《丁晋公谈录》),这意味着宋代士大夫,普遍反对残忍的株连,认为《尚书》中“孥戮”的记载,属于黑暗遗产。
但问题是,《尚书》是儒家的核心经典,元稹为皇帝作的诏书精神固然值得赞赏,但这也会形成一种对比,让人觉得儒推崇的价值观是残忍的。《尚书》中的“孥戮”记载,在历史上确实为残忍的暴行提供了依据。《三国志·魏书·毛玠传》记载,毛玠见到了因为连坐被捕而成为官奴婢的无辜者,他就提出无辜者的受害,是导致干旱不下雨的原因。但是毛玠却被抓进监狱,掌管刑罚的大理官告诉他,我们搞连坐是符合经典的:1、《尚书》里记载了“予则孥戮汝”的合法性,2、《周礼》中记载了“男子入于罪隶,女子入于舂橐”,3、汉朝法律规定“罪人妻子没为奴婢”。既然儒经和大汉朝法律都赞赏这么做,你反对你就是犯罪。
《尚书》中居然有这么黑暗的经典,但是正常人的神经又接受不了,于是也有人出来调和,说先秦时期是仁慈的,反对株连妻儿老小,但是夏启“予则孥戮汝”属于特殊情况,不是常刑。例如南宋人蔡沈,在《书集传》解《甘誓》这篇时,就认为“古者罚弗及嗣,孥戮之刑,非三代之所宜也”,但是笔头一转,又说这是夏启这个是非常之刑,努力进行调和。清代的崔述也认为,先秦不孥戮连坐,是“国之常法”,这里的孥戮只是“一时权益之制”(崔述:《考古续说》卷一)。蔡沈、崔述试图在尊重“孥戮”经文的同时,又反对连坐,用心可谓良苦。
但是,这么残忍的经文,总是会刺激人格健全者的神经。明朝初期朱元璋大开杀戒,株连九族,士人解缙实在看不下去了,就上书劝阻,其中提到“夫罪人不孥,罚弗及嗣,连坐起于秦法,孥戮本于伪书”(《明史·解缙传》)。解缙反对连坐的理由,也出自儒经,“罪人不孥”出自《孟子·梁惠王下》,“罚弗及嗣”出自《尚书·大禹谟》。当然,你可以说《大禹谟》是伪古文不可信,但是《孟子》是可信的先秦儒书,其反对连坐的精神,与“予则孥戮汝”完全相反,再加上解缙确实比较敏感地注意到,株连和秦朝法律之间的隐秘联系,提供了新的思路。
三代时期刑罚非常审慎,《尚书·吕刑》就记载“五刑之疑有赦,五罚之疑有赦,其审克之”,反复强调刑罚的审慎、克制。《墨子》是可靠的先秦文献,但是在《墨子·明鬼》引用《禹誓》中,只提到了“是以赏于祖,而戮于社”,有功有赏,有罪则罚,仅限于本人,并没有“予则孥戮汝”这句话。在另一部先秦儒家经典《左传·昭公二十年》中,引用过《尚书·康诰》:“父子兄弟罪不相及”,保存在《左传》中这段《尚书》内容属于完全可信的先秦文献,非常明确地反对家属连坐。这两条硬材料,基本可以确定,1、真《尚书》反对连坐,2、先秦本《尚书》中没有“予则孥戮汝”这句话。
陈梦家先生就认为,孥戮的内容混入《尚书》,是秦朝博士官为了符合秦朝合法性而增入的(陈梦家:《尚书通论》)。《史记·秦本纪》记载有“三族之罪”,“夷三族”这些秦的法律文化,《商君书》中也多有“刑及三族”等记载,《汉书·刑法志》“秦用商鞅,连相坐之法,造三夷之诛”,出土的云梦秦简《秦律》中,也有一人有罪,“一室尽当坐罪”的记载。秦朝政法主张连坐,秦博士便根据这一精神增入“孥戮”文字。汉初继承了秦朝法律遗产,“萧何作九章之律,有夷三族之令”(《政论·阙题》),出土汉初法律竹简《二年律令》中,也有“皆收其妻、子”的内容。当时主导法律文化精神的,其实是一以贯之的法家思想。
武树臣先生就指出:“先秦儒家是反对株连而主张相隐的,而先秦法家是反对相隐而主张株连的”(武树臣:《儒家法律传统》,法律出版社,2003年,第53页)。法家的遗产,一直深刻影响到秦汉,其中一些内容甚至窜入儒书,所以大理官会很有底气地拿“予则孥戮汝”和《汉律》来打击毛玠。经书虽被篡改,但汉儒却仍然秉持有先秦儒的价值观,《后汉书·杨终传》记载杨终上书,主张“善善及子孙,恶恶止其身”,并赞美汉文帝“除去收孥之律”。汉文帝时期曾短暂废除连坐法律,虽然连坐后来又被恢复,但这一实践却得到了汉儒很高评价。在南朝陈高祖发布的诏书中,也强调“罚不及嗣,自古通典”(《陈书·高祖本纪下》)。在后世的历史上,儒的主流一直在和“孥戮”的遗产进行搏斗。
【李竞恒】婚姻的神圣性从何而来?民政部没搞清楚
来源:作者授权儒家网发布,《南方周末》西元2020年9月17日
民政部、全国妇联日前联合印发《关于加强新时代婚姻家庭辅导教育工作的指导意见》,提出要通过引导结婚当事人读誓言、领取结婚证,在“庄严神圣仪式”中缔结婚姻,“推广体现优秀中华文化的传统婚礼”,让当事人感悟家庭蕴含的责任担当。
笔者认为,这个出发点很好,家庭是公共生活的最小细胞,通过对家庭价值的重视以及担当,是培育社会责任感的重要组成和训练部分。
不过,婚姻的“神圣性”恐怕不是来自于民政登记或领取结婚证等现代世俗程序,而恰恰应该是落脚在“中华文化的传统”上。
实际上,世界各民族的婚礼最初都具有传统礼俗甚至宗教文化的背景,这些根植于古老礼俗的文化,都是自带“神圣性”的。如古希腊、罗马的婚礼,被视为家族宗教圣火、祭祀关系的内容,是神圣的礼仪。
“妇人加入了夫家的宗教,这诚如柏拉图所言,是由神所使然的”,“这种神圣婚礼在印-欧族中,大约与家庭宗教有着一样的古老历史”([法]库朗热:《古代城邦》)。
在欧洲中世纪,婚姻被视为“七圣事之一”,但这种“圣事”的圣性,不是基于世俗机关的民事登记或程序,而是基于传统礼俗、社区教堂举行仪式之类的。
婚姻的民事机关登记,其实是很现代的产物,起源于法国革命,1791年《宪法》宣布婚姻是纯粹世俗化的民事契约;1792年规定新婚夫妇的结婚必须首先到居住地的市政府登记,才受法律承认。
所有市政府,必须有一名副市长专门负责婚姻登记。此后的《拿破仑法典》规定,结婚应在政府工作人员处登记,登记簿在签名后送存于当地法院的书记课。
这种覆盖全民的婚姻登记管理,从现代国家的治理角度,当然是必要的,因为这对于户籍信息的管理、财产权的保护、税收的清晰、对民族国家想象共同体的认同等都是有意义的。
但是,这些部分,却和婚姻古老的“神圣性”关系不大。
对于中华文化传统来说,婚姻的“神圣性”同样是具有非常古老的渊源,可以追溯到先秦时期。
《礼记·昏义》说:“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也,故君子重之”。
意思是,婚礼的意义是将两个家族小共同体凝聚为合作者,通过婚礼建立的家庭,要对祖先的神庙负责,也要开枝散叶,养育子嗣,形成一个死者、生者与未出生者的神圣共同体,也是一条生命的河流,所以君子认为婚礼是有“神圣性”的。
这种基于家庙礼俗的婚礼仪式,有繁复的内容,《仪礼·士昏礼》就包括了纳彩、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎等六个主要程序,称为“六礼”,前五个部分,是在女方家的家庙中举行的,也是带有神圣性的。
最后确定下来,要举行亲迎,时间选定在黄昏,婚礼古称“昏”就是因此,现在江南一带,还保留着黄昏时候举行婚礼的传统习俗。
因为这个时间点,既不是白天,也不是黑夜,而是阴阳交汇的时间,对应着人伦的阴阳合作。
女家在家庙为祖先准备了竹席,还有神灵坐的凭几,新郎亲迎之后,对席共牢“三饭”。
这一礼仪,简朴而肃穆,新人夫妇都是穿以黑色为主体的服饰,乘黑色马车,也没有大红大紫的吹吹打打,甚至有一点淡淡的哀伤,女方家三天不熄灭庭院的火炬,男方家三天不演奏音乐。
古老的庄重肃穆之礼,也是神圣性的体现。
后世婚礼多用大红盖头,其实是元朝以来不断涌入西北外来游牧文化的结果,中亚很多族群都有婚礼红盖头的习俗。
很多人对“传统婚礼”的想象画面是“红盖头一拜天地”,这其实并不是中国传统古礼。
当然了,红盖头之类在民间既然已经成了“民俗”的一部分,作为“俗”当然可以用,以至于现在要穿西装、婚纱拜天地、拜父母,作为一种俗,也未尝不可,反正拜拜天地,也还是有点“神圣性”的。
“推广体现优秀中华文化的传统婚礼”、在“庄严神圣仪式”中缔结婚姻,当然是好事,但需要注意的是,从法国起源的现代国家婚礼民政程序,本身无法提供这种“神圣性”的根本来源,它的根基只能是追溯到古老习俗和小共同体的礼仪文化之中。
民政和礼俗之间,不能混淆。前者提供现代法律的信息登记,以便于民事管理和财产保护等,后者则提供基于家族或礼俗支撑的庄严、神圣、肃穆。
当然,“礼俗”之间,还可以进一步细分,礼是大传统的经典,是神圣来源。
但后世无法复用古礼,只能从权,有了朱子家礼之类,其实也是礼。俗,则是民间大红盖头之类,是小传统。
对于俗,当然需保护,但破坏婚礼神圣性的一些“俗”,如《汉书·地理志》《风俗通》佚文等都记载有,至迟从汉代开始就有的“闹婚”民俗,这些很可能起源于史前的原始狂欢。
作为一种“俗”,自然古老,但却是消解婚礼神圣性的,因此需要“礼”加以匡正和改变。
重要社会问题解决措施第十六
很多重大的社会问题都可以通过调整经济学核心——供给和需求模型来缓解。
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供给侧无法管控的问题要从需求侧缓解,如开放代孕和补贴试管婴儿降低人口拐卖动力。
需求侧无法管控的问题要从供给侧缓解,毕竟社会上不可能有不想金钱或色情内容的人,但是通过尽量降低其供给,可以确保几乎没有放高利贷的或卖淫的人。
| 供给侧可解决的问题 | 需求侧可解决的问题 |
|---|---|
| 医疗价格昂贵 | 人口拐卖问题 |
| 教育成本高 | |
| 高利贷问题 | |
| 书籍论文获取难度高 | |
| 卖淫 |
醫療:扩大供给
中国政府应有如下作为以提高医疗服务水平:
- 减税特别是不再征收关税以藏富于民,治理环境问题如雾霾、河流污染等降低患病概率
帮助民间培養更多的醫生和護士及建设更多的医院🏥- 尽力
协助民间机构生产不再受专利权保障的基本药品和基本医疗器械 - 鼓勵私企研發新藥並嚴格通过法律保障其專利權
- 鼓励民间依托水滴筹等网站互助解决病人负担不起医疗成本的问题,这样即可以剩下政府福利机构的行政开支,也能增强民众之间的友爱互助能力。
- 将台湾或香港的食品药品监管局上升为中国中央政府机构监管食品药品
- 和欧盟、美国、日本、加拿大、澳大利亚、纽西兰等合作共享药品审批信息从而降低药品审批成本
- 对于民间需求量较大的非本国生产药品由卫生福利部出面和相关药企协商议价降低本国国民,必要时由政府出资购买专利权下放给本国民间药企合作生产以救济本国国民
- 对于尚未审批通过的药品允许药企和病人在政府机构监督下自主协商使用,政府不应成为病人可能获救的阻碍,但病人应自行承担後果,治疗效果好的话可以加快审批速度
美国医疗问题:
美国医疗价格昂贵主要是因为医疗协会对医生数量限制形成垄断和为应对医疗事故的高昂保险、诉讼费用。美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼在其代表作《自由选择》第九章提出“各州不得制定或施行剥夺合众国公民从事他所选择的工作或职业的权利的任何法律”的美国宪法修正案就是为了打破医疗行业垄断带来的医疗价格高昂的问题。
美国医疗制度也有值得我们借鉴的地方。如知乎问题“中国的医保是全世界最好的吗?“下的一个回答中提到的制度。
原作者:知乎用户九千步
在国内当医⽣的时候,每天有⼀项固定⼯作就是查患者的住院押⾦余额。 余额不多的病⼈我得通知他们及时充钱。 “您好,请问是XX的家属吗?您家⼈的住院押⾦快⽤完了,⿇烦您尽快再续⼀些,要不很快电脑系统⾥的 药就开不了了。” 我也不知道这事为什么得我⼲,可能是因为收费处 的⼈都是各种领导的亲戚吧。 但我每次说这些话的时候都很难受,尤其是跟家属当⾯说的时候,就跟我们医⽣没钱就不想给他治似的。 ⽽事实上,是医院的处⽅系统⼀⽋费就⾃动锁死了,除⾮向医保 办公室申请透⽀额度,否则你连块纱布都 开不出来。 我也⼀直不明⽩,为什么不是他们去给患者打电话。 但我知道家属炸锅的时候,打骂的可是我们这些⼀线的医护⼈员。
我最近进了美国的医院实习,跟着带教医⽣每天在医院各个病区转。 什么病都有,从化脓性腮腺炎到多脏衰昏迷插管的都有。 我在的医院是当地⼀家有名的私⽴综合医院,多个专科排全美前20。 这⾥却有很多急诊收上来的病⼈没有医保(这⾥内科绝⼤多数病⼈都是急诊病⼈),就是病了,被拉过来 放到急诊,然后1-2天内收到病房。 除了登记住院的职员之外,没有任何⼈会主动询问他们有⽆保险,更没有⼈催他们交钱,从⼊院到出院, 除⾮他们主动说(有的病⼈出院后因为丧失⾃理能⼒是出到康复机构或者养⽼机构,那些机构好的会拒收 ⽆保险 病⼈,甚⾄只认某⼏种保费贵但报销范围⼤结账快的保险)。 我问医⽣没保险的病⼈怎么办。 医⽣说急诊病⼈满⾜住院指证的不能拒收(美国医⽣⻔诊有拒诊权),就是该怎么治怎么治。 我说没保险那最后账单岂不是很⼤,他们交不起怎么办。 “那就不交了。credit score 会受影响,但他们都病成那样了也没办法。” 那你⼯资呢? “医院象征性给点钱。⽐正常病⼈少多了。” 我⼀脸懵逼,我说那政府有政策补贴医院这种情况吗? “有也很难申请。反正医院也挣很多钱,最后就拿⾃⼰的营收顶了。”
这些,发⽣在医保系统被全世界包括他们本国⾃⼰⼈都唾骂的美国,发⽣在世界知名的右倾保守拥枪反堕胎王者州⸺德克萨斯,发⽣在私⽴医院。 作为医⽣,我觉得他们医保挺好的。 很多⼈提到了国内急诊也不推病⼈的问题,是的,国内急诊也不推。 但是有⼀个问题,外⾏⼈都不明⽩也分不清楚。那就是急诊不推,不⻅得病房不推。 很多病,尤其是重症,不是你在急诊能对付好的。 需要收⼊病房的病⼈,很多时候并不⻅得能及时收进去。 收不进去最主要的原因,是哪个医⽣收你进去的,你到时候交不上钱,就是哪个医⽣替你垫。 好点的医院,医院垫⼀部分,科室垫⼀部分,医⽣垫⼀部分。 差劲点的地⽅,谁收谁垫。 这跟美国拿医院营收垫可是两码事。 医院⼀年挣多少钱,就拿美国这种的⻤畜的医疗费⽤,垫这些⼈的⽀出根本不是问题,⽽且我前⽂也说 了,医院垫的时候,给医⽣护⼠等⼈员的报酬是打折扣的,但注意不会扣你到负数。就这⼀个⼈头的钱少,其他病⼈你该挣多少挣多少。 那这对美国医⽣来说顶多就是这个病⼈的诊疗费我不挣了呗,所以并不回避从急诊收没保险的病⼈。 但国内就不⼀样了。国内医护基础收⼊本来就低,你医院再给收⽆保险病⼈的医⽣扣上经济负担,不但是从你收⼊⾥减,费⽤⾼了你直接⼏个⽉⼯资没了,那谁还会积极给你收给你治。 那你没保险或者交不够押⾦就在急诊耗着吧,耗到死或者⾃⼰拉回家,反正进病房也开不出药,透⽀就得最后我给你交钱。 你家⼈埋怨你,主任埋怨你,还有连坐同事的,同事埋怨你。你收⼀个没医保的重症,全科朝你翻⽩眼。 你觉得这个制度怎么样,我觉得作为封建主义集⼤成者这个制度简直棒极了,完美制⽌普通⼈⾏善。 那你现在还觉得美国急诊不拒收和中国急诊不拒收是⼀回事吗? 我反正觉得差距有点⼤。
再说明⼀点,我可没夸美国医保好,我只是说国内医保有很不好的地⽅,就是会因为⽋费锁系统不让医⽣ 看病,会因为医⽣给⽋费病⼈透⽀看病给医⽣扣上经济负担。(你们要知道你⼊院如果⽋费了却还能⽤药,那背后⼀定有⼀个善良的医⽣在透⽀逃费责任书上签上了⾃⼰的⼤名,不管你是在急诊还是病房) 我说的可是“作为医⽣,我觉得他们医保挺好的”。为什么我作为医⽣觉得挺好的,因为他们的医保虽然烂,但是不会锁住我们治病救⼈的⼿脚。 ⾄于你因病返贫,credit score下降了⽣活受影响,医保缴费如何⾼,这些跟我没关系。我只是个医⽣,我不是社会⾰命家,我想那个没⽤。 我在乎的,是没有某些⼈或者某些制度因为我出⼿治病给我添堵。就是这样。
再给⼤家讲个好玩的吧。 我转⻔诊的时候,跟的是家庭医⽣。 有⼀天,诊所来了三个穿着刷⼿服背着公⽂包的妇⼥。抱着⼀个蛋糕。(美国医疗沾边的⼈都爱穿刷⼿服 出⻔,便宜好洗不怕脏还职业,超市都能看⻅穿着刷⼿服推着⻋购物的)。 把蛋糕放在桌上,领头的⼀通开场客套话+假笑,然后递给医⽣⼀张纸。 她指着纸上的⼏个名字,说这⼏个病⼈随访过期了;这⼏个病⼈糖化⾎红蛋⽩ 控制的不好,⿇烦您注意⼀ 下。 我⼼说这⼥的谁啊,还敢指挥美国医⽣看病? 结果医⽣跟她⼀通解释:“这个病⼈我按点给她打电话,电话电话不接短信短信不回,Sarah(接诊员)都给他⼉⼦打了好多次电话了,他嘴上嗯嗯嗯,病⼈是⼈也不来tele visit也不做,我有什么办法,我都打算 让她找别的医⽣了都。” “这个病⼈最近住了好⼏次院了,⼼脏功能失代偿很严重了,估计⽇⼦不会很多了,⾎糖控制不好也是正 常的。" Blah blah blah. 我哪⻅过这阵仗。⼈⾛了我问医⽣,这些⼈到底是谁啊。。。。 医⽣说:”保险公司的。“ ”他们盯⻔诊病⼈盯的可紧了,天天瞅着就诊记录和随访的化验单 ,你跟保险公司签了合同,就要把他们 病⼈的基础病尽可能的维持在稳定⽔平,因为病⼈不稳定了,住院了,开⽀多了,保险公司赔付的就多 了,然后他们就挣得少了就不⾼兴。你要⽼让他们多花钱回头他们就该罚你了。“
卧槽,还有这种监督机制。保险公司会为了⾃⼰的利益花⼤⼒⽓监督家庭医⽣把⼀级⼆级预防顺利落实, 督促医⽣努⼒学习⼯作以便把⾃⼰的病⼈照顾好。这是什么⽔平的制度设计? 这tm是神级的制度设计。 我说美国家庭医⽣怎么那么爱和病⼈聊天。讨论个疾病各种举例⼦摆事实讲道理: ”你去教堂不“ ”去“ ”你教堂有你这么胖的没“ ”有啊“ ”ok,你教堂70岁以上的,有你这么胖的没“ ”...没有“ ”你觉得为什么没有“ ”........“ ”你如果不开始认真减肥,你的⾎糖控制不住,你的⼼脏会受不了,你也活不到70岁“ ”嗯...我减,我真的要减了“ 诸如此类,慢病不依从的⾄少讨论3次每次15分钟,再不听话,医⽣就会说: "你以后要不别来了。" ”?为什么“ ”我给的医疗建议你都不听,你来看病,你也烦我也烦,我也没啥能对你做的,你要不换个医⽣试试“ 病⼈听到这个警告再不依从就不给看了。 为啥不给看了?因为再给看会连累医⽣⾃⼰从保险公司拿的报酬,病⼈不依从=慢性病不稳定=容易出并发 症=住院花保险公司钱=保险公司不⾼兴惩罚医⽣。 什么制度设计?神级的制度设计。 制度应该是劝⼈向善的,不是逼良为娼的。
本来是没啥多说的了,但是最近⼜和带教医⽣细聊了⼀下,就再把⼀些制度细节放上来。⼤家看看就好, 想多了上⽕,尤其是国内医务⼈员 。 美国医⽣跟美国医院,不是国内那种严格意义上的医⽣⾪属于医院的关系,更多是医院依赖医⽣。 医⽣和医院收费是分开的。医院的费⽤⼤头主要是床位费护理费餐费检查费这些,医⽣诊疗费是⾛医⽣⾃⼰帐的跟医院没关系。你可以把美国的医院理解为⼀个具有医疗⽀持能⼒的⾼级酒店,医⽣只是进来看病 的,⽽且两者正常情况下都是按天收费。 在看有保险的病⼈的时候,医院和医⽣会在完成治疗后把账单经各⾃的系统寄到保险公司,保险公司审核 完后给他们分别打钱,各打各的,医院根本没有能⼒因为⾃⼰的亏空去扣医⽣的个⼈所得。保险公司也会 把账单寄到病⼈那⼉,告诉你你本来花了多少钱,我给你报了多少,你需要交多少或者不⽤交这样。 但是在看没有保险的病⼈的时候,医院和医⽣的账单就没有保险公司这个去处了,然后就寄到了病⼈家 ⾥,就变成了你们说的天价账单。 这种账单⼤概率是还不上的,顶多也就是能还上⼀部分,所以对医院来说,这个事是纯⾎亏。 但是对医⽣不是,医⽣的钱是根本不⾛医院帐的,这个病⼈⼤家都不收钱,别的病⼈给医⽣的诊疗费医院 你也别想动。 不但如此,相⽐医院纯⾎亏医⽣反⽽是有个保底收⼊的。也就是说,医⽣从急诊收上来让医院⾎亏的病⼈,不但医院拿医⽣没办法,反⽽医⽣会有个最低的收⼊保障。 你可能会问这是怎么发⽣的,这就是⾮常神奇的机制了。 因为医⽣跟医院的⾪属关系没有那么严格,所以医⽣是有在不同医院看病的权利的。前⾯把医院⽐作酒店 是⾮常贴切的⽐喻,因为医⽣既可以选择把病⼈收进A医院看病,也可以把病⼈收进B医院看病,完全取决于医⽣⾃⼰。 医⽣甚⾄可以把来A医院急诊看病的病⼈转头收进B医院的病房,完全可以,制度允许。 那么医院就有不敢得罪医⽣的动机。医院如果让医⽣不爽了,这个医⽣以后的病⼈就全都不收你这⼉了。 你得罪的医⽣多了,你家床就空着吧,你tm就真成酒店了。 所以当没有保险的病⼈出现在急诊,医⽣把他收进病房了,医院不但不敢因为⾃⼰⾎亏⽽处罚医⽣,反⽽需要给医⽣最低的保障让医⽣⼼⾥舒服。也就是说,尽管医⽣没办法把账单寄到保险公司领本来的⾼额诊 疗费了,医院却会⽢⼼⾃掏腰包给医⽣来个保底,就图这医⽣以后接着能往这个医院收病⼈,因为病⼈总是有保险的要多于没保险的,算总账下来也绝对不会亏。 但这个保底只是医院表达对医⽣劳动的尊重和善意的⼀种⽅式,我前⾯提到了医⽣诊疗费是按天收费的, 这种保底是按⼈头收费的。也就是说⽆论这病⼈住多久你花了多⼤功夫,我就给你这么些,您拿着就好毕 竟这个病⼈我也没挣。 当然医⽣也不会天使到只收⽆保险的病⼈,他⾃⼰纯靠这种保底收⼊也是要⼤⼤⼤⼤打折扣的,但是,因 为这种机制的存在,医⽣在⾯对⽆保险急诊重症的时候,不会像国内医⽣⼀样⼼⾥发怵: ”我收上来,会不会⼏个⽉⼯资就没了,会不会全科都要埋怨我“。
在美国医⽣这⼉是:”不会,我就是少挣了⼀个病⼈的诊疗费,我同事收⼊也不受这个影响,⽽且再次我 还有个保底。" ⾄于如何避免病⼈不买保险从这个制度⾥⾯偷鸡,则有专⻔的credit score制度作为惩罚制度。这个制度更 为复杂,但没有你们想象的那么不通⼈性。 ⽐如⼀个残障五保⼾级别的⽼美,他看完病收到⼀张天价账单还不起,如果他什么都不⼲,那他的credit score肯定⼀落千丈。 但是事实上他不会什么都不⼲,他有事可以⼲去避免这种灾难性的后果。 ⽐如他给医⽣写信,我家如何困难⽆⼉⽆⼥,残障找⼯作找不到,您⾏⾏好,博得医⽣同情医⽣不把他的 ⽋费上报,或者上报完了但取消掉,那个诊疗费就没了。 他再给医院写信,把这些情况⼀说,医院⼀看他确实没办法,你把他做成⼈⾁包⼦也卖不出他那个住院费 的价,医院摇摇头也就给免了。 他这趟院住的竟然就真tm免费了,因为信⽤监管机构没有收到医院和医⽣的⽋费举报或者收到了⼜被取消 了,所以credit score竟然就不会变。 或者你情况稍微好⼀点,有个收⼊但是不可能⼀次性缴清那么⼤的账单,跟医院医⽣申诉,医院医⽣会给你免⼀部分,然后剩下的转成⽉供那样你每⽉还我点慢慢还不着急。这样你只要按期还上⽉供你credit score 也不受影响。 但你得真有事。你就⼀⽼赖⽆⼯作啃⽼族,不买医保但酒精毒品滥⽤每⽉好⼏百花着,或者是明明有不错 收⼊但就是天天神叨“保险公司就是⿊谁买谁sb”那种头铁憨批,那⼈家肯定不免你肯定上报你,你回头 被强制征产甚⾄流落街头,you fking deserve it. 所以,事实远没你们想的那么不堪那么不近⼈情。
我话都讲到这⼉了,还是看不出这⾥⾯差距跟那⼉阴阳怪⽓唧唧歪歪的⼈,我送您⼀句话: ”师爷,屁股在树上呢,不疼了“。 ⸻⸻⸻⸻⸻⸻-
沦陷区的医疗制度也可以用同一问题下知乎用户雨路青松的回答来形象解释。
我朋友外公是退休老干部,他老人家觉得我国的医保是全世界最好的。
我妈是教师,我哥是公务员,他们就觉得我国的医保还不错。
我老婆是小企业雇员,她觉得医保就是一坨翔。
台湾健保问题:
坚决反对台湾的全民健保。全民健康保险作为一个由政府部门推行的强制保险,民众要自行负担健保费,无力缴纳还会被停保跟移送法务部行政执行署进行强制执行,故此政策被强烈批评不符合公平正义的原则。由于台湾经济情况不断恶化,且正在经历人口老龄化,人口出生率低,靠“吃老本”和高负债维持的全民健保崩溃只是个时间问题。如前卫生署长杨志良曾警告所有民众:全民健保因为入不敷出,就快山穷水尽,无以为继,台湾社会即将退回“前健保时代”。早在全民健保制度开始时,杨志良就曾痛批:“(台湾健保)就像每个人发一张信用卡,刷完了却不知道钱在哪里。”全民健保付费过低,已经减少了护理人员及年轻医生的实质薪资、造成医院亏损、恶化医护人员劳动条件,并造成台湾医疗品质下降。台湾的医生短缺越来越严重,医生们抱怨工资太低,工作太辛苦(尽管几乎每个体系的医生都有这样的抱怨)。此外,台湾医疗生态已被健保制度彻底改变,全民都付出了难以衡量的隐形代价。内科、外科、妇产科、儿科、急诊科等专科医生医疗纠纷风险高、负担重,但全民健保的给付明显没有反应这些专科的风险及负担,使得这五科难以招收足够新血及人才,被称为“五大皆空”。台湾朝野政党为了赢得选举,在选前都跟民众承诺“你们看病都不要花钱”。上台后,为了实现承诺的“你们看病都不要花钱”,健保系统就通过各种办法将基金无力支付的矛盾转嫁到医院和医生身上。因为忌惮民意反弹,22年来仅调涨过3次健保费率,加上药价控制不当,以及使用者“不用白不用”心态下造成的浪费,亏损已成常态,“台湾健保何时垮”已成为台湾网民讨论的日常贴。
人口拐賣和孤儿問題


大陆沦陷区人口拐賣猖獗,具体解决措施可以参考如下内容:
- 通过立法活动讓買賣雙方互不信任,降低人口买卖发生的可能。为降低双方信任程度,買賣雙方应只处理罪行和戴罪立功表现加权较差的一方,最多只殺一個,如果双方都没有戴罪立功的则重點懲治買家,因为没有買方就没有卖方。而且拐賣婦女的目的就是性和生殖,說白了就是綁架/拐騙+非法拘禁+強奸+奴役,其中後三項都是買家完成的。
- **利用人对不确定性的恐惧,相關懲罰措施應該有上界有下界,根據受害者及其家屬的要求動態調整。**必要時出動武警軍隊鎮壓这种愚昧“恐怖分子”。
- 允許代孕合法化,鼓勵并协助“無後需要傳宗接代”的人找代孕作為拐賣人口強制生育的替代品。
- 強制把居住在易发生人口拐卖地方的村民分散異地搬遷扶貧。一方面瓦解原先的相互勾结层层保护,另一方面將他們放入警方更容易發揮作用的地方。更重要的是,他們不得不接受現代社會的遊戲規則,不得不融入現代社會。同時也能有更多的改善自己生活的機會,以及接觸異性的機會。
- 普通国民幫助解救一個被拐卖妇女或儿童由政府獎勵10萬元或更多。
- 建立人口失蹤的應急機制,重點是用網絡發布消息,讓國民踴躍參與,具體措施可以參照美國安珀警報。安珀警報實現了通過無線緊急警報(Wireless Emergency Alerts)自動向手機發送信息。這些警報信息是通過特殊的無線運營商通道Cell Broadcast發送到事發區域信號塔範圍內的所有手機的。
- 以收養為目的的購買兒童在本質上不會對於兒童產生身心上的傷害,尤其是當小孩還在未懂事的年齡。政府应该完善兒童收養渠道和安置制度及兒童保護機制寄養、送養規範,放寬送養和收養家庭的限制,重組兒童送養、收養程序,使得送養、收養程序的重點可以集中到為兒童找到合適的收養家庭上,而不是將兒童集中在福利院。如有必要還可以被美國人收養,但不管國內國外要確保民政部門對收養後兒童生活教育的持續跟蹤、必要時的再次介入更為重要,也更能保護兒童的身心成長。被國外人收養的必須要學中文同時保留中國國籍。就算不能送入福利院,殘疾兒童或是孤兒也應該盡量往大城市孤兒院或是福利院送,在小地方上不好監督,容易變為“性奴”,且小地方刁民多,孤兒和殘疾兒童大概率會受到嘲笑的影響個人成長。
- 對於遺棄嬰兒的父母,應該絕育處理,畢竟被遺棄的嬰兒如果不是及時發現很可能會死亡且需要政府提供嬰兒的所有醫療費用。如有必要,聯網存儲全國居民DNA數據以打擊此种犯罪。
人口老龄化和養老金問題
人口老龄化,意味着老年人口在总人口中所占的比例越来越大,而且达到了一定的规模和程度。增加的这部分老年人口,由于机体抵抗力的减弱和城市污染的增加,就会滋生疾病,从而增加城市的医疗消费。而老年人生病一般不敢轻易地自己购药治疗,而会主动求医治疗。由于在当期的医疗体制下,财政对医院的转移支付机制尚不完善,医患之间存在严重的信息不对称现象,医护人员往往利用自身的信息优势,给病人开中高端的药物,以提升自身的收入。这就使得城市的医疗消费往往倾向于中高水平的医疗消费。老龄人口所得的病,很大一部分是慢性疾病,慢性疾病的性质决定了治疗的长期性。而部分慢性疾病的治疗,需要购置昂贵的药物或医疗器械。因此,部分老人的当期收入可能未必足以购置,从而激发了预防性储蓄的动机,诱致当期老年人口跨期进行医疗消费。 还会减少劳动力供给,降低劳动生产率,影响税收政策和政府财政支出,会减少社会储蓄,且影响现代农业发展。
以市场经济为基础的现代社会中人口是宝贵财富。人口越多,意味着更细化的市场分工,更庞大的消费市场,更多可能的技术创新。此外现代社会财富逐年增长而非固定不变,人和人之间是正和博弈而非零合博弈!!股市泡沫和房价泡沫破碎很正常,但这并非因为有人赚有人赔,而是其中“泡沫化”的财富本身就只是账面财富而非真实财富。把账面财富当成真实财富就好像小粉红意淫自己也姓赵一样!
西元2005年--西元2015年中国总抚养比、少儿抚养比、老年抚养比情况

西元2007年--西元2020年中国60岁以上人口数量及比重

中国人口老年抚养比预测

如今,因為共匪亂華,禍國殃民,養老金虧空無數,不可能維系下去。大陆沦陷区西与2015年城鎮職工基本養老保險個人賬戶累計記賬額(空帳)已經達到47,144億元人民幣,而當年的城鎮職工養老保險基金累計結余額只有35,345億元。在養老金缺口金額上,僅共匪的數據就顯示,西元2014年的虧空為1563億元,西元2015年的虧空是3115.33億元,又增加了一倍。路透社西元2015年曾引述分析預計,未來20年大陆沦陷区養老金缺口可能高達11萬億美元。很多省份養老金虧空,主要歸因於管理失當和貪腐,以及養老金制度缺欠。而各地貪汙社保基金的案子也層出不窮,除了震驚世界的上海社保基金貪汙案外,社保基金貪汙案在廣州、深圳、北京、山東、四川、重慶等地也相繼出現,可謂遍及整个大陆沦陷区。
美国著名经济学家米尔顿·弗里德曼在其代表作《自由选择》第4章《从摇篮到坟墓》中介绍值得我们借鉴的社会福利体系内容如下:
依我们看,最好的解决办法是把实行负所得税制与逐步减少社会保险结合起来,同时继续履行现有的义务。其方法如下:
1.立即废除工资税。
2.按现行法律规定的数额,继续付给现在享受社会保险的人以应得的钱。
3.给予每个已经挣得保险的工人以享受退休、残废或遗属福利津贴的权利。这些福利金是工人根据现行的法律迄今已付的税款和所挣得的收入使他有权获得的,但要减去由于废除工资税而今后少缴纳的税款所折合的福利金数额。工人可以选择他所要的福利津贴的形式,可以是将来的一份年金,也可以是公债,其价值与按照目前规定他有权得到的福利津贴的价值相等。
4.给予每个尚未挣得保险的工人一笔钱(同样采取公债券的形式),数目等于他或他的雇主为他已缴纳的税款的累计价值。
5.停止积累保险津贴,让个人按自己的愿望为退休后安排养老。
6.从总的税收和政府发行的公债中为上述第2、3、4项开支提供资金。这样一个过渡性纲领丝毫不会增加美国政府的实际债务。相反,它会由于不再向未来的福利津贴接受者许诺而减少债务。它只是把现在隐蔽的债务公开化。它为现在未备基金的计划提供资金。这些步骤会导致大多数现存的社会保险管理机构立即解散。逐步减少社会保险,将消除目前社会保险制度给就业带来的不利影响,这意味着国民收入的迅速增长。它将增加个人储蓄,从而导致更高的资本形成率和更快的收入增长率。它将刺激私人养老金计划的发展和扩大,从而使许多工人感到生活更有保障。
浪费是令人痛心的,但这不过是膨胀到这样大的家长式福利计划的祸害中最轻的一个。福利计划的主要祸害是对我们社会结构的影响。它们削弱家庭,降低人们对工作、储蓄和革新的兴趣,减少资本的积累,限制我们的自由。这些才是应当用来衡量福利计划的基本标准。
养老金这种东西本质是年轻人缴税,老年人拿钱,说白了就是庞氏骗局,必须不停的增加新缴费会员入坑(新出生人口)才能保证资金链不中断。而所謂的政府養老只是社會巨嬰的培養皿,歐盟日本養老條件遠好於美國,而美國非移民人口增長遠高於歐盟日本,歐盟如今只能靠著引入穆斯林過活但將來可能陷入基督徒和穆斯林的內戰,日本社会老龄化特别严重。台灣養老方式值得借鑒,但台灣人口总生育率只有1.05(西元2019年),比實行計劃生育差不多。正常人口增長維持世代更替至少要到2.1,發達國家中主體民族人口增長達到2.1的只有美國。最理性的做法是在低税收前提下教育國民投資方法并提供良好投资渠道,确保民众生活富裕且有足够资金养孩子和为自己养老!養老不能靠政府,應該由家庭养老和企业补助、商業保險共同完成,政府只提供最低生活保障。正常的政府保障老年人基本的生活保障和醫療保障就行了,其余的應該靠他們的子女來解決。为提高人口出生率并提升人口素質,可以将養老金發放和小孩数量及自身和後代受教育情況相關联,比如有一个小孩在世养老金补贴300元,小孩完成義務教育加500元。可以按小孩數量疊加,上不封頂。除此之外将退休年龄和小孩数量挂钩比如生一个孩子延迟退休,生两个孩子按时退休,生三个孩子提前5年退休,生四个孩子提前10年退休。生五个孩子及以上的提前15年退休加政府表彰比如给予英雄母亲称号。
人口危机并不总是现代国家才会面对的,和人们想象中“古人”特别能生孩子的印象相反,至少战国、秦汉时期,原子散沙化的平民们生育率其实并不高,以至于当时政府屡次下达鼓励生育的命令,但效果并不佳。柳诒征先生曾谈到:“专以个人道德而言,为女子者,惧嫁夫生子之为累,为男子者亦惧娶妻生子之为累。其人之思想单简,性情凉薄,为何如?吾国人无此思想者,以为妇之助夫,天职也,夫之助妇,亦天职也,父母之助子女,更天职也。天职所在,不顾一身,虽苦不恤,虽劳不怨。于是此等仁厚之精神充满于社会,流传至数千年,而国家亦日益扩大而悠久”(柳诒征:《明伦》,载《学衡》西元1924年)。柳诒征注意到,如果从原子个体的角度,最划算的是及时行乐,避免承担生养的重负,中国民族能数千年延续,很大程度是家庭成员抱团合作,一起努力的结果。他所说的“天职”,其实可以理解为维持共同体的习俗。从原子个体的角度,人都是会死的,及时行乐最划算,所以秦汉时代除了房中术,还特别流行原子个体的求仙思想,《神仙传》中的成仙者茅君,冲破了父亲父权为代表的家族共同体羁绊,飞升为神仙;河上公干脆飞到天上,脱离了君臣关系的羁绊。以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)谈到,城邦小共同体衰败的“希腊化时代”,学者不再关注共同体生活,转变为关心“个体幸福、个体兴趣、个体性格”(以赛亚·伯林:《自由论》,译林出版社,西元2011年,第326页)。对只关心“个体幸福”的人来说,多子女的家庭吸引力并不大。雷海宗先生注意到,三代时期是大家族本位,多子多孙的观念和愿望是必须的。而商鞅之后的散沙化社会,家族解体,“小家庭中,儿女太多,的确累赘。人类的私心,总不能免。与个人太不方便时,团体的利益往往就被牺牲”(雷海宗:《中国文化与中国的兵》,北京商务印书馆,西元2001年,第62页)。西周、春秋时代的铜器铭文,最常见就是以“子孙其永宝”、“其万年宝用”、“其万年子子孙孙永宝用”这类句子结尾。个体的生命有限,但宗族、大家族的生命伴随着子孙的蔓延,是无限展开的,祖先的生命通过众多子孙,得到了永恒,因此大家族时代的生命盼望,是以“万年”、“永(远)”为线度和单位的。在家族共同体的生命观、价值观中,个体之死不是真正的死亡,家族“无后”才是真正的死。孔子批评始作俑者“其无后乎”,就是对不仁者的最大诅咒。孟子也指出,不孝有三,无后为大,让生命之河的断绝,是最大不孝。
同时通过重建宗族、乡党践行大家族的互助生活方式,相比起核心小家庭来说,更有利于养育家族子孙。而子孙众多,人口增长,又提升了宗族的竞争力。。周代宗法配合封建,以开枝散叶的方式,在全国各地建立起众多武装殖民据点,对于中国文化的发展和崛起,起到了重大作用。商鞅变法瓦解了大家族,其后果便是战国、秦汉以来日趋严峻的人口危机。如果这种情况进一步持续,中国文明是否能延续下去,都是值得怀疑的。汉儒对人口危机做出的贡献,便是鼓励平民模仿先秦贵族,创造自己的姓氏,模仿先秦贵族组建宗族、大家族等共同体。贾谊描述秦朝社会散沙化平民,哪怕是父母子女之间,也是像乌眼鸡一样互啄(《汉书·贾谊传》)。这种社会环境,并不利于人口增长,生养子女的吸引力也不大。但汉儒对社会重建,开始出现一些模仿先秦贵族的家族,这些家族依靠内部互助,获得了更高生存、发展机会,子女众多的优势逐渐显现。多子多孙的家族(包括乡党),有更高竞争力、更高生存率,因此平民中稍有志向者,都通过学儒,模仿先秦贵族,重建共同体。此起彼伏的过程中,其实开始消解人口危机的根源。虽有汉末、永嘉的大乱,但生育文化不绝如缕,民族的生命力得以延续,只要环境稍好,便得以实现人口的增长。(参考自李竞恒《为什么战国、秦汉时期战国生育率低下?》一文)
住房:市场化改革
尽量减少政府对房地产市场的干涉,实现土地市场化改革。通过地价税和主要针对空房征收房产税保证地方政府主要财政收入,对于“炒房”收入应该征收重税比如90%。针对空房征收房产税,房主可以选择交税保留空房,也可将空房出租获取租金以免除交税。合理建设针对外来务工人员的公共租赁住房。

重大体育赛事
取消共匪式的举国体制,而学习美国和民间组织合作,重大赛事如奥运会、世界杯等由赛事前的民间选拔赛冠军队代表中国政府参加,在赛前的短期训练以及参赛期间的费用由政府承担。
科技發展
减少政府干预,通过法律严格保护专利权,嚴禁政府直接補貼企業,否則有損公平且浪費資金!此外应该防止騙補貼成為企業最主要目標。

戶籍問題
全國國民在政府面前一律平等,廢除歧視性戶籍政策,保障國民的自由遷徙權,户口登记名字不准超过四个字以同化野蛮人。此外为了维护世界主要民族之中相对最纯正的汉民族血统纯度,只允许父系血统为中国人的人登记户口,本国女性嫁给黑人後所生後代无法获得中国国籍,黑人女性嫁给中国人後一旦离婚需要被驱逐出境。
留守儿童问题
解决留守儿童问题,可以参考宋代制度。
宋代的“留守儿童”问题
文:吴钩
“留守儿童”显然是社会有了频繁的流动性之后才可能会出现的产物。如果是一个没有多少人口流动、人们安土重迁的静态社会,肯定不会有“留守儿童”的问题。朱元璋时代堪称是静态社会,人们日出而作,日落而息,井然有序。而**11至13世纪的两宋时期则是流动性十分活跃的时代,**士农工商全都卷入到社会流动中,士人“必游四方,尽见人情物态,南北风俗,山川气象,以广其闻见”;农人“释其耒耜而游于四方,择其所乐而居之”;工匠从五湖四海涌入城市,在街巷“罗立会聚,候人请唤”;商人不远千里,“舟舡往来兴贩”。很多富人亦“皆侨居寄处,至或假赁舍宇”。那时候人口流动的规模虽然不如今日之大,但肯定也已经催生了一部分“留守儿童”。
然而,古代社会包括宋朝社会的“留守儿童”问题,其实都不严重,并没有发展成为需要引起重视的社会难题。这背后的原因是值得探究的。
国家“十一五”青年专项课题《西部留守儿童道德成长研究》有一篇论文提出,“据研究发现,古代的留守儿童问题不突出的关键原因在于并非父母双方外出,而往往是母亲和孩子一起留守”,这个结论是有道理的。我们看古人外出经商也好,当佣工也好,很多时候都是老婆孩子留在家中,极少出现父母都离家的,留守家中的孩子至少可以从母亲那里得到保护与情感慰藉,而“目前的一些研究也表明,与母亲一起留守的孩子各方面的表现在留守儿童中是最好的”。
这是古今留守家庭结构的差异。如果我们将视野拉宽,从基层社会的构造来看,还会发现古今差别更大。有识之士已经指出,对留守儿童最大的伤害,不是来自贫困,而是人与人之间的疏离状态。人,不管是成人,还是儿童,都离不开共同体的扶持、保护、救济、安顿、慰藉。用司马光的话来说,“人爪牙之利,不及虎豹;膂力之强,不及熊罴;奔走之疾,不及麋鹿;飞飏之高,不及燕雀。苟非群聚以御外患,则久为异类食矣。”因此,人需要结成共同体,告别原子化生存。而最重要的共同体当然是家庭,由家庭又扩展为宗族。
宋代是宗族共同体得以重新构建的时代。赵宋立国之初,由于刚刚历经五代战乱,原来维系秩序的士族门第已经瓦解,社会陷入失序当中,以致“骨肉无统,虽至亲,恩亦薄”。对于主要依靠宗法联结起来的传统社会来说,宗族之不存,即意味着社会的溃散。有鉴于此,张载、程颐、朱熹等宋朝士大夫都呼吁“收宗族,厚风俗,使人不忘本”,通过建立宗族共同体,“有无欲其相通,凶荒欲其相济,患难欲其相恤,疾病欲其相扶”。
在这个过程中,范仲淹创设的范氏义庄无疑是宗族共同体建构的典范。皇祐元年(1049),范仲淹将全部个人积蓄都捐献出来,在苏州购置良田千亩,作为范氏义庄的公益基金。凡苏州范氏族人,均可从义庄获得救济。
就这样,苏州范氏族人生活在宗族共同体的庇护网络之中,不但可以从中获得物质的资助与救济,还能在共同体中体会到人情的温暖,养成对共同体的情感认同。不过,宗族救济通常是封闭的,外族人无法分享,但范氏义庄还是保留了一定程度的开放性:倘若乡亲、姻亲、亲戚陷于贫窘,或遇饥荒不能度日,范氏诸房共同核实后,也可以用义庄粮米“量行济助”。
其实古人不但生活在血缘性的宗族共同体中,同时也生活在地缘性的村社共同体之内。北宋士大夫吕大钧在陕西蓝田创立的吕氏乡约,南宋士大夫沈焕、史浩、汪大猷在明州设立的乡曲义庄,均是跨宗族、超越血缘的村社共同体。当过宰相的杜范在《跋义约规式》中也提到另一种村社共同体:“余每叹王政不行,风俗不古,无告者多而民生重可哀也。嘉熙元年(1237)春,归自中都,得乡之义约。隐几读之,其悯穷恤死,庶几古者同井相扶持之意,坚此意推而广之,必有闻风而来取法者,则斯约之倡,其仁遍吾邦矣。余虽贫,亦愿助焉,喜而为之书。”这个“同井相扶持”的村社共同体叫作“义约”。
有了这些共同体,生活在传统社会中的人们便不至于彼此孤立、疏离。因此,假设宋朝社会也有双亲均外出的“留守儿童”,他们亦应该可以从家乡的宗族共同体、村社共同体中得到照顾、安顿。
而当这些民间自发形成的共同体也不足以实现救济时,后面还有政府救济兜底。宋朝户令规定,“诸鳏寡孤独贫穷老疾不能自存者,令近亲收养;若无近亲,付乡里安恤。如在路有疾患,不能自胜致者,当界官司收付村坊安养,仍加医疗,并勘问所由,具注贯属、患损日,移送前所。”“近亲”即宗族共同体;“乡里”即村社共同体;“村坊”则是政府设置的福利机构。南宋时,单救助孤儿的政府公益组织,便有“慈幼局”“散收养遗弃小儿钱米所”“婴儿局”“慈幼庄”“及幼局”等。
现在我们再将视野拉阔,从整个人口流动形态的层面来审视,还会发现古今社会的另一处大差异。“留守儿童”固然是人口流动的产物,但更确切地说,他们其实是那种无法落地生根的人口流动的产物。所谓“无法落地生根”,是指城市通常只热衷于接纳作为劳动力的外来人口。由于户籍准入、孩子入学难、生活成本过高等因素的限制,一名外来的农民工往往很难在城市安顿他的家庭,只好将老人与孩子留在老家。
对于宋朝的流动人口来说,这些问题都不严重。苏轼原籍四川眉山,但他一直在外辗转为官,妻儿也是一路跟随。苏轼任杭州太守时,儿子苏过在杭州完成学业,并在两浙路参加科举考试。你或许会说,这是官员的情况,一般平民呢?那我们来看另一个例子:北宋名臣冯京,父亲是一名商人,他从小“从其父商,遨游四方”。商人居无定所,但冯京并未成为“留守儿童”,而是跟着父亲四处漂泊,冯京也因此有“东南西北人”之称。后来冯京考中状元,可见他尽管小时候漂泊不定,但他在客居之地肯定是可以入学读书的。
宋代的士兵为职业军人,通常也允许携带家眷、入住兵营。即使是社会底层人,举家流入城市也并非不可能。《梦梁录》载,在杭州都城,“又有村落百戏之人,拖儿带女,就街坊桥巷呈百戏技艺,求觅铺席宅舍钱酒之资”。这些流浪艺人的孩子在城市接受教育也是不成问题的,因为杭州的公立、私立学校非常多,“都城内外,有文武两学,宗学、京学、县学之外,其余乡校、家塾、舍观、书会,每一里巷须一二所。弘诵之声,往往相闻”。
更重要的是,宋朝的户籍一般只跟纳税挂钩,孩子入学并不受户籍限制。尽管庆历五年(1045)的一条法令要求,“天下见有州县学,自今只许本土听习,若游学在外者皆勒归本贯。”但这一政令很快就作废了,官学又不分户籍招收学生。至于书院、私塾等私立学校的招生,就更不需要考虑户籍了。因此,宋代游学之风极盛。中央太学有大量旁听生,大儒胡瑗在太学讲《易经》,“常有外来听者,多或至千数人”;孙复在太学讲《春秋》,“来者莫知其数。堂上不容,然后谢之,立户外者甚众”。地方官学也多有游学生,吕祖谦在严州主持州学,“士由远方负笈者日众”。书院的开放性更大,陆九渊主持象山书院时,“每开讲习,学者辐辏,户外履满,耆老扶杖观听”。
而且,宋朝的外来人口要入籍寓居之地,也不太困难,通常只需要住满一年,或者在当地购置有田产,就可以附籍。如此,流动人口才能“择其所乐而居之”。对宋朝城市的流动人口来说,最大的问题不是来自户籍之类的制度障碍,而是在城市的生活成本是否可以承受。
据程民生先生的研究,一名宋朝底层人,不管是在城市摆街边摊,还是当佣工,日收入一般在100文至300文钱之间。我们再来看宋朝“店宅务”提供的公共租赁住房,实际上就是廉租房,日租金不过十几文钱(这还是京城的房租水平)。宋朝学校的学费也不贵,宋人说,当时“负担之夫,微乎微者也,日求升合之粟,以活妻儿,尚日挪一二钱,令厥子入学,谓之学课。亦欲奖励厥子读书识字,有所进益。”可知州县小学的学费约为每日一二文钱。所以,只要不是赤贫之家,外来人口拖儿带女进入城市谋生,是完全可以安居下来,并让孩子在当地入学读书的。这就避免了“留守儿童”的产生。
今天“留守儿童”问题的解决,自然不可能一蹴而就,但历史的经验,值得借鉴。
中醫藥問題
中醫藥管理制度仿照台灣即可,然仍應組織人力仿照李時珍著《本草綱目》一樣驗證目前藥方,而非仍直接使用老药方。同时打擊各種垃圾產品如鴻茅藥酒等。

食品藥品安全問題
食品藥品安全問題如甲醇制酒事件、福尔马林浸泡海产品问题、阜阳奶粉问题、苏丹红事件、三聚氰胺事件、地沟油问题、食用明胶问题等等,层出不穷。到现在连缓释药物的胶囊也查出有毒。从儿童奶粉到食用油,整个社会无法保证任何一种食品药品是安全的;从小作坊到国有大企业,整个社会也不能保证任何一个企业不去制造有问题的食品药品。
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解决措施:我國台灣和香港地區管理制度可以直接上升為中國食藥監管總局的制度。確保不定期随机抽查,鼓勵內部舉報,否則默认所有從事生產有害產品的都是罪犯,且確保犯錯要重罰。對於管理體制較為完善的地区如美國日本歐盟加拿大澳大利亞紐西蘭香港台灣等售賣的藥品食品可以直接進入整個中國以降低篩查成本。
傳銷問題

傳銷分布圖
傳銷到底是什麽?《禁止傳銷條例》第二條明確了定義:組織者或者經營者發展人員,並根據人員數量或銷售業績計給付報酬,或者通過被發展人員交納費用等方式,牟取非法利益、擾亂經濟秩序、影響社會穩定的行為。“不管傳銷打著什麽旗號,穿著什麽馬甲,”李旭說,“只要同時具備三個特征就涉嫌傳銷:繳納入門費取得加入資格、發展下線組成層級關系、層層返利形成多層次計酬。”簡言之,就是入門費、拉人頭、團隊計酬。在人員管理和資金分配上,“五級三階制”在傳銷組織中盛行。五級三階制的“五級”是指獎金制度的五個級別,即E級會員、D級推廣員、C級培訓員、B級代理員和A級代理商;“三階”則指加入者“晉升”的三個階段。入夥時先交69800元會費,此後發展下線,當發展到29人時,你便可晉升為老總,開始每月拿“工資”,直到拿滿1040萬元出局。這就是傳銷領域著名的“1040工程”。“實際上就是拆東墻補西墻,空手套白狼。”有“民間反傳銷第一人”之稱的李旭認為,傳銷的本質是“龐氏騙局”:利用新投資人的錢向老投資者支付利息和短期回報,通過制造賺錢假象騙取更多的投資。

傳統的傳銷有南派、北派之分,均屬於異地傳銷。民間反傳銷協會會長李旭介紹,北派傳銷發源於東北一帶,由“傳銷教父”楊玉勇傳入河北、天津、山東等地,後來逐漸擴散至其他地方;南派傳銷發源於廣西,後來蔓延到雲貴川、湖南、湖北、江西、安徽等地。“有一句稍顯誇張的話,叫‘北派打地鋪,南派住別墅’。”李旭說,北派傳銷屬於低端傳銷,打著“直銷”、“人際網絡”等旗號,上當受騙的以年輕人居多,主要特征是吃大鍋飯、睡地鋪、集中上課,有的組織出現控制手機、非法拘禁等情況。南派傳銷則屬於異地傳銷的升級版,往往打著“連鎖銷售”、“資本運作”、“民間互助理財”等旗號,以考察項目、包工程、旅遊探親為名把新人騙到外地,然後進行一對一洗腦。參與者大多有獨立經濟能力,來去自由,吃住條件較好。李旭介紹,隨著南派傳銷的大舉北上,很多城市的傳銷呈現“南北融合”,比如合肥、武漢、長沙、成都等地。許多北派組織向南派學習改進,秦皇島的“中綠”傳銷就是其中典型。近年來,隨著互聯網運用的普及,傳銷也呈現“互聯網+”的特點。“相比傳統傳銷,網絡傳銷發展速度更快,更能空手套白狼。”中國反傳銷志願者聯盟和反傳銷網的創始人淩雲介紹,網絡傳銷細分為消費返利型、遊戲理財型、互助理財型、微商傳銷、金融傳銷(虛擬貨幣、原始股)等,隱蔽性更強,更難以辨別。

中国传统社会组织即家庭家族组织基本上就已被共匪打散了,传销更是导致无数家庭家破人亡,妻离子散,兄弟反目,负债累累!!传销为中国社会极大之毒瘤,不能尽量铲除传销恢复亲友关系,则不会有社会的安定及中华文明的复兴!!

解决措施:每個窩點,至少当众殺一個传销头目,这样可以确保剩下的人不再参加传销活动,通过对传销头目的处决能降低家庭惨剧发生的数量!最好是最高等級的頭目,如果不是则向下一級擴展,选择相对而言罪惡深重的或者抽取無立功表現的殺一个而且只杀一个。另外有一個下線的判处有期徒刑一年。同时社会应该强调沉没成本的概念和及时止损的重要性确保入坑者能及时脱坑。
毒品及吸毒問題
確保對復吸者進行絕育,鼓励毒贩相互举报以减刑,對毒販頭目堅決执行死刑。大陆沦陷区毒品來源一個是北韩,另一個便是緬甸,確保可以很好的打擊毒品来源地。
性侵兒童問題
性侵兒童的罪犯默认进行物理閹割,但也允許自費進行化學閹割。此外確保其刑罰由受害者和受害者家屬在一个上限和下限之间決定,確保有彈性,使其盡遭報應,而非產生如鼓吹那種“三年血賺死刑不虧”的醜惡行經。
高利貸特別是校園貸問題
加大財商教育,政府立法限制每年合法最高利率比如36%,確保網絡登記貸款合同和交易明細,推廣專業人士的“內幕”分析。非法放貸應當允許借貸人不歸還本金。政府不能保證沒有借高利貸的,但可以通過此舉保證沒有放高利貸的,畢竟人的貪欲無限。
環境保護問題
强调可持续发展。嚴格執行環保政策,限制農藥的使用,鼓勵新能源的開發使用,嚴禁在鄱阳湖等地附近圍湖造田,重罰私自排放廢水廢氣廢物的企業,推廣可交易的排污許可證制度则治污成本最低的企业会承担最大的减排份额……
儒家认为天人合一是一种极高的道德境界,而这一道德境界的实现需从尽性开始,所谓尽性就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说:“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则尽物之性;能尽物之性,则可以参天地之化育;可以参天地之化育,则可以与天地参矣。”一旦实现了“参天地之化育”,“与天地参”,人就获取了立足于天地间的独立意义,从而与天地精神相往来,实现与天合一。“尽己之性”就是成己,“尽物之性”也叫成物。成己就是完成自己的品德修养,成物就是使万物得以完成;成己是仁,成物是智;成己是向内用功,成物是向外用力,成己成物是内外的统一。儒家认为:“天地之道,可一言而尽也;其为物不贰,则其生物不测。”(同上)其生物不二,故每一物都有自己独特的价值,都有完成它的必要,其生物不测,故而造成形形色色、千变万化的世界。天地“其为物不贰”是儒家“尽物之性”即“成物”的思想根据,也是儒家爱悯万物、顾惜万物的思想基础。因为天地“其为物不贰”,所以一种事物消失了、毁灭了,就是永久地消失了,毁坏了,就永远无法再现了。正是在这意义上儒家主张人应节制欲望,以便合理地开发和利用自然资源,使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子始,就坚决反对统治者搜刮民财,铺张浪费,孔子的学生冉求帮助富于周公的季氏搜括财富,孔子对冉求大为不满,公开号召其学生对冉求“鸣鼓而攻之”。孔子反对“苛政”,主张“薄赋敛”,明确提出“节用而爱人,使民以时。”(《论语·学而》)只有节用,才不致于无限度地开发自然资源,只有“使民以时”,老百姓才不致于荒费生产,才能造成自然资源的良性循环。孟子继承了孔子的思想,强调“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鼈不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王上》)合理利用资源,注意发展生产。使自然资源生产、开发、利用进入良性循环状态。《礼记·王制》中讲:“木不中伐,不粥于市,禽兽鱼鳖不中杀,不粥于市。”总之儒家认为只有合理而有节制地开发和利用自然生态资源,造成生态资源的良性循环,自然生态资源才会取之不尽,用之不竭。(参考自颜炳罡《儒家思想与当代环境意识》一文)
水利工程
整治長江、黃河、珠江、淮河等,特别是治理黄河以复兴北方。同时拆除不必要的水利工程特别是危害巨大的三峡大坝。
治理水土流失、土地荒漠化、水灾、旱灾
长安或者称之为关中地区的逐渐落后很大程度上就是因为经济地理学中讲的消聚性衰退。关中平原原始森林被毁灭导致水土流失、水资源的锐减和自然气候的剧变。关中地区水土流失越发严重使得关中地区的自然灾害频率增大:有雨则洪水泛滥,无雨则干旱成灾。
治理水土流失、土地荒漠化、水灾、旱灾的核心方法就是植树造林,如国父在《三民主義 ·民生主義第三講》中所说:
至於防水災的治本方法是怎麼樣呢?近來的水災為什麼是一年多過一年呢?古時的水災為什麼是很少呢?這個原因,就是由於古代有很多森林,現在人民採伐木料過多,採伐之後又不行補種,所以森林便很少。許多山嶺都是童山,一遇了大雨,山上沒有森林來吸收雨水和阻止雨水,山上的水便馬上流到河裡去,河水便馬上泛漲起來,即成水災。所以要防水災,種植森林是很有關係的,多種森林便是防水災的治本方法。有了森林,遇到大雨時候,林木的枝葉可以吸收空中的水,林木的根株可以吸收地下的水;如果有極隆密的森林,便可吸收很大量的水;這些大水都是由森林蓄積起來,然後慢慢流到河中,不是馬上直接流到河中,便不至於成災。所以防水災的治本方法,還是森林。所以對於吃飯問題,要能夠防水災,便先要造森林,有了森林便可以免去全國的水禍。我們講到了種植全國森林的問題,歸到結果,還是要靠國家來經營;要國家來經營,這個問題才容易成功。今年中國南北各省都有很大的水災,由於這次大水災,全國的損失總在幾萬萬元。現在已經是民窮財盡,再加以這樣大的損失,眼前的吃飯問題便不容易解決。
水災之外,還有旱災,旱災問題是用什麼方法解決呢?象俄國在這次大革命之後有兩三年的旱災,因為那次大旱災,人民餓死了甚多,俄國的革命幾乎要失敗,可見旱災也很厲害的。這種旱災,從前以為是天數不能夠挽救,現在科學昌明,無論是什麼天災都有方法可以救。不過,這種防旱災的方法,要用全國大力量通盤計劃來防止。這種方法是什麼呢?治本方法也是種植森林。有了森林,天氣中的水量便可以調和,便可以常常下雨,旱災便可以減少。至於地勢極高和水源很少的地方,我們更要用機器抽水,來救濟高地的水荒。這種防止旱災的方法,好像是築堤防水災,同是一樣的治標方法。有了這種的治標方法,一時候的水旱天災都可以挽救。所以我們研究到防止水災與旱災的根本方法,都是要造森林,要造全國大規模的森林。至於水旱兩災的治標方法,都是要用機器來抽水和建築高堤與浚深河道。這種治標與治本兩個方法能夠完全做到,水災〔旱〕天災可以免,那麼糧食之生產便不致有損失之患了。

匪伪殖民政府的三北防护林体系建设总体规划
学术腐败问题
尽量取消政府资助的项目和以论文数量论英雄的评价标准,共匪那样做是为了让所谓“知识分子”奴颜媚骨地求赏饭。严查学术抄袭和学术造假,剥夺学术抄袭者和学术造假者的相关荣誉且取消教授资格、一定期限内被禁止申请项目和获得政府资金支持等惩处,必要时对情形严重者判刑。
除此之外就是大陆沦陷区研究生导师对硕士生、博士生甚至是博士後学生的压榨,由此造成了大量惨案比如武汉理工大学的王攀对陶崇园、华南理工大学秦安军对胡坤等。而在欧美则是导师为学生服务,如著名华人数学家李吟强调:
一般都是我导师替我打杂。很多事情我都没时间管,比如我们LSGNT第一年要做mini project,要给报告,而我刚做完手臂骨折的手术,我导师就发邮件给director说这个学生已经做出了很好的结果,完全步入正轨,这种形式主义的事情就免了吧,还有什么选second supervisor啊,什么upgrade viva啊,凡是要走程序的事情我自己都不用去操心,鸡毛蒜皮的事情能挡掉的我导师都替我挡掉了。他主要负责替我处理后勤工作,而我本人只把精力放在数学研究上。
国内导师大都喜欢基础扎实,踏实肯干,又没什么头脑的学生。导师的任务,也不是给你布置作业,更不是天天指手画脚,而是乖乖在旁边待着,随时准备解答你的具体问题。比如你有一个idea,问问他能不能做,他要说能做,你就放心大胆地去做;他要说不行,你也可以认为他是智障,继续我行我素地去做。导师是要为你服务的,不是你去为导师服务,服务态度不好,或者提供的服务不到位,令你不满意,那就换掉。应该是导师来讨学生的欢心,而不是学生反过来巴结导师。
想想我导师每次要跟我讨论之前,都要担心没办法有效地帮到我;我做了工作,他逢人就帮我宣传;我跟别人讨论,他担心我会因为对自己的idea毫无保留而吃亏;我的论文被接收,他为我高兴···两年多以来,大家坦诚相待,毫无芥蒂,那种要替导师打工的生活,好像离我太远太远了。这大概就是英国和中国的区别吧。年轻人千万别读土博士。
这种情形还是要压缩导师手里的权力,以及通过学校介入明确导师和学生的职责,而非让学生被迫为导师打杂。
校園暴力問題
降低死刑年齡到14周歲,降低刑事犯罪年齡到7周歲。可以參考美國日本等國的做法鼓勵民間組織參與提供心理輔導等,對於暴力性強的一定要用暴力解決畢竟它們只認拳頭,之後再讓它們懂法守法。《未成年人保護法》應該保障未成年人不受成年人危害,同是未成年人的一定要和同是成年人的案件一樣處理,畢竟作為受害者的也是未成年人。
高价彩礼问题
不可学共匪强令禁止,因为这种问题根本就无法处理,首要培育社会良好风气,同时规定离婚须返还男方付出的彩礼、女方之嫁妆即可!
家暴问题
治本还需弘扬儒学,培育良好公序良俗。治标需要保护受害者权益,警察及时介入,如到轻伤甚至重伤以故意伤人罪判,并强制双方离婚,将共有财产的大部分如80%判给受害者;轻伤以下一律判离婚,并在财产分配上补偿受害者。
乱伦问题
双方都同意的话一律绞死或凌迟,单方面侵害绞死或凌迟侵害者
虚假广告
虚假广告代言人同样有罪
诈骗
处理诈骗犯可参考传销头目
建築安全問題
允许各地按照当地情形比如是否处于地震带上决定当地的建筑质量标准,避免中央政府一刀切。同时檢查各地建築,對於“豆腐渣”工程涉事人员該殺就殺改抓就抓,近日無錫高架橋坍塌,以前如汶川大地震因為“豆腐渣”工程多死了好多人。
清理外國留學生
取消共匪为外国留学生的高额奖学金,至多按照中外学生比例分配,同时规定除訪問學者或短期交流者外,所有到中國的留學生必須達到一定的中文水平,否則不允許入境!(香港可以例外)


農業發展
積極推動轉基因農產品的發展比如之前的食物如“黃金大米",抗病蟲害的“轉基因抗蟲棉“等,美國FDA通過的中國都可以借鑒。可以仿照美國進行大農場現代化機械化降低人力需求,還可以參考印度阿米爾·汗主持的节目《真相访谈》(Satyamev jayate/Truth Alone Prevails)中《害人的農藥》一集學習印度引入非農藥除蟲方式。有感於綠色革命帶來的種種惡果,被印度吞並的的錫金開始實行全面有機化運動,其首席部長查姆林呼籲人們采用環境友好型的生活方式,並在邦內禁絕化肥農藥和塑料餐具,甚至禁止進口非有機產品。這一舉措在今天取得傲人的成績,不僅為人民提供了健康的食物,土壤、空氣、河流的汙染狀況也都得到大幅改善,曾經脆弱的生態系統得以恢覆。但是農藥的濫用也導致了工業化農業生產地區癌癥發病率的急劇上升。在這些地區,河流受到汙染,土壤日趨貧瘠。錫金領導人表示,基於這些憂慮,他們不得不轉向有機農業,因為農藥殘留(包括在其他國家禁用的某些化學物質)已導致魚類、蔬菜和大米受到汙染。

城管、小摊贩
小摊贩只要不妨碍到他人的正常生活比如占用主要交通要道耽误别人行走和随地乱扔垃圾,就不该被城管暴力清理。可以参考北宋张择端的《清明上河图》:
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高速公路、鐵路管理問題
允許民間自行修建高速公路鐵路自主運營,公共高速公路不再收費通行,管理權力應該下放到縣。
槍支管制問題
仿照日本建立起一套完整的槍支管制體系,同時確保作為國家資產的槍支彈藥不像共匪時代隨意被販賣。新疆地區鑒於安全形勢,可以仿照以色列允許匪穆斯林特別是漢族同胞合法持槍並被軍事反恐訓練。其余地区可以允许通过科举考试的人合法持有枪支以维持武德。
流浪动物问题
仿照美国制度先在认领的地方放一周,没人认领的话就对流浪动物实行安乐死。在狂犬病毒不能彻底消失的情况下,姑息流浪动物就极有可能危害到无辜者的生命。另外强制要求遛狗要栓绳,否则就是狗遛狗!!!
书影音管制问题
废除共匪的对书影音等作品的“限号政策”(这也可以体现共匪建立的匪伪殖民政府是个极权主义组织),但要坚决查禁赞美三次亡天下的内容如辨子戏、共匪抗日剧等严重损害中国人民感情的东西。
可以直接用台灣那個分級法建立分级制度。日本、新加坡有“紅燈區”,如有必要將來也可以學習日本、新加坡的色情管制政策。但坚决重点打击儿童色情内容的供给方比如拍摄、销售相关内容的,加大相关刑罚力度,而立法针对需求方执法成本过高,不符合社会现实需要。
附录《色情刊物與跳舞》一文
这篇文章是聂云台先生昔日的旧作,曾经刊载于一九四六年八月第一百四十一期的(读书通讯)半月刊上。可以说是字字警惕,言言金玉;不仅是对‘当前’上海的淫爢之风,痛下针砭而已。所以亟应予以刊载,希望能使现代的人,有所觉悟呀!
近年来,各国的犯罪学专家,从各国的犯罪统计资料中,发现荷兰这个国家的刑事犯最少。报告上说:该国的惟一特点,是在于注重礼教,男女界限非常的严格,例如在海牙附近的宝石城,规定公共场所,男女是不准在六英尺以内并坐的;而该城的监狱,则是长年空虚,没有一个犯人。又犯罪学家说:凡是犯罪,皆是由于犯人意志力的薄弱,也就是心理不健全。以荷国的事实证明,性欲的节制,即能使得人民的脑力多清明健全,而不犯罪。所以我国的礼教,特别严格男女之防,所谓‘男女有别’,实在是有它科学上的根据。
美国近三十年来,犯罪人数的激增,十年前已跃居世界第一位。而美国男女之间的放纵,实在最为显著,尤其是以跳舞最为普遍。近年来,美国报纸屡屡刊载说:美国某某大学,检查身体时,发现过半数的女生已非处女的消息。根据美国犯罪报告说:在一九三九年一年之间,犯风化罪者,陡然增加了百分之七。在过去六年间,强歼案陡增了百分之五十。联邦侦缉局局长胡佛曾经宣言说:‘青年道德的堕落,犯罪的增加,实在是由于色情刊物的充斥,所造成的结果。’监狱官洛尔士君说:‘我所接触的许多案件,都是受了色情刊物的影响。’美国联邦监狱处主任倍次则宣称说:‘犯罪案件如此的激增,都是由于报纸多刊载风化案,以及电影与色情刊物的影响。’胡佛局长又说:‘美国现在正努力铲除此类的导淫刊物。’可惜他还不知道跳舞之害,更甚于色情刊物啊!
综合上述的观点来看,色情刊物与跳舞的发达,竟能使社会堕落至如此地步。因为性欲为动物同有之天性,动物则有自然时期的节制,而人类则有思想。然而人类因耳目的接触,感情会随之冲动;所以惟有严定礼法,避免接触的机会,始能减少人们情欲的冲动。老子说:‘不见可欲,使心不乱。’换句话说,见到了可欲,则使心容易乱。欧美人提倡男女解放,社交公开,男女同校,袒露服装;人之大欲,莫过于此。所以我国的新文化家,主张全盘的接受西方文化,反而痛诋我国固有优良传统为吃人的旧礼教,想要全部都打椡。这种性欲解放的主要目的,在使女子易于供男子玩乐蹂躏,以快其意而逞其欲。遂使多数女子,遭受男子的诱陷,等到已经陷落,就草率的委曲成婚。所以离婚的案件,全世界都在激增,而且以美国为最多。一九二五年,美国的离婚案,为二十万件。我在十数年前,曾经写文章讨论过此事。从上述美国女学生堕落的情形来观察,则知离婚案之多,原因在于当初结婚是由于肉体感情的冲动,无理智的选择啊!从优生学的观点而言,这些纯粹是由性欲结合的父母,他们所诞生的子女,必定会缺少健全的意志力,更缺乏深沉的理智和头脑。一国之中,若是多有此等的父母,也就是会多有意志薄弱、理智短缺的人民。美国所以犯罪特别多,荷兰所以犯罪特别少,这就是事实的证明。
关于风化罪,多数是由于色情刊物之引诱,及跳舞所发生的感情冲动。这些是由于犯人临时丧失了他的意志抉择力,不完全是犯人先天上的缺失。至于普通的刑事犯罪,例如欺诈、斗殴、抢劫、强盗、谋杀等,则是由于犯人先天上意志力的薄弱,缺乏理智和脑力所致。例如荷兰男女的界限很严格,则一切的刑事犯罪极少;而礼防最严的宝石城,则监狱终年无人。此则完全是因为先天上禀赋的脑力清明,思想纯洁所致;人民既然都有充分的谋生技能,自然就不肯做卑劣的犯罪行为了。先天上的遗传既是这样的优良,社会风化的维护又是如此的严格,所以能得到这样良好的结果。
反观犯罪特别多的国家,其损害之大,实在是不可胜言。美国于一九二五年一年之间,因为杀人罪而损失的人命,共计一万二千人;每年因犯罪所蒙受的损害,约达一百万万美金。然而更值得忧虑的是,青少年犯罪日见增加:一九二五年,纽约州裁判所中所关的囚犯,十六岁至廿五岁的,占百分之四十六;地方裁判所中,则同样年龄层的青少年,占了百分之六十一。这些少年,都是属于充满希望的国民,然而却已是身系囹圄,实在是令人悲哀啊!(此段系录自拙撰的《美国犯罪的增加,司法的黑暗》一文中,是录自《法律周刊》,一九二七年所作的;近年犯罪数目大有增加,但手边无书可查。)我在一九二零年,曾前往纽约疯人院参观,院中办事的人告诉我说:‘神经病近年来逐渐的增加,本院原来只有一所,可以容纳七千人,近年则增加为两所,可容纳一万五千人。’又说:‘院中的精神病患,十分之九是由于花柳病毒进入大脑所引起的。’纽约这一个地方疯人已有如此之多,则全美国所损失的宝贵青年,数目一定是更为庞大了。这是刑犯以外的损失啊!
疯人以外,则染上花柳病病发的人,也是不在少数。我到德国游历的时候,当时的代办公使张君曾告诉我说:‘政府所派留德的陆军学生中,归国以后能为国服务的很少,多数都是死于花柳病毒了’。我说:‘听说德国注射的六零六,能治梅毒。怎么会治不好呢?’张君说:‘六零六确实能够治愈梅毒,然而六零六的药力非常猛烈,梅毒虽治好,而心脏却受到了损害,所以多数是死于心脏病。’我有几个亲戚,其中一人是在法国染上花柳毒病死了,另一人在美国因为梅毒导致发疯,进了疯人院,也是终身不愈。我一个人所碰到染上花柳病的,就已经有好几个人,那么这类人的总数之多,就可以想见了,这又是一项重大的损失啊!
然而当前的损失,还属有限。而从此种退化人种所产出的后一代的国民,其道德理智的薄弱,工作效能的低下,实在是难以避免了。这对民族的损失,尤其是不可估量的。这是事实,而不是理想。法国为性欲放纵著称的民族,我游巴黎时,看见巴黎各处公园的出入口,都有人拿著春宫照片在求售,而警察也不加干涉。这种情形在其他国家则未见到。三十年来,法国人口的生产率日见减少,实在是因为性欲的放纵,才有如此钜大的影响啊!
从美国的现状来讨论,美国男女放纵的情形,大概已经超过法国,其前途也足以令人忧虑。不可以因为暂时物质的繁荣,而忽视了他潜伏已深的病根。我之所以写此文,并不是有空为美国担忧,实在是为我国崇拜美国的青年担忧啊!今日的上海,实在已经成为巴黎、纽约的雏型了。淫秽的刊物、导淫的机关、跳舞的场所、风化罪案、刑事案的激增、监狱的客满,没有一样不是快要成为世界第一位了。凡是法国与美国堕落的因素,我们都全部具足了,那么它悲惨的结果,怎么能够幸免呢?上海今天有跳舞场一百多处,假定平均每处有两百人,则每晚共有两万人,而这些人即将成为上面所说美国各项事实的候补员了。所谓当局者迷,这些迷于其中的人,只有顾著眼前的娱乐,哪里会知道这一个纵乐的念头,已经和监狱、疯人院、花柳科医院、殡仪馆,发生了因缘。而我所叙述的在美国、法国因为花柳病而致疯致死的几位亲友,都是为求学而去的;如此悲惨的结局,这岂是当初所能料到的啊!而其中一位,在前往巴黎的时候,我曾经痛切的先告诫他,并且还危言耸听的告诉他重话,他也深知,然而却终究不能够免于花柳病毒而死。那时他年已三十,也不年轻了;而且他中外学术的造诣都很好,不能说是没知识;然而环境的诱惑,真是不容易把持的住呀!所以我们中国的道德,特别重视礼防,男女有别,就是为了预防避免彼此动心啊!这是从事实际经验中所得到的教训呀!
孔子说:‘听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。’以荷兰的事实来看,则使无讼,的确是有可能了。孔子又说:‘道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。’欧美政治,只知道有政治和刑罚,而不知道有道德和礼教,所以它的结果是那样的混乱。而荷兰能够重视礼教,所以它的社会秩序会有如此良好的结果。然则负有言论指导社会责任的人,可以觉悟矣。或许有人说:‘礼教重,则令人太拘束了,青年人宜有娱乐,使他精神活泼,则学问与治事才有精神。’我则回答他说:‘科学上研究所得的结论。刚好与此相反。’
美国发明科学管理方法的泰勒先生,研究了三十多家大工厂公司的职工效率,撰写报告说:‘各工厂、公司的效能,星期一都是最低。详细考察它的原因,得知职工都是因为星期日跳舞纵乐的原故呀!直到星期二的上午,还不能恢复他生产的效能。’足见美国跳舞风气习惯之普遍。工厂的职员工人既然如此,而学校、商店、公务人员也不能例外。综合来说,则为全国效能减低,损失之大,可想而知。由此可知,这类娱乐不但不能使得精神活泼,反而会使精力减退。然而我们人类的身心效能,确实是有增进的方法。大多是在生理方面,必须要加以锻炼;而心理方面,则须加以存养。
曾文正公尝说:‘精神愈用而愈出,智慧愈苦而愈明。’又说:‘主敬则身强,习劳则神钦。’主敬就是振作精神,一切都不敢懈怠。曾文正公在军中的时候,黎明时就和幕僚们共用早餐,到夜间二鼓以后才就寝;重要的公文,无一不是亲笔写的,政事、军事,虽然极为冗繁,自己读书仍然是有常课。晋朝的陶侃早晨搬运一百片瓦到房子外面,黄昏则又搬回屋内,他说:‘我正致力于收复中原的大事,若是平时生活太过优闲,到时候恐怕不能胜任大事,所以自己必须要求自己吃苦耐劳呀!’汉朝的大学问家董仲舒放下窗帷读书,三年之中,眼睛从不向花园里看。越王勾践,卧薪尝胆,以图发奋自强。自古以来的名人,他们的学问、事业能够有所成就,都是从勤苦奋斗中而来的,哪里会以娱乐为培养精神的方法呢?因为人的意志力必须经由砥砺磨练才会更加的坚强,若是认为娱乐为不可缺少的,那么他的意志力已经先薄弱了;何况娱乐是属于低级情感的,则心思的放纵,将更不可收拾。工厂的职员工人,尚且因此而大大的减少了工作效能,更何况是担当大事的人呢?以上所说的是生理上的锻炼。
诸葛武侯说:‘非淡泊,无以明志;非宁静,无以致远。’淡泊,是说欲望少;一切欲望,都能使人心志昏昧,而低级的欲望就更为严重了。宁静是指心思的安定;若是心系于情欲,就没有宁静可能;所以要保存青年人聪明敏锐的脑力、活泼的精神,应当避开这些低级的感官接触为最重要的事。孟子说:‘其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。’这句话是指清明的心志是否存在。简单的说,一个人的嗜欲深则天机浅,物欲少则心智明。以上是属于心理的存养。
这两项要点,是中外古今一切圣贤哲人修养的原则,是不能够违反的,也没有例外。以上所举的人证、事证,都是有根据的,并不是空泛的理论啊!
而所谓的科学眼光,是说以冷静的头脑,来观察客观的事实。今天所谓的物质学者、新文化家,主张全盘接受欧美文化,都是对于客观的事实,没有能够潜心地观察,也是由于自身的嗜好欲望大多,失却了他们冷静的头脑的原故呀!如果主观的态度既强,则科学的眼光就会完全消失了,那么他必然会倒过来骂我是时代的落伍者,这也就不足为奇啦!
非物质文化遗产
政府出资录制教程保留记录即可,没有必要直接干涉,但也不能坐看非物质文化遗产完全消失。毕竟,政府拿税款去补贴某些行业,是不经每个个人批准的,这必然要违背某些人的意愿。比如某个就是喜欢民谣的年轻人,他可能更愿意把他的一分钱用于听李志演唱会而不是补贴京剧。可以参考法国著名自由主义经济学家弗雷德里克·巴斯夏 (Frédéric Bastiat)在其代表作《看得见的与看不见的:商界、政界及经济生活中的隐形决策思维》(That Which Is Seen and That Which Is Not Seen: The Unintended Consequences of Government Spending)第四章《劇院與高雅藝術:政府該補助藝文活動嗎?》中的观点:
反对国家补贴并不是反对文学艺术,经济学家仅仅是想让这些艺术活动成为人们的自愿活动,应该自己去寻找恰当的报酬。换句话说,有些人信任立法者,而经济学家信任的是普通人,尊重的是每个普通人自己的自由意志。
这里,“存在着一个分配性正义(distributive justice)的问题。立法者的权力是否大到可以使他研究艺术家的工资水平问题,从而对艺术家的利润给予补贴?”我还想补充一下:它有这样的权利吗?它有这样的能力吗?失去了市场价格信号的指导,它凭什么认定谁是“人民艺术家”,谁是“国家精神造就者”,并给与更高额的补贴或奖励?消费者可能更喜欢的“德艺双馨的艺术家”,却得不到补贴呢。
说直白一些,如果你认为一些国粹或濒危艺术值得保留,应该保留,你就应该自掏腰包,去剧场支持。如果和你有同样意愿的人足够多,那就能够为这种艺术提供足够的利润,支持它生存下去。如果这样的人不够多,那你们凭什么绑架大多数人,来满足你们的意愿?
何况,大多数这样说的人,其实自己根本也不去剧场看京剧吧。表态很容易,掏钱就是另一回事了。但是他们同样也犯了“没有注意到那些看不见的事物”的错误——毕竟国家补贴也是来自税款,而这税款里,也有他上缴的一份。仅仅因为看不见损失,就觉得没有受到损失,不是很可笑么。
我们应该相信每一个普通人,而且是他们用钱投出的票,不是他们口头的表态。
艾滋病
在习近平的新时代中,男女双方要交换彼此的深度体检报告(包括基因检测、遗传病、性病、艾滋病检查等)才能结婚是一个好习惯。
对于艾滋病患者除了母婴传播或是共匪献血工作出大批漏造成的患者,其他类型的由于如吸毒、滥交、同性恋等患艾滋病的最好肉体消灭。允许被故意传染艾滋病的人对传播者进行肉体消灭,减轻政府负担。
现代社会有艾滋病,故应该对艾滋病最主要来源——男性同性恋进行肉体消灭。连赖清德都受不了。可参见报《道賴清德:愛滋感染最大宗為男男性行為》
馮紹恩
賴清德今(22)日接見「27屆醫療奉獻獎得獎人」。賴清德特別嘉許個人醫療奉獻獎得主、前台南縣副縣長顏純左的貢獻,他說,對毒癮者提供替代療法和乾淨針筒降低愛滋感染,「現在愛滋病的病人主要來源已經不是針筒引起的,而是男男同性戀之間所引起的。」對此,媒體追問這樣是否會涉及歧視,過去有醫療背景的賴清德回應,「那是統計數字,我沒有任何不敬。」
賴清德致詞時表示,顏純左雖然是臨床醫生,但在公衛上的成就相當令他敬佩。在顏純左擔任台南縣副縣長的任內,他提出兩項引起台灣跟進的公共衛生政策,一是替代療法,二是提供乾淨針頭。當時毒癮患者因為要注射沒有乾淨針頭,導致愛滋疾病流行,而顏純左提出的乾淨針頭和以美沙酮替代海洛因,使得台灣愛滋病傳播大幅降低。
賴清德接著提及,「愛滋病的病人主要來源已經不是針筒引起的,而是男男同性戀之間所引起的。」此番言論在會後引起媒體的追問,對於是否有歧視的意味,賴清德表示,「我希望社會不要誤解,我剛剛是特別提到,因為顏純左在台南縣副縣長任內,推動的減害療法、替代療法,對煙毒犯、有毒癮成癮者有很大的幫助。對愛滋病的幫助也有很大的貢獻,我特別分享一段統計數字,並沒有任何的不敬。」根據疾管署8月最新的統計資料,本年愛滋感染個案,男性感染者高達97.55%,透過男男性行為感染的愛滋病患佔8成。
结婚必须登记,登记后,可随时查看对方体检报告、开房记录。防止共匪邪恶统治下的交叉感染。恶疾如艾滋病是可以超出三不出的七出条例之一。
堕胎问题
从经济角度考虑,女性的最大价值就是生育能力,没有之一!什么身材好不好,价值观是否一致,学历高低,会不会做饭......这些都不重要!最关键的是妻子能否为男性延续子嗣,能否把那条Y染色体传递到未来去!
堕胎不仅对女人自己有害,还有伤风化。按传统文化,堕胎的母人下辈子投胎当母猪,毕竟它们随意杀人,罪大恶极!
非法堕胎要绝育,否则就以故意杀人罪论处,虎毒尚不食子,此种行为该处以极刑!
美国俄克拉荷马州州议会通过的一项反堕胎法案规定,如果施行堕胎手术并非拯救孕妇生命的绝对必要手段,则施行该手术的医生将会被判处重罪,面临三年有期徒刑并吊销行医执照。中国也该如此。
接诊患者写病历的时候,医生也会留下患者,没有家属在场,患者应该坦诚布公的告诉医生自己以往详细的月经婚育史、既往病史,包括既往有没有生育流产史,了解全面的病史,医生才能更准确的作出诊断和合理的诊治方案。
家属要求看病历的话,即使没有患者的同意,医生也应该把尤其是和堕胎相关的病历给患者的家属看。
堕胎过程极其血腥残忍,对母体危害极大,不是正常人可以忍受的。
现在堕胎方式主要有四种:1、药物流产;2、子宫吸引术;3、扩宫排空流产、4引产。
那么,在堕胎时,人类是怎样一步步杀死自己孩子的?心软的人慎点,会看哭!
1、药流

在妊娠早期,新生儿尚未完全成型,此时堕胎都会选择药物流产,药流的原理是这样的:妈妈服用药物迫使子宫剧烈收缩,同时子宫不再给胎儿供给养料,强迫胎儿死亡!
吃了药流药物后,妈妈会在几小时内排出死去的胎儿,此时胎儿虽然只有几厘米大,但是妈妈也能看到死去孩子的细小头部和手指了。
2、子宫吸引术

怀孕13周后,胎儿已基本成型,此时堕胎一般会选用子宫吸引术,手术时,医生会将有强烈吸附力的手术仪器,通过阴道,插入妈妈的子宫。

仪器的强大吸附力,会将胎儿在母亲的子宫内就地肢解,一个小生命就在本该孕育它的地方粉碎了,胳膊是胳膊,腿是腿,医生在用仪器,将碎了的胎儿一片片捡出来。

大块捡出后,再用其他仪器将子宫内的残余物刮除:

3、扩宫排空流产
到了孕中期,胎儿已经长出骨头了,大小也有20厘米左右,子宫吸引术已经不能用,必须使用扩宫排空流产了。
首先,医生先用导管抽出羊水:

然后再用钳子将孩子的身体一点点夹断、取出:

最后,医生还会清点宝宝所有的残肢,能拼凑能一个完整的宝宝,确定妈妈肚子里没有残肢了,手术才算成功。

4、引产

胎儿超过25周后,堕胎就会选择引产,医生给尚在妈妈肚子里的宝宝注射药物,宝宝直接胎死妈妈腹中!
几天之后,妈妈再将死胎生出:

如果觉得这篇文章太残忍,那么我们要知道,堕胎,无论是上面的哪种方式,真实情况都比上面的图片残酷残忍100倍。
中国宋代时的风俗值得我们借鉴。
鬼怪文化与性别:从宋代堕胎杀婴谈起
作者简介
刘馨珺,台湾大学历史学博士,现为台湾嘉义大学史地学系助理教授。著作有《南宋荆湖南路的变乱之研究》。论文有《“请求”罪与公私之分际》、《宋代的请托风气——以“请求罪”为中心之探讨》、《南宋狱讼判决文书中的“健讼之徒”》、《论宋代狱讼中“情理法”的运用》等。
相信鬼怪,是指人们谈论并且创造有关鬼怪的形象,也意味人们想要利用文献和图像资料达成某些实际效果,使得别人相信这些鬼怪故事和样貌。换言之,当知识分子讨论及写作鬼怪相关概念和事例时,同时正创造一个概念的世界,而且这个世界可以发生实际的功能。鬼怪概念和文化有密切关系,也受文化的制约,所以鬼怪文化现象是一种“集体意识”的创作,衍生出复杂的描绘和意念。传统中国文化一向有性别不对等的现象。虽然多子多孙多福气是社会价值观之一,但自古以来,堕胎杀婴事例不胜枚举。本文从宋代堕胎杀婴的鬼故事谈起,首先通过堕胎杀婴的行为者,包括母亲与父亲,透过故事的描述,观察古代中国社会婚姻中的性别问题。再者,也尝试解析百姓不愿意养育下一代的因素,包括经济、风俗、产育风险和制度等问题。最后,思索大众面对生育率与人口质量降低时,民间果报观发展趋势,以及对母亲或父亲行为和现实问题之反省。
一、《夷坚志》中的“何侍郎”案与“侍郎”案
《夷坚志》由宋朝洪迈(西元1123-1202年)所撰写,有宋代鬼故事书之称,是一部内容庞杂的志怪小说。洪迈不仅出身官宦名门,而且还是当时的文学大家。据说洪迈“幼读书日数千言,一过目辄不忘,博极载籍,虽稗官虞初,释老傍行,靡不涉猎”。他另撰有读史的笔记《容斋随笔》传世。高宗绍兴末年(西元1162年)始刊刻的《夷坚志》,绝笔于孝宗淳熙初年(西元1174年)。该书记述了宋代诸多的城市生活、人文掌故、奇闻趣事,内容涉及三教九流、宗教信仰、诸子百家,搜罗广泛,卷帙浩瀚。
(一)《夷坚志》中的“何侍郎”案:向人间作母猪
南宋四川资州何悫侍郎,居心正直刚介,凡在官有暗昧隐匿事,卒能探究其实而平理之。后为四川泸南安抚使,一日正盛服临听事,若有冥司使者来迎之,急入告妻子曰:“阴府请吾断狱,狱竟当还,无殓我。”遂瞑目而坐,三日后苏醒,何侍郎说出一段幽冥入地狱的审判经历:“有妇人坏胞胎者,前后积数百口,冥官久不能决,故委吾治之。已委令托生畜类为肫猪矣。犹记判云:‘汝等能怀不能产,坏他性命太痴愚,而今罪业无容着,可向人间作母猪。”地狱累积堕胎妇女数百人,冥官不知如何判决,才委托何大人审理,何大人毫不留情判处妇女们返回人间作母猪,也对自己判词深感满意,甚至书写入冥本末,遍揭邑里,以示惩戒世人。从何侍郎进入地狱审判堕胎母亲一案观来,这件由宋代四川地方官阐述的鬼故事反映出当时生活中堕胎数量,以及民间认为这些母亲将会面临入地狱、轮回畜类的下场。此故事启发若干问题:一是士大夫对于堕胎行为的谴责;二是宋代妇女堕胎行为具有普遍性;三是婴灵与母亲的关联性;四是父亲参与堕胎杀婴会有业报。
关于士大夫对堕胎的看法,何侍郎强调“能怀不能产”的堕胎,就是“坏他性命”的杀婴行为。国法上杀子者是有刑责,秦律中已见规定:“擅杀子,黥为城旦春。”如果是“人奴擅杀子,城旦黥之,畀主”,加重黥面。宋代官员除撰述冥狱轮回惨状,朝廷亦试图以法令吓阻:“福建路溺子,已有增立新法外,所有江南东西、荆湖南北路溺子,虽有大观四年四月敕生子而杀刑名告赏,今乞于逐项条内‘生子’字下各添入‘孙’字一字,并于敕内第一项‘放逐便’字下添入‘赏仍依格’四字。”之后,朝廷一方面设置刑罚严惩,一方面立法赏格恩惠。南宋范成大(西元1126-1193年)指出新法明令“杀子之家,父母、邻保与收生之人,皆徒刑编置”,但“赏罚具着如此,而此风未殄”,显然无效。即使加重刑度:“弃之者,徒二年;杀者,徒三年”;“收生人共犯,虽为从,杀者与同罪”;“地分及邻保知而不知,杀者,徒一年;弃者,减一等”。恐怕还是无法遏止弃杀子孙的风气。地方官也一再被要求贴榜:“诸生子孙而杀或弃之罪赏条约,州县乡村粉壁晚示,每季举行监司巡历常点检。”教育百姓。
关于宋代妇女堕胎,何大人入冥判决数百口堕胎者,恐怕只是冰山一角,况且妇女往往不只堕一胎,宋儒朱熹(西元1130-1200年)父亲朱松(西元1097-1143年)曾叙述一妇人杀四五胎,也有传闻杀十数小儿之例。原本堕胎罪刑,是指打伤妇女,致使落子者,刑度分为成人形与未成形:“堕胎者,准律未成形像杖一百,堕胎者徒三年。律云堕,谓打而落,谓胎子落者。按五藏神论:怀胎一月如白露;二月如桃花:三月男女分;四月形像具;五月筋骨成;六月毛发生;七月动右手,是男于母左;八月动左手,是女于母右;九月三转身;十月满足。”宋代法医可以判断胎尸月份,从受害胎儿样态观来,大约在四月具人形,因而看待成已有生命,所以四月后堕胎刑徒三年,犹如杀子孙重罪。
关于婴灵和母亲之关系,何大人判决堕胎母亲重回人间作母猪,强迫她们不自主地生产,俨然怪罪女性就是扼杀婴灵元凶。北宋理学家邵雍(西元1011-1077年)有一妹,据记载母李氏产为死胎,此女却在邵雍十余岁还一度现身月夜,向母亲抱怨:“若为命,兄何独生?”隔十多年,李夫人再见女子泣别,并道“与母缘重”。另外,永嘉(今温州市)县丞徐秉钧女儿死后来见母亲冯氏,通知下一世出生地,虽已投胎转世为男儿身,但眉目仍和徐女相似。十多岁时,还经常至徐家走动,称冯氏为安溪妈妈。透过故事流传,婴灵似乎对母亲较多依恋。
关于父亲堕胎杀婴,何侍郎以男性知识人书写地狱审判,只着眼于母亲而对女性充满愤怒与不屑,却不涉及父亲。然而现实社会中,不无父亲强迫妇女堕胎,甚至亲手杀害亲子。《夷坚志》记载,孝宗淳熙元年(西元1174年)平江(今苏州)贾循是以杀鹿为生的屠夫,误将十岁幼儿当作鹿宰杀。洪迈评论:“多杀招报,冥理章章。”北宋大文豪苏东坡(西元1036-1101年)给友人书信,提及一件父亲杀婴:“有神山乡百姓石揆者,连杀两子。去岁夏中,其妻一产四子,楚毒不可堪忍,母子皆毙。报应如此,而愚人不知。”石揆杀子,却是妻与四子皆死的报应,杀人者并未经历生产与死亡之痛楚。另外,婺源(今江西上饶)富农江四掐落初产女婴两耳致死,次年却生“两耳缺断,全类向者掐痕”特征之女,闾里巷谈以为业报,江四才会生出残疾女儿。综言之,父亲堕胎杀婴的业报,往往应验于妻子和儿女身上,没有延续来世轮回,深刻反映出传统社会性别不平等之现象。
(二)《夷坚志》中的“陈侍郎”案:亡夫取子夭亡妻病死
南宋陈橐(西元1090-1155年)有古循吏之风,为刑部侍郎,秦桧(西元1090-1155年)主宋金和议,陈橐反对,桧恨而出知广州,民夷悦服。他博学刚介,不事产业,既谢事归,侨寓僧寺,王十朋(西元1112-1171年)论会稽人物曰:“杜祁公(杜衍,西元978-1057年)之后,有陈德应云。”陈侍郎的女儿曾经再嫁:“陈德应橐侍郎之女,为会稽石氏妇。生一男而石生病,将终,执妻手与诀,曰:‘我与若相欢,非寻常夫妇比,汝善视吾子,必不嫁以报我。’陈氏迟疑未应,石怒曰:‘好事新夫,无思故主!’遂卒。陈氏哭泣悲哀,思慕瘠甚。未几,其父帅广东,挈以俱往。怜其盛年为择壻,得莆田吴璲,陈氏辞不免,遂受币。既嫁岁余,忽见其前夫至,骂曰:‘汝待我若是!岂可以事它人,先取我子,次及汝。’至暮而子夭,踰旬,陈氏病亡。”陈氏嫁作石妇,未料丈夫先亡。陈氏归宗后,父亲怜惜盛年失婚,所以替她招婿。再嫁才一年,就见盛怒亡夫前来指责,誓言取走子和妻性命。果然,当天傍晚小孩就夭折,十余日后陈氏也病亡。故事可揭示出如下问题:他人对陈氏遭遇的看法;宋代妇女可以再改嫁;合理化前夫亡灵杀子行为。
关于他人对陈氏遭遇的看法,书写者洪迈虽曾自许如“夷坚”,单纯记载传闻,不过此篇标题为“陈氏负前夫”,意谓再嫁的陈氏会猝死及小孩夭折,全导因于“辜负”前夫。细究陈氏并未完全欠亡夫。陈氏在丈夫死后,依礼守丧,“哭泣悲哀”,几乎相思重病。陈氏也一再推辞父亲好意,并非立刻改嫁。相较北宋蔡氏(西元1037-1075年)事迹,蔡氏曾经先嫁环氏十六日,遭夫死亡,守三年,又守舅(公公)丧三年,才改嫁徐氏:“俄而君病且殆,夫人曰:‘身践二庭,女子之辱也。矧又如此,生复何聊?吾其决矣!’因不食,潜使一媪市砒霜,绐曰:‘吾侍君疾,将佩之以厌恶气。’媪为市与之,遂以自服。家人大惊,亟求解药以进。夫人曰:‘是岂复欲生耶?’趋使持去,强之,终不肯下。徐君没二日,而夫人亦卒矣。”蔡氏自认已嫁二氏,是女子之辱,于是在徐氏临死前决定绝食,并服用砒霜,以殉情行为表达婚姻观。虽经夫家极力抢救,但蔡氏终究随第二任丈夫赴黄泉。两相对照,陈女早卒,未必是亡夫作祟,但包括洪迈在内的时人却深信“陈氏负前夫”,咎由自取。
关于妇女改嫁,宋朝是理学产生的时代,理学家提出“饿死事极小,失节事极大”的贞操观,反对再嫁。但这些想法并未成为婚姻生活的主导观念与规范,理学家庭也有再嫁的事实,宋代议亲求婚时,经常出现重财、重科举官僚、重人品的新门当户对取向,社会中随处可见离婚与再婚的宽缓环境。民间改嫁风气数见不鲜,除非发生财物纠纷,否则鲜少被批评。南宋“阿常改适兴讼取遗资”案云,阿常“为巡检之妻,不幸夫亡,犹有姑(婆婆)在,老而无子”,乃遽委改嫁。婆婆死后,又回前夫家争夺遗产,胡颖(绍定五年,登进士第)审判时,批评阿常是不义之妇,指出“自钱而徐,自徐而张”三嫁的情况,“朝彼暮此,何异娼优之贱”。即使官员使用恶毒语词怒斥再嫁妇,但最后因为“张巡检既非本府所辖,难以将阿常遽行取断”,终究无法重罪处刑,对纠正改嫁行为亦无济于事。
关于合理化前夫行为,前夫临死要求妻子以“不改嫁报答”,未能获得适时回应,盛怒下死亡。进一步分析前夫行径,应属强烈嫉妒心。自汉代以后,礼法规范的夫妻关系,女性遭受各种不平等待遇,仅就离婚条件而言,“妇有七去:不顺父母去,无子去,淫去,妒去,有恶疾去,多言去,窃盗去。不顺父母去,为其逆德也;无子,为其绝世也;淫,为其乱族也;妒,为其乱家也;有恶疾,为其不可与共粢盛也;口多言,为其离亲也;盗窃,为其反义也。妇有三不去:有所取无所归,不去;与更三年丧,不去;前贫贱后富贵”在“七出”与“三不出”的规定中,“有所取无所归”是含女性主体的思考,其余则以男性家族角度建构休妻理由,迄唐代有律令明文:依令:“一无子,二淫泆,三不事舅姑,四口舌,五盗窃,六妬忌,七恶疾。”其中“妒,为乱其家”,《夷坚志》有故事描述妻子无法容忍丈夫召妓、猜疑,愤而将儿女剁成生肉才自尽。洪迈注语:“妇人天资鸷忍,故杀子陨身而不惮,传记中所载或有之。”主观看法指出妇人天生凶残,无畏陷于家破人亡的境地。
堕胎杀婴的父母必须担负因果报应、道德谴责和刑禁惩罚,而历朝历代仍然层出不穷,自人类文明以来,似乎也未曾在任何社会缺席。无论堕胎或杀婴,虽说并非母亲独自面对的难题,但传统中国社会加诸女性的压力却远远超过男性。
二、“不举子”现象解析
古今“生子不举”现象未曾间断,人类学家研究现代社会时,发现指责杀婴、避孕及堕胎行为的地区,母亲往往会使用缓慢饿死、有意忽视和“意外”等间接手段,摆脱那些不想要的孩子。另有研究指出,中国宋代以降产子不养的因素甚多,但大多认为经济是造成溺杀女婴的主因,汉魏六朝则有因家庭不和、妻妾妒忌,或因乱伦、通奸而怀孕,或为避免子贵母死,或于政争求自保,或为干誉以夺嫡等原因,不一而足。至于古代中国社会“生子不举”现象,笔者则就经济、风俗、产育和制度等四大方面进行讨论。
其一,经济问题。宋人探讨生子不举现象时常可见经济性理由,包括根本性的生活资源不足;赋税负担过重;未来资财的分配考量。有的着重社会生产力和生产关系的矛盾,尤其是人口增长超过生产力增长速度,不能保证维持必要生活资源供给,换言之,当整体经济向前发展的同时,确实有因生产所得分配不均而被牺牲的贫困小民,杀婴不过是他们求生过程的血泪故事。但是,东汉末年河南一带曾发生贫民杀婴事例,地方官贾彪采取严厉处置,追究根由,盗贼为祸首,于是赦免妇人杀子之罪。此后数年,可杀而未杀婴达数千人,藉此学者认为“贫困最多也不过是杀婴的一种藉口”,杀婴风气是“小家庭制度盛行,多子观念薄弱”的结果。
以核心家庭为基础的社会,有“家富子壮则出分,家贫子壮则出赘”的特征。尤其南方早就有“共甑分炊米,同铛各煮鱼”的“同炊异馔”风俗。宋代福建地区倘若已分家,有“老而生子者,父兄多不举”的风气,这是避免减少自身财产持有或继承份额,新生儿不容存活,算是一项经济因素。《夷坚志》中贡士黄崇的母亲亡殁后,年过六十的父亲买得一妾,结果妾室怀孕,父亲便与诸子商量,原本黄崇弟听从父亲建议,欲将小婴儿“姑养育待其长,使出家”,可是黄崇担心“儿长大必谋分析”,将会降低承份额,故而狠心溺婴。
其二,风俗问题。自古以来,特殊风俗导致生子不举,包括异常受孕、分娩不顺、婴儿异形和诞辰相克等因素。周始祖后稷名弃,缘起于母亲姜原出野,“见巨人迹,心忻然说,欲践之,践之而身动如孕者。居期而生子,以为不祥,弃之隘巷。”南宋士人李昌龄也认为损子堕胎妇女“所以尔者,不过家业不厚,而厌薄其多,野合淫奔,而急欲灭口”。妇女杀婴堕胎的原因,除了经济不好,也有违悖伦常、暗结珠胎的理由。
宋代“大江以南地多山,而俗禨鬼,其神怪甚佹异,多依岩石树木为丛祠,村村有之”。《夷坚志》记载不同地方各有其称呼,二浙江东曰“五通”;江西闽中曰“木下三郎”,又曰“木客”,一足者曰“独脚五通”。这里山怪会变化人形与妇人“交际讫事,遗精如墨水,多感孕成胎,怪媚百端”,有的还记载时间,如翁妻虞氏案自乾道癸巳(九年,西元1173年)至淳熙乙未(二年,西元1175年),令人真实感受,增强了事件发生的可能性:“翁一八郎妻虞年少,乾道癸巳,遇男子,每夕来同宿。夫元不知,虽在房常,掷置地上或户外,初亦罔觉,但睡醒则不在床。虞孕三年,至淳熙乙未秋,产块如斗大,弃之溪流,寻亦死。”许多荒诞不经、妖邪作祟的怀孕故事被地方上视作魔物,大多瘗埋或放水流。秦律曰:“其子新生而有怪物其身,及不全而杀之,勿罪。”可见,杀掉怪胎或畸形婴儿,是为无罪。多胞胎、生而开目、生即有鬓须的新生儿,都是古代的忌讳。
分娩过程不顺利,可能导致母亲对小孩无来由厌恶,甚至认定是克害母亲的磨人精。郑庄公寤生出生时,足先出而造成难产,才取名为寤(通牾)生,母亲因“生之难”。先秦迄汉魏,因生辰凶祸而不举子者时有所闻。不论男女婴儿,出生日月不详,大多不欲存养。除了不举与父同月生之子,一般月份包括正月、二月和五月出生者,尤以五月五日为最,“男害父,女害母”。孟尝君田文是五月五日出生,父亲田婴一度令其母不得生育此子,理由是“五月子者,长与户齐,将不利其父母”。孟尝君日后的成就,是五月五日子并无不妥的有利证明,但五月五日生不吉习俗,使平民百姓深信此一忌讳。传说“童贯及徽宗本是五月五日生,以俗忌移之十月十日”,连皇帝都因风俗而更改生日。
一般认为中国社会重男轻女,有道是“世俗生男则喜,生女则戚,至于不举其女者”。宋代流行厚嫁礼俗,以杀女婴规避婚姻费用,南宋范成大曾论处州情况:“以山瘠地贫,生男稍多便不肯举,女则不问可知。村落间至无妇可娶,买于他州,计所夭杀不知其几。”大多数人认为不举女婴居多。不过,若干朝代有差异性,秦始皇派命蒙恬筑长城时,死者相属无数,当时就有民歌曰:“生男慎勿举,生女哺用餔,不见长城下,尸骸相支柱。”北宋布衣吕堂上书指出,东南数州,有“男多则杀其男,女多则杀其女”的薅子遗风,婺源“之人多止育两子,过是不问男女生,辄投水盆中杀之”。苏东坡曾转述王天麟言:“岳鄂间田野小人,例只养二男一女,过此辄杀之。尤讳养女,以故民间少女多鳏夫。”凡此种种,学者推论宋人优先考量已出生子女人数,而不是新生儿性别决定养育条件。
其三,产育问题。古代妇女生产风险大,犹如鬼门关走一遭,常言道:“妇人免(娩)乳大故,十死一生。”有些妇女生产后,“厌多产”而不愿意再生。而充满危险的过程,造成妇女莫大心理威胁与压力,也有为逃避生育,加上“其母以产殁”,念将为人妇的悲哀,不惜婚前悔约,“自截发如头陀”断然出家。逃婚成功的妇女毕竟是少数,大多数女性要走上结婚生育之途。当女人无可避免面临生产,随着女性祈求顺产心态的出现,相关信仰也孕育而生。以下兹举池头夫人、临水夫人说明。
池头夫人相传是看守十殿阎罗第六殿的血池,专门管理因难产而堕入血池受罪的女性亡魂。池头夫人可救难产,妇女难产而死是要落到血污池去的,但若为池头夫人所收容,则该妇女便可从死亡边缘苏醒过来,所以待产妇女祈于神前,可保生产平安。池头夫人还掌管“牵‘车藏’”的“‘车藏’脚妈”,“牵‘车藏’”是指超度溺水、死于难产或因血光之灾意外死亡的孤魂。临水夫人(967-972年)姓陈名靖姑,或名进姑。一说宁德古田人,一说福州下渡人,又称大奶夫人、顺懿夫人、顺天圣母、三山女神。传说与林纱娘、李三娘义结金兰,并一起赴闾山学法,师承许旌阳真人,得道之后合称三奶夫人。临水夫人能降妖伏魔,扶危济难。24岁时怀孕数月,因祈雨抗旱、为民除害而牺牲。传说临水夫人在保护妇幼上颇有奇效,因而被百姓称为“救产护胎佑民女神”。
其四,制度问题。当堕胎人口增加,全国人口的量与质都会降低,一方面直接影响国力强弱,国家财政会陷于入不敷出,另一方面也反映出统治者为政不仁的赋税政策。高宗绍兴十五年(1145年)户部言:“民间生子不举者,已降指挥于常平或免役宽剩钱人支四千。缘免役宽剩钱所收微细,窃虑州县留滞,欲令诸路常平司行下州县,于见管常平、义仓米内改支米一石。”朝廷提供义米,提高百姓养育幼子的意愿。孝宗乾道七年(西元1171年),因绍兴府湖州和处州“人户身丁盐钱折纳绢数”税赋不均,“访闻民户避免,至于生子不举,有伤风化”,一月之内,要求常平官公平仔细登录户的丁口数、户等,每丁缴纳钱数,并造册送尚书省。
中央和地方致力于慈幼政策,除了建居养院,又设立婴儿局、慈幼局、慈幼庄、举子仓、举子田、举子钱库,而且常平仓、义仓、社仓、广惠仓、思济仓等,亦皆作为慈幼政策的后盾,甚至还有胎养法、官赎鬻子、劝谕上户收养义子的保育婴幼办法。政府对产妇济助,包括钱四千变为米一石,还有如湖南桂阳更积极的做法:“军委司法,县委丞簿充提督官;军请寄居一员,每乡请诚悫慈良寄居或士子一员充收支官;军令本学保明士两员,每都请谨审不欺士人两员充附籍官。妇人有孕有五月,供附籍官,至生子日赴收支官请米七斗,周岁再支三斗。兵籍半之。军据提督月申,半年类聚申提举司。”法规极严密,可以杜流弊而绝奸心。
为改革生子溺杀陋俗,地方官因势而利导,将抚孤理想扩及百姓,如元祐初知福建顺昌县的俞伟,因为“邑民生子多不举,伟乃集耆老谕之以理,且伸约束,曰:孕者登籍。邑人悔悟,遵其教。再朞而阅其籍,欲弃而留者甚众,率以伟字名之。部使者状其绩以闻朝廷。”宋代尚有一项“孤幼检校”政策,既类似今日财产信托,又有保育孤儿的作用。官府强制点民间孤幼财产的法令,大致完成于北宋时期。南宋只见零星法令执行的讨论,州县官员会擅用此项财物,光宗绍熙元年(西元1190年)敕文提及“孤幼检校,未该年格”的寄库钱,因“州县幸其在官,不复给还。又其甚者,不应检校,辄检校”等弊病。各种议论都围绕着稳定孤幼生活来源来进行,显见宋廷明确立法要旨。
堕胎杀婴影响层面甚广,宋朝推动多项慈幼政策,固然有官方救济弱势与增加人口的现实需求,但私人墓传屡屡记载的“抚孤”善行,正传达出新兴士大夫的抚孤理想与实践。
三、民间“果报观”的发展
各种民间鬼怪故事都具有强烈的独立性,而因果联系又来自人为设想,主观成分相当高。故事虽未考虑整体思想逻辑,彼此间也经常出现矛盾或对立的说法,但这些堕胎杀婴传闻鲜少符合一般规范理想,却宛如一幕幕现实生活中的亲子关系,正是表现出民间思想的特色。随着时序,从类型不一的鬼怪故事中,可以观察如何描写杀婴堕胎的失叙亲子关系,以及因果报应观念的发展脉络。
(一)报应吓阻文化现象
因果报应的恐怖下场,总是令人印象深刻。洪迈在《夷坚志》中记载了很多堕胎杀子的恶报。如有一对母女相继溺婴遭报应的丑事,高氏因为婚外生子,担心招来诉讼纠纷,而狠心杀子。洪迈生动描述了淳熙十四年(西元1187年)高氏临死前“望空纷拏辩数”的怪异举动,并评语“皆知其杀子之冤”,才会在生前就报应不爽。高氏女因家贫杀女婴,虽重病报应,但获得社会同情。
不仅口头、文字故事流传,还有以图像照映死后审判的。南宋十殿阎王与地狱图出自民间画师之手,形象生动,颜色艳丽,融合释、道于一体,在当时已大量销售海外。朝鲜、日本深受影响,流行中国化佛教地狱信仰,对于十王图需求与日俱增,并且从贸易大港四明(宁波)输入,其中保留了许多地狱审判的宋人意象。
(二)报应传颂亲子关系延续
民间不只有威吓传说塑造堕胎杀婴的结局,也有阐扬亲子关系与缘分的故事。如鄱阳石陂村庵有一僧饲养小黄犬,既不伤人,也能夜吠警卫,而且不食荤秽,颇通人性。僧人每天作粥并告诫黄犬:“以供尔早晚两顿喫”。平日,黄犬很谨慎小心,许多年都如此。南宋理宗庆元年(西元1195年),一日黄犬早餐多吃一角,僧人执杖打狗,骂责不再喂食,黄犬便离去,整夜不归。夜晚住石陂池畔陈婆梦见一名身穿黄衫陌生妇人来相见,陈婆问是谁,妇人回答:“我是庵内刘和尚之母,为生前有罪,受罚入畜生类。儿子将百五十钱买我,侍养十年,偶昨朝食粥过多,被儿打詈,思之闷绝,无处理诉,已投溺池。特来说过,烦老人明日报儿子,使他知。”陈婆又惊又怖,急忙告知僧人,僧人果然在池中捞到犬尸,刘和尚收埋于母墓侧,诵经备礼。此一故事透露虽然人畜不同道,仍可延续母子情缘。还有故事则化作牛、骡马等劳动畜生,和前世亲子有超自然的维系。
亲子关系不会因为死亡而断裂,良好情谊还会突破轮回局限,持续成为家人,曾有僧人打坐于故居,看见已逝母亲掩面进入兄长房舍,惊起而坐,就听闻怀孕大嫂生产男孩,于是僧人认定侄子就是母亲投胎转世。另有一感人故事,南城县小吏谢某事父甚孝,谢小吏即使家贫,也尽量撙节奉养,20多年始终一致。父亲临死有云:“尔竭力孝我,神天实鉴临之,我无以报,死后愿为尔子。”当时,谢小吏媳妇也怀孕待产,梦见公公进入房间,醒来便生一子,样貌宛如公公。祭祀时,小孩总是占父位吃食。长大后,和谢小吏一般孝顺。虽然轮回造成亲子易位,不过并未影响彼此间的亲情。
当宋代士大夫抚孤对象从宗族扩大至朋友,也包含亲旧与乡人,在一般乡人眼中,抚育他人孤幼是“义”的表现,为可称赞的德性。如谈资(西元1112-1201年)赒亲戚之急,嫁孤遗之女,掩弃胔,举贫榇,施衾于寒,设食于囚,义当为者,君必为之。蔡齐(西元988-1039年)“于亲旧间,虽死生不易,彼有遗孤,则必为之备嫁娶”;苏洵(西元1009-1066年)“善与人交,急人患难,死则恤养其孤,乡人多德之”。还有毗陵累世义居张虞卿的继室严氏(西元1047-1093年),“里有贫女无归,夫人育而长嫁之”。当乡里间传颂这一类事迹时,会产生教化意义。其中,范仲淹曾为有“义风家法”的窦禹钧立传,窦氏祖先曾入梦二次,第一次亡祖亡父一起出现,且道:“汝早修行,缘汝无子,又寿算不永。”窦禹钧并未因此而气馁,当“同宗及外姻甚多贫困者,有丧不能自举,公为出金葬之。由公葬者,凡二十七丧。亲戚故旧孤遗有女未能嫁者,公为出金嫁之。由公嫁者,孤女凡二十八人”。10年后,祖先亡灵再次出现,告知举丧救孤“有阴德,延算三纪,赐五子,各荣显”的道理,如此渐形成增福添寿的“阴德观”,并被载入居家常备用书“劝善录”内容中。随着南宋童蒙《三字经》的流行,朗朗上口的“窦燕山,有义方,教五子,名俱扬”,将窦氏相关故事广布于穷乡僻壤。
因果报应传说,一方面文图并茂,不遗余力吓阻堕胎母亲,重现地狱景象阻却女性堕胎行径;另一方面,深刻描绘今世美好的亲子关系,将绵延至来生,创造令人期待的光景。
四、结语
整体而言,堕胎杀婴事实自古迄今,从未间断。“不举子”现象亦多存于某一时期或某个地区。反观不举子历史,在传统中国社会充斥果报之说,就是利用各种鬼怪传奇,加以遏止堕胎杀婴行为。从形形色色的故事中,不仅可以看出古代生子不举的严重性,还可就三方面理解传统文化特征:一是反映中国社会性别角色失衡;二是体现政治、经济与社会诸多现况;三是亲子关系影响果报观念。
就性别失衡而言,“何侍郎”案指出正直官员受邀地狱审判数百名堕胎妇女,大笔一挥判词“向阳间作母猪”,虽充满士大夫毫不留情的谴责,但知识家庭仍无可避免这类事情的发生。至于父亲堕胎杀婴的业报,往往应验于妻儿身上,也未见轮回审判。“陈侍郎”案中博学刚介的陈侍郎其女嫁会稽石氏,前夫亡后,由父亲作主改嫁,却被前夫亡灵取走幼子与自己性命。一般人认为是“陈氏负前夫”的结果。依此观察传统婚姻离婚条件或不可离婚条件,几乎极少立足于女性角度。在堕胎杀婴行为中,女性承受的压力远远超过男性,遑论断产妇女必须冒着生命风险,及丧子巨痛的心理煎熬。
就不举子而言,首先经济负担是一大理由,贫困固然是主要考量,不过在小家庭制度盛行下,基于分家的持有继承份额,民间多子观念薄弱,“有财就没有丁”俗语应运而生。其次,特殊风俗包括不伦的异常受孕、分娩难产、婴儿畸形及生辰相克。有些荒诞妖邪致孕、未婚生子,被视作为害地方的魔鬼,往往招致众人攻击。怪胎之外,多胞胎、生而开目、生即有鬓,都是习俗忌讳。生产过程不顺的寤生,也是克害母亲的磨人精。婴儿生日禁忌,以五月五日最闻名。至于杀女婴情况,大多数人认为是重男轻女,也有主张认为民间以“男二女一”调整子女人数。
就医学与制度而言,古代产育风险相当高,有些女性以出家逃避婚姻,但大多数妇女仍须面临生育,于是产生相关信仰,如池头夫人和临水夫人。宋代有居养院收容弃儿,还设立婴儿局、慈幼局、慈幼庄、举子仓、举子田和举子钱库,并且济助产妇。甚至出台官府检校民间孤幼财产的法令,以稳定孤幼生活来源。堕胎杀婴影响层面甚广,宋朝推动诸多慈幼措施,既是救济弱势与增加人口的现实需求,也是新兴士大夫抚孤的理想与实践。
就亲子果报而言,虽然民间故事的因果联系都是出自人为的主观设想,不过常见的对立性矛盾更能贴近现实生活。因果报应有以恐怖下场告诫杀婴堕胎,尤以女性的恶果,最令人震撼。不仅是口头、文字流传,南宋十王图还生动营造地狱景象,堕胎杀婴妇女总是扛着沉重长枷,透露惊慌无助的情绪。另一方面,报应传说阐扬亲子缘分,即使人畜不同道,仍可延续情缘,甚至进行超自然接触。亲子关系不会因为死亡而断裂,还会突破轮回局限,继续亲情。乡里传颂许多救孤善行,成为“劝善录”增福添寿的阴德观,《三字经》窦燕山“出金嫁孤女”的事迹,传遍各地。
(本文原载于《学术研究》西元2013年第3期)
人权与女权第十七
人权
人權指個人或群體因作為人類而應享有的權利,它不分种族、性别、国籍、族裔、语言、宗教或任何其他身份地位。人权包括生命和自由的权利,不受奴役和酷刑的权利,意见和言论自由的权利,获得工作和教育的权利以及其他更多权利。人人有权不受歧视地享受这些权利。
暴秦灭亡以後由于法律逐步儒学化,南宋灭亡之前的中国人权状况也在不断好转。由于亡天下,中国人权状况开始不断恶化,但总体而言直到明朝灭亡以前中国一直都是世界上人权状况最好的国家。汉初承秦制,但到了儒者最推崇的皇帝之一的汉文帝时代,肉刑作为一种刑罚制度已经基本上被废除了。但是,因为生刑与死刑之间存在很大空间,随着社会形势的变化,肉刑也屡有反复。北朝隋唐时期儒学再次兴盛,隋朝《开皇律》和唐朝的《永徽律》确立了笞杖徒流死的刑罚体系,其中已经没有肉刑的位置。人本论从人道主义的立场来解释肉刑废除的原因。“反酷刑的历史回顾还告诉我们,反酷刑总是与人的发现和重视,人性的发现和张扬,人的价值的发现和提高相联系的。人本身越受重视,人的地位越被尊重,人的价值越高,反酷刑的要求就越高,越迫切。因而,古今中外,反酷刑总是以人的学说、或人权的学说为支撑的。”“中国古代反酷刑的理论支柱是以儒学为代表的人文主义学说。”人本论为统治者废除肉刑提供了思想的指导和精神资源。儒学经典《易传·系辞下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。”讲人与天地并列统称三才,表明天地之间人为贵。《孝经·圣治章第九》中强调“天地之性人为贵”,这就是关于人权最高的表述!
儒学描述的五种基本社会关系是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。中国社会政治关系的基本伦理观念是从自身作其然後推己及人履行义务互帮互助。中国伦理思想强调的不是主张权利,而是同情心,认为所有同胞都有同样的愿望并因此享有同样的权利,如同自身所愿。通过道德教化促使人们履行相互义务互帮互助,可以防止个人权利受到侵犯。如孔子提倡的“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)。这和以其对社会生物学的理论贡献而著称的赫伯特·金蒂斯(Herbert Gintis) 认为的相同:如果一个社会都是由自利主义者构成的,那么,长期而言,这个社会将消亡。而如果一个社会,通过“说服教育”以及其他说教机构的努力,长期保持一定比例的利他主义者,将更有助于群体延续和社会发展。((罗森塞蜈蚣博弈(Rosenthsal,西元1981)))
儒学重视满足人民基本的物质生活需要,关心人民的疾苦,并要求帮助他们。这可以说在实际上儒学重视人民的物质生活权利,主张满足他们的物欲。孟子说: “禹思天下有溺者,由己溺之;稷思天下有饥者,由己饥之,是以如是其急也。”儒学主张人民有受教育的权利。儒学强调首先要使人民“富之”,然后“教之”。孔子还主张“有教无类”。儒学尊重人的个人意志独立和人格尊严。孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志”也。儒学提倡“士可杀,不可辱”的精神,以及“君子和而不同的作风”,都体现了儒学对人的人格权尊重。
儒学同样支持个人言论自由。孔子说:“天下有道,则庶人不议。”孟子说“处士横议”。后来一些文人学士,进一步提倡言论自由。例如黄宗羲认为,政治上的是非得失,不应由天子决定,而应由学校讨论。学校应成为议政机关。顾炎武等人则赞扬两汉时期的清议之风,主张清议。在三代以来儒学最受重视的宋代,百姓和官员可以较为自由地议论朝政、批评官员以及皇帝,朝廷也鼓励各级官员直言极谏,演艺界更是胆大妄为,通常以讽刺官员为题材,在思想界则涌动着一股言论激进思潮。出版自由主要体现在,作为宋代一个新兴的行业,民间出版非常活跃,还出版发行以“小报”为代表的商业报纸,实际上的新闻自由度相当大。除了“左道妖教”之外,政府尊重人们的宗教信仰自由。正当、正常的结社、集会自由有基本的保障。宋人也充分享受着迁徙自由。事实表明,宋朝政府制度开明,政策宽松,人们在很大程度上享受着各项正当的基本人权,社会自由度较大。(参考自河南大学宋代研究所教授程民生《宋代社会自由度评估》一文)
对于人的生命权的保护,相比古罗马社会,中国社会更加重视对人权的捍卫与尊重,更具有人道主义传统。建武十一年即西元35年,汉光武帝颁布诏令,以为天地之性人为贵,凡杀奴婢者一律不得减罪。如有敢灼伤奴婢者按法律治罪,免被害奴婢为庶人。废除奴婢射伤人弃市的法律。同时代的古罗马还在将活人投入水池喂养七鳃鳗,如德国学者奥托·基弗在在其代表作《古罗马风化史》第二章《古罗马人与残暴》第四节《奴隶制》中提到的一样:
特别残忍的奴隶主竟然用奴隶喂养池塘里的七鳃鳗。对此塞内加是这样说的(《 论宽恕》 第 1 卷第 18 章与 《论忿怒》 第3 卷第 40 章):“ 虽然允许使用一切方法对待奴隶,但是根据人类共有的习俗,某些方法对任何人都不能使用。毫无疑问,人人都恨韦迪乌斯·波利奥, 甚至比他的奴隶还更恨他,因为他用人血养肥他的七鳃鳗。而且谁要是有什么过错,他就下令把这个人丢进鱼塘,其实那只是个蛇坑。无论他用奴隶喂七鳃鳗是为了自己吃,或者别无目的,只为让七鳃鳗吃奴隶,他都死有余辜。” 另有一段描写得更详尽。“有一次韦迪乌斯·波利奥宴请奥古斯都。席间有个奴隶打碎了一只水晶盘子。韦迪乌斯下令将这个奴隶处死。处死的方法很特别----扔给他养在鱼塘里的大七鳃鳗。你难道相信下这道命令是出于贪吃而不是出于残酷?这男仆怀着对生的留恋扑在皇帝脚下,只要求以别的方式处死他,不要拿他去喂鱼。这一少有的残酷命令使奥古斯都皇帝感到愤慨。他下令释放这名奴隶,并在他面前砸碎全部水晶盘子,填平鱼池。皇帝正确使用了他的权力,他不得不惩治他的朋友。”
不过,富有同情心的塞内加所赞扬的这种善待奴隶的事毕竟是例外,从他自己所说的“允许使用一切方法对待奴隶”这句话就能看出这一点。盖仑的话似乎过于注重细节了。“他们就是这种人,奴隶做错事了就用火烧,逃跑的切掉双腿,偷窃的砍断两手,贪吃的破肚子, 说长道短的割舌头----”(西塞罗在《为克鲁恩提阿辩护》中称之为 exsecta lingua)“总而言之,惹他生气的奴隶身体哪一部分冒犯了他,就惩罚那一部分。”塞内加在《论道德·致卢齐利乌斯》( 书信第 47) 中确实这样劝过卢齐利乌斯:“怕和爱不能共存。你不害怕奴隶,而且不仅口头申斥他们。这样做看来是对的。要用鞭子来惩治没有理性的野兽。”科卢梅拉与瓦罗所说的大意也是如此。而有关虐待奴隶的传闻更是不胜枚举。毫无疑问,随着奴隶人口的增长,主人对奴隶越来越多疑和残暴,并且不断发明出更狡诈的酷刑。
相比古代中国,在进入现代化之前的西方人在形式上更富有邪恶的创意。比如古罗马时期,有放野兽撕咬活人的兽决。中世纪有把良家妇女当成女巫活活烧死的火刑。还有把人体绑在轮子上碾碎的轮刑,将削尖的木桩从受刑人的肛门、阴道或者口腔整体刺入的穿刺刑……
美国历史学家林·亨特 (Lynn Hunt)杂在其代表作《人权的发明》(Inventing Human Rights: A History)中提到在自由主义时代早期的西欧、北美,对身体的酷刑、奴役依然非常普遍。在纽约,对黑奴的处罚,包括了火刑和车裂。人权的实践,从西元18世纪晚期以来,至今尚未在全球实现。相比而言,儒家中国对人权的保护,在前现代应该是最好的。西元18世纪的北美,绝对比宋代社会残酷。
像车裂这样的刑法在中国很早就被废除了,但是在西欧和西亚直到近代还保留车裂刑。主要是英国和西班牙,以及伊朗。这三个国家是废除车裂最晚的国家。

一张西元1781年西班牙实行车裂刑的图画
英国的车裂刑和中国上古的车裂刑有点区别:英国的车裂刑是把犯人绑在马匹后,用马拉到行刑地点,然后先将犯人吊至濒死,但绝对不能直接把犯人吊死。随后再进行阉割,阉割之后再进行剜刑,也就是凌迟,再斩首,最后再用马匹将犯人分尸。车裂完成之后,犯人的尸身会放到当地的知名场所公开示众。
英国最后一个被处以车裂的人是在西元1839年11月,也就是伪清道光年间,而车裂刑在英国的正式废除是在西元1870年。因为这个刑法被废除较晚,所以英国保留了不少关于车裂刑法的观众目击回忆录,英国有非常丰富的车裂文献记录。
晚清时期,人道主义和天下为公的思想比所谓的“船堅炮利”更受到当时儒者的认同和接受。如秦暉《從黃宗羲到譚嗣同 ——民本與民主思想的趨同性》一文中提到:
許多有心的儒者一旦關註西方,最觸動他們的還不是“船堅炮利”,而是“推舉之法,幾於天下為公”(徐繼畬),“其民平等”(郭嵩燾),“公理日伸”(严复)——一句話:他們的社會比“我大清”更“仁義”——當然是就其社會內部而言,其對外部包括對中國的侵略是譚嗣同們堅決反對的。愛國必須改制,尊儒必須學西。而學習西方不僅是為了功利上的“富國強兵”,更重要的還在於:只有在民主制的基礎上才有可能實現仁政與德治,實現儒家的民本理想——這可以說是深受黃宗羲影響的清末民本儒學之核心觀點。
早在西元18世纪,儒家推己及人的自由思想就融入了《法国人权和公民权宣言》的自由条款。儒家仁的学说及其他自由思想,对西元1948年《世界人权宣言》的起草及其内容产生了重要影响。儒家自由思想的支点是以仁为道德基础的自律。儒家创立的"己所不欲,勿施于人"的行为规范具有保障人的消极自由的社会效果;而"己欲立而立人,己欲达而达人"的行为规范具有保障人的积极自由的社会效果。儒家自由思想以社会为本位,坚持每个人的自由与他人自由的统一,坚持个人自由寓于社会共同体的整体自由之中的理念。儒家的奠基于良心(仁心)的推己及人的思想方式和从义务到权利和自由的自由实践路径是中华传统文化的突出特色。儒家自由思想与《世界人权宣言》关于人人对社会负有义务的规定相通。
同性恋
现代科学研究已证实同性恋是人类性欲的自然展现型式之一,所以同性恋也是人权中的重要一环。
中国历史上曾至少出现下列指称男同性恋之间发生情爱或情欲关系的词汇:
“断袖”:汉哀帝与董贤共寝,董贤压住了皇帝的袖子,皇帝不忍惊醒他,断袖而起。
《汉书·佞幸传》:董贤字圣卿,云阳人也。父恭,为御史,任贤为太子舍人。哀帝立,贤随太子官为郎。二岁余,贤传漏在殿下,为人美丽自喜,哀帝望见,说其仪貌,识而问之,曰:“是舍人董贤邪?”因引上与语,拜为黄门郎,繇是始幸。……贤宠爱日甚,为驸马都尉侍中,出则参乘,入御左右,旬月间赏赐絫钜万,贵震朝廷。常与上卧起。尝昼寝,偏藉上袖,上欲起,贤未觉,不欲动贤,乃断袖而起。其恩爱至此。
“龙阳”:龙阳君宠幸于魏王,得为王拂枕席,泣鱼而固宠。
《战国策·魏策》:魏王与龙阳君共船而钓,龙阳君得十余鱼而涕下。王曰:“有所不安乎?如是,何不相告也?”对曰:“臣无敢不安也。”王曰:“然则何为涕出?”曰:“臣为王之所得鱼也。”王曰:“何谓也?”对曰:“臣之始得鱼也,臣甚喜,后得又益大,今臣直欲弃臣前之所得鱼也。今以臣凶恶,而得为王拂枕席。今臣爵至人君,走人于庭,辟人于途。四海之内,美人亦甚多矣,闻臣之得幸于王也,必褰裳而趋王。臣亦犹曩臣之前所得鱼也,臣亦将弃矣,臣安能无涕出乎?”魏王曰:“误!有是心也,何不相告也?”于是布令于四境之内曰:“有敢言美人者族。
“分桃”:弥子瑕得卫灵公宠爱,曾一起分桃而食。后来弥子瑕色衰爱弛,得罪卫君,卫君反以“余桃”之事责难他。
《韩非子·说难》:弥子瑕母病,人闲往夜告弥子,弥子矫驾君车以出,君闻而贤之曰:“孝哉,为母之故,忘其刖罪。”异日,与君游于果园,食桃而甘,不尽,以其半啖君,君曰:“爱我哉,忘其口味,以啖寡人。”及弥子色衰爱弛,得罪于君,君曰:“是固尝矫驾吾车,又尝啖我以余桃。”
由于庞大後宫的存在,女子同性恋则更加被允许。(参考自荷兰著名汉学家高罗佩(Robert Hans van Gulik)的代表作《中国古代房内考》 (Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 B.C. Till 1644 A.D.))
同性恋文化在欧洲的发展以古希腊时期为最高峰,许多著名学者如希罗多德、柏拉图、色诺芬与阿特纳奥斯等都曾在著作与论述中提及或探讨古希腊社会上盛行的同性恋文化。当时古希腊盛行成年男子与少年间的同性爱情,并对同性恋美学推崇备至,相关题材泛见于雕塑、绘画与文学等,同时他们也不像现代那样将性取向视为一种标签。古希腊有柏拉图之爱来描述来描述同性恋(《会饮篇》)。同性恋在古罗马也是一种公认的社会文化,在极盛时期以不同的形式出现在许多文学、艺术、和诗歌中。古罗马的同性恋文化最初发展于罗马共和国时期,但受到社会普遍的谴责,被认为是古希腊传至的风气;而到罗马帝国时期则转变成流行的社会文化。古罗马的同性恋文化亦十分丰富,包括文学、艺术与诗歌等形式。哈德良(Publius Aelius Traianus Hadrianus Augustus)是罗马帝国最著名的同性恋皇帝。他出生于伊斯帕尼亚,西元117年至西元138年间在位,恋人是美少年安提诺乌斯。安提诺乌斯意外在尼罗河落水而死后,哈德良将他神化,并在埃及以安提诺乌斯为名建立了安提诺波利斯市以作纪念。
除了中国、古希腊、古罗马之外再从非洲、大洋洲的一些原始部落看,人类文明并不反对同性恋的存在。
第一个明确反对同性恋并广泛疯狂镇压同性恋的是基督教,早在西元三世纪时,基督教就发展出一套性论述,禁止婚外性行为,以及不以怀孕为目的的性行为。(Susan Haskins. The influence of Roman laws regarding same-sex acts on homophobia in Africa. African Human Rights Law Journal. 2014.)在西元五世纪初的《狄奥多西法典》中,记载了有关男同性性行为活动的禁止法令和刑罚。( (Theodosian Code 9.7.6): All persons who have the shameful custom of condemning a man's body, acting the part of a woman's to the sufferance of alien sex (for they appear not to be different from women), shall expiate a crime of this kind in avenging flames in the sight of the people.)这种对同性恋的仇恨也被伊斯兰教继承了。由于现代社会基督教和伊斯兰教势力大,所以同性恋的地位极其低下。但中华文明不反对同性恋,在欧美广泛发展的LGBT运动不应该上演在中国。中国政府和中国社会对于同性恋的最佳态度就是不歧视不反对但也不可能合法婚姻化,如有必要就镇压下去。因为民主的核心是遵从多数人的意志,关注小群体利益只是民主的附带内容,来自于多数的施予而不是理所当然的。如果小群体意志凌驾于多数人意愿之上,比多数人拥有更多的特权,那就是反民主,是走向专制极权的第一步。少数首先要学会尊重多数,而不是要求多数优先尊重少数,如果少数没有这个觉悟,把撕裂社会当成要挟多数的手段,那么自取灭亡的只会是他们自己。
【吴钩】中国古代宽容同性恋行为,但并无同性婚姻
男风之盛
不论中西,史料对同性恋的记载,都可以追溯到很早很早以前——决定性取向的基因必定非常古老。在古希腊神话中,众神之王宙斯不但与姐姐赫拉有不伦之恋,还化为雄鹰,将放牧的美少年伽倪墨得斯掳到奥林匹斯山欢爱。而同时期的中国先秦时代,也诞生了“龙阳之好”、“分桃之爱”等脍炙人口的同性恋故事。
西汉是同性恋特别引人注目的历史时段,因为刘氏皇室似乎有着遗传性的同性恋取向,从高祖刘邦到哀帝刘欣,几乎每一代皇帝都有男朋友,如高祖有籍孺,惠帝有闳孺,文帝有邓通,景帝有周仁,昭帝有金赏,武帝有韩嫣、韩说、李延年,宣帝有张彭祖,元帝有弘慕,成帝有张放,哀帝有董贤……
到了魏晋六朝时期,士林放浪,男风从皇室蔓延至整个士大夫阶层。《宋书·五行志》载:“自咸宁、太康(公元3世纪)以后,男风大兴,炽于女色,士大夫莫不尚之,天下咸相仿效,贵胄孤寡女眷尤甚,或是至夫妇离绝,怨旷妒忌者。”南朝士大夫为了同性之恋,不惜与妻子离婚。
唐宋时同性恋风气略有收敛,但晚明以降男风又复炽,据晚明学者谢肇淛的记述,“宋人道学,此风亦少衰止,今复稍雄张矣,大率东南人较西北为甚也。”自武宗朝之后,明代士大夫对男色趋之若鹜,以狎优伶、养娈童、玩男妓为时髦生活,群起效尤。时人谢肇淛说:“衣冠格于文网,龙阳之禁宽于狭邪;士庶困于阿堵,断袖之费杀于缠头;河东之吼,每末减于敝轩;桑中之约,遂难偕于倚玉。此男宠之所以日盛也。”意思是说,男人狎男人,法无禁止,比嫖娼便宜,妻子对此又不吃醋,所以男风便流行起来了。
明清时期的名士还视男风为风流韵事而津津乐道,如晚明文人张岱在《自为墓志铭》中自谓:“少为纨绔子弟,极爱繁华。好精舍,好美婢,好娈童,好鲜衣,好美食,好骏马,好华灯,好烟火,好梨园,好鼓吹,好古董,好花鸟,兼以茶淫橘虐、书蠹诗魔。”坦然将“好娈童”列为自己的人生爱好之一。清代的郑板桥也在《板桥自叙》中承认自己是同性恋:“余好色,尤喜余桃口齿、椒风弄儿之戏。”完全没有“出柜”的心理压力。
——你可以说这些明清时代的文人名士率性坦荡,换一个立场,也可以说他们生活糜乱。
有容乃大
从风流名士敢于公然炫耀自己的龙阳之癖,也可以看出中国传统社会对于同性恋行为的宽容。我们都知道,中世纪的西欧社会将同性恋当成罪,并明确提出“男和男行可羞耻的事,就在自己身上受这妄为当得的报应。……神判定,行这样事的人是当死的”;中国社会则从未有过类似的观念与立法。当欧洲人对同性恋者处以死刑时,传统中国也从未发生过对同性恋者的迫害。
检索中国历代立法,可以发现古代政府对同性恋行为的干预非常有限。北宋时,京城等地出现了出卖男色的行当,“今京所鬻色户将乃万计,至于男子举体自贷,进退怡然,遂成蜂窠”。但宋政府在很长时间内都对这一色情业的存在睁一只眼闭一只眼。时人说:“至今京师与都邑无赖男子,用以图衣食,盖未尝正名禁止。政和间始立法,告捕男子为娼,杖一百,告者赏钱五十贯。”政和年间朝廷才立法禁止男娼。
但南宋时,这一禁令又不了了之,以致南宋人周密感慨说:“吴俗此风(男娼)尤甚。新门外乃其巢穴,皆敷脂粉,盛装饰,善针指,呼谓亦如妇人,比比求合。……败坏风俗,莫此为甚。然未见有举旧条以禁止之者。”另外,我们也需要注意:“禁男娼”跟“禁同性恋”并非同一回事,正如“找小姐”跟“男女恋爱”不可相提并论。
到了明朝嘉靖年间,明政府才在《大明例附解·附录》中规定:“将肾茎放入人粪门内淫戏,比依秽物灌入人口律,杖一百。”但这一立法与其说是针对同性恋行为,不如说是针对污辱、侵害他人人身的鸡奸行为。惟清朝乾隆年间颁行天下的《大清律例》明确对自愿的同性性行为作出惩罚:“如和同鸡奸者,照军民相奸例,枷号一个月,杖一百。”但跟同时代的欧洲社会相比,这样的处罚可谓“薄惩”,须知法国直到18世纪中晚期,还使用火刑对付同性恋。
民间对同性恋行为的态度更为宽容。袁枚在《子不语·双花庙》中讲述了一个耽美的同性恋故事:“雍正间,桂林蔡秀才,年少美风姿。春日戏场观戏,觉旁有摩其臀者,大怒,将骂而殴之。回面,则其人亦少年,貌更美于己,意乃释然,转以手摸其阴。其人喜出望外,重整衣冠向前揖道姓名,亦桂林富家子,读书而未入泮者也。两人遂携手行赴杏花村馆,燕饮盟誓。此后出必同车,坐必同席,彼此熏香剃面,小袖窄襟,不知乌之雌雄也。”
后来二人因为抗拒城中恶棍王秃儿强奸,双双被杀。因为“两少年者平时恂恂,文理通顺,邑人怜之,为立庙,每祀必供杏花一枝,号‘双花庙’。偶有祈祷,无不立应,因之香火颇盛。”邑人给遇难的同性恋者立庙纪念,这是中世纪欧洲人难以想象的。
并无同性婚姻
尽管中国传统社会对同性恋一直宽容相待,但在中国历史上,却也没有一个同性恋者会挑战传统婚姻制度,宣布男人与男人、女人与女人也可以成婚。
明末清初李渔撰写的情色小说《无声戏》中,有一篇《男孟母教合三迁》讲到闽南地区的“契兄弟”风俗:“要晓得福建的南风(男风),与女人一般,也要分个初婚、再醮。若是处子原身,就有人肯出重聘,三茶不缺,六礼兼行,一样的明婚正娶;若还拘管不严,被人尝了新去,就叫做败柳残花,虽然不是弃物,一般也有售主,但只好随风逐浪,弃取由人,就开不得雀屏,选不得佳婿了。”看起来似乎彼时的福建地区已出现了“同性婚姻”,但这其实是同性恋者李渔的虚构而已。
明清之际闽南一带的“契兄弟”风俗与其说是“同性婚姻”,不如是说同性伴侣的民事结合。晚明沈德符在《万历野获编》中说得很清楚:“闽人酷重男色,无论贵贱妍媸,各以其类相结,长者为契兄,少者为契弟。其兄入弟家,弟之父母抚爱之如婿,弟后日生计及娶妻诸费,俱取办于契兄。其相爱者,年过而立,尚寝处如伉俪。”当时当地的民间社会,应该是承认“契兄弟”的同性民事结合的,因此方有“其兄入弟家,弟之父母抚爱之如婿”。但是,这“契兄弟”既无婚姻之名,也不可能在婚姻制度上获得许可。
清代康熙年间,通州倒是曾经出现一起“同性婚姻”,但这起“冒天下之大不韪”的另类婚姻,在知情者报官之后便被政府取缔了:“有通州渔户张二娶男子王四魁为妇,伉俪二十五年矣。王抱义子养之,长为娶妇。妇归,语其父母,告官事乃发觉。解送刑部,问拟流徒。”可见在传统中国,民间或有同性之间的民事结合,但官府绝不可能在婚姻制度上认可“同性婚姻”。
婚姻为中国人最为看重的人生大礼,古人相信,婚姻乃“合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也。故君子重之”。男女结合,为婚姻的天经地义。今天的婚姻定义,当然已越来越倾向于是“两个人基于自愿的民事结合”,基本上不再有“合二姓之好”的宏大叙事,也跟“以继后世”的人口繁衍义务脱了钩,但尽管如此,婚姻仍然跟一般的民事结合不一样:首先,婚姻受到伦理的约束,近亲结婚、不伦之恋、多边婚姻都不会被文明社会接受;许多人也认为“同性婚姻”挑战了家庭伦理。其次,婚姻是一项既继承了古老传统、又经立法确认的国家制度,对既有婚姻制度的革命性改变,牵涉太多人的认同与否,仓促的改变必将制造社会撕裂。
中国传统社会在对待同性恋问题时表现出来的智慧是:宽容同性恋的行为(男风基本上被视为是个人的审美偏好,跟社会公德、个人品格没有关系),也容许同性恋者的民事结合(如明清时期的闽南“契兄弟”之俗);同时,同性恋者也小心翼翼地不去挑战国家的婚姻制度。
当然,如果那群断子绝孙货挑衅我们文明的底线,我们还是很有必要送它们尽早得去见阎王爷!
女权
儒学强调男女有别即男女要分工合作,这种思想可以追根溯源到男女性染色体的差异(男人为XY,女人为XX)。
现在女权主义者的行径则是群魔乱舞,意欲毁灭人类文明。而现代女权主义一大起源就是马列邪教主之一的弗里德里希·恩格斯(德语:Friedrich Engels)的著作《家庭、私有制和國家的起源──就路易斯·亨·摩爾根的研究成果而作》(德語:Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats: im Anschlub an Lewis H. Morgan's Forschungen)。消灭女权分子是我们扫清共匪余毒的必要之事。
知乎网上某些来搞破坏的“皇汉”居然希望匪伪殖民政府来打击女权分子,实属可笑,连韩国总统尹锡悦都能看出塔拳一体了,所以这些玩意纯粹是来搞笑和搞破坏的。
一个典型示例就是西元1955年9月至11月,萨特和女友波伏娃应邀访问中国沦陷区,受到热情接待。10月1日被邀请登上天安门城楼观看典礼。
当然女权分子中没有好东西!!!毕竟祖师波伏娃能为萨特拉皮条,大陆沦陷区的男性女权主义者如公狗周玄毅目的无非是想彰显自己进步想多日几个母人。
打击女权分子要打在七寸上!!!
打击女权分子要打在七寸上!!!
打击女权分子要打在七寸上!!!
对于女权分子来说,中国古代妇女只是和缠足、贞节牌坊联系在一起,总之一片黑暗。但实际上,真实历史的情况要复杂得多,古代妇女的身份地位在不同时代和文化背景下的差异很大,一般情况下并非新文化运动话语中描述和想象的状况。
不存在母系社会
母系社会神话即认为人类社会经过了一段由女人统治家庭和社会的母权制时期是在西元19世纪中期被一些人类学家例如约翰·巴霍芬(Johann Bachofen)、弗里德里希·恩格斯(Friedrich Engels)鼓吹出来的,这种母权制理论曾一度被奉为真理。但在西元19世纪末和西元20世纪初,以泰勒、韦斯特马克、达尔文为首的一批人类学家从理论上反驳了母权论;同时以马林诺夫斯基为首一批人类学家经过深入、仔细的田野考察,发现并不存在真正意义上的母权部落,在这些原始的狩猎-采集部落里,女人的权力并不比男人大,甚至要低于男人。没有证据表明人类早期曾有过一个普遍采用母系制的阶段。相反,压倒性的证据显示,在直到现代之前的整个人类历史上,父系制始终是主流和常态,母系制只是特殊条件下的例外。父系制的历史甚至可以追溯到人类与黑猩猩的共同祖先,因为黑猩猩、倭黑猩猩、乃至亲缘更远的大猩猩,都从夫而居;对晚期南猿和尼安德特人的化石分析也显示,这两个社会很可能都是从夫居的。在理论和实践的双重打击下,母权论神话从此在西方一蹶不振。
至于我国的上古八大姓其实还是从父系,只是标注父系家族中的女性不应该和父系同源的家族男性通婚而已,“姓”的女字旁,意思就是这个。也就是说,姓氏其实都是标注父系共同体,只是功能上有性别区分而已,但和“母系”没任何关系。所以姓氏的起源,就是伴随着文明起源的过程,是按照父系来打造的。

没有三妻四妾或者称之为一夫多妻
现代以前中国社会实行的是一夫一妻多妾制,不是一夫多妻制。三妻四妾是犯法的,对于“三妻四妾”的常规解释,只是妻妾众多。只是正妻的名分只有一个,尊贵如皇帝也只能有一位妻子比如汉唐宋明的皇帝只能同时有一位皇后。妻是妻,妾是妾,按照礼法,是根本不能混淆的概念。同时有两妻则是犯重婚罪,但同时有一妻一妾则是有齐人之福。
社会主流并不认同女子无才便是德
女子无才便是德的说法,据陈东原考证是起源于明末,出处为陈继儒《安得长者言》:“男子有德便是才,女子无才便是德。”迄今不到五百年,并非中国社会主流看法。三代时期妇女不光受教育,还有领地。春秋战国时期礼坏乐崩,整体社会军国主义化,妇女不能上阵杀敌地位也一落千丈。况且古人择妻要能知书达礼的,皇后和王妃等基本上也是受过良好教育的。况且就算是青楼,琴棋书画样样皆通才是极佳的,而非共匪公知眼中“妇女无才便是德”。如果根据唐代四大才女的悲惨经历得出“妇女无才便是德“这种荒谬至极的言论就和根据比尔盖茨、乔布斯和扎克伯格的经历得出”辍学导致成功“一样荒谬!
我们中国人是世界上最重视教育的人群,毕竟中国历史上最伟大的人便是开创了私学为中国文明不断造血的大成至圣先师孔子。小孩的祖辈即使一个字不识,往往也爱念叨小孩要好好学习。
而不是真正的“无产阶级”的一般人家,普遍会把孩子送去上学。钱不多时只送儿子去私塾,钱多的话儿女一块送去私塾。明代流行小说中往往有女人上学的情节,显然这是普遍现象。自家的女儿德才兼备,显然有助于找个更优质的女婿。如馮夢龍《醒世恆言》 第三卷《賣油郎獨占花魁》:
內中單表一人,乃汴梁城外安樂村居住,姓莘名善,渾家阮氏。夫妻兩口,開個六陳舖兒。雖則糶米為生,一應麥豆茶酒油鹽雜貨,無所不備,家道頗頗得過。年過四旬,止生一女,小名叫做瑤琴。自小生得清秀,更且資性聰明。七歲上,送在村學中讀書,日誦千言。十歲時,便能吟詩作賦,曾有一絕,為人傳誦。詩云:
朱帘寂寂下金鉤,香鴨沉沉冷畫樓。
移枕怕惊鴛并宿,挑燈偏惜蕊雙頭。
此外也有不少女扮男装上学的故事。如凌溕初的《二刻拍案驚奇》中第十七卷《同窗友認假作真 女秀才移花接木》:
誠為千古佳話。至於黃崇嘏女扮為男,做了相府掾屬,今世傳有《女狀元》本,也是蜀中故事。可見蜀女多才,自古為然。至今兩川風俗,女人自小從師上學,與男人一般讀書。還有考試進庠做青衿弟子。若在別處,豈非大段奇事?而今說著一家子的事,委曲奇詫,最是好聽。
從來女子守閨房,幾見裙釵入學堂。
文武習成男子業,婚姻也只自商量。
話說四川成都府綿竹縣,有一個武官,姓聞名確,乃是衛中世襲指揮。因中過武舉兩榜,累官至參將,就鎮守彼處地方。家中富厚,賦性豪奢。夫人已故,房中有一班姬妾,多會吹彈歌舞。有一子,也是妾生,未滿三周。有一個女兒,年十七歲,名曰蜚娥。丰姿絕世,卻是將門將種,自小習得一身武藝,最善騎射,直能百步穿楊。模樣雖是娉婷,志氣賽過男子。
他起初因見父親是個武出身,受那外人指目。只說是個武弁人家,必須得個子弟在黌門中出入,方能結交斯文士夫,不受人的欺侮。爭奈兄弟尚小,等他長大不得,所以一向粧做男子,到學堂讀書。外邊走動,只是個少年學生。到了家中內房,方還女扮。如此數年,果然學得滿腹文章,博通經史。這也是蜀中做慣的事。
遇著提學到來,他就報了名,改為勝傑,說是勝過豪傑男人之意,表字俊卿,一般的入了隊去考童生。一考就進了學,做了秀才。他男扮久了,人多認他做聞參將的小舍人。一進了學,多來賀喜。府縣迎送到家,參將也只是將錯就錯,一面歡喜開宴。蓋是武官人家,秀才乃極難得的。從此參將與官府往來,添了個幫手,有好些氣色。為此內外大小卻像忘記他是女兒一般的,凡事盡是他支持過去。
而宋代也有女童参加科举考试的记录。如南宋就有两名女童参加了科举考试。淳熙元年夏天,年仅九岁的女童林幼玉参加童子科试,南宋诗人喻良能为她赋诗一首壮行。
一英二孺同一家,衮衮诵书几五车。
语音娅姹春帘燕,稚齿清便兰砌芽。
联茵并载惊都市,万里青云从此始。
两驹应佩金削刀,双鬟会作女博士。
中书省挑选了四十三件经书对其进行考核,竟全部通过,可惜覆试没过,朝廷便封林幼玉为孺人以示奖励。
事实上,宋代的童子科并未限制性别,按照规定,凡童子十五岁以下,能通经作赋,州升诸朝,而天子亲试之。(《宋史·卷一百零九》)可见,只要符合条件,即使是女子也能参加童子科,只不过宋朝并未设置女官,所以即使考上了,也不能入仕。
也许是受了林幼玉事件的刺激,淳熙八年,朝廷加大了考试难度,没想到,到了嘉定五年,又有一个叫吴志端的8岁女孩通过了童子科试,就在要覆试时有大臣说:「女童子吴志端令中书覆试。窃谓童子设科,所以旌颖异、储器业也。本朝名公儒,如杨亿、晏殊之伦,载在史册,后世歆慕。今志端乃以女子应此科,纵使尽合程度,不知他日将安所用 况艳妆怪服,遍见朝士,所至聚观,无不骇愕。尝考《礼记》,女子之职,惟麻枲丝茧、织 组紃是务,又曰:『女子出门,必拥蔽其面。』志端既号习读,而昧此理,奔走纳谒,略无愧怍。其执以为词者,不过淳熙间有林幼玉一人,以九岁中选。今志端但知选就,傍附八岁申乞,不思身已长大。十目所视,其可欺乎 傥或放行覆试,必须引至都堂,观听非便。乞收还指挥,庶几崇礼化,厚风俗。若以其经国子监挑试,则量赐束帛,以示优异。」从之。
商代女领主妇好与妇妌
殷周时代,多有女贵族、女领主活跃于政治、经济和军事领域,如著名的商代妇好,一条典宾卜辞记载妇好从自己的封地上提供了三千人的武力。妇好是女领主,有自己的封地、财产、封臣及武力,并率领军队出征,她不是商王的奴仆,而更类似合作伙伴。另外一位女领主妇妌,也是有自己封地和臣民的,如典宾卜辞记载“妇妌不受年”(《合集》9756)、“妇妌不其受黍年”(《合集》9607),是占卜向神灵询问,妇妌领地上的农作物是否能获得丰收。此外,甲骨卜辞中还有其他一些被称为“妇”的女领主,如妇庞有封地叫“庞田”,还有妇良、妇杏、妇杞、妇喜、妇息等女领主,王卜辞中多有她们向朝廷进贡财物的记录,表明这些女领主各有自己的领地,并享有经济管理之权。在甲骨卜辞中,往往将这些女封君、女贵族统称为“多妇”,仅武丁时期的这些女领主就至少有六十四人之多(胡厚宣:《甲骨学商史论丛初集》上,河北教育出版社,2001,第97页)。

周代青铜器铭文中的女封君、女贵族
周代的青铜器铭文中也多有女封君、女贵族治理领地、管理封臣的记录,如《令簋》等器中就记载了“王姜”对臣下赏赐贝、臣、田、裘等;《季姬方尊》铭文中,记载女领主“王母”被称为“君”,管理臣属宰,并赏赐给女儿季姬土地、人口、马牛、粮食等;《螨鼎》也记载,女君“任氏”被家臣称为“皇君”,赏赐给家臣人口。琱生诸器中也有妇女“君氏”掌管召氏宗族;《次尊》铭文记载女领主公姞命令一个叫“次”的封臣“司田人”,即管理自己领地上农业,并且赏赐给他马、裘衣;《邢姜太宰己簋》记载女领主邢姜有自己的太宰,显然是属于自己的封臣。
西元1975年在陕西扶风出土的一件周代铜簋铭文记载,某贵族率领师氏攻击戎胡,该贵族的“文母”也参与了这次战争,“很可能是一位出众的女将军”(吕文郁:《周代的采邑制度》,社会科学文献出版社,2006年,第39页)。《论语•泰伯》中周武王说自己有十位能臣,其中一位是“妇人”,也就是王后女君。西周王后,也掌管王室的工业和武器生产(沈长云:《金文所见西周王室经济》,自《上古史探研》,中华书局,2002年,第200—202页)。不但西周王后参与治国和管理,诸侯国君的夫人也参与治理,如《晋姜鼎》铭文记载,晋文侯的夫人晋姜及其姑妈——晋穆侯的夫人——都曾经“君晋邦”,即担任晋国的治理者,具有“君”的身份以“治我万民”,她们没有闲暇逸乐,而是审慎地辅佐晋侯治国。
她们的所作所为和女权分子推崇的武后的所作所为完全相反。武后在我们中国人眼中就是渣滓。上千年来一直如此。
先来看⼀个“春秋笔法”的例⼦,以下两段话记载的是同⼀件事:
⼆年,春⼀⽉,庚⼦,以夏官侍郎娄师德同平章事。⸺司⻢光·资治通鉴
⼗年(武后⻓寿⼆年),春正⽉,帝在房州。周以娄师德同平章事。⸺朱熹·通鉴纲⽬
可以很直观的看出两者的不同:
纪年。
司⻢光以武后年号(⻓寿⼆年)纪年,朱熹则以中宗在位时间(中宗⼗年)来纪年。朱熹以此表明 ⾃⼰以唐为正统、不承认武周的态度。
⽉名。
司⻢光记为“春⼀⽉”,朱熹则记为“春正⽉”,为何?原来在武后永昌元年,武周改⾏“周正”,以⼗⼀⽉为正⽉。朱熹既然不认武周为正统,⾃然也不认武周的改历,所以仍以⼀⽉为正⽉。同样,夏官侍郎为武后光宅元年由兵部侍郎改名⽽来,朱熹也是弃⽽不书。
朱熹特别加上了“帝在房州”,此处的帝即是指唐中宗 ,这直接体现了他的正统观念。
在朱熹看来,司⻢光的资治通鉴除了内容繁杂篇幅过⻓外,最⼤的问题就是“于正统不明”。他对这段记载的修改,就是他践⾏⾃⼰“法春秋”史学理念的成果。
当然,对以“明正统、斥篡贼、⽴纲常、扶名教”为⼰任的朱熹来说,春秋笔法根本⽆法发泄他对武 后的痛恨。这种痛恨最后在神⻰政变后中宗“迁太后于上阳宫,上尊号⽈则天⼤圣皇帝”时到了极限,朱熹在通鉴纲⽬中引述了胡寅的⻓篇⼤论,怒斥中宗昏庸,历数武后九⼤罪,直欲杀之⽽后快:
武⽒之祸,古所未有也。张柬之 等第知反正废主,⽽不能以⼤义处⾮常之变为唐⽒讨罪⼈也。武后以太宗才⼈,蛊惑嗣帝,⼀罪也;戕杀主⺟,⼆罪也;黜中宗⽽夺之,三罪也;杀君之⼦三⼈,四罪也;⾃⽴为帝,五罪也;废唐宗庙,六罪也;诛锄宗室,七罪也;秽德彰闻,⼋罪也;尊⽤酷吏,毒痡四海,九罪也。兵既⼊宫,当先奉太⼦复位,即以武⽒⾄太庙,数其九罪,废为庶⼈,赐之死⽽灭其宗,中宗不得⽽与焉。然后⾜以慰在天之灵,雪⾂⺠之愤,⽽天地之常经⽴矣。
但你以为这就完了吗?当然没有啦!
另⼀位朱熹同时代的理学⼤家张栻读通鉴纲⽬到这段时激动不已,赶紧给朱熹写信表明⾃⼰的态度:“武后该杀,中宗也不能要!”
以某愚⻅,五王若有伊周之⻅,则当时复唐家社稷,何必须⽴中宗?中宗虽是尝为武后所废,然尝欲传位于后⽗。是其得罪宗庙,不可负荷,已⾃著⻅。五王若正⼤义,于唐家⻅存王孙中公选⼀⼈以承天序,告于宗庙,诛此⽼媪,则义正理顺,唐祚有太⼭之安矣。
唐中宗你当初与武后⽃争不坚决,居然还说出过“我以天下与⻙⽞贞 ,何不可”这样的话(⻙⽞贞是韦后 ⽗亲),现在为了避免“既⽴其⼦,难诛其⺟”,你还是⿇溜地滚远吧。
⾄于⼆程,相对朱熹张栻⽽⾔,他们在中宗对待武后的态度这个问题上要缓和⼀些,更倾向于⽤孝道来解释。程颐在代富弼上神宗皇帝论永陵疏中写道:
唐中宗昏庸之主,尚能守礼法、尽孝⼼,责严善思愚惑之论,卒祔乾陵 ,其后⾼宗⼦孙历世延永,是 合葬⾮不利也。
程颐认为中宗和武后的⺟⼦关系是不可更改的,中宗不杀武后、让其与⾼宗合葬,符合孝道要求,也得到了⼦孙延绵的庇佑。
总⽽⾔之,理学家们对武后都是视为乱⾂贼⼦篡位妖妃,要赶下台那是肯定的。
“三从”不能片面地理解为人身管辖权
贵族制下女子“三从”,实际上只是表述贵族妇女服丧之礼。从是依据、采取的意思,三从其实是妇女人际关系的重新界定,即以某人(父亲、丈夫或儿子)为坐标,根据她与死者的关系,确定她为死者服丧的轻重、长短、哀戚程度。《仪礼•丧服》记载,“妇人三从之义”意思是女子出嫁前为父亲服斩衰的丧服,出嫁后如果丈夫死则为丈夫服斩衰,夫死从子意思是改嫁后,前任丈夫的儿子为继父服一年的齐衰,所以该女子可以按照儿子为继父的标准,也服一年齐衰就可以了。新文化运动以后很多人不读古书,却将“三从”片面地理解为人身管辖权,是非常错误的解读。
夫权的崛起与贵族制崩溃
夫权的崛起与贵族制崩溃有关,殷周时代贵族妇女也可担任宗族管理者,因为她们被视为从属于宗族共同体,但礼崩乐坏,编户齐民的一夫一妇核心小家庭取代了大宗族,妇女只能从属于官府登记户口为丈夫的小家庭。“夫为妻纲”之说,就最早出现在《韩非子•忠孝》篇中。北京大学藏秦代竹简《善女子方》中,就强调“善衣(依)夫家,以自为光”,人身依附于丈夫,“虽与夫治,勿敢疾当”,意思是丈夫打妻子,也不要躲,而且要“屈身受令”。
在秦朝的统治下,女性地位卑贱,甚至被大量残酷肢解用以殉葬。西元2013年秦始皇陵园发现了十座小墓,墓道填土中发现大量未成年女性散乱人骨,是遭到肢解后埋入的。“这一葬仪的发现说明始皇帝死后,二世处理先王的后宫人员时有着不见于历史文献记载的复杂、血腥的过程”(《考古》2014年7期)。秦国社会是典型的吏治社会,是费拉化的典型。秦制社会的重要特征,是高度崇拜并依赖官府,崇拜政府中的职员。秦民的风俗极其败坏,恐惧官府,却勇于家暴。云梦秦简多次提到妻悍夫殴治之。秦人给父借用锄头,就有德色。母借用扫帚,就立刻被痛骂。在弱民的政策鼓励下,他们勇于在家庭内部争夺各种资源,父不父子不子,但都会跪拜在村长们的脚下。向官府告发自己的邻居,也是费拉顺民的重要生存法则。
西汉早期的法律《二年律令》中规定:“妻悍,而夫殴笞之非以兵刃也,虽伤之毋罪”,就是说丈夫打妻子,只要不用兵器,打伤了也没有罪。官府赋予丈夫极大的夫权,恰恰是编户齐民一夫一妇小家庭管理的需要。
杨宽先生就说,秦朝“用法令来对女子作严厉的压迫,是此前所未有的”(《战国史》,上海人民出版社,1998年,第294页)。类似的奇葩法律,后来恐怕只有野蛮的女真部族才能相比,金国的法律规定“殴妻致死,非用器刃者不加刑”(洪皓:《松漠纪闻》卷上),《剑桥中国辽西夏金元史》中表述是“如果一个丈夫因故殴打其妻,而她曾犯过罪并被打致死的话,像这种情况丈夫便可以不受惩罚”([德]傅海波、[英]崔瑞德:《剑桥中国辽西夏金元史》,中国社会科学出版社,2007年,第298页)。《大明律》中丈夫杀妻,无论什么原因都会被惩罚。即使是妻忤逆不孝,丈夫也要被杖一百。吃人的“礼教”是满清的发明,满清法律扩大了杀妻权,丈夫杀妻,一般都不问罪。满清还鼓励妇女殉夫,其家族可得三十两银子,因此很多妇女被逼死。
众所周知,伊斯兰教和印度教都强调女人应该服从丈夫且丈夫可以打妻子(如西元2010年10月,阿拉伯联合酋长国最高法院在一次判决中指出丈夫可以打妻子,但不可以造成明显的伤痕)。基督教眼中女人同样应该服从丈夫如"我愿意你们知道,基督是个人的头;男人是女人的头;神是基督的头。"(哥林多前书11:3),妇女被告知要在教堂里保持沉默,“因为妇女在聚会中讲话原是可耻的”(哥林多前书14:34-35)。按《创世记》的描述,夏娃的受造是来自于亚当,而被逐出伊甸园也是由于夏娃禁不起诱惑,被后来的基督教神学家们斥之为原罪的祸首。在《旧约》中,女性的生理期与产褥期被视为是“不洁净”,《利未记》中记载:“女人行经,必污秽七天;凡摸她的,必不洁净到晚上。女人在污秽之中,凡她所躺的物件都为不洁净,所坐的物件也都不洁净。凡摸她床的,必不洁净到晚上,并要洗衣服,用水洗澡。在女人的床上,或在她坐的物上,若有别的物件,人一摸了,必不洁净到晚上。”基督教同样主张打女人是爱,如“打女人,是对于男人而言的,一般要在家中,经过祷告,在女人严重违背Bible原则的时候,用小木条或者藤条去打女人的屁股。很多保守的基督徒家庭,都会经常出现这样感人的一幕,当女人犯了错误之后,在基督恩典之中,女人主动地把小木条交给自己的男人,让男人管教自己。这个基督教家庭,也就真正让男人,让基督做主了。家庭关系不好的姊妹们,体会一次在基督里被男人管教,被男人用小木条打的经历,这实在是只有基督教,只有在神里才有的恩典和莫大的荣耀。试想一下,世上的世俗女人,当犯了错误,难能体会到被爱,被管教的美好!”(参考自《基督徒婚姻观:在主里打女人的正确方式》一文)
汉儒:“妻者,齐也,与夫齐体”
汉儒面对的是秦朝的巨大遗产,汉承秦制的特点是西汉前期的法律和秦朝区别不大,需要在这个框架下做出点滴的突破。董仲舒的《春秋决狱》,有几个判例保留至今,其中一条涉及妇女问题。某甲的丈夫遇到海难,船只沉没找不到遗体,不能得到埋葬。几个月之后,某甲的母亲安排她改嫁。当地官员根据当时汉承秦制的法律,“夫死未葬,法不许嫁。私为人妻,当弃市”,提出要将某甲处死刑。董仲舒显然反对秦律那种机械不考虑人情的判决机制,他指出妇女有“更嫁之道”,是可以改嫁的,并且是听从母亲的安排,不是“私为人妻”,因此是无罪的(程树德:《九朝律考》,中华书局,1963年,第164—165页)。如果按照一般汉承秦制的刀笔吏思维,那位可怜的某甲就会被处死,尸体陈列在市场示众。但经过儒者董仲舒的努力,不但拯救了这位妇女的生命,而且也在点滴地改变秦朝的遗产。
秦汉时代,夏商周的贵族制虽然崩溃,但其贵族文化被则记录在儒书之中,随着汉儒的社会重建而得到了部分的复活。这些涉及妇女地位的,如《礼记•昏义》记载公婆飨宴新媳妇,一方降自西阶,一方降自东阶,意思是将宗族内部管理托付给新的女贵族媳妇,用的是宾主之礼,体现的是新妇宗族管理责任的重大;《礼记•曲礼下》也有贵族“男女相答拜也”的相关记载。所以后来汉儒重建的家庭文化中,产生了夫妇之间“举案齐眉”的互敬典故,汉儒汇编《白虎通•嫁娶》亦言:“妻者,齐也,与夫齐体”,指夫妇之间为对等的关系。汉儒郑玄在注释《礼记•内则》中也认为“妻之言齐也,以礼则问,则得与夫敌体”,意思是夫妻是对等的关系。《后汉书•樊英传》记载,樊英生病,他的妻子派遣婢女去拜问,樊英下床答拜,别人问为什么,他指出“妻,齐也,共奉祭祀,礼无不答”,意思是夫妻人格对等,妻子拜丈夫,丈夫也应该答拜妻子。从儒家的反对者墨家的角度也能看出儒学主张夫妻齐等,如《墨子.非儒》里攻击儒学对待娶妻的礼节太隆重,把妻子地位抬的太高,为妻子服丧太久,墨家认为儒学这些夫妻齐等的做法统统都属于“不孝”。
儒学中的“唯女子与小人为难养也,近之则不逊,远之则怨。”(《论语 阳货》)并不是歧视女性,相反儒学是世界上最尊重女性的学说。唯用于句首是作为语气助词,无实义,不是什么“只有”的意思。“女子”在先秦指的是未嫁少女或是女儿,而论语中是把已嫁女性称为“妇人”的。女子逐渐泛指女性是后世的用法。孔子这是借少女不成熟的表现说明问题。这句话的准确解读应该是:不成熟的女孩和品质差的男人都很难相处,亲近了会蹬鼻子上脸,疏远了就要黑你。
儒学推崇夫妻相敬如宾琴瑟和谐,如:
孔子对曰:“古之为政,爱人为大。所以治爱人,礼为大。所以治礼,敬为大。敬之至矣,大昏为大。大昏至矣!大昏既至,冕而亲迎,亲人也。亲之也者,亲之也。是故,君子兴敬为亲,舍敬,是遗亲也。弗爱不亲;弗敬不正。爱与敬,其政之本与?”----《礼记 哀公问》
孔子遂言曰:“昔三代明王之政,必敬其妻子也,有道。妻也者,亲之主也,敢不敬与?----《礼记 哀公问》
作为中国文明核心的儒学认为人伦关系包括夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友等,而夫妇为人伦之始,是一切人际关系的开端。夫妇关系的形成必须通过合礼的婚姻嫁娶,所以婚嫁具有重要的伦理意义和社会意义。《易经》中说“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼仪有所错”。《礼记·中庸》中孔子说“君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地”。《孟子·万章上》:“男女居室,人之大伦也。”《白虎通义·嫁娶》:“人道所以有嫁娶何?以为情性之大,莫若男女。男女之交,人伦之始,莫若夫妇。”《后汉书·荀爽传》:“夫妇,人伦之始,王化之端。故文王作《易》,上经首乾、坤,下经首咸、恒。”儒学之所以以婚嫁夫妇之道为人伦之始,约有三方面的理由:从社会进化而言,夫妇关系是一切社会关系形成的开端。《周易·序卦传》:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”从治理国家而言,家庭是国家的基础;治理家庭是治理国家的根本。《礼记·大学》:“欲治其国者,先齐其家。”“宜其家人,而后可以教国人。”从人生成长阶段而言,婚娶是男子成家立业获得完全社会成员身份的标志。《礼记·曲礼》:“人生十年曰幼,学。二十曰弱,冠。三十曰壮,有室。”《礼记·内则》:“二十而冠,始学礼。……三十而有室,始理男事。”儒者称女子出嫁曰“归”,意谓她真正地有了自己的归属,归于确定的家族和家庭。
儒学对于婚嫁功能和目的,以男方家族的扩大和家族子孙的繁衍为主,同时兼及求内助的目的。《礼记·昏义》:“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也,故君子重之。”《白虎通义·嫁娶》:“《易》日:天地氤氲,万物化淳,男女构精,万物化生,人承天地施阴阳,故设嫁娶之礼者,重人伦、广继嗣也。”儒学主张同姓不婚,通过异性婚嫁联结异姓家庭、家族,形成血缘集团之间的广泛社会联系。通过婚嫁结成婚姻,繁衍子孙后代,使家庭、家族的血缘关系得以延续和维系。基于这种认识,儒学把“继后世”、“广继嗣”视为婚嫁的主要目的。此外,儒学也承认,婚嫁还可以使男方得到妻子的帮助。《孟子·万章下》:“娶妻非为养也,而有时乎为养。”《礼记·祭统》:“既内自尽,又外求助,婚礼是也。”由于以繁衍后代维系家族为主要目的,儒学原则上主张一夫一妻制,但同时不反对以一夫多妾制作为补充。《白虎通义·嫁娶》:“天子诸侯一娶九女者何?重国广继嗣也。”“大夫功成受封,得备八妾者,重国广继嗣也。”“卿大夫一妻二妾者何?尊贤重继嗣也。”
《礼记·昏义》:“敬慎重正,而后亲之,礼之大体,而所以成男女之别,而立夫妇之义也。男女有别,而后夫妇有义;夫妇有义,而后父子有亲;父子有亲,而后君臣有正。故日:昏礼者,礼之本也。”男女有别并非是强调男尊女卑,而是强调男女分工不同,正如法国著名政治思想家亚历西斯·托克维尔(Alexis Tocqueville)在其代表作《论美国的民主》(De la démocratie en Amérique)中强调的一样:进步并不是使性别不同的人去做几乎相同的工作,而是让男女各尽所能。
人类有了婚姻后,才形成家庭,才有了建立在家庭基础上的复杂社会关系。国是以家为基础构建的,而家是以夫妇为基础构建的,所以一切社会伦理都始于夫妇之道。儒学的把社会伦理的本原建立在家庭伦理上,让整个儒学思想体系立足于家庭的内在需求,不能不说这是中国文明和儒学最伟大的认识,这使我们文明一直保持了强大的生命力,维系了最基本的人性和温情社会,是汉族屡仆屡起,能发展成世界第一大民族和中国长期统一的根源。
法律儒家化及对妇女地位的保障
魏晋南北朝到唐代,法律进一步儒家化,妇女地位并不像一些人想象中那么低。首先,杀妻要判处死刑,《梁书•何点传》记载,何点的父亲“无故害妻,坐法死”,这和汉初以及金国那种杀妻不犯法的法律是完全不同的。
另一方面,当时妇女作为家长,也具有很高的权威,如“王大司马母魏夫人,性甚严正。王在湓城时,为三千人将,年逾四十,少不如意,犹捶挞之,故能成其勋业”(《颜氏家训》第二章),王僧辩的母亲作为家长,具有很高权威。此外,当时妇女可以主动离婚改嫁,如谢安的侄孙谢邈之妻郗氏,因为谢邈纳妾,因此“郗氏怨怼,与邈书告绝”(《晋书•谢邈传》),主动选择离婚。
妇女离婚权:“一别两宽,各生欢喜”
中国传统中妇女有主动离婚的自由,《唐律•户婚•义绝离之》中将男女双方自愿离异称为“和离”,是合法的。在敦煌发现的“夫妻相别书文样”“女及丈夫手书样文”,都显示了女性不但可以自由离异,而且男方也祝愿女方“愿妻娘子相离之后,重梳蝉鬓,美扫娥眉,巧逞窈窕之姿,选聘高官之主,弄影庭前,美效琴瑟合韵之态”。
基督教会统治欧洲上千年,相比来看,西方传统女性的离婚自由几乎为零,例如在英国,婚姻被视为宗教宣誓,因此直到西元1857年以前,英国居然是一个“无离婚”的社会。英格兰国王亨利八世为离婚甚至拥兵反对罗马教会。“盖英人传统婚姻受宗教之束缚,碍于誓言难违,婚姻关系不能因为男女双双同意即可轻易解除”(苏亦工:《中法西用:中国传统法律及习惯在香港》,社会科学文献出版社,2007年,第217页)。显然,这种用神权强制捆绑的“无离婚”社会,其实对妇女的自由和权利伤害更大。相比而言,中国敦煌的和离文书中强调的“一别两宽,各生欢喜”,反而更能保护妇女免遭伤害。
妻子统理家政之权
中古时期以来形成的中国家庭秩序,妇女的地位其实远在一般现代人的想象之上。陈鹏在《中国婚姻史稿》中指出,中国传统婚姻下“妻之能力,实与夫相表里•••••,故妻得宗揽家政,主持一切,自唐以后,已成惯例”;“儿媳受姑命,主家政,夫虽在,仍不敢夺其权,母权之重,观此可知。而妻主家政之能力,亦可想见。妻既统理家政,固有独立处理家产之权”(《中国婚姻史稿》,中华书局,1994年,第458页)。
宋代缠足问题
很多人误以为宋代女性地位低下,而且是“程朱理学”造成的,认为宋儒的“存天理灭人欲”导致了妇女缠足,这其实是对历史的无知。
首先宋代女性的地位并不低下,也享有财产权和离异的权利。
另一方面,宋代民间出现了缠足现象,但这属于社会一般的审美趣味,并不是知识精英设计出来“压迫妇女”的。傅斯年先生就指出:“欧美时装女子的高跟鞋,实与中国妇女之缠足在心理及作用上无二致”(《史学方法导论》,上海古籍出版社,2011年,第38页)。现代女性手术整容、抽脂、削骨之类,也是类似缠足,是为了美而伤害身体,属于社会一般的审美成本,但现代精英也不可能强制要求国家去禁止这些社会趣味。同理,儒家士大夫也不可能去强制废除缠足趣味,因为这是社会的私人领域,国家强制介入反而更不好。
但是,儒家士人对社会上流行的缠足习惯,则有批评,如宋代理学家车若水就指责:“妇人缠足不知始于何时?小儿未四五岁,无罪无辜,而使之受无限之痛苦。缠得小来,不知何用?”(《脚气集》)。而理学创立者程颐的所有后代,一直到元朝都忠实沿袭不缠足的家族传统。(余英时:《人文与理性的中国》,程嫩生、罗群等译,上海古籍出版社,2007年,第329页)。理学家的态度是:我不强行改变社会的一般趣味,但我可以要求自己的家人不跟风,不去学这些不好的。
经常被误解的程颐,对于女性的温和立场,不但反映在他坚定反对缠足的态度上,也体现在他对侄女的态度上。他的侄女很有才华,多年来虽然多有人提亲,但侄女眼光很高,所以一直没嫁人,是当时的“大龄剩女”,后来不幸在二十五岁逝世。程颐在给侄女写的悼念文中写到,“颐恨其死,不恨其未嫁也”,意思是我只是为她的早逝而悲伤,但不为她未出嫁而悲伤(《二程集•孝女程氏墓志》),因为如果只是迫于“大龄剩女”的压力,就随便将其嫁给不贤德的俗人,让侄女痛苦终生,那还不如尊重她的自由选择。在这里,程颐对侄女自由选择的尊重,和很多人想象中的“礼教吃人”印象,形成了鲜明对比。
“存天理灭人欲”与压迫妇女无关
至于经常被误解的“存天理灭人欲”,实际上是宋儒限制皇权和规范精英的手段,而不是要“压迫妇女”。朱熹在给皇帝上的劄子中表示,“臣闻人主所以制天下之事者,本乎一心。而心之所主,又有天理人欲之异,二者一分,而公私邪正之涂判矣”(《辛丑延和殿奏劄二》)。很明显,朱熹给皇帝的奏劄中强调存天理灭人欲,是一种限制皇权的行为,反对皇帝放纵欲望。另一方面,这也是对宋代精英的要求,“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学”(《朱子语类》卷十三)。一个社会的精英,当然需要节制,才能有更好的担纲。这些对皇帝、精英的要求,与“压迫妇女”属于风马牛不相及。
天理其实是道德法律所允许的事情,是自古以来所应当做的,比如长大了想娶个贤惠漂亮的老婆;人欲则是道德法律所不允许的事情,是自古以来都不应该做的,比如学共匪共别人的老婆或强奸妇女。再比如勤劳踏实能干时间偏好低能攒下钱用来投资发大财这是天理,而像共匪一样共别人的产或杀人抢钱发大财当然是人欲。
一百多年来,鼓吹共产共妻的共产党猖獗至极,存天理灭人欲自然被反对啦!否则就不符合马克思主义唯物辩证法了!
“夫为妻纲”:宋人的解释
对于三纲中的“夫为妻纲”问题,宋儒的解释也和今人的误读完全不同。宋儒真德秀在《大学衍义》中说:“即三纲而言之,君为臣纲,君正则臣亦正矣;父为子纲,父正则子亦正矣;夫为妻纲,夫正则妻亦正矣。故为人君者,必正身以统其臣;为人父者,必正身以律其子;为人夫者,必正身以率其妻。如此则三纲正矣。”意思是君主要首先做好人格表率,君主做好了,臣也就会做好。同理,夫为妻纲的意思是,丈夫有义务做出道德的表率,丈夫做好了,妻子也会做好。所以,“夫为妻纲”恰恰不是在“压迫”妇女,而是要求丈夫肩负起“正身”的表率作用,是对丈夫提出了更高的要求。
相比之下,法国著名政治思想家亚历西斯·托克维尔(Alexis Tocqueville)在其代表作《论美国的民主》(De la démocratie en Amérique)中强调:我从来没有见到美国妇女认为,丈夫行使他的权利就是剥夺她们的权利,更没有见到美国妇女认为这是使她们屈辱服从。
把妻子当朋友
宋代士大夫文化也重视妇女权益,如范仲淹范氏义庄《义庄规矩》规定,如果家族妇女再嫁,义庄出钱二十贯,男子再娶则不支钱。范仲淹不但并不反对妇女再嫁,而且在经济上会出钱去保护她们的权益。而著名的学者赵明诚则称其妻李清照为“亦妻亦师亦友”,夫妇之伦在师友之间,和很多人的想象画面非常不同。
明代士人归庄《兄子》诗:“古风妻似友,佳话母为师”,可知当时士人认为以妻为朋友是中国文明的古老传统。据赵园《家人父子》一书搜集材料,类似例子甚多,如黄宗羲《李因传》“夫妇自为师友”;理学家大儒刘宗周《刘子暨配诰封淑人孝庄章氏合葬预志》妻死,他痛悼为“失吾良友”;孙奇逢《祭亡妻槐氏文》“尔虽吾妻,实吾良友”;叶绍袁《百日祭亡室沈安人文》“我之与君,伦则夫妇,契兼朋友”;毛坤《敕赠亡室姚孺人墓志铭》谈其妻“予所结发而床笫者四十五年,未尝不师之友之”(《家人父子:由人伦探访明清之际士大夫的生活世界》,北京大学出版社,2015年,第54—60页)。出土的明代墓碑上,也有赞美夫妇之间“如宾如友”的文字(《文物》2007年3期)。夫妇之间的关系,通常被认为可以介于老师、朋友、宾客之间,在人格上是对等的。
财产权
嫁妆是已婚妇女的私人财产,自宋以降受到历代法律的保障:夫家人无权染指妻子的嫁妆。通常情况下,如未经妻子的同意,夫家任何人都不能动用嫁妆,而且夫家人所有人不得以任何理由霸占嫁妆。妻子去世后,嫁妆只能由其亲生子女继承,如妻子无后,其娘家人可取回嫁妆。如夫妻离婚,则嫁妆清单上的所有财产都要归还女方。此外,在宋朝,为了界定婚前财产的归属,女方的父母会在女儿出嫁前,也就是双方订婚的时候,将嫁妆清单列好,上面一条条地写着“某物有多少”。男女双方要把所有陪嫁的田、房、财产逐项写清楚,然后双方共同签字。万一以后夫妻离婚,这张纸上的所有东西女方都要带回娘家,一个都不能少。这就是中国较早的婚前财产契约,类似当代的婚前财产公证。由于始于北宋的这类法律较有效地保护了在婚姻中很容易处于劣势地位的女方,后世历代法典均沿袭此原则,对女方实施不同限度的保护。例如中华民国《民法第四编亲属》中第二章《婚姻》第四节《夫妻财产制》和第五节《离婚条例》中尽管没有明确指出嫁妆,但仍体现了对女方财产的保护。
现代学者吴钩对女性财产继承问题做了很好的表述。
宋朝女性有没有财产继承权?
作者:吴钩
来源:作者赐稿
原载于 “我们都爱宋朝”微信公众号
时间:孔子二五七二年岁次壬寅五月廿三日乙巳
耶稣2022年6月21日
我们来探讨一个问题:古代中国的女性是否有财产权。
我曾将这个问题放到网上,询问网友,结果许多网友都回答:没有。还有人说,“母随子贵,如果有儿子的话,作为母亲才能获得继承家业的名额”;“多年媳妇熬成婆,自然就有财产权”;“当成武则天、慈禧,才有你说的财产权”。我相信这些网友至少接受过九年基础教育,但他们上的历史课看来并没有告诉他们相关知识,以致许多人对于国史的理解还是秉承着晚清近代以来的黑暗想象。
古代中国的女性其实是有财产权的,包括财产继承权,以及对自己财产的处分权。我们从宋代说起。
为了可以更生动一点介绍宋代女性的财产权,我们还是来讲述南宋《名公书判清明集》收录的一个案例。巴陵县(今湖南岳阳)有一名未婚女子阿石,许配给廖万英为妻。叔父石居易见侄女父母双亡,没什么嫁妆,便划拨了一块田地送给她,并托侄儿石辉(即阿石的兄长)求售,换钱为阿石添置嫁妆。谁知石辉是个无赖,之前因为胡作非为,欠了一屁股债,居然将卖田所得的四百余贯钱挪用来还债。
阿石的未婚夫廖万英得知消息,上门向妻舅石辉索取陪嫁田。石辉耍赖,廖万英便将他告上了法庭。法官认为,“女弟婚嫁,托孤寄命,非石辉之责,谁之责哉?既无毫发之助,反以乃叔助嫁之田,卖田归己,是诚何心哉?”先将石辉“决竹箄二十”,以示薄惩。
同时,法官也教诫廖万英:娶妻论财,非君子所宜为。大丈夫磊磊落落,怎么可以盯着妻子的一点奁产?如今你“纵使得膏腴沃壤以自丰”,亦已“尽失亲戚辑睦之义”,可谓得不偿失,“更请思之”。
不过,法官尽管在道义上批评了廖万英,但在法律上,还是承认阿石的嫁资“即廖万英杌上肉”,廖万英当然有权利要求石辉归还未婚妻的陪嫁田。因此,法官最后的判决支持了廖万英的诉求,判石辉卖田的交易为无效交易,勒令石辉“赎回田产,付廖万英”。
从这个判例,我们可以知道,宋代在室女(未婚女子)通常都是以“办嫁资”的名目获得一部分财产,叫做“奁产”,因为一般来说,在室女终将出嫁,她的财产也将作为嫁妆带至夫家。
给予在室女一份奁产,是宋朝法律规定的分家析产原则:“已嫁承分无明条,未嫁均给有定法。诸分财产,未娶者与聘财,姑、姊、妹在室及归宗者给嫁资。”换言之,在分家析产时,获得一份奁产,是在室女的法定权利。
司马光的《家范》提到一个例子:某士大夫,“家甚富而尤吝啬,斗升之粟、尺寸之帛,必身自出纳,锁而封之。昼而佩钥于身,夜则置钥于枕下”,堪比巴尔扎克笔下的吝啬鬼葛朗台。一日此人病危昏迷,儿子趁机偷了他的钥匙,打开密室,将父亲藏着财物一抢而光。老头子醒来,摸不着枕头下的钥匙,顿时被气死,而不肖子孙们也不哭,只顾着将哄抢到的家产隐匿起来,却因为分产不均,几兄弟打起了官司,在室的姐妹也“蒙首执牒,自讦于府庭,以争嫁资”。
司马光讲这件事,是将它当“不知以义方训其子,以礼法齐其家”的反面教材告诫后人,不过我们换一个角度来看,女孩子敢跑上法庭要求分奁产,说明至少有一部分宋朝女性已自觉地认识到,继承父产是她们应得的权利。
那么在室女可以分得的奁产到底有多少呢?北宋时,财产继承法承唐制,“姑、姊、妹在室者,减男聘财之半”。女性得到的奁产,只有男性聘财的一半。看起来似乎微不足道。但我们千万不要小瞧宋朝小娘子的奁产,以为它只是一份可以挑着走的嫁妆。
实际上,宋代厚嫁之风极盛,陪嫁的奁产不仅有“首饰、金银、珠翠、宝器”等财物,还包括“随嫁田土、屋业、田园”等不动产。宋理宗朝时,一位郑姓大户送给女儿的奁产是“奁租五百亩、奁具一十万贯、缔姻五千贯”;又有一个叫做虞艾的县丞之子,“娶陈氏,得妻家标拨田一百二十种,与之随嫁”。即便是贫穷之家,也要铢累寸积,为女儿留点嫁资,恰如一首宋诗所形容:“十年辛苦寸粒积,倒箧倾囊资女适。”
到了南宋时期,女性的法定财产继承权又得到扩展,而不仅仅是获得一份嫁资。据南宋的几份判词:“在法:父母已亡,儿女分产,女合得男之半”;“以他郡均分之例处之,二女与养子各合受其半”。可知南宋时,父母双亡后,女儿能继承的遗产份额是儿子的二分之一。
“女合得男之半”的遗产继承原则,只适用于在室女与兄弟共同继承父财的情况。如果户主生前没有生育(或抱养)儿子,只有女儿,宋人称之为“户绝”,因为按传统的礼俗,只有男丁才能继承香火、祭祀祖宗,没有男丁,即意味着绝了香火。这是古人的观念。根据宋朝的“户绝继承法”,“诸户绝财产,尽给在室女”。也就是说,在室女如果没有兄弟,将可继承父母的全部遗产。
不过,如果在室女有出嫁或归宗(指出嫁后因离婚或丧夫而回归娘家)的姐妹,这些姐妹也可以分享遗产。法律规定的遗产分配准则非常之细致,在室女、归宗女、出嫁女所得份额各不相同,我们后面会制成一个表格,这里只记住一个总的原则就行了:在室女继承的遗产份额多于归宗女,归宗女继承的遗产份额又多于出嫁女。如此递减是合理的,因为出嫁女与归宗女之前已经得到一份奁产,她们可承继的遗产份额理应少于在室女;而出嫁女有夫家赡养,她从娘家继承的遗产份额也理应少于归宗女。
姐妹们有时候还会遇到其他与她们竞争继承遗产的人——按照宋人惯例,户绝之家往往会以继嗣的方式接续香火,“使祖宗之享祀不忒”,继嗣之人也有权利获得一部分遗产。
继嗣可以分为两种形式,一种是夫亡妻在,由妻子选立继子,这叫做“立继”;另一种是夫妻均亡,由近亲尊长选命继嗣之人,这叫做“命继”。根据“户绝继承法”,立继子享有与亲生子同等的遗产继承权利,按“女合得男之半”的原则分配遗产;命继子的继承份额则依情况而定:
如果只有在室女与命继子分割遗产,在室女得四分之三,命继子得四分之一;只有归宗女与命继子,归宗女继承二分之一,命继子继承四分之一,另四分之一入官;同时有在室女、归宗女与命继子,则命继子得五分之一,女儿共得五分之四,这五分之四的财产中,在室女得三分之二;只有出嫁女与命继子,则出嫁女继承三分之一,命继子继承三分之一,余下三分之一入官。
除了在室女、出嫁女与归宗女,其他身份的女性有时候也能从娘家继承到一部分财产,如按《宋刑统》所载沿袭自唐朝的户令,民户分家析产之时,“其未娶妻者,别与聘财;姑、姊、妹在室者,减男聘财之半”。按天圣年间编订的《户绝条贯》,在户绝情况下,如果被继承人没有女儿、孙女,被继承人之姑、姐妹与侄女也可以继承到总共为三分之一的财产:“今后户绝之家如无在室女有出嫁女者,将资财、庄宅、物色除殡葬营斋外,三分与一分;如无出嫁女,即给与出嫁亲姑、姊、妹、侄一分”。
女性分得的财产,包括不动产,是受宋代法律保护的。因此在前面的案例中,廖万英才能够胜诉。按绍兴年间的一项立法,“田宅与女折充嫁资,并估价赴官投契纳税。其嫁资田产于契内分明声说,候人户赍到税钱,即日印契置历,当官给付契书。”家长将一部分不动产分给女儿作为奁产之后,需要赴官办理公证手续,并交纳契税,然后由官方发给新契书,契书内注明了嫁资田产。这样,不但政府可以收到税钱,民间也可避免产权争端,“若不估价立契,虽可幸免一时税钱,而适所以启亲族兄弟日后诉讼”。
奁产公证的立法,以及廖万英诉石辉案的判决,均显示宋朝女性的奁产是独立于娘家财产之外的,亲族兄弟不可以侵占。等到在室女成亲,奁产便以嫁妆的形式带至夫家,“妻家并不得追理”。
吴钩对嫁妆问题也有相当正确的看法。
梦华录:宋朝女孩子的嫁妆
作者:吴钩
来源:作者赐稿
节选自 吴钩新书《宋潮:变革中的大宋文明》
时间:孔子二五七二年岁次壬寅五月十九日辛丑
耶稣2022年6月17日
昨天播出的新一集《梦华录》讲到,半遮面茶坊的小姑娘说她要努力工作、多赚点嫁妆,“要想过得好,嫁妆就得多”。嫁妆多是不是就可以过得好,这因人而异,但宋人嫁女儿确实非常看重嫁妆,这嫁妆,宋人习惯称为“奁产”。
宋代厚嫁之风极盛,陪嫁的奁产不仅有“首饰、金银、珠翠、宝器”等财物,还包括“随嫁田土、屋业、田园”等不动产。宋理宗朝时,一位郑姓大户送给女儿的奁产是“奁租五百亩、奁具一十万贯、缔姻五千贯”;又有一个叫做虞艾的县丞之子,“娶陈氏,得妻家标拨田一百二十种,与之随嫁”。即便是贫穷之家,也要铢累寸积,为女儿留点嫁资,恰如一首宋诗所形容:“十年辛苦寸粒积,倒箧倾囊资女适。”
宋代女性的奁产,实际上就是她从父母那里继承到的财产,是女性财产继承权的体现,只不过嫁妆的形式出现罢了。
按宋人婚俗,男女在议定婚姻之时,男方要给女方送“定帖”,帖中写明“男家三代官品、职位、名讳,议亲第几位男,及官职年甲月日吉时生,父母或在堂或不在堂,或书主婚何位尊长”,如果是入赘,则列明所带入女家的财产名单,“将带金银、田土、财产、宅舍、房廊、山园,俱列帖子内”;女主也要给男方回“定帖”,除了说明“议亲第几位娘子,年甲月日吉时生”,还要“具列房奁、首饰、金银、珠翠、宝器、动用、帐幔等物,及随嫁田土、屋业、山园等”奁产。
这个“定帖”具有“婚前财产证明”的效力,可以用来证明哪些财产是新娘子带来的奁产。区分是否为奁产,从法律上来讲,很重要。因为宋朝法律规定,“妻家所得之财,不在分限”,意思是说,兄弟分家,妻子带来的奁产属于小两口的私产,并不是大家庭的公产,不需要拿出来分割。我们来看南宋的一起民事诉讼案:
有一户人家,户主叫做陈圭,起诉儿子陈仲龙与儿媳蔡氏将陈家田产盗卖给了蔡仁。经法官查证,事实是陈仲龙用妻子蔡氏的奁产购置了田产,然后典给蔡仁耕种。法官认为,“在法:妻家所得之财,不在分限。又法:妇人财产,并同夫为主。今陈仲龙自典其妻装奁田,乃是正行交关”,不存在盗卖的行为。不过,法官又查实,蔡仁乃蔡氏之弟,瓜田李下,形迹可疑,如今陈圭既然有词,蔡仁于理不宜久占奁田,且蔡仁在法庭上也表示愿意将田业退还给姐姐。
因此,法官作出裁决:蔡仁退典,“若是陈圭愿备钱还蔡氏,而业当归众,在将来兄弟分析数内;如陈圭不出赎钱,则业归蔡氏,自依随嫁田法矣”。亦即裁定争议田产的所有权归蔡氏,陈圭若想取得产权,必须备赎钱给儿媳蔡氏。
由于法律将奁产列为一项独立的财产,有一些存了私心的人,便利用这一立法,“作妻名置产”,将家庭的一部分公共财产登记成妻子的奁产,这样,将来兄弟分家的时候,便能多占财产。按宋人袁采的说法,这种情况“多矣”。
说到这里,我们可以知道,宋朝女性的奁产在取得之后,便不容亲族兄弟侵占;成婚之后,即便是奁产的赋予人——娘家父母也无权追回;夫家的其他成员(包括丈夫的父亲)也不可染指。
那么丈夫本人呢?依宋朝法律,“诸妇人随嫁资及承户绝财产,并同夫为主”;“女适人,以奁钱置产,仍以夫为户”。看起来似乎妻子的奁产归丈夫所有,或者说,是丈夫占主导权的夫妻共同财产。事实是不是这样呢?通过考察宋代的事例,我们相信,“同夫为主”、“以夫为户”的规定,乃是因为按当时的户口—赋税制度,一户只能立一个户主,户主只能登记为丈夫之名(孀妇方可立为女户),并不意味着丈夫取得了对妻子奁产的支配权。
我们来看一个事例:南宋末婺州的楼约与妻子王氏,生育有女儿楼妙清。“王氏爱妙清甚,乃于湖塘上造屋一十七间,别置薪山若干亩,蔬畦若干亩,腴田若干亩,召妙清夫妇,谓曰:‘此皆吾捐嫁赀所营,毫发不以烦楼氏,今悉畀尔主之,尔其慎哉。’”其后楼妙清年老,又将继承自母亲的产业全部送给外孙王野仙:“吾二人(指楼妙清与丈夫)耄矣,不幸无子,今甥野仙,文而有守,又妻吾侄之女,此而非亲,将谁亲乎?吾母氏所畀之业,宜具授之。”在这个例子,不管是王氏,还是楼妙清,她们对自己的奁产,都具有完全的支配权,丈夫对此也没有表示异议。
另一个案例则显示妻子对奁产的支配权乃受法律保护:南宋有一个叫江滨臾的读书人,为休掉妻子虞氏,先是诬告妻子与人通奸,又检控虞氏“曾令妾搬去房奁器皿”,是盗窃江家财物。换言之,“虞氏盗与奸俱有”,按古礼,“淫佚”与“盗窃”都是“七出”的要件。但法官审理发现,虞氏所搬走的均是她的奁产,不构成盗窃。最后法官作出裁决:“江滨臾撰造事端,以鸟兽之行诬其妻,虞氏亦人尔,尚何面目复归其家?虞士海(虞氏之父兄,替虞氏到庭应诉)既称情义有亏,不愿复合,官司难以强之,合与听离。虞士海先放,江滨臾勘杖八十。”法官惩罚了诬告的江滨臾,并承认其妻拥有对奁产的支配权。
女性对奁产的支配权还体现为:如果改嫁,她可以将带来的奁产随身带走。改嫁分两种情况,一是离婚改嫁,一是夫亡改嫁。
先来看第一种情况。南宋有一名姓周的民妇,初嫁曾氏,并生子曾岩叟;再嫁赵副将;于开禧二年三嫁京宣义,但成婚未及一年,周氏就因为京宣义宠溺嬖妾,离开京家,投奔儿子曾岩叟。四年后,周氏去世,留下一笔奁产。京宣义贪图这笔奁产,便诉官要求周氏归葬。但这一诉求被法官驳回:“在法:夫出外三年不归者,其妻听改嫁”,京宣义弃妻于曾家数年,婚姻已宣告失效,自是没有权利“取妻归葬”,更没有权利继承周氏的遗产。周氏之丧“听从曾岩叟安葬”,京宣义“不得更有词诉”。你看,周氏数次离婚、改嫁,却一直保有自己的奁产。
再来看第二种情况。大约宋宁宗嘉定十二年,一名叫做吴汝求的年轻人,跑到法院控告继母王氏侵吞了他父亲的财产。原来,这吴汝求的父亲叫吴和中,是一位贡士,家道也算殷实,只是结发妻子早逝,留下一子,即吴汝求。在儿子七岁时,吴和中娶了王氏为继室。老夫少妻,吴和中自然对王氏很是疼惜,并依着她的主意,购置了不少田产、房产,都以王氏奁产的名义立契。
嘉定九年九月,吴和中去世,未久王氏便带着“自随田二十三种、以妆奁置到田四十七种”,改嫁他人。此时吴汝求已长大成人,却是一个“狂荡弗检”之徒,不消几年,便将父亲留给他的财产挥霍殆尽,房产都卖光了,连个栖身之所都没有。吴汝求这才想起,继母王氏在父亲生前,多次教唆父亲以她的名义购置物业,父亲一死,她又很快将名下的财产全部带走,这分明是蓄谋已久要侵夺吴家的家产。因此,吴汝求将继母王氏告上了法庭。
受理此案的法官认为,尽管吴汝求自陈“王氏所置四十七种之田,系其故夫己财置到”,但打官司讲的是证据,“官凭文书,索出契照,既作王氏名成契,尚复何说”?法官只能裁定这些财产归王氏合法拥有。这是对法律与契约的尊重。同时,考虑到吴汝求“一身无归,亦为可念”,“请王氏以前夫为念,将所置到刘县尉屋子业与吴汝求居住,仍仰吴汝求不得典卖,庶几夫妇、子母之间不至断绝,生者既得相安,死者亦有以自慰于地下矣”。法官请求王氏,将吴和中生前给她购置的其中一份物业给予吴汝求居住,但所有权仍归王氏,吴汝求不得典卖物业。如此,王氏的财产权依法得到保护,而子母的情份也得以兼顾。
丈夫去世、妻子携产改嫁的事情,在宋代是很常见的,因为宋人自己说,“膏粱士俗之家,夫始属纩,已欲括奁结橐、求他偶而适者,多矣。”前面我们提到宋代有不少人“作妻名置产”,袁采告诫家人:千万不要这么做,因为这世上,“有作妻名置产,身死而妻改嫁,举以自随者,亦多矣”。袁采的忠告,其实正好反映了宋代女性改嫁之时有权带走奁产的普遍性事实。
只有在一种情况下,孀妇带走奁产的权利才会受到限制,那就是在儿女年幼、需要抚养的情况下。孀妇若未生育,那么她带着奁产改嫁,或者带回娘家,都被视为是天经地义的。
如果孀妇守志不改嫁呢?根据法律规定,她将是丈夫全部财产的第一顺位继承人:“在法:诸分财产,兄弟亡者,子承父分;寡妻守志而无男者,承夫分。妻得承夫分财产,妻之财产也。”
相比之下,欧洲自由主义的诞生地——英国妇女地位直到维多利亚时代後期都低于同时期的中国妇女地位。天津社会科学院社会学研究所副研究员李宝芳在其代表作《维多利亚时期英国中产阶级婚姻家庭生活研究》中关于维多利亚时代後期之前的英国妇女地位的内容如下:
第一章《导论》中第三节 《研究概况综述》中《(二)中产阶级妇女的家庭地位与权利》
在这一问题上,大多数学者认为中产阶级妇女地位低下,缺少权利,男女关系不平等。王赳认为随着一个强大的中产阶级的诞生,维多利亚时代前期中产阶级妇女观和家庭观逐渐成为社会的主流意识,在此影响下出现了一个以中产阶级妇女组成的闲暇阶层。表面上看,她们衣食无忧,备受赞美,但实际上地位却极为低下。在经济上,她们完全依赖男性,毫无地位可言;在法律上,她们丧失了独立的人格,被剥夺了婚姻自主权、财产权、择业权;在精神面貌上,她们缺乏自信、自尊,空虚萎靡。她们终身被局限在狭小的家庭领域,处于一种法定被奴役的地位,尤其在精神上她们体会到了更多的压抑,既没有上层妇女享有的各种特权,也不如自食其力的工人阶级妇女至少可以在经济上独立。她还考察了维多利亚时期已婚妇女获得财产权的艰难过程,并认为已婚妇女争取财产权的斗争历程是艰难、缓慢而渐进的;在妇女争取财产权的斗争中,男子既是阻力又是助力;争取财产权斗争的主力是一部分中产阶级妇女。这当然从反面也说明中产阶级妇女缺少财产权利。田惠莉认为:“在家庭内,法律支持社会的传统,即父亲的意志是最高的……法律赋予丈夫对妻子的几乎绝对统治权,对孩子甚至有更大的权利。母亲可以教化孩子,却没有父亲的权威。”到19世纪中期,英国中产阶级妇女由被动地附属于家庭向新的社会角色转变,其自我意识开始觉醒,成为近代女权主义思潮的先声。她们在家庭领域内地位和权利的变化从一个侧面反映了当时英国社会独有的时代特征。潘迎华通过分析经济、法律、日常着装、就餐、房屋建筑布局等各方面论证了在中上层社会的家庭中,处处存在着不平等的两性关系。王晓焰对19世纪的英国中产阶级妇女的家庭生活状况也有所研究,认为无论是社会风气、法律、宗教文献、医学著作、哲学著作、大部分指导丛书,还是现实生活都划出了泾渭分明的性别界限,体现出的是性别不平等的思想和观念。
第四章《夫妻关系》中第二节 《夫妻地位关系》中《(二)家庭中父权制存在的原因》
中产阶级家庭中父权制之所以存在,首要的原因是英国历史上的父权制传统。性别是人类社会历史中一个最普遍的社会分野,社会组织的所有形式表现出了以性别为基础的劳动分工。在任何特定社会中,有一系列任务是分配给男子的,而另有一些任务是分配给妇女的。尽管每个社会对两性具体任务的分配千差万别,但在前工业社会中,基本的分工是男人从事家庭外部事务,而女人则主持家庭内部事务。最初的性别分工是基于两性生理差异所做的分工,只是因为后来男性所从事的工作对于维持一家人的生活和经济更为重要,才使这种分工有了不平等的色彩。“男主外、女主内”的性别分工模式在一定程度上成为一种等级制的分工,男人和女人获得的社会报酬是不平等的,它从制度上赋予男人以资源优势,形成男女在社会地位上的不平等。在这种社会安排中形成的社会性别关系是男性处于支配地位,女性处于从属地位。最常用来描述这种男性支配的术语就是“父权制”。凯特·米利特在《性的政治》中也认为男性对女性的统治是社会中基本的政治分工。她认为父权制比阶级分层更为有力、更加一贯和更加持久,它牢不可摧,贯穿于所有政治、社会和经济形式之中。父权制是一种普遍的意识形态和心理结构。关于父权制合理性的论述中,最盛行的是生理决定论。医生曼德维尔认为,女性的“精神品质”要比男性低,而且她们的神经也要比男性更纤细、更柔软和娇弱。在18世纪的后半期,“娇弱”被看成是女性天生的特质。女性崇高的天性被认为只有在男性的正确引导下才能得以发挥。1842年,社会评论家埃利斯夫人写了一本关于妇女地位的畅销书,指出女性的智力也正如女性的体力一样,弱于男性。其他的一些学者也论证认为,女性的体质天生比男性弱,女性无法承担和男性一样繁重的工作;女性的大脑容量比男性小,天生智力低下,所以女性的理性思维能力比男性差,无法担任领导者或者学者的职务;女性接受教育会对生育能力有损害;等等。他们从不可改变的女性生理特征出发,推论两性的关系,继而使女性的弱势地位合理化。
父权制关于女性地位卑下的观念突出表现在以下两方面:①在身份与地位上,强调女性的非自主性,宣扬她们是男性家长的附属者。男性是一家之长,女性依据与男性的关系定位自身为女儿、姐妹、妻子和母亲,唯独不是她们自己。维多利亚时期,妇女的这种从属地位得到了许多中产阶级评论家的重申。1874年,雷特内教授指出妇女恰当的职责是做好女儿、好姐妹和好母亲。男性家长可以决定女性的教育、职业、婚姻等。妇女被定位为和儿童一样缺乏行动自由的个体,对男性充满依赖。②在职责分工上,“男主外、女主内”是父权制的传统性别角色分工,此种性别分工被认为是天然的安排。正如德国社会民主党创始人之一奥古斯特·倍倍尔所描述的:“造物主对男子说:做个男人!赛跑、狩猎、耕作、政治和各种劳苦的事情是你的特权!造物主对女子说:做个女人!抚养孩子、琐碎的家务、母亲甜蜜的焦虑,这些是你的工作!”维多利亚时期,中产阶级将两性职责分离的观念推广开来,强调男性的“公共领域”与女性“私人领域”的互补性,提出“男性为唯一养家糊口者”的家庭观念,强调女性的持家职责和贤妻良母的形象。
其次,父权制存在的原因是,英国法律的规定也赋予男性较高的地位和极大的权利。英国习惯法规定,妇女一旦进入婚姻状况,就意味着法律上的“死亡”,她丧失绝大部分人权,就像当今的重罪犯进入监狱时一样。她没有全权支配她的劳动所得,不允许选择自己的住所,不能合法地处置自己的财产、签署文件或充当证人。也就是说,妇女在结婚以后,就与罪犯、白痴和未成年人一样丧失了公民权,其法律地位是虚无的。威廉姆·科贝特就提醒他的读者:“‘一个年轻女子在婚礼当天放弃了什么’。她为了夫妻两个共同的生活而完全放弃了自由;她给她丈夫以决定住在哪儿、怎样居住的绝对权利;她给他为了他自己的私利而从她那儿拿走和使用任何东西的权利。最重要的是她把自己给了他。”英国法律规定:丈夫不仅对妻子的财产有权拥有,而且妻子本人也成为他的财产。对于妇女的屈从地位,威廉·布莱克斯通1768年在《人的权利》中下过一个精确无比的定义。在解释妇女在普通法中的地位时,他说:“通过结婚,丈夫和妻子在法律上就成了一个人,即一进入婚姻,这位女人的存在,或她在法律上的存在,立即就被中止了,或至少已被合并和强化进她丈夫的存在中去了……尽管我们的法律通常将男人和妻子视为一个人,但在某些情况下仍将被分离出来加以考虑,如女人低劣于男人,女人必须在男人的强制下行事等。所以,在被保护期间她所做的一切,她的全部行为,在法律上是无效的。”1869年,约翰·斯图亚特·穆勒在其掷地有声的女权主义文本——《论女性的屈从地位》中清晰地揭露出女性法律地位的低下:妻子实际上是丈夫的奴隶,是“一个专制君子的私属奴隶”。英国普通法剥夺了已婚妇女的法律独立性,妇女完全被置于丈夫的控制之下,只有在1870年、1882年、1893年的已婚妇女财产法中才得到部分的修改。法律把夫妻视为一个人,这个人就是丈夫,任何属于妻子所有的东西都同时属于丈夫,即使儿女也是属于丈夫的,“法律上他们是他一个人的子女;他是唯一有资格对子女行使权利的人”。他可以毫无理由地带走孩子或者把他们送到别处去抚养。直到1839年婴儿监护法给予没有犯通奸罪的母亲对7岁以下儿童的监护权。1873年,法律扩展到允许母亲即使犯有通奸罪也有权监护16岁以下的儿童。19世纪有关夫妻关系的法律容忍丈夫的不忠并永远尊重他拥有自己妻子人身和财产的权利。法律对于“不忠实”的妻子采取的行动十分果断,它可以在各种条件上满足她丈夫的愿望:离婚、拘捕其妻子等,以弥补男子因其配偶的“反自然本性”行为而遭受的诸种损失。1857年离婚法案中关于男女要求离婚理由的不同规定就表明了当时流行的性道德双重标准。一个男人,如果妻子犯有通奸罪,他就可以起诉离婚。对于一个女人,只有在丈夫犯有通奸罪并且伴有身体虐待或者其他极端行为的情况下才能起诉离婚。尽管现实生活中中产阶级夫妻并不一定总是按照法律行事,但是法律加诸女性的一些严重限制,还是提供了丈夫在家中拥有权威地位的一个相当大的诱因。
最后但也是根本的原因是,对于当时大多数中产阶级妇女来说,她们的命运完全维系于婚姻,婚姻是她们唯一的出路。在已婚妇女财产法案颁布之前,妇女的一切收入和财产都属于丈夫。家庭支配权是经济支配权的一种体现,不能掌握经济上的支配权,就不能拥有家庭的支配权。妻子屈从的根据就是她要受丈夫的保护和供养。婚后妻子在经济上依附于丈夫导致不平等的婚姻关系,妻子地位低于丈夫,除了遵从男人之外别无选择。
第四章《夫妻关系》中第三节 《夫妻财产关系》中《二 已婚妇女财产法的变迁》
虽然婚姻缔结时,中产阶级对妇女的财产权益给予了保护性的规定,但是结婚之后,夫妻的财产关系却是极不平等的,这是由当时英国习惯法规定的。习惯法在英国已经盛行好几个世纪。根据习惯法,在英国无论哪个阶级出生的妇女“一旦进入婚姻关系,这位女人在法律上的存在就立即被中止,或者至少已被合并进其丈夫的存在之中”。在习惯法这个法律体系下,已婚妇女的地位与罪犯、白痴、未成年人一样,不享有任何公民权,被称为“法律上的死亡”。她几乎丧失所有人权,她没有全权支配她的劳动所得,不允许选择自己的住所,不能合法地处置自己的财产,不能缔结契约、签署文件或充当证人,也不能起诉或被起诉。因此,妇女不能作为一个独立的经济代理人。妇女在婚前或婚姻存续期间得到的任何不动产,全部处于丈夫的控制之下,但是没有她的同意,他不能够处置这些不动产。而一个妇女的动产将归丈夫绝对所有,他能够在他有生之年任意使用和处置它。从理论上说,丈夫可以把她的衣服、钱财或其他任何杂物用品卖掉或分赠他人。比如有人欠她债务,他可以提出诉讼。当然,英国的习惯法在某种意义上也体现了权利和义务的对等,妻子在婚前或婚姻存续期间的任何债务或做错事也由丈夫负责。妻子不能代表她自己签订合同,只能作为丈夫的代理人来签订,而且只限于获得食物和类似的必需品。妇女通过在外就业获得的工资在法律上也归丈夫所有,丈夫可以随意处置这些财物。在习惯法下,不管丈夫对家庭和孩子如何的不负责任,他都有权在任何时候向妻子要求获得她的劳动所得。一个抛弃妻子的人可以重新回去向妻子索取他不在时她所获得的任何财产。习惯法还规定即使夫妻分开,丈夫仍拥有对妻子财产的绝对控制权;如果丈夫完全靠妻子养活,妻子的收入也归丈夫所有。曼彻斯特的一位中产阶级妇女在丈夫生意失败后,从事女帽生意,历尽艰辛获得财富使家庭过上舒适的生活。其间丈夫袖手旁观,但当她丈夫死后,她获得的所有财产却被丈夫生前遗赠给他的合法继承人了。她只好在62岁年迈之时,迫于生计又重新开始做生意。在当时,妇女要获得财产权只有两种途径:要么不结婚来等待继承遗产,要么等丈夫死后留给她一笔财产,但是丈夫也可以不把财产留给她。
除了习惯法,当时还有一种法律是衡平法,它是用来纠正习惯法的疏漏和不公。在衡平法的原则下,通过婚前的同意,妇女可以拥有所谓的“结婚财产”,即一个妇女的家庭成员、朋友或妇女自己可以指定某些财产包括动产或不动产作为她的“单独财产”或“分离财产”,使之不受其丈夫普通法权利的拥有或支配。在衡平法中有分离财产的已婚妇女享有与未婚妇女同等的财产权。她可以从其被安排的财产中获得收入并且可以任意花费。她可以利用她的“分离财产”来获得借款,在衡平法法庭中有关分离财产的问题她可以起诉和被起诉。她可以自由地放弃或出售这一财产。她也可以通过遗嘱将这一分离财产遗留给任何她愿意给的人而不必征得其丈夫的同意。但是需要指出的是,衡平法虽然以财产委托的形式为普通法下妇女无财产权提供了一定程度的保护,使她们享有一定程度的财产权,但它提供的这种保护只有那些最为富有的人才能享受到,其他妇女却不能负担衡平法法庭高昂的诉讼费用。所以衡平法对已婚妇女财产权的保护是极其有限的。
缠足的废除
胡适说“八百年的理学不能指出裹小脚是不人道的野蛮行为,然而几个传教士带来了一个新观点就能唤起中国人的道德意识,能够把小脚永远废了”,这种评价其实是并不公正的。实际上,儒家对这类恶俗的态度是因势利导,用精英家族的榜样力量去点滴影响社会,移风易俗,因为儒家相信“夫风化者,自上行于下者也,自先而施于后者也”(《颜氏家训•治家》)。缠足的消亡也并非是“传教士”的功劳,而是儒家反缠足的本能,迅速与西方思潮合力的产物。晚清郑观应在《盛世危言》中,就极力主张废除缠足,但他也指出,如果像清朝早期那样蛮干,“立法太严,牵连无辜”,也只能是失败。好的办法是“禁不过严,持之以恒”。西元1887年到西元1898年之间,从康有为到黄遵宪、唐才常、徐仁铸、樊锥、易鼐等人推动的“不缠足会”,通过地方士绅之间的君子约定,持续推进不缠足的实践,其实取得了比简单粗暴禁止更多的成效。
投票权
女性参政权,通常也被称为投票权、选举权,是指实行选举制的国家女性享有跟男性同等的参与选举投票和作为候选人的权利。国父当年游历美国,向美国佬表示要让妇女拥有选举权,却遭到美国佬的嘲笑。
西元1912年的《中华民国临时约法》和后来宋教仁领导下的国民党忽略了男女平等特别是参政权,但很快通过民国二十五年即西元1936年的《中華民國訓政時期約法》第二章《人民之權利義務》第六條:“中華民國國民無男女、種族、宗教、階級之區別,在法律上一律平等。”确保了男女法律地位上的平等。
相比之下,西元1918年英国和加拿大妇女才获得选举权,西元1920年美国宪法第19条修正案的通过使美国妇女终于获得了投票权,法国妇女到了西元1944年才获得选举权,瑞士男性更是直到西元1971年2月才投票通过了赋予女性选举权的提案。
男女比例
大量的统计资料表明,在不受干扰的情况下,世界各国出生婴儿性别比是基本一致的。新生儿男女自然比例一般在102-107:100的范围内,即每出生100个女婴时,男婴出生数为102个-107个。由于男婴死亡率略高于女婴,这样到婚龄期时男女性别比例就基本持平。
数据显示,西元2019年末,中国大陆沦陷区总人口突破14亿,其中,男性人口71527万人,女性人口68478万人,总人口性别比为104.45:100。总人口性别比已连续多年走低。西元2015年总人口性别比为105.02,西元2016年为104.98,西元2017年104.81,西元2018年为104.64。数据还显示,西元2006年,中国大陆男性比女性多4008万,随后该差距逐步缩小,至西元2019年男女人数差距降为3049万。但并没有田园女权分子喜欢鼓吹的三千万光棍。
计划生育之前的大陆沦陷区的男女比例相对正常,但是共匪丧心病狂的计划生育政策导致的严重的瞒报问题、杀女婴问题加剧了表现出来的新生儿性别比。
基于以上基本认知,我们再看大陆沦陷区的数据。

西元2000年,注意0到4岁年龄段与10到14岁年龄段数据

西元2010年,注意10到14岁年龄段与20到24岁年龄段数据
(数据来源国家统计局)
大陆沦陷区计划生育政策严格化,导致的问题首先是严重的瞒报问题。由于升学的需要,女性人口数量会在三个不正常时期即小学入学年龄、高中入学年龄、婚龄实现跃升。上小学往往会办户籍,女性数量会增加。但小学入学和初中入学都可以不要户籍,为参加中考考个不错的高中,很多女生会去补户籍。但很多孩子初中就直接辍学了,所以很多女生到了婚龄补才办户籍。到了真正的婚龄,也就是22岁左右,我国男女比例甚至能达到1比1,这一段一方面是户口意义上的女性人口增长,另一方面,还有男性人口的略微降低。
知乎问题:按自然生育规律男女比例基本上是1.05:1的。我国有3000万光棍,那3000万的女孩到那去了?
作者:东风破云起苍黄Anti left—Anti half of the sky
成天炒作这个刻意歪曲解读数据的陈年老谣,真当天下明白人都死绝了?
先说结论,出生性别比失衡是六零后七零后的老故事,跟年轻人没关系。
五普时的0-4岁性别比和5-9岁性别比分别是120.17,115.42。10-14岁性别比和15-19岁性别比分别是108.81,105.43。

六普时10-14岁和15-19岁性别比就分别变成了116.24和108.17,20-24岁和25-29岁性别比就分别变成了100.95,101.32。

道理很简单,只要没成年,都受到超生罚款的压力干扰,未成年女性难以及时上户口。
马上七普也快出来了,估计这种现象应该还是存在,毕竟超生依旧受罚。
不信看江西的西元2010和西元2020年统计年鉴数据对比:
这是西元2009年底

这是西元2019年底

真实情况要是说出来,江西那些指望着靠收高彩礼过日子的既得利益者该怎么办?
西元2017年石家庄市出生人口性别比仅为100.6,甚至低于正常比例:如何看待石家庄市出生人口性别比仅为100.6,低于正常比例,男孩数量为何大幅减少?
这是为什么呢?
可能是因为现在彩礼贵房价高,农村出现了堕男胎的情况,然而这却并没有怎么被关注。堕胎男婴与早婚回潮:高价彩礼改变的农村婚姻市场_手机凤凰网
而之所以年轻人口性别比并不失衡的情况下要大力炒作男多女少的谣言,是因为不正当利益的缘故。对于女权,自然是高价惜售,对于房地产商来说也有好处:
男孩子为了避免成为光棍,或是男孩的父母为了避免自己的孩子成为光棍,就得想方设法赚钱,提高自己或子女在婚姻市场上的竞争能力。婚姻市场的竞争中,相对财富很重要:有钱的人找对象相对容易点。
这就将在两个渠道上影响经济。一是更加努力工作,加班;二是冒险的意愿增加,也就是更加愿意去创业,当企业家。企业家行为是高风险高收入的行为。因此这两个渠道会对经济增长有向上抬的效果。
但同时补充一点,这两个渠道并不会增加老百姓的幸福感,因为为了孩子或自己不变光棍,而牺牲了闲暇时间,多承受风险。
另外,如果整个社会都在努力赚钱,水涨船高,整个社会中多少人成为光棍,多少人结婚是没有影响的。如果有一个办法,能够让所有人都少操劳一点,GDP增长速度慢一点,其实大家都愿意的,因为这并不会影响到婚姻市场的竞争力。但这是一个零和游戏,如果有一个人努力了,我不努力,我很可能就成为那个光棍。
作为首席经济学家,我不会到其他成员国去说,为了提高经济增长率,你应该人为制造性别比例失衡的舆论。但中国目前存在这种现象,它对潜在增长率的影响就必须要考虑进去,成为影响经济增长率的原因之一。
魏尚进教授和他的合作者在2012年的长篇论文中严格论证了性别比造成的婚姻市场竞争加剧对房价的影响。他们研究发现,性别比恶化推动家庭购买更大更贵的住房,而租金回报率随男女性别比的提高而降低,因此,性别比的失衡确实推高了房价以及房价租金比。具体而言,如果考虑性别问题的内生性以及数据的测量误差等问题,性别比提高6个基点可以带来房价10.62%的上涨。 但这一逻辑并非如此简单。由于出生人口性别比只在个别年份才有公布,且由于低年龄组女孩漏报、瞒报等原因,人口专家一般认为中国目前公布的人口出生性别比略有夸大,80年代以来出生婴儿性别比的统计数字偏高的主要原因是瞒报、漏报出生女婴,在高出正常值的统计数字中大约有二分之一至四分之三是瞒报、漏报女婴引起的。根据第六次人口普查显示,我国20岁至29岁的男性人口总数为1.1484亿人,同年龄段女性为1.1358亿人,两者只差126万人。
总结而言,与其说是年轻人的“刚性需求”和“丈母娘”需求支撑了住房市场的居住性需求和住房价格,不如说是投资性需求者认为年轻人的这些“刚性需求”会支撑(未来的)住房价格。 在这一逻辑下,投资性需求者预期未来会有更多的居住性需求者可以承接他们以投资目的所购买的住房,从而积极入市;而居住性需求者也反过来受到投资性需求者的影响,他们面对由投资性需求者不断推高的房价,也不得不时刻准备着,以求随时尽早地入市购房,以免在未来造成更加难以负担的局面。结果就是,包括已经尝到甜头的投资性需求者和年轻人在内的越来越多的购买者都涌入房地产市场来抢购,从而推动了住房价格的上涨。
参考
- ^http://www.stats.gov.cn/tjsj/ndsj/renkoupucha/2000pucha/html/t0301.htm
- ^http://www.stats.gov.cn/tjsj/pcsj/rkpc/6rp/indexch.htm
- ^http://tjj.jiangxi.gov.cn/resource/nj/2010cd/indexch.htm
- ^http://tjj.jiangxi.gov.cn/resource/nj/2020CD/zk/indexch.htm
田园女权
田园女权是指要求男女平等却要男性承担主要责任,以女权为借口追求女性收益最大化的群体。田园女权通过让男性认识到婚姻是场得不偿失的高风险活动,从而主动解放思想,放弃婚姻,也算与共产主义殊途同归。
为摧毁家庭使人彻底原子化从而建立极权统治,共产主义当然大力鼓吹性解放从而实现“共妻”的愿望。当性不被约束时,家庭也就没有了意义;而家庭不存在了,性才能完全不受约束。虽然按照中国传统儒学,女人不是财产而是和男人一样的人。但由于马列邪教的殖民统治,“共产共妻”往往被一块提到,而共妻的结果也会和共产的结果“大锅饭”一致。这完全体现在了以共产党员为核心的女权男和各种拳师身上。
女权分子的祖师爷就是弗里得里希·恩格斯,弗里得里希·恩格斯那本《家庭、私有制和国家起源》是比波伏娃那本《第二性》更加古老的宣扬女权分子那套歪理邪说的书籍。在恩格斯看来,当下女性权力或者说地位较男性低的原因归根到底是私有制的出现。私有制的出现使得男性不再接受女性的“淫游”,他们需要确认他们的后代即财产的继承人是属于他个人的而非群体的。在这样的背景下,专偶制便取代群婚制成为了社会的主流。而专偶制的出现,便不可避免将女性作为了一个商品而非一个人来进行占有。也就是恩格斯所说的“妻子和普通娼妓的不同之处,只在于她不是像雇佣女工做计件工作那样出租自己的身体,而是把身体一次性永远出卖为奴隶。”
面对这样的现状恩格斯给出了自己的意见:一切女性重新回到公共事业中去。但是女性回到所谓的公共事业中去便是回到了真正的人间地狱。
秦晖《“娜拉”如何变成湘女:日式自由主义与俄式社会主义对女权的异化--以“八千湘女上天山”与“惠安女”为例》一文中提到:
【摘要】
当时作为一种大规模政治运动的“妇女解放”,强调的却不是妇女的人权和个人自由,而是妇女应当从家庭的工具变成国家的工具,以便开发“社会生产力”。
于是,随着这种“妇女解放”的推进,旧有的惠安女自杀现象不仅没有缓解和消灭,相反,这些被“解放”的妇女却发生了愈演愈烈的自杀现象...
研究指出,发生如此惨剧的第一个原因就是“超负荷的劳动”。尤其是农业合作化后,劳动成为组织安排的任务。而当地一些高级农业社男性多外出搞副业,妇女被当做“社会的主要劳动力”,占全社劳力有的高达97%。以至于妇女不堪劳累,“农忙季节往往是妇女集体自杀的季节,这在惠安‘成为习惯的规律’”。
耐人寻味的是,当局面对如此严重的局面,不得不专门派出许多工作组下乡去防止自杀。而工作组宣传的道理却是:“自杀是破坏社会生产力,因此想自杀是最落后、最愚笨的表现”。
……
大规模政治运动“妇女解放”,强调的却不是人权和个人自由,而是让妇女从家庭的工具变成国家的工具。
“个人自主”并不等于“个人自私”,在个人自主、即自由权利的基础上利他、为公的奉献行为,古今中外都属于值得称赞的美德,甚至不妨说自主地“为国”要比“为家”更高尚。但若是离开了个人自主,则委身于冷冰冰的大共同体“国”实在比委身于多少还有点温情脉脉的小共同体“家”更加可怕,就如脱离家庭的日本“爱国”慰安妇比任何“旧式家庭妇女”更悲惨一样!
而这种悲剧并不只存在于异国征服的灾难中。一心以摆脱小共同体来求得个性解放的鲁迅他们绝对没有想到的是,在“日式自由主义”转化成“俄式社会主义”的中国,这样做了之后的娜拉们可能会遇到更大、更严重的问题,甚至比“堕落”与“回来”都犹有过之。
许多革命历史题材文艺作品都涉及这类问题。可以举曾异常火爆的电视连续剧《激情燃烧的岁月》为例。该剧叙述了一个“革命版”的大卫—拔示巴式故事(《旧约·撒母耳记下》11-12章:大卫王垂涎其臣下将军乌利亚之妻拔士巴之美色,遂施毒计令乌利亚在前线战死,将拔士巴霸占,因此受到耶和华惩罚。)。某英雄团长看上了某文工团女演员,组织上便出面拆散她与原恋人(文工团同事)的关系,使其后者在前线阵亡。
新婚之夜团长坦言:“你是组织上分配给我的。”而上级首长则这样说明这则“组织上包办婚姻”的合理性:“你这样的英雄团长娶不上好媳妇,是我们这支部队的耻辱。”这个说法如果成立,与某族尊老爷说:“你不愿嫁给大官是我们家族的耻辱”有什么本质区别?
如果说这还是文学描写,那么真实的历史更有过之而无不及。有学者分析过“土地革命”时期鄂豫皖苏区“妇女解放”的另一面,指出:“对于逃离宗法共同体三权(夫权、父权、族权)侵压的妇女而言,革命并未给她们带来个性解放,相反却是另一种宰制——国族共同体宰制的开始”:
一方面,当时宣传“男女离婚、结婚绝对自由的原则”,“惟自苏维埃政府时,每天都有离婚的案件审判”,“苏区风流韵事频现,为满足性欲而妨害革命工作的情况自然不少”。导致普遍的家庭瓦解,“性散漫”蔓延。
如1931年7月,中央分局在给皖西北特苏的指示信中即指出当时“婚姻的无政府状态,梅毒的发展”。1931年10月8日钱文华给团中央的报告也说:“婚姻问题,各地都发生一些奇奇怪怪的现象,恋爱是到处都有,特别是同志和各机关负责人,农村青年男女乱交,杨梅疮在黄(安)、麻(城)、光(山)都有。”
而另一方面,新的权势者利用“专政”手段霸占大量异性,从爹妈、丈夫支配下“自由”出来的女子却成了这些“革命色狼”的玩物。用苏区文献自己的话说,“‘做妇女运动’成了一句找女人睡觉的流行话”。(《何玉琳给中央的报告》(1929年9月8日)
不少党政人员“利用政治势力去勾结红军的老婆”,“对妇女乱来”及某些高级将领的“姘头”生活现象严重。而红安、麻城、黄陂、光山等地方党内负责人“除最少数以外,约有四分之三的多数,总与数十、数百女人发生性的关系,因此养成进步妇女向堕落、腐化、浪漫方面走,不严正的看成是一支革命队伍”。“许多乱交的,一切浪漫腐化现象都有”。
甚至还有更骇人听闻的:据说因为“革命者一般无充裕时间及条件恋爱”,所以为解决性问题,常出现逼迫“以至强奸女孩”的情况。有人还振振有词:“因为在乡间解决性的问题当然很草率,并且农民同志没有时间和手腕去‘恋’,所以解决时必然有点勉强,其实也不是强奸”(《胡彦彬给中央的报告》(1929年6月29日)。
所有这一切带来“严重恶果”:“第一,造成苏区梅毒病的流行,所以后来张国焘一来此苏区就报告中央并索求‘诊治梅毒疥疮的医生’;第二,造成乡村残害私生子的现象增多;第三,给敌人制造‘共产共妻’谣言提供了凭据”。……
如果说这还是革命战争时期的非常现象,那么革命成功后的和平时期又如何?
长篇纪实作品《八千湘女上天山》就更是令人概叹。“该作历时五载,三易其稿,首次全方位披露进疆湖南女兵多舛命运,先后荣获中国报告文学大奖、昆仑文艺奖”。这本由大量采访和历史照片构成的书,展示了一场以军事纪律来实行的超大规模强制“配对”。为解决驻疆官兵的成家问题,当局以种种不兑现的许诺和政治运动的压力,把八千多名花季少女从内地弄到新疆。
到疆后几乎是第一时间就按她们的品貌和官兵的官级及军功进行“组织分配”,她们原有的恋爱关系必须奉命中断,不服从者受到种种处罚。一些人自杀,一些人疯掉,更多的人只能牺牲一生幸福服从“革命需要”……。这些场景令人想到恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中谈到野蛮时代征服者分配女俘的情形:“军事首领按照他们的军阶依次选择她们中的最美丽者”。许多悲剧之惨,让人不忍卒读。
尽管当时这样做或许有各种理由,但是它显然极不人道。从现代观点看,今天没有人会欣赏包办婚姻,但如果包办婚姻不可免,则父母的包办当然是最“不坏”的。因为世间尽管也有不把子女当人的无良父母,但常识告诉我们,作为至亲骨肉,绝大多数父母在安排婚姻时还是会考虑子女幸福的,尽管父母认为的幸福未必就是子女感到的幸福,但应当承认两者重合的概率不会小。而权力更大、却谈不上亲情的“组织上”通常只从政治上考虑,由它进行这种包办,造成不幸的概率当然要大得多。
为追求婚姻自由、个性解放而走出家门、走向社会的中国娜拉们确实取得了摆脱家庭束缚、父母包办的胜利,但在那个“被组织”得天衣无缝的“社会”中,她们的“命运多舛”要远远超过鲁迅当年的设想。由“娜拉”而“湘女”,到底是进步还是倒退?
除了婚姻问题,“娜拉”以这种模式出走的另一个特征,就是被国家大量征发用作重体力劳动。这并非自由职业体制下某些女性挑战极限的个性选择,而是作为“组织分配”的任务,充当“革命机器上的螺丝钉”。
例如在1950年代初福建省惠安县,新政权发动了大规模的“妇女解放运动”,以政治强势动员“惠安女”们摆脱旧家庭束缚参加重体力劳动,乃至参加“革命”。一时惠安女成为当地农业生产的主力,还涌现出众多女基层干部和积极分子。
应该指出,旧时的“惠安女”确实受到“封建”和一些当地陋习的束缚,这即便在“旧中国”也是突出的。与北方“礼教”以缠足等方式困女性于闺中不同,我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足,而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动。因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。
一些地方志就有这类记载:“奴婢俱赤足行市中,下等之家女子缠足则诟厉之,以为良贱之别。”而闽南的惠安等地更不仅下贱之家,一般妇女也要干重活。因此除其他陋习外,惠安女因过劳而自杀也是传统时代就存在的现象。随着社会现代化的转型,妇女解放也是题中应有之意。
但是,当时作为一种大规模政治运动的“妇女解放”,强调的却不是妇女的人权和个人自由,而是妇女应当从家庭的工具变成国家的工具,以便开发“社会生产力”。
于是,随着这种“妇女解放”的推进,旧有的惠安女自杀现象不仅没有缓解和消灭,相反,这些被“解放”的妇女却发生了愈演愈烈的自杀现象。1950年惠安县有110名妇女自杀,1951年自杀妇女上升为150多名,1953年更增加到189名,这种可怕现象一直延续到调查时的1956年。每年该地除自杀死亡上百人之外还有更多的企图自杀未遂者,仅1956年8-9月间,在惠安县3个调查区就发现多达630名妇女企图自杀。尤为骇人听闻的是,当时惠安女自杀已出现集团化、年轻化趋势,“1956年8月全县发现妇女自杀组织22个。”
而研究指出,发生如此惨剧的第一个原因就是“超负荷的劳动”。尤其是农业合作化后,劳动成为组织安排的任务。而当地一些高级农业社男性多外出搞副业,妇女被当做“社会的主要劳动力”,占全社劳力有的高达97%。以至于妇女不堪劳累,“农忙季节往往是妇女集体自杀的季节,这在惠安‘成为习惯的规律’”。
造成这种陋习恶化的主要原因,无疑是更为政治化的“大共同体”压迫。这种压迫要比温情脉脉的小共同体更厉害。传统时代妇女过劳的压力来自家庭,而“家长”有各种各样。许多公婆、父亲、丈夫固然有男权旧弊,但家内亲情毕竟还是常见的,女子可能有幸遇到爱护妻女媳妇的好家长。
在通常情况下,真正六亲不认,只把妻女媳妇当牛马使唤的家长不会太多。但是以强大的政治压力把女性从家庭中“解放”出来后,“集体经济”中在“政治正确”名义下对她们的役使才真正越出了亲情的限制。公社领导和“组织上”对于把妇女当做“社会生产力”进行极限乃至超限开发的动机,是传统家长难以比拟的。
因此惠安女自杀之灾愈演愈烈就不奇怪了。耐人寻味的是,当局面对如此严重的局面,不得不专门派出许多工作组下乡去防止自杀。而工作组宣传的道理却是:“自杀是破坏社会生产力,因此想自杀是最落后、最愚笨的表现”。人们不禁要问:所谓妇女解放就是把她们从“家庭妇女”变成“社会生产力”?防止自杀只是为了维持“社会生产力”吗?妇女究竟是人还是“生产力”机器?解放妇女只是为了把她们从家庭的牛马变成国家的牛马?
这样来防止自杀的效果可想而知。据说后来甚至连部分工作组的女干部都“丧失立场,也加入集体自杀行列”。研究者指出,“一些妇女党团干部的集体自杀,说明阶级启蒙虽可令妇女赢得了一定的思想解放,但却无法彻底改变妇女的(地位并使她们形成)主体意识。”
这样的事当然不仅发生在福建。众所周知,在改革前的中国,在“时代不同了,男女都一样”,男性能做的事女性也能做的“最高指示”下,中国大量女性被军事化地组织起来,不顾女性生理特征而从事诸如代牛拉犁、伐木、土石方施工、井下采矿等重体力活,以及高空架线之类的危险活。五大三粗的“铁姑娘”被当做政治动员的目标。
大跃进时湖南平江等地竟然提出口号:“干群鼓足干劲,男女赤膊上阵!”强迫妇女像男人一样脱光上衣拼命干活,号称“赤膊大跃进”,而且不准请假。女性因生理原因要求休息,会被干部“查例假,摸月经”,百般侮辱。导致当地妇女病蔓延,女性身心饱受摧残。而这样的行径竟然也是打着“男女平等”,防止妇女成为“家庭的奴隶”,乃至“把妇女从家务中解放出来”这类“反封建”的“个性解放”的旗号!
从日式自由主义到俄式社会主义的女权异化就这样推行开来。
类似的场面也在平江上演。
平江那些年
大跃进新创举 妇女赤膊大跃进
大跃进年代,一个响亮的口号响彻神州大地:“把妇女从几千年来受家务奴役的地位解放出来!”那么,平江县是怎样“解放妇女”的呢? 中央强调:解放妇女,就是解放生产力。而平江县的干部,则把这句话解释得更加直白一点:解放妇女,就是解放劳动力。从灶台和家务中解放出来的妇女,被投入到人民公社这部最大限度地榨取农民血汗的绞肉机中,她们遭受奴役,要比男劳力深重得多;她们身受的苦难,要比男劳力悲惨得多。
人民公社实行“三化”,女性按照年龄,被编入不同名称的连队:年轻的姑娘小媳妇,被编入“佘赛花”连、“杨排风”连;年轻妇女被编入“穆桂英”连、“樊梨花”连;中年妇女被编入“赛金花”连、“娘子军”连;老太太被编入“佘太君”连。宣传人民公社化的优越性时,平江干部天天把一句名言挂在嘴上:“时代不同了,男女都一样,男同志能够办到的事,女同志也能办得到。”
当时,各地都流传这样一句口号:“鼓足干劲,赤膊上阵!”平江县的干部们很快创造出一个新口号:“干群鼓足干劲,男女赤膊上阵!”并雷厉风行地在全县推行开来。这个“共产主义新生事物”,并不是平江县干部们的独创。在湖南、河南、山东、湖北、河北、甘肃、浙江等地的一些档案馆,我们还能够找到这方面的原始材料。但是,像平江县的干部们那样大张旗鼓地召开现场会、后来上报中央而受到批评者,平江县是独此一家。
据当时县委的材料称:当时一些公社都搞起了妇女赤膊上阵。但是,正式提出“大搞妇女赤膊运动”的首创权,是东方红人民公社东安大队;干活的时候要干劲冲天。干劲大怎么才能看出来呢?出了白天黑夜干以外,就是要打赤膊。男人打,女人也要打;媳妇要打,姑娘也要打!怕什么丢人呀,表现干劲大嘛!不仅不丢人,还光荣得很呢!”
东安大队党总支开会讨论后,决定召开现场会,大张旗鼓地宣传推广。1958年11月6日,东安大队全体社员大兵团作战,搞农田基本建设。工地上,男女青壮社员千余人,今天格外不一般。男人们一色的赤膊、一双赤脚;现场538名妇女中,有300多人在大队干部的淫威下,被迫脱去衣服打赤膊。
一些姑娘不愿脱衣,各连队干部和积极份子一拥而上,硬是把她们上身的衣服脱过精光。一些姑娘被脱光上衣后,转过脸去放声大哭。张炎山大怒,骂这些女人们是“给脸不要脸!这是共产主义劳动的新生事物,你们再哭丧,就是破坏共产主义!”
各队干部奉命制止那些哭泣不止的女人。副书记王XX骂道:“臭婊子!好事让你们哭坏了!打个赤膊有么子了不起的嘛!不就是露两坨肉吗?哪个还敢不拿工具搞劳动的,小心请她吃家伙!”张焰山拿着喇叭筒,站在地头上大谈“共产主义新生事物”的“伟大意义”;连队干部手持棍棒和绳索,围着赤膊的妇女们督战,眼睛刀子似的挖向女人们的胸脯上,嘴里还用劲吆喝这个出力,那个使劲。
那些姑娘媳妇的父兄丈夫们,只是在一边低着头默默地使劲干活。现场有几个姑娘媳妇想反抗,连声大喊自己的父亲或丈夫,要他们快来“救命啦!”但是,当时没有一个人上前抗争!男社员刘傅兴实在看不下去了,站出来哀求道:“大姑娘就不要打赤膊了吧?”谢指导员正在围着一个哭泣不止的大姑娘训斥,一听这话:“屁股眼里头都冒出火来,”他赶上前大骂刘傅兴“放你娘的狗臭屁!大姑娘不打哪个打?!”随即喝令:“刘傅兴,你反对大跃进,反党反社会主义,反对三面红旗!快快跟老子跪下!”一群干部和积极份子一拥而上,把刘傅兴按倒在地。刘傅兴从上午一直跪到天黑。当天罚他饿饭。
三阳公社石坪大队总支委员唐绪普,规定妇女来了月经要挂牌,并要脱裤子,经他动手摸过检查才准假。他所在的长岭生产队麻岭作业组,有11个适龄妇女,个个被他“检查”。他对长得漂亮点的,经常是一摸上手就没个完,也不管手上有血没有血。对于他看不上的妇女,他经常一听请假,掉头就走,既不检查,也不准假。这个“制度”一直坚持到1960年才停止。
1959年冬季,石坪大队劳动力调上高冲水库工地,贫农妇女洪笑英来了例假,几次请假不答应,月经流到脚背上,洪笑英实在扛不住,再次找他去请假。唐绪普不但不批准,还说她是要偷懒,当场使劲抽了她两个耳光。1960年11月29日,平江县委派驻三阳公社整风整社工作组向县委发出《关于三阳公社“五风”情况的初步综合》。该报告说:“由于唐这样,全队11个妇女,犯月经病的4人,子宫下垂的2人,其他五个身体都不够好。”
“妇女赤膊上阵”
东方红公社8个管理区(大队)大力推行“赤膊化”,尤其强调“妇女赤膊上阵”。该公社托田大队更上一层楼,竟然把“妇女赤膊上阵”,画成妇女赤身裸体上阵大跃进的宣传画。大队还用黑板报、广播筒、大标语等式,大力推广“妇女赤膊上阵”,进行“妇女赤膊上阵”的“共产主义大竞赛”。
大队书记提出:“共产主义大竞赛”,就看妇女打赤膊!要进行“插红旗,拔白旗”的评比竞赛。一时间,在东方红公社,形成了干部大跃进比干劲,专比妇女打赤膊有多少的“共产主义大竞赛”高潮!不管天晴还是下雨,不管是天寒地冻还是刮风落雪,东方红公社的“娘子军”们,出工都是一色打赤膊!!!
东方红公社推广“妇女赤膊化会”后,妇女们私下说:“这个共产主义不得了,先打赤膊,后打赤脚,今后恐怕就会打条胯喽!”也有妇女私下猜测:“只怕以后真的要搞共妻吧?”由于当时人民公社实行“男营女营”,夫妻分居,人们越想越怕,生怕真的实行“供产供妻”。
“妇女赤膊化”,激起民众的极度愤怒。一些有良知者,纷纷上书湖南省委和湘潭地委。直到1959年3月,在整风运动中,平江县委才正式认识到问题的错误性质,予以正式煞车。县委书记朱文轩,在“湘潭地委王书记、樊部长、张副部长”坐镇的平江县委扩干会议上做《关于一九五八年工作总结的报告》中,把它作为“严重的强迫命令”、“民主作风差”的问题,提出批评:“东安大队还强迫妇女赤膊化,提出:‘干劲冲天看赤膊,政治空气看山歌’。”至此,“妇女赤膊化”被正式制止。
查例假,摸月经!
在“跑步进入共产主义”的岁月里,东方红公社的“共产主义新生事物”,竟然煽起了更多干部大搞“供产主义伟大创举”的新激情。一时间,“妇女赤膊赛诗会”、 “妇女赤膊演讲赛”、 “佘赛花赤膊炼钢炉”、 “樊梨花赤膊挑炭队”……凡此种种,不一而足。
女人从少女时代来月经,一直到更年期止。因其月月经血定期来潮,其间不得从事重体力劳动和房事,故亦称之为“例假”。平江县各人民公社条例中,也明确了妇女“例假”休息的原则。一个连队妇女上百号,指导员、连长哪里搞得清哪个妇女哪天是她的例假期?有没有藉着例假装病偷懒的?平江县几个公社的干部,都曾为这个问题向上请示,而不得要领。灯塔公社三和大队的干部想出了绝招:在全县率先建立起月经登记薄!到期按规定休假三天。
灯塔公社一营二连连长和指导员还是不爽。于是,灯塔公社一营二连发布新规定:建立妇女月经登记薄,“对期的准假三天,不对期的进行检查。”检查的执行人,为该连主要负责人。这一天,女社员李月莲的经期对不上,比上个月提前了好几天。李玉良连长和指导员按照规定开始询问:“李月莲你是真的还是假哦?”李月莲一脸通红小声说:“这个事还有得假吗?”“那不行,你说来了月经,哪个晓得嘛。这样吧,按照新规定,你就脱了裤子,让我检查检查吧!”李月莲一直是队上的积极份子,“思想觉悟一直很高”,平时口口声声听话。但是,觉悟再高,她也不愿意脱了裤子,让人家摸她这个大姑娘一把的程度。她脸红脖子粗地表示坚决不行。
李玉良走上前来说:“这样吧,照顾照顾积极份子,你不脱裤子,让我摸一把。”他一手拉住李月莲,一手伸进她的裤裆中。果然摸到一手血。李连长“哈哈”一笑,批准了她三天假。李玉良连长和指导员“摸一把”的“先进经验”,在干部们吃夜餐的时候,你一口酒,我一块肉,淫声浪语中传播开来。很快,一些大队干部开始了“摸一把,查月经”。继灯塔公社之后,红旗公社、拥江公社、红色公社、东风公社的一些地方,凡妇女月经不对,干部必查!
对此,我询问过当地的几位过来人:为什么妇女为了三天的例假期,竟然就肯让干部摸一把?人们告诉我:那年头,社员被干部们整的死去活来的,哪里还有人格和羞耻啊?你是想不到的,在那种天天没日没夜地苦战中,人们最大的幸福,就是能够找到休息的机会!不要说摸一把,歇三天了,好些年轻漂亮的大姑娘,为了安排个轻松点的活计,晚上还得陪着干部睡一夜呢!
1958年11月28日,在“平江县人民公社社队干部会议”上,灯塔公社营长、连长、工作干部共166人与会。在讨论发言时,《会议简报》第4期刊登:《灯塔公社干部作风排队》中这样写道:摸月经。三和大队建立了月经登记薄。四营二连妇女李月莲,不久时间报了二次月经。连长李玉良说她是假货,竟用手去摸。
“史无前例的妇女病”
那些有幸熬过大跃进和苦日子年代平江县妇女们,在这场被东风公社一个老秀才称之为“史无前例的大灾难”中,遭受到了“史无前例的大劫难”。除去极少数县委干部家属、公社书记家属和一些大队主要干部家属外,全县妇女的身体素质,无论城乡,无论长幼,几乎无一例外受到了一场大摧残。只是农村妇女所受罪过的程度,远较城市妇女和女干部更为严重得多罢了。
据大桥公社卫生院1961年9月16日《大桥公社中县大队妇幼卫生工作的调查报告》称:妇女生育率下降严重。主要原因,都系妇女闭经或经期不调。边山片4 个生产队10个生育妇女,闭经一年以上的5个.营养不良影响身体健康,组织机体衰退。坛山生产队袁毅纯脸黄消瘦,体重减轻,头昏背痛,两年多来不行经。
1961年9月21日,向良协向县委除害灭病办公室、浯口公社党委报告说:他和调查工作组深入浯口公社鲁合大队调查,全队295户,907人。其中女性 436人,妇女全半劳力256人。共查出妇科病55人,占育龄妇女的21.5%。主要原因是妇女劳动强度大大增加,严重营养不良所至。
一个所谓“三类地区”的典型案例
1961年4月,思村卫生院给县委上报《关于蒋山大队防治疾病的报告》。报告称:该大队现有657户2,172人,男全劳力287人,男半劳力287人,女全劳力204人,女全劳力164人。“这个队是我社发病最严重的地区”。共发水肿病158人,其中,妇女发病人数占一定比例。此外,妇科病131人,占女全、半劳力总人数的35.6%。妇女被“解放”成为大跃进的劳动力,承受着和男人同样的重负,遭受到超过男人的凌辱和苦难,成为大跃进那座乌托邦祭坛上,最悲壮的献祭!
转自《平江风物》
家庭的实质就是以女性的性专属,诱惑男性承担帮助女性共同扶养后代的契约。如果性“解放”了,家庭不存在了,结果必然导致打破一直束缚男性的观念枷锁,男性也就此“解放”了,不会再甘心牺牲自己的大量精力财力在一个没有专属性的的女性及其后代身上,而是会追求尽可能多的性伙伴。当缺少专属男性协助时,多数女性生育和扶养后代的困难会急剧升高,由此必然会导致女性地位暴跌比如沦为人尽可夫的娼妇特别是人老珠黄之後或者直接把女性变成生殖机器像《使女的故事》里那样,与此同时生育率暴跌导致社会逐步走向灭亡。
从基因角度看,由于繁衍的需要,男性先天倾向于多偶从而生出更多孩子以利于自己的基因传递下去,如果只生一个的话不能确保真的是自己的孩子。但男性和女性一样可以确保孩子真的是自己的,那么为了繁衍或者称之为基因传递,男性会选择留下来保护她们娘俩——确切说是保护自己的基因。由于女性哺乳期长,选择忠于丈夫以便能够得到他的资源来保护和养育孩子是女性最佳的选择。这也是家庭存在的原因。
如果破坏了家庭结构,受到更大伤害的是女性和孩子。比如像欧美底层社会那样,没有稳定的家庭文化,子女从小和《仪礼·丧服》说的“禽兽知母而不知父”一样,不知道父亲角色为何物,母亲身边睡的只不过是她最新一任的男朋友,这样的社会和文化,到底是更“进步”“自由”,还是更野蛮。是保护了女性、儿童,还是对女性、儿童的伤害,这是一目了然的。
这和冠姓权一致。动物只有母兽带小兽,而人类通过父系的“姓”,给男性戴上一朵小红花,让他确定无疑,这后代是他生命的延续,让他充分参与顾家和养育子女,不但参与养育,而且还要给子女做好文化意义上人格的榜样,这就是人类通过文明以区别于禽兽的成果,有了文化意义上父亲的角色。而田园女权想要推翻中国男权社会,比如打破中国男人的冠姓权,这种行为和它们喜欢黑人也是一脉相承的,因为那样它们生的孩子几乎肯定跟它们姓,而且一辈子都跟它们姓,那样它们就特别满足了!
(参考自李竞恒《文化意义上的“父亲”为何重要?》一文)
此外非处婊子喜欢抨击处女情结,因为它们是破鞋呀!此外还有一些非处婊子喜欢骗人说什么骑自行车破坏处女膜,如知乎问题“我是处女,但是处女膜因为骑自行车破裂了,如果这样也会被抵制吗?“。
然而中国政法大学出版社出版的《法医学》第2版,主编是杨绿君。
在176页有关性犯罪检验的强.奸检验中倒数第三段有:
处女膜(HYMEN)是阴道外口的一圈薄层黏膜……处女膜破裂是由暴力直接作用所致,一般是由第一次性交造成的。日常任何剧烈运动(如游泳、跑步、骑车等)都不能使之破裂。故处女膜是否破裂是判断曾否性交过的重要标志。


人民卫生出版社出版的《法医学》第7版112页,主编王保捷:
处女膜的破裂(图7-2),一般多因第一次性交所造成,且多为完全性破裂,即从游离缘向基底部呈放射状破裂,一般认为,在日常生活中,如骑马、骑自行车、跑步、游泳等活动,都不致引起处女膜破裂,少有例外。初次性交,处女膜破裂多在后半部,多为左右两侧对称性两处撕裂,法医学采用表盘钟点位置标记破裂口位置,以对受害人相对位置观察,破裂口多在4~5点和7~8点之间,新鲜破裂口边缘可有出血及血凝块。



两版《法医学》都是正在使用的大学教材,如果有人认为不正确的,可以自己写一本并且取而代之。
女人能100%确定孩子是自己的。女人不存在帮别人养孩子这种惨痛结果。而男人即使做亲子鉴定,也没法100%确定孩子是自己的。进化的结果,不注重后代归属的男人的基因都被淘汰了。而女人只要生了孩子,基因就传递了下来。所以男人才会在意女人是否处女,而女人不会在意男人是否处男。
再然后,生物进化角度。女人生育面临巨大风险,怀孕期间需要男人照顾保护,小孩成长需要消耗资源。所以自古以来,女人总是主动选择雄性首领,选择能给自己带来食物和保护的异性。在人类的近亲种群中,猴子,猩猩,首领才能光明正大的交配。而首领拥有种群的交配权,显然不可能只和一个异性交配。从进化角度,女人就不可能进化出处男情结。而四处播种的雄性首领,从进化角度才是本能吸引女性的。
当然,现代文化的教育,爱情文化的熏陶,让极少部分女性,在非常年轻,非常单纯的时候,也拥有对男性感情的独占欲。这种情况下,女性也可能产生处男情结什么的。但基于女人100%能确定孩子是自己的,又需要男人帮着养孩子,帮着获取资源。
不管世界如何变化,男人是否处男,相比男人的地位和赚钱能力,永远都不会是女人的核心需求和利益。这些是生物的基因本能决定的。
为什么社会新闻里有那么多继母虐待孩子的,虐待致死致残的,很简单,又不是自己的种,还要和自己的孩子分享自己男人的资源,分分钟就想灭掉他,这是雌性动物本能……不管在国内国外,基本上约炮短期择偶都不会在乎处女情节,但是稳定的以结婚为目的的长期关系都会有处女情节。处女不过是对女性贞洁度的一个判断依据,处女情结反映的是男性对女性贞洁度的重视,在没有处女情结的地区,这种对贞洁度的重视依然会以其他形式表现出来的,但这种重视被政治正确所压抑,它就会以其它方式发泄出来。比如,降低自己的忠诚度以及对这段关系的投入。所以AA制,不愿结婚,高出轨率在西方国家很自然,它都是西方男性在政治正确的舆论下,对女性贞洁度不高的前提下的一种博弈---减少投入,有机会就背叛。
美国学者戴维·巴斯(David M. Buss)代表作《进化心理学》选摘:
P151拥有较多资源的女性往往更加重视而不是轻视潜在配偶的个人收入和教育背景。……多项研究表明,选择未来丈夫时,女性往往更重视对方的个人品质而不是性魅力,例如忠诚、可靠性、善良等个人特征往往比外貌重要的多。
P164男性随着年龄的不断增长,他们偏好的年轻女性与其自身的年龄差距在不断增大。……对年轻的偏好是男性择偶偏好与女性的生育能力相关的最明显的证据。
P174(男性)在择偶过程中,至少有两种偏好能够解决这个问题(确定配偶的后代也是自己的后代,保证自己基因的复制):婚前贞洁和婚后性忠贞。在现代避孕法普及之前,处女的贞洁就是确保父子关系的一个重要线索。假设一个女性对贞洁的倾向一直很稳定,那么婚前的贞洁便标志着婚后的忠贞。
P175在长期择偶中,男性比女性更重视未来配偶的贞洁。
P176当前的研究表明,对婚前性行为的认可程度是预测婚外性行为的最好指标,婚前拥有许多性伴侣的人比那些婚前几乎没有性伴侣的人更容易对配偶不忠。
P183女性与情敌的相互竞争也体现了她们对男性择偶偏好的敏感性。一种策略是贬低对手的外貌,行为表现……。根据评价,女性采用贬低对手外貌这一方式比男性采用该方式要有效得多。……男性在长期择偶时十分重视性忠贞,这极有可能是为了确定父子关系进化而来的心理倾向。一种“诋毁对手的私生活”的策略就彻底打破了妻子必须忠贞这一男性要求。……根据评价,女性采用诋毁对手私生活的方式比男性采用该方式要有效得多。
P189根据预测,因为男性是性活动中投资较少的一方,因此他们在短期择偶时没有女性那么挑剔。不过,那些选择具有性的可接触性的女子的男士才能获得更多的繁殖收益。如果把时间、精力以及家族资源都投入到一个不可能同意发生性关系的女性身上,短期择偶的优势就会完全消失。……长期择偶时,男性十分排斥衣着暴露和举止放荡的女性,而短期择偶时这些特征却广受欢迎,因为它们似乎显示着性的可接触性。
P195性伴侣较多的男性都曾经有过这种经验,一夜风流之后伴侣的性魅力就突然消失,情绪体验急转直下,而性经验较少的人不论男女都不会有这种感觉。……在这种机制的驱使下,男性一夜风流之后能够迅速和对象分手以便使投资最小化,……。
P368根据假设,该假设(婚姻期间的伴侣忠贞偏好)是用于解决——至少在一定程度上解决——父子关系的不确定性这一适应性问题的。这种偏好也表明,男性十分在意配偶和其他男性的性接触。
P369女性也同样面临着伴侣的性背叛这一深刻的适应性难题,但是由于女性能够确认自己是孩子的母亲,所以这一难题稍稍得到了缓解。……但是,如果一个远古女性的伴侣对她不忠,这仍然是一个深刻的适应性难题。因为男性往往会把投资和资源转向和自己发生关系的女性,这样丈夫就可能把时间、注意力和精力投入到其他的女人和孩子身上,而不是自己的妻儿。因为这些原因,进化心理学家预测女性的性嫉妒更有可能集中(在)那些危及男性长期承诺的线索上,……。
P369在进化心理学家之前,嫉妒心理已经有了许多经验研究。最常见的发现就是男性和女性所体验的嫉妒无论在程度还是在频率上都没有差异。……据(进化心理学家)预测,男性对性背叛的线索更为看重,而女性对长期投资分散的线索更为看重,例如丈夫和其他人有感情纠葛(Buss er al.,1992)
p208自尊较低的女性较之自尊高的女性,往往自青春期以来拥有更多的性伴侣,在过去的一年内拥有更多的性伴侣、更多的一夜情。她们表现出对短期性关系的偏好,SOI调查表的得分也表明她们使用的是短期择偶策略。
p208 自我知觉的配偶价值较高的男性往往更容易发生短期关系,而女性自我知觉的配偶价值与短期择偶之间却没有关联。与男性相反,自尊较低的女性更容易发生短期性关系,而男性的自尊和短期择偶不存在关联。和女性不同,大多数男性都表现出了对性伴侣多样性的需求,,该现象的一种解释是只要条件允许男性就会这样去做;也就是说,对女性有诱惑力的男性事实上确实和许多人发生过性关系,这种行为表现出了对随意性关系的需求。……自尊较高的女性往往采用要求承诺的长期择偶策略,而自尊较低的女性往往采用短期择偶策略。
外国有很多关于初夜拍卖的“新闻”,外国人或许没有处女情结,但肯定有初夜情节。说句不好听的话,处女卖淫都卖的贵。你说是为了啥?
强调处女情节有助于社会稳定!长相不太好的处女也能更容易地嫁给如意郎君!毕竟娶妻娶贤,纳妾纳色,万世不更之大典!!
政府应该像推行交强险一样推行亲子鉴定,强调双方皆有权单方面委托机构进行亲子鉴定。婚内无血缘关系子女属于法定离婚条件,并且可进行合理索赔。此外大力发展亲子鉴定,可以极大程度减低亲子鉴定的成本,还可以促进就业,亲子鉴定成本降到一定程度,还可以加入医保。在婚姻上减低了离婚率,至少在某个程度上增加了男方的信任。把亲子鉴定制度化,女人也就不会觉得自己不被信任,男人也可以确认孩子是自己了。大家都没有矛盾了。降低医院抱错概率,可以建立鉴定库,为防止拐卖儿童,寻找丢失儿童提供帮助。当然这么做最大的好处是可以削减拐卖市场的需求。因为只要在出生时强制进行亲子鉴定,出具相关证书,网络上建立备案机制。一旦看病入学,又或者买房等等会涉及人身性质的权利时,都可以顺便在资料库里搜索一下,如果不是亲生则需要相关领养证明等等才可以进行。如果无法提供则可以顺便审查一下收养关系是否合法。这样买孩子的人就会少很多,一旦没有了买孩子的需求,则拐卖儿童的人自然也就少了。
还要强化酒店、宾馆开房登记,并允许丈夫查看家人所有开房记录,了解家人行踪,确保夫妻同心。
至于要驳斥某些黄左爱黑党的反华行径,可以参照风龙云虎的回答。
知乎问题:如何看待黑人留学生用辣条装扮耶诞树向女大学生表白成功?
作者:风龙云虎
本人回答多次被黄左爱黑党举报“不友善”而被删,好在有做好事不留名者为怼我而全文引用了,可见匿名用户:如何看待黑人留学生用辣条向女大学生表白成功?,在此表示感谢,有兴趣不妨看看。有感于各路黄左爱黑党对我的群起围攻,下面就重新对这个问题进行回答和对围攻者回应。
一、黄左爱黑党攻击我是“黄右”,是直男,是种族主义者。对此我毫无遮掩否认以附和政治正确之意。身为皇汉证明我对自己出身自豪,是直男表示我性取向正常,是种族主义者证明我智商在线。当然黄左爱黑党的“黄右”帽子不够准确,皇汉核心本位是汉族,而非单纯种族,异种族固然是外人,同种异族也并非同类。
二、要问为什么公然与自诩伟光正的“政治正确”作对,无非是秉持理性态度不被忽悠,“实事求是”而已(顺便 科普一下,“实事求是”最早出自东汉班固所著的《汉书》)。种族主义乃至民族主义源自生物本能,是对异类所带来不可测风险的提前规避。我们的民族、种族、文化背景则都是先天而来,极难改变的,即便你自身极力想摆脱,也改变不了别人的认知,所以否定自身的民族、种族、文化就是否定自己,不站在这些立场上考虑问题就是没脑子。无论红白黄左再怎么发梦,民族、种族、文化价值观的差异在现实中都是不可改变的事实。无视事实,真信了左棍那一套,把异族异种异文化成员当成同类,对其一视同仁更不用说还要更宽容优待,只会反受其害,有百患而无一利。
三、黄左爱黑党的“女权”们特别爱扯“酸葡萄”论,把别人的厌憎反感当成追求欲,以为中国男人都盼着给媚外滥交女接盘,这种迷之自恋,实在让人喷饭。如果我自恋到这种水平,岂不是要把叫嚣让我没女朋友的黄左女权当成对我没追求成而因爱成恨了?幸好我还没不要脸到这程度。且不说中国女性中没与异类滥交的还占多数,即便滥交成主流,你也做不到让我找滥交女,和黑人搞过的女人哪怕貌若天仙,主动拿钱求我搞,我都嫌脏。不难看出这些自恋狂智商情商明显不足,有感性无理性且极度自我,以至对自己所作所为性质以及在别人眼中的观感毫无认知。何况我回答说的很明白,本人既无力也无心阻挡脑残堕落,因为知道只是白费,对朋友忠告尚且要“不可则止,勿自辱焉”,何况是对让人恶心者。我只是要求堕落后果只应该由本人自作自受,而不要在损害知情权的情况下转嫁给其他正常的中国男女。
四、身为民族主义者,固然异族异种都是外人,但正因为实事求是,所以也不会无视差异混为一谈。民族有没有优劣?当然有。种族有没有优劣?当然有。因为这都是事实,因虚伪的“政治正确”掩耳盗铃除了自欺欺人,害人害己外毫无意义。劣等民族和种族会不会有个体出类拔萃?当然有,只是概率太低,指望能被自己碰上不如去买彩票。就黑人来说,在生物学上是与中国人差距最大的人种之一,且智力和道德水准普遍低下,黑非洲历史上对文明贡献多低,现代社会状态多乱不提,仅看生活在世界最先进强大国家,经过长期精心育种,还掺有大量白人父系有大量混血的美国黑人,72%的黑人儿童由单亲家庭养育,就明白这个种族的特质了——精虫上脑易,事后负责难。如果不了解这一点就与黑人交往,那是真蠢。如果只为追求刺激与黑人交往,再想找不知情的中国人男人接盘,那就是真坏。
五、“不以结婚为目标的恋爱都是耍流氓”,这标准在当下有点过苛,但不以足够了解为前提下的随意“求爱”就是发情求交配还是成立的,这不是不友善而是实话。不同文化价值观背景下的责任感不同的求爱根本不能等同。一般而言,黑人表达“我喜欢你”的价值仅相当白人说“我喜欢你”的十分之一,而白人“我喜欢你”的表达不如中国人的“我喜欢你”价值的十分之一,如果是到中国的洋人对中国女人说这话恐怕还要大幅贬值。有人说中国男人要学习外国人求爱时的大胆厚颜,但能做到这一点首先得要中国男人抛弃原有的责任意识。当然我不是说中国男人没人渣,但毕竟中国文化影响下不负责的个体心理和社会压力远高于其它民族和种族,虽然中国男性的价值观随着传统文化的破坏正在被向对女性不负责的方向引导,但至少多数还没达到白人黑人把“我爱你”当“你好,我们上床吧”说的水平。而如果中国男人最终真的象白人黑人一样对待中国女性,真会是中国女性想看到的?
六、黄左女权爱黑党特别爱攻击与其三观不同的中国人“狭隘”,自以为代表普世精神,维护的是“女权”、“自由”,果真如此?我最欣赏儒学就在于儒学从不为唱高调而无视人性和公私权益,儒学一直强调爱有等差,由己及人,由近及远,由亲及疏,这不仅是人之常情,也是人类社会的黄金法则。长年定居在海外且不论,在本国轻易接受种族、文化背景乃至交流能力都差很远的异类求爱,这种女人我只能认为存在严重的心理和人格问题。至于把“女权”和“自由”当大旗挥舞的,我只能说你们根本不知道什么是女权和自由。
女权和自由都不是能脱离民族主义存在的,权力和自由都源自承担更多的责任和尽更大的义务。男权社会几千年,并不是靠男性一开始谋划对女性打压的大阴谋,而是承担社会责任不同的必然结果。男权是男人提供主要生产劳动和社会安全保障以及文明成果换来的。同理,真想实现女权,靠理念强迫男性给女性让位置是不现实,也不会长久的。现代女权发展,主要是靠在两次世界大战女性在生产乃至战斗中做出了前所未有的贡献,这才让社会重新认识女性,女权是随女性对国家民族尽更多责任而提高的。鼓吹与异类滥交、贬低本族本国男性,请问你父亲是谁?你又是从哪来的?对外ESAY,对内严苛,只会让中国社会更看低女性,后果只会是女性地位的下降而绝不会提升。所以真正有女权意识的中国女性,绝对会是民族主义者,而且会比中国男性更痛恨EASY GIRL,反之则只是女权婊而已。
很多人提到自由,只知拿“人生而自由”说事,却忘了这句话后面是“ 却无往不在枷锁之中”。无责任的自由是不存在的,哪怕暂时存在也必将带来更大的不自由。比如欧洲白左女权追求与绿男滥交的自由,后果就是宗教法被引入,白左女权沦为了追求包头巾的“自由”。自由与责任不是相反,而是相联的,自由必须考虑公益,一个人的自由是以另一个人的自由为限的。有人说,和黑人滥搞怎么就影响你的自由了?欧美很多社会约定俗成不卖房租房给黑绿,因为一旦有一户这样做,整个社区的房产都会贬值,不仅财产受损,安全性也会下降,由此导致本地人逃离,整个社会被异类化。这也是中国人可能容忍媚外女嫁到国外去,但不能容忍其把异类引到中国并留下混血异类一样。一个国家一个民族,其根本在于血脉和生存空间,威胁了这两点的人,不仅是背充了民族,更是引狼入室为虎作伥的汉奸内敌,对这种威胁我们生存的死敌,对其无论多么严酷处置都不过分。
女权主义者一面鼓吹性骚扰入刑法,呼吁政府严惩性骚扰;一面鼓吹性解放,性自由,追求在公共场合裸奔的权利;你不觉得很奇怪吗?统计上看,女人相对于男人永远倾向于左翼。
大多数美国白人是共和党的铁票仓。但是支持民主党的白人女人要比白男多。墨西哥裔,黑人同理。民主党是典型的左翼大政府政党。热衷于支持左派政党的人主要有三种。
(1)陷入弥赛亚狂热,罔顾事实,妄想自己是救世主的精神病人。
(2)依靠政府救济苟活的流氓无产者。
(3)政治投机分子和野心家。
(2)是(3)谋取权力的炮灰,是(1)建设美丽新世界的砖瓦材料。
但是有时候他们也能尝到一点甜头。统计上看,女人相对于男人没有任何武力和智力上的优势。大多数女人,既不能从事重体力劳动,也不能从事高度复杂的脑力劳动。另一方面,女人相对于男人有一个无可替代的优势:女人能怀孕。但是在没有文明秩序的原始社会里,能怀孕并不是生存优势。
哺乳动物的母系亲代投资普遍高于雄性:母亲需要花费精力把幼崽养到独立生活为止;父亲的亲代投资仅限于交配活动消耗的体力,不需要为自己的后代负责。”作为母亲,肯定希望作为父亲的男人为抚养孩子多出力,这样可以减轻自己的劳动负担。但是这不符合雄性黑人最大限度的扩散遗传基因的生理需要。作为R线繁衍策略的生物,如果养孩子妨碍了黑男多搞几个女人的正事,那黑男就要断子绝孙了:
“8月14日,坦桑尼亚达雷斯萨拉姆地区的专员保罗·马孔达12日公布了这一消息。他说:“我收到了很多来自年轻女性的抱怨。达累斯萨拉姆地区的许多女性被多次欺骗,她们已经受够了。”坦桑尼亚计划建立并公布一个全国已婚男性数据库,以遏制不忠行为。“男人们一直承诺要和她们结婚,后来他们抛弃了这些女人,这是一件令人不齿的事情”,马孔达说,“这些狡猾的男人让许多女人经历着心碎和情感创伤。你会发现一个年轻的男人成功追上一个女人后,让她放弃了她所做的每件事,(她)希望那个男人娶她,却不知道他其实在欺骗她。”
基于上述原因,马孔达提出了建立已婚男子数据库的想法。报道称,数据库可能会发布在国家机构运营的网站上。如果这成为现实,所有已婚人士将被要求向该地区的相关机构登记他们的婚姻状况。单身女性可以访问数据库,从而辨别这个男人是否结婚。“在该数据库中,所有的婚姻,包括基督教婚姻、通俗婚姻、穆斯林婚姻以及那些在婚姻登记处登记的婚姻,都将被登记在案。我们希望减少男性以爱情和婚姻的名义欺骗女性的情况”,马孔达称。
高父系亲代投资倾向,是人类走出非洲以后发生的新进化。此后,男人提供物质和经济基础帮忙养孩子,女人“给男人生孩子并依附男性生存”的古代意义上的家庭才正式诞生。女人依附强者生存,是有代价的。他们要牺牲一部分个人自由,接受有智力和武力优势的男人的控制。女人身上残留了很多适应原始社会择偶偏好的遗传特征:“Chagnon(西元1987年)对亚马逊丛林的 Yanomamo 种族的人类学研究表明,杀过人的男性在各个年龄段都比没杀过人的男性生育了更多的子女,在 20-24 岁,这种生存竞争更为残酷。这一种族的女性择偶时更偏好杀人多的男性。”“研究者发现到这种症候群的例子见诸于各种不同的经验中,从集中营的囚犯、战俘与乱伦的受害者,都可能发生斯德哥尔摩综合症。男女皆可能有此症狀,惟女性的比例比較高。綁架是祖先面臨的嚴重問題之一,尤其是女性。在人類歷史上,妇女被鄰近部落奪取是一個比較常見的事件。在其中一些部落(例如:雅諾馬馬)幾乎每個人的前三代祖先當中,都曾有淪為俘虜者。也許有高達十分之一的女性是被綁架而來,並融入了部落。以色列軍事歷史學家阿扎爾認為,斯德哥爾摩症候群是為數不多的狩獵採集時代遺留下來的心理現象之一。綁架、強姦等致命暴力,是生殖衝突的直接原因,婦女如果反抗,孩子跟自己可能被殺。為了適應此情況,婦女產生某種程度的人擇。阿扎爾蓋特認為,戰爭和綁架是史前時代人類常見的活動。長時間的天擇結果,人類發展出適應環境的心理特徵。而此特徵的產生,可能與受虐待婦女綜合症有關,即如果婦女長時間受到BDSM、SM,集體虐待,性侵害等,也會產生此心理。”
这些遗传特征无法被选择压力迅速筛除,但又不为古代和现代文明社会所需要。接受了男人的控制,女人不能放任自己的祖先在远古时代进化出的动物本能,自由借种,只能给男性家长生孩子。这样的社会模式就是女权主义者口中的父权社会。古典和现代文明就是在所谓的父权社会的基础上诞生的。但是女人并不喜欢被男权社会控制。
少数高智商的精英女性认为自己社会地位太低。多数低智商妇女则渴望东食西宿:“齐人有女,二人求见。东家子丑而富,西家子好而贫。父母疑不能决,问其女,定所欲适,难指斥言者,偏袒,令我知之。女便两袒。怪问其故。曰:“欲东家食,而西家宿。”(汉代应劭《风俗通》)总的来说,就是这些女人需要一个凯子养活自己,但是不想让凯子限制自己乱搞的人身自由。
女人的某些择偶偏好在原始社会可能是有价值的。但是这些择偶偏好在现代社会里完全无意义————甚至有害:例如:Chagnon对亚马逊丛林的 Yanomamo 种族的人类学研究表明,杀过人的男性在各个年龄段都比没杀过人的男性生育了更多的子女,在 20-24 岁,这种生存竞争更为残酷。这一种族的女性择偶时更偏好杀人多的男性。
民主党和各种各样的支持女权的欧洲左翼大政府政党,他们的政治主张是最受女人欢迎的。精英女权,可以通过政治投机推动获取高科技企业/上市公司高管团队/学术界的性别配额立法,借此谋取暴利。如加州新规上市公司必须包括一名女性董事。就算自己实力不济,也能靠搞政治运动赚的盆满钵满。
雄性哺乳动物的亲代投资倾向可能很高,也可能很低,而且低的情况较多。雌性哺乳动物的亲代投资倾向总是很高,相较于同种族的雄性。费拉女权希望有个凯子养活自己,保护自己。强者要么自己养活自己,要么武力威胁别人养活自己。但是她们不想让凯子干预自己的生活。应该让她们想和谁配种就和谁配种。
左翼大政府,就是用纳税人的血汗钱,给一些自以为是的左派巨婴擦屁股的愚蠢制度。喜欢鼓吹如 “政府必须无条件为我负责”“享受免费医疗和免费food stamp是基本人权”“我不用为政府负责”
这实际上是一种现代的经济奴隶制,是不劳而获的懒汉对勤奋工作的老实人的奴役;是违法乱纪者对的遵纪守法的人的奴役;慷他人之慨的左翼政府,是女权主义者心目中最理想的凯子。女权主义者可以如同呆在原始社会一般自由配种。 还有予取予求的政府凯子帮忙养孩子,满足自己的繁殖欲,以至于出现了“怎样看待 西元2015 年美国本土 77% 的黑人婴儿、56% 的拉美裔婴儿出生于单亲妈妈家庭? “的问题。也许这些女权主义者想向精英男人借种。可是精英男性往往具有高父系亲代投资倾向。所以某些左派控制的白人国家白人比例越来越低就可以理解了。
回到这个问题本身。去年#metoo运动,给很多人留下了深刻的印象。如惰性的氡活泼的钫:如何看待「我可以骚,你不能扰」,为什么总觉得哪里不对?运动进行到高潮,法國影星德納芙等發聲,指反性侵運動矯枉過正:
「強姦是犯罪。但固執或笨拙的調情不是犯罪,對女人獻殷勤也不等於大男子主義的侵犯,」週一發表的這封信在開頭這樣寫道。「由於韋恩斯坦事件,人們對於女性所遭受的性暴力已經產生了合理的認識,特別是在有些男性濫用職權的工作場所。這是有必要的。但是現在,這種言論的解放已經完全走向相反方向。」
她們認為,#MeToo運動導致了一場公開指控,把本來夠不上罪犯的人歸為性犯罪者的同類,而且沒有給他們自辯的機會。「這場加速的審判已經有了受害者,作為懲罰,那些男人不能繼續從事自己的職業,被迫辭職,諸如此類,而他們唯一做錯的事情就是摸一下膝蓋,想偷一個吻,在工作晚餐上談論」親密「的事情,或者發送帶有性含義的信息給一個並無相同意向的女人,」她們寫道。公開信為法文,此處由《紐約時報》翻譯。
我们知道,伊朗、马来西亚、沙特、阿联酋这样的极端保守的伊斯兰国家。它要求女人上街必须穿的严严实实,不允许女人“骚”,否则鞭刑伺候;也不允许男人随便搭讪不认识的女人,否则鞭刑伺候。这位法国女星主张:“固執或笨拙的調情不是犯罪,對女人獻殷勤也不等於大男子主義的侵犯”她同时也主张女性有穿着暴露的自由。然而我们高贵的现代女权主义者主张:“我可以骚,你不能扰。”
某香港左胶团体公开呼吁推动男性凝视罪立法:这个所谓的《男性凝视条例》草案规定:男性凝视女人超过五秒即可性骚扰入罪。一面宣称女人可以享有穿衣自由;一面呼吁对男人执行沙里亚法式的严格性骚扰管束;这些feminist是不是看上去很奇怪?其实这一点也不奇怪。
中国有一句古话:“女为悦己者容”。女人打扮以后都希望得到其他人的赞美。赞美是对她提升自身的繁衍价值的努力的一种肯定。它可以触发大脑的奖励中枢,刺激奖励中枢释放多巴胺,使女人产生欣快感。像穆斯林女人一样穿布卡罩袍,漂不漂亮都一个德性,这妨碍了女人满足自己爱美的虚荣心,当然不符合女权主义。穿衣打扮还有一个潜作用:钓凯子。问题在于,和大多数男人都喜欢少数美女一样——————优质凯子不常有,一般路人和猥琐男倒是不少。女人只想这些路人男当好背景,赞美自己,提供情绪价值。她们决不想和这些“低价值男人”做深入交流。绿茶被人搭讪了会很开心,但这不代表绿茶喜欢搭讪者。少数强大的女人可能直接了当了拒绝搭讪并反击。大多数女人遇到遇到不识时务的低价值男人,第一反应是叫自己的男朋友站住来帮助自己。但是男朋友不是什么人都有,也不能随叫随到。那么好用的政府凯子就再一次派上用场了。对男人实行单方面的沙里亚法。低价值男人当好背景,提供情绪价值;高价值男人愿者上钩。没有比这更完美的了。当然,这种双标玩法非常田园女权。这时,我们应该祭出后现代女权大法了:不支持废除强奸罪不是真女权!如爱思想网站上马姝:论强奸罪应当废除--基于后现代女性主义立场的一种观点。按照后现代女权的黑话,我这个应该叫男性说教?(原作者:伊头鬼作)
欧美女权
女性地位排行最高的欧洲,尤其是北欧,女性真的生活在水深火热之中,可以毫不夸张地这么说。
介绍一下欧洲女性生活环境:
我们都知道欧洲难民潮后有多危险,看看德国,自从收了难民之后,就各种跨年夜性侵,还有德国女性出门要带着120分贝的报警器。著名的德国科隆跨年夜性侵事件,受害女性1200人,犯罪的难民2000人左右,结果2000个罪犯只有3个被定罪,不但如此,法官还给其中一个性侵妇女的罪犯发了1750欧元。而如今,德国甚至不如伊拉克安全。曾经的一个isis性奴,她逃出isis,来到了德国,可是在德国居然碰到了奴役她的isis战士,她报警没人理,无奈只好回到伊拉克,因为那里比德国安全,至少伊拉克不容忍isis成员,而德国却把isis成员当做难民给他们优吃优待。在法国和英国,早在难民潮之前就危险了,各种恐怖袭击的,大街上都敢性侵。在英国某地,1400个未成年白人少女遭巴基斯坦移民强奸,媒体就是藏着,有的报了那也是草草了事,而且不说罪犯是巴基斯坦人,或者某群体。这还是难民潮之前,现在更别说了。最严重的就是瑞典了,西元2011年瑞典难民(非瑞典籍)以2.2%的人口(刨去女性难民)贡献了全国77.6%的强奸案数量。如 “调查:瑞典强奸率连续6年位居欧洲首位”。这还是多年前的数据,现在难民潮之后只会更严重。难民在瑞典强奸当地女性,主流让你闭嘴。难民强奸女性,你去举报,那难民还是没事,反而你这个举报人要因为种族歧视被抓。按理来说,欧盟国家当今对女性来说危险程度,尤其是北欧(例如瑞典),甚至不亚于印度。难民那么多,而且也不敢管,管了反而要被女权批斗。是谁掌握世界女性地位的排名?是西方女权主义,以及各种白左组织的金主。
在西方,尤其是女权主义强烈的北欧,难民强奸当地女性,女权主义者不会去反抗难民,不去慰问受害者,只会去抗议本土白人男性“种族歧视”,还有一系列的言论,比如男人保护女人是把女人当做私有物品不被别人占有等等。甚至还出现难民强奸当地女性,可是受害者不仅不怪难民,反而污蔑当地白人男性,后来无法再污蔑,她就向难民道歉,说“对不起,因为我的原因,被种族歧视者利用,让你们受歧视了。”这种现象在女权主义者当中很常见。如“德国女性隐瞒性侵只为同情难民:不愿败坏难民的名声_国际新闻_环球网” 西方的女权主义并不比中国的田园女权好,他们主要作用在于攻击本土白人男性,面对比女权更政治正确的难民群体,女权是绝对会出十二分的努力来给难民让路,掩盖难民犯罪,把难民贡献的强奸率怪罪在本族男人头上。女权组织并不关心那些被难民伤害或强奸的女性。在欧美,最支持难民,最维护难民的,最逆向民族主义的,莫过于这些女权组织了。北欧尤其是瑞典女权主义世界闻名, 平时一提到难民就眼泪汪汪,对批判难民的人咬牙切齿, 可是一到难民强奸瑞典女人, 女权主义者就集体沉默,甚至为难民辩护, 更甚者怪罪于本土白人男性种族歧视和物化女性。
女权主义者的终极理想是什么呢?



女权迫害男性与女本位周期律
女本位周期律


我们知道自然界中存在一种普遍现象:动植物的性别二态性。两性异形(性别二态性)是指同一物種性兩性之間的差別。最基本的兩性異形是生殖構造(第一性徵),但因為所有有性別的生物都有生殖構造的差異,一般來說兩性異形主要用在指其他與生殖沒有直接關係的特徵(第二性徵),包括體型、顏色、用作求偶或打鬥的身體器官,如:裝飾羽毛、鹿角、犄角和獠牙等。男女差异尤其是智商差异明显。
众所周知,多个随机变量叠加的结果成近似正态分布。 因此,我们可以认为不同智力水平的人群在总人口中所占的比例成近似正态分布。任何种族的女性的数学逻辑智力/平均智力/高智商人群比例都比同种族的男人低。因为X染色体上相关基因的表达机制严重影响了高智商和低智商人口在不同性别中的分布: XY型人类只有一条X染色体,相关基因正常表达。 XX型人类的体细胞中的一条X染色体随机巴氏小体化,几乎不参与转录。 因此XX型人类的表现型是两条X染色体上相关等位基因的混合类型。
巴氏小体化的X染色体是随机的——————巴氏小体化的的染色体既有可能来自雄性亲本,也有可能是来自雌性亲本。假设这两种巴氏小体的比例各占50%——————表现型就是两个X染色体基因所决定的平均值。 表现型是两种不同的细胞共同作用的结果。巴氏小体上除了拟常染色体区的基因仍可表现外,其余片段的基因都受到抑制,这种现象称为基因沉默(英语:gene silencing)。巴氏小体产生的目的和避免雌性的X染色体(或雄性的Z染色体)剂量过多有关,造成雌性身体由关闭不同X染色体的两群不同的细胞组成,称为镶嵌体(mosaic),可以产生两种不同的表现型,这也是花猫有三种毛色的原因。
任何一对夫妇,只要母亲的两条X染色体上决定智力的相关基因对后代智力高低的影响程度不同,他们男性后代的智力分布的标准差就恒大于女性后代。男人只要从他母亲那里遗传了一条携带高智商基因的X染色体,就能表现出很高的遗传智商; 女人必须同时获得父母的携带高智商基因的X染色体,才能表现出较高的遗传智力水平; 反之亦然。
所以你可以看到,几乎每届IMO金牌得主都是男人——————但是男性的弱智/自闭症/精神分裂症的发病率要比女性高的多。
为什么人类的智力发育存在明显的性别二态性呢?因为男人可以很容易的把智力优势转化后代数量上的优势;**尤其是在古代中国。**与之形成鲜明对比的是:**在古代,不同智力水平的女人生育后代的数量都差不多。不过,由于高智商妇女享受的经济条件和卫生条件更好,她们的后代的成活率更高。高智商对于古代妇女来说,虽然不是非常明显的繁殖优势,但至少不是一种繁殖劣势。**所以我们偶尔能看到一位女性菲尔兹奖得主,也偶尔能看到一些女诺贝尔奖得主。如截至西元2009年10月8日,已有765位男性及44位女性诺贝尔奖得主。历年诺贝尔奖女性得主中,和平奖15名和文学奖12名,人数最多,其次是生理或医学奖10名,化学奖4名,物理奖2名,还有经济学奖1名。
被人类有史以来最伟大的数学家之一的卡尔·弗里德里希·高斯称为“科学的王后”的数学中依旧有大量女性数学家的贡献。通过树立榜样起到一种激励上进的作用可能会带来意想不到的好结果!如:
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阿马莉·埃米·诺特(Amalie Emmy Noether),德国数学家,是抽象代数和理论物理学上声名显赫的人物。帕维尔·亚历山德罗夫、阿尔伯特·爱因斯坦、让·迪厄多内、赫尔曼·外尔和诺伯特·维纳等学者都把诺特誉为历史上最杰出的女性数学家。她所开发的数学领域包括环、域和域上的代数;在物理方面,她所证明的诺特定理揭示了对称性和守恒定律之间的紧密关系。除了自己发表论文以外,她还深深影响了其他的数学家,在代数拓扑等相去甚远的数学领域也有她的踪迹。
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凯伦·凯斯库拉·乌伦贝克(Karen Keskulla Uhlenbeck)是一位美国数学家。乌伦贝克凭借其在几何偏微分方程、规范场论和可积系统方面的开创性成就,以及她在数学分析、几何学和数学物理方面的工作的基本影响赢得了西元2019年的阿贝尔奖。她是第一位获该奖的女性。

玛丽安·米尔札哈尼(Maryam Mirzakhani),生于伊朗德黑兰,数学家,专长几何学,研究领域包括泰希米勒理论、双曲几何、遍历理论及辛几何。米尔札哈尼因为在曲面对称性的研究贡献而获得西元2014年菲尔兹奖,她是获得这个数学奖项的首位女性及首位伊朗人。

中国历史上著名的女数学家王贞仪在中国学术界非常有成就。她在天文学和数学方面表现出色。她的一个贡献是能够在她的文章《岁差日至辨疑》中描述她对天体现象的看法。她能够解释并简单地证明昼夜平分点如何移动,然后如何计算它们的运动。她还撰写了许多其他文章,如《经星辩》以及《月食解》。她评论了星星的数量;太阳,月亮和行星金星,木星,火星,水星和土星的旋转方向;以及描述月食和日食之间的关系。她不仅研究了其他天文学家的研究,而且还能够进行自己独创的研究。在数学领域,王贞仪掌握了三角学并且知道勾股定理(毕达哥拉斯定理)。她写了一篇名为《勾股三角解》的文章,文章里正确地描述了一个三角形以及直角三角形的短边、长边和三角形斜边之间的关系。
……
高智商妇女是人类文明发展基础的一部分,但现在问题来了:高智商妇女晚婚晚育有什么后果呢?
短期来看会造成种群平均智商降低**。西元**1983年8月14日晚上,时任新加坡总理李光耀在国庆群众大会上发表了出人意料的讲话。李光耀在讲话中指出,新加坡的男性大学毕业生若要他们的下一代像他们一样有所作为,就不应该愚昧地坚持选择教育程度和天资较低的女性为妻。李光耀告诉那些只想找漂亮女人却不看女方能力的男士,如果按照这种标准找对象,难免所生小孩外貌像父亲,智商像母亲。相反,如果找一个与自己智商、能力相当的女士结婚,就可能生养出和自己一样优秀的小孩。
长期来看呢?人类智力发育上的性别二态性将进一步扩大。人类的性别智力差距会越来越大。没法转化成后代数量优势的智力优势长期来看毫无意义。而男人总能把智力优势转化为后代数量优势。高智商妇女不生育,人类的总体智商会降低。但是降低的速度不会很快(因为高智商妇女在总人口中所占的比例极低。)但是妇女的平均智商会迅速降低。因为降低后代数量的性状是一种竞争劣势。
**随便举两个人类智力发展领域存在的两性异形的实例。首先,**言语智力:
学习障碍(LearningDisabilities简称LD)在广义上亦指学习困难,可导致儿童发生学习困难的原因十分庞杂。本文所指的LD则是一组特殊性学习技能障碍,该症在ICD-10和DSM-Ⅳ中归属于特殊性发育障碍范畴,指一组异质性综合征,智力正常儿童在阅读、书写、拼字、表达、计算等方面的基本心理过程存在一种或一种以上的特殊性障碍,推测是中枢神经系统的某种功能障碍所致。LD儿童不存在感觉器官和运动能力的缺陷,学习困难亦非原发性情绪障碍或教育剥夺所致。临床分类主要依据DSM-Ⅳ的阅读障碍(Reading disorder)、计算障碍(Mathematics disorder)、书写障碍(Disorder of writtenexpression)、不能特定的学习障碍(Learningdisorder not otherwise specified)等。全美学习障碍协会(National Joint Committee on Learning Disabilities,NJCLD 西元1988)的定义是“LD指一组异质性障碍的总称,主要表现在听、说、读、写、推理以及计算能力的获得和应有方面出现的明显困难;这类障碍为个体所固有,推测有中枢神经系统功能障碍起因,并可伴随终生。可与LD合并出现自我行为控制、社会认知、社会交互作用方面的问题,但后者并不一定构成LD。其他类障碍(如感觉障碍、精神发育迟滞、重度情绪障碍)或环境原因(文化差异、教育方法不良)也可导致学习问题,但这里所称的LD不包含在其范围”。LD是个隐性缺陷,在学龄前儿童中很难发现,多在入学后逐渐表现出来读写、计算方面的学习困难。国外报道多在3%~5%之间。国内报道为6.6%,男女比例为4.3:1。按DSM-Ⅳ诊断标准,学龄儿童患病率在3%~8%之间,男明显多于女,比例约为4:1左右;而且倾向将其归为学习障碍和沟通障碍两大部分,前者包括阅读障碍、数学障碍和书写障碍;后者则包括语音障碍、言语流畅性障碍(口吃)、语言表达障碍和表达-接受型障碍。
口吃俗称“结巴”,被医学界认为是世界上最奇怪、最复杂的疾病之一。10月22日是国际口吃日,据了解,近年来,儿童口吃发病率比成人要高,口吃对儿童的身心健康发展危害极大,甚至会成为阻碍儿童全面健康成长的终生障碍。
口吃在人群中并不是鲜见的情况。在美国,约有300万口吃患者,占人群中大概1%的比例。美国言语听觉研究联合会的专家Mark Power认为,口吃的最初来源是受到不同基因的调控,因此在口吃人群中也发现有家族遗传特性。不过并不是所有人都无法摆脱口吃的命运。在美国,3—4岁的儿童中出现口吃的现象并不鲜见,约有5%的学龄前儿童有口吃,并且男女的比例几乎持平。随着年岁增长,这些儿童中有70%~80%的人口吃症状会自动消退。有趣的是,成年后,口吃消退的概率在女性中更高,导致成年男性口吃的比例是女性的4—5倍,但女性患者的症状往往更重(和自闭症很相似的特点)。在这部分人当中,言语治疗会帮助一部分人摆脱口吃困扰,但也有1/4左右的人群将终生无法痊愈。
再次,数学-逻辑智力:西元20世纪40年代,美国精神病学家雷奥•肯纳(Leo Kanner)研究发现,男孩自闭症患者与女孩自闭症患者的比例是4:1。西元1944年,奥地利儿科和儿童精神病学专家汉斯•阿斯伯格(Hans Asperger)描述了一种后来以他的名字命名的综合征——阿斯伯格综合征。这是一种较为温和的自闭症,最初只在男孩身上发现。阿斯伯格认为,这一综合征是“男性智力的特有表现”。
如今,被诊断为阿斯伯格综合征的男孩数量是女孩的9倍,但过去的半个世纪里没有人对这一现象做出解释。阿斯伯格的著作被译成英文之时,巴伦-科恩的自闭症研究刚起步,他认为调查一下这种病症与性别之间的关联会比较有意思。基于自己的发现,巴伦-科恩把自闭症患者的大脑称为“男性大脑的极端形式”。
当然,对男女大脑差异的描述很难绕开性别政治的雷区。“尽管被否定了几十年,两性的大脑还是有着根本区别的。”巴伦-科恩声称。举个例子,男性大脑的平均体积大于女性大脑,但女性大脑发育得更早、更快。一般说来,女性大脑中语言中枢和情感处理中枢也比男性大。
巴伦-科恩说:“对多种文化的几百项研究证实,通常状况下,男孩更喜欢玩乐高和玩具车等组装玩具,而女孩更多与玩偶相伴。”不仅如此,男女择业倾向也有不同,前者更偏向工程和数学领域,后者则多选择治疗类职业。
为消除社会因子的影响,巴伦-科恩和研究人员进行了新的实验,向新生儿展示人脸和机械物体。结果,即便是刚出生的婴儿也遵循上述性别模式——多数女孩的目光在人脸上停留时间更长,多数男孩的视线则在物体上流连更久。
巴伦-科恩用“同理心—系统化”轴来展示男女大脑的差异。同理心,即体察他人想法和情绪并予以适当情绪回应的能力;系统化是理解和构建从软件到汽车引擎等各种系统的内在驱动。通常,同理心分值高则系统化能力低,反之亦然。很少有人能在两方面都表现优异。
女性一般在同理心测试中得分高于男性,而男性的系统化能力分数更高。而在这两种能力测验中,自闭症患者的大脑都落到了“正常”男性大脑的范围之外:同理心测试中,正常男性得分低于女性,而没有智力缺陷(即智商相对较高并具有正常语言能力)的自闭症患者得分低于一般男性;在针对系统化能力(具体表现为对复杂系统的兴趣和理解以及对细节关注)的问卷调查中:正常男性得分高于女性,最高分数却属于自闭症患者。
巴伦-科恩表示,自闭症患者长时间与物体相处,很少留意人脸——人的面部表情传达的巨量信息太令他们困惑。但另一方面,他们可以花几个小时研究一幅复杂的画,回想引擎的精确构造或是用乐高玩具搭建宏伟的塔楼。
羊水里的睾酮
巴伦-科恩的最新研究试图透过间接证据直指自闭现象的源头——子宫。他依据男性大脑和自闭症患者大脑之间已知联系猜想:孕妇子宫内与胚胎直接接触的雄性激素含量,是否与自闭症发病几率存在某种联系呢?
其中一项研究在剑桥开展,他检测了235名怀孕妇女羊水中睾酮的含量。8年后,巴伦-科恩回访这些母亲,调查她们孩子是否存在自闭特征(自我封闭倾向、言语交流障碍和刻板人格等症状不仅在自闭症患者中出现,但若在某一个体身上高度集中,则被认为是诊断自闭症的可靠依据)。他发现,羊水中睾酮含量越高,孩子身上呈现的自闭特征越多。
西元2012年11月的一次会议上,巴伦-科恩发表的新研究有了来自丹麦的支持——那里存放着采集于西元1980年至今的羊水,巴伦-科恩拥有超过十万份样本。丹麦人还详细记录了所有诊断为自闭症的儿童资料,巴伦-科恩得以交叉比对两组数据,找到羊水的睾酮含量同孩子出生后患自闭症几率之间可能的关联。
那么,拥有数学或工程学天赋的女性,其胚胎期睾酮含量较高吗?巴伦-科恩认为有这个可能,“但是不能匆忙下结论,因为我们的系统化能力测试对象是6-9岁的儿童。待他们选择了自己的大学专业之后再进行回访会更有意思,看看当年根据胚胎期睾酮预测的学位选择——偏科学或是偏人文——是否准确。”
是缺陷,也是才能
如果自闭症最终被确认(也)具有激素成因,将带来很多可能性。不过,巴伦-科恩强调,产前自闭症诊断并非他的研究意图:“现在谈这个为时尚早,一是尚未有对孕妇或儿童进行激素治疗的风险研究,假如改变睾酮含量,儿童的各方面发育都有可能受影响,比如药物可能会降低孩子对数学或是物理的兴趣。二是伦理问题,这种治疗的对象究竟是什么?自闭症治愈这一概念本身就颇具争议。很多自闭症患者不希望被治愈,因为自闭症带给他们与众不同的世界观。”
巴伦-科恩实际上提出了看待自闭症的新角度:“或许通过研究自闭症,我们能够了解才能的本质。一般说来科学天赋与自闭症之间没有关系,但如果深入研究,我们就能发现非常基本的联系。如果一个自闭症患儿拥有高智商并且没有语言学习障碍,说不定自闭症也能成为一种优势?或许自闭症赋予他们更加深刻地理解数学或者科学的能力。毕竟,科学和自闭症的本质,都是关注其他人视而不见的模式。”
巴伦-科恩目前的研究关注所谓的选型交配(即选择与自己类似的伴侣)是否对自闭症的发病有影响。很多研究已经证实,有抑郁、躁郁或是人格混乱等症状的人,倾向于选择与自己精神状态类似的伴侣。巴伦-科恩意在检验这样一个理论,即两个有系统化倾向的人(这一倾向可通过他们的职业选择来识别),他们生育的后代是否更易患自闭症。
这是不是说,工程师、数学家或者物理学家在选择对象的时候要格外小心?巴伦-科恩说:“我倒不担心人们会将职业纳入伴侣选择的考量。择偶通常都是非理性的,人们不由自主便会陷入爱河或觉得互相合适。但我确实认为理解遗传学是很重要的。假如与数学能力或系统解读能力相关的基因确实与自闭症基因有关联,我们看待自闭症将被改变:它不仅仅是个缺陷,还是种才能。
在现代社会,随着女本位周期律的发作,代表着高学历的女大学生平均智商大幅下降。如美国盲目的大学扩招造成女大学生平均智商的严重降低。

(1)上个世纪,哈佛大学心理学教授Richard J. Herrnstein和非营利组织美国企业研究所的学者Charles Murray进过一系列调查研究,合作出版了一本左派非常厌恶的心理学著作《钟形曲线》“The Bell Curve”。
这本著作的核心思想在于,人群智商成近似正态分布。不同的种族(gene pool)的平均智力不同,白人高于黑人。男性的智力分布离散度更大。
(2)加拿大western university大学教授John Philippe Rushton在安大略省所做的研究结果表明,白人成年男性的平均智力比白人女性高3点,男性群体中智力分布的离散度也更大。
(3)美国教育考试服务中心(也就是大名鼎鼎的ETS)在美国大学生中(样本以知名私立/州立大学为主,不含社区学院)所做的系列智力测试的结果表明:男性居多的哲学/工程/数学/天体物理专业的大学生的平均智力远高于以女性为主的心理学/社会工作专业。

(4)《英国心理学杂志》刊载了一篇比较男女智商的学术论文。文章说,调查显示,男性智商水平比女性平均高出5%。 同时,从人口比例上看,高智商男性人数也多于女性。智商在130以上的男女人数比例为3比1,而智商在145以上的男女人数比例为5.5比1。
男女两性的智商差距真实存在
(1)上个世纪,哈佛大学心理学教授Richard J. Herrnstein和非营利组织美国企业研究所的学者Charles Murray进过一系列调查研究,合作出版了一本左派非常厌恶的心理学著作《钟形曲线》“The Bell Curve”。这本著作的核心思想在于,人群智商成近似正态分布。不同的种族(gene pool)的平均智力不同,白人高于黑人。男性的智力分布离散度更大。
(2)加拿大Western University大学教授John Philippe Rushton在安大略省所做的研究结果表明,白人成年男性的平均智力比白人女性高3点,男性群体中智力分布的离散度也更大。
(3)美国教育考试服务中心(也就是大名鼎鼎的ETS)在美国大学生中(样本以知名私立/州立大学为主,不含社区学院)所做的系列智力测试的结果表明:男性居多的哲学/工程/数学/天体物理专业的大学生的平均智力远高于以女性为主的心理学/社会工作专业。
(4)《英国心理学杂志》刊载了一篇比较男女智商的学术论文。文章说,调查显示,男性智商水平比女性平均高出5%。同时,从人口比例上看,高智商男性人数也多于女性。智商在130以上的男女人数比例为3比1,而智商在145以上的男女人数比例为5.5比1。
(5)一项由荷兰学者开展的研究利用了近900位男性和女性的大脑核磁共振扫描结果,结果发现男性大脑体积比女性大14%。
此次由荷兰伊拉斯姆斯大学开展的研究显示,女性平均智商比男性约低3.75,在空间感测试中也表现得更差。该研究主要作者迪米特里·凡·德·林登博士表示:“我们发现男性大脑比女性更大,且分析结果显示,这导致女性在许多测试中的平均智力低于男性。
现代科学家利用核磁共振技术扫描并计算了大脑体积,事实证明男性大脑确实更大。此次最新研究是“人类连接体计划”的一部分,总共扫描并测试了896名22岁到37岁的受试者。该研究指出,男性在大多数智力测试中分数更高,包括空间感测试。女性在记忆力测试中则表现得更为出色。但分析结果显示,这对整体智力并无影响。
这一结论同此前英国研究员约翰·菲利普·鲁什顿的研究结果基本一致,这位西安大略大学的心理学家对10万名17至18岁的男女学生进行了大学智力测试,此项测试着重对学生快速理解复杂概念、语言推理能力和创造力等几项智力指标进行了考察。结果发现,男学生的智商平均高出3.63分。普通人的智商水平在100分左右,这项研究结果适用于各类人群和各个年龄阶段。
通过以上信息,我们可以作出一个智力分布曲线图
这张图能够解释为什么高等教育招生规模小的时候大学里男多女少,而大学扩招灌水以后在校生女多男少,男生集中于重点大学,女生集中于普通院校。
综上,占据重要地位的女性比例控制在10%左右即可,绝不能按照女权分子的说法50%甚至100%,否则社会肯定像北欧社会一样逐渐衰退直至全盘崩溃!
结语
简言之,历史是复杂的,不同时期不同背景均有不同面相,不可简单一概而论。“客观地说,传统家庭婚姻制度下妇女的实际处境要比理论上或想象中的高得多”(苏亦工:《中法西用:中国传统法律及习惯在香港》,社会科学文献出版社,2007年,第189页)。(参考自李竞恒《中国古代的妇女地位:迷思与真相》一文)
“老鼠乌托邦实验”能表明现代社会放任同性恋和女权分子猖獗的后果——集体灭绝。
美国华盛顿著名生态学家约翰·卡尔霍恩博士(John Calhoun),曾在上世纪70年代进行了一项研究,这项研究的目的是预测当人口数量达到一个极限时,人类行为将会发生怎样的变化。这项实验的结果出乎科学家的预料,被誉为超级黑暗实验。
约翰博士选择了老鼠作为他的实验对象,因为老鼠的繁殖速度非常快,每只母鼠一年最多能生八次小老鼠,每次能生5到15只。
约翰博士首先为老鼠设立了一个理想中的实验环境:充足的食物、饮用水、筑巢材料;没有猫咪等任何天敌;良好卫生的环境;以及一个有限的生存空间。这些条件看上去和人类社会的发展情况十分相似。
第一阶段(0-104日):4公4母一共8只老鼠被放在了这样一个理想环境中,这8只老鼠行为和在自然界中几乎一样,它们为争夺领地大打出手,吸引异性交配繁衍后代,形成了社会地位体系,被称为“社会奋斗期”。
第二阶段(105日-314日):“快速扩张期”,这些老鼠每55天数量就会增加一倍,由于数量的增加,社会地位的差距也越来越大,占据主导地位的公鼠获得了更多的交配权,因此后代数量也是最多的,而那些处于次要地位的公鼠基本没有交配权,也就几乎没有后代了。
在这一阶段中,老鼠会更加密集,虽然水和食物完全能够满足每一只老鼠的生存,但是这些老鼠还是会相对集中在资源较多的区域。在这个快速扩张期内,年轻老鼠的数量占据了大部分,整个群体都充满了活力。
第三阶段(315日-559日):“数量平衡期”这一阶段老鼠的繁衍速度莫名其妙地开始下降,平均每145天数量才能增加一倍。这一阶段老鼠的行为开始变得有些与众不同,甚至可以说十分怪异:
母鼠越来越好斗,它们会像公鼠一样捍卫领地赶走入侵者,甚至自己还差几天断奶的孩子;整个老鼠群体变得非常好斗,一只老鼠会开始攻击另一只老鼠,被攻击的这只接着又会攻击另一只;
公鼠之间出现了交配现象,也就是同性恋行为,成年公鼠试图骑上那些幼鼠进行交配;母鼠的生育率下降,甚至会吸收掉自己的受精卵,从而不进行繁殖行为;
年轻老鼠过早地被母鼠赶出巢穴,独立生活,社会纽带减弱;母鼠倾向于选择一只年轻的公鼠作为配偶繁殖下一代。
第四阶段(560日-1588日):“消亡期”,鼠群的怀孕率快速下降,年轻的怀孕老鼠再也没有出现。根据数据记载,最后一次的怀孕是在第920天。
公鼠不再需要性行为,母鼠也不再繁殖后代,它们每天的行为只有吃饭、睡觉,以及“打扮”自己。这些打扮“漂亮”的公鼠十分受欢迎,但是它们却没有与母鼠发生性行为的冲动,也完全不知道如何去战斗保卫领地,它们的眼睛看上去依旧炯炯有神,身体也十分健康,可惜大脑却已经退化到不能应对任何特殊情况。最后一只老鼠死于第1588天,实验结束。
根据实验结果,约翰博士得出的结论是:**物种在没有生存压力和挑战的环境下最后一定会不可避免的灭亡。
读书学习及做学问的合理方式第十八
大成至圣先师孔子认为自己最重要的特质就是好学,如《论语·公冶长》中
子曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”
如何读书学习及做学问影响国父在《三民主義·民族主義第六講》讲的恢复我们民族固有的道德智识和能力和学欧美的长处。
乔希·维茨金(Josh Waitzkin)在其代表作《学习的艺术》( The Art of Learning)引用发展心理学领域的领军人物卡罗-德维克博士(Carol Dweck)对智力进行区分的“整体理论”和“渐进理论”,并将“整体理论”和“渐进理论”转变为两种不同的学习方式整体型学习和渐进型学习,这两种学习理论分别对应着固定型思维模型和成长型思维模型。属于“整体理论”类型的孩子,即受父母和老师影响而采取这种思维方式的小孩子,倾向于用这样的语言:“我在这方面很聪明”,并将成败归结于一种与生俱来、无法改变的能力水平。他们把自己的综合智力或技能水平看成是一个固定的、无法继续演变的“整体”。而“渐进理论”则是一种全然不同的学习模式,权且将其称作“学习理论”,该理论更倾向于用这样的句子描述结果:“我之所以做到了是因为我非常刻苦”,或者“我应该更努力一点才是”。采取“学习理论”的小孩子倾向于这种想法,即,世上无难事,只怕有心人,通过努力,一步一步,循序渐进,新手也能成为大师。采用成长型思维模型或者称之为渐进型学习,更有助于我们达到学习的高阶境界即将各种技能融会贯通和将各种技能内化为意识的一部分,从而利用自身的创造力进行创新。

美国心理学家雷蒙德·伯纳德·卡特尔 (Raymond Bernard Cattell)提出了智力形态论(form of intellect theory)即将智力分为流体智力(Fluid intelligence)和晶体智力(Crystallized intelligence)。
流体智力是一种以神经生理为基础的并且会随神经系统的成熟而提高的认知能力,表现为学习的能力、吸收新信息的能力和使用新的知识来解决新问题的能力,如知觉速度、记忆、运算速度、推理能力等。流体智力随年龄的老化而减退。
晶体智力主要指后天学会的技能、语言文字能力、判断力、联想力等以记忆储存的信息为基础的能力。凡是运用已经获得的知识和技能去吸收新知识或解决新问题的能力,都属于晶体智力。晶体智力则并不随年龄的老化而减退,甚至会随着年龄增长而增长。

综上,人类的智商是可以通过后天学习训练提高的,特别是晶体智力。流体智力在一定也可以被提高。(参考文献:Susanne M. Jaeggi, M. B. (2008). Improving Fluid intelligence With Training on Working Memory. Proceedings of the National Academy of Sciences. doi: 10.1073/pnas.0801268105)
学习层次相关的DIKW体系就是关于数据(Data)、信息(Information)、知识(Knowledge)及智慧(Wisdom)的体系。当中每一层比下一层赋予某些特质。数据层是最基本的,信息层加入内容,知识层加入“如何去使用”,智慧层加入“什么时候才用”。如此,DIKW体系是一个模型让我们了解分析、重要性及概念工作上的极限。DIKW体系常用于信息科学及知识管理。DIKW体系如下图所示:

核心主张
明明徳 新民 止於至善 格物致知诚意正心修身齐家治国平天下 慎獨
博學之,審問之,愼思之,明辨之,篤行之 博学--多學科思維
循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志
学习之道 学思结合 費曼技巧 刻意練習 心流--最優體驗心理學 遗忘 思維導圖 記憶宮殿 時間管理 精力管理 意志力管理 学习型组织的艺术和实务 批判性思維
为学之道即读书学习之目的
《禮記 大學》中说:
大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先脩其身;欲脩其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知,致知在格物。物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身脩,身脩而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。自天子以至於庶人,壹是皆以脩身爲本。其本亂而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!此謂知本,此謂知之至也。
所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙,故君子必慎其獨也!小人閒居爲不善,無所不至,見君子而後厭然,揜其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣!此謂誠於中,形於外,故君子必慎其獨也。曾子曰:「十目所視,十手所指,其嚴乎!」富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。
所謂脩身在正其心者,身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。此謂脩身在正其心。
所謂齊其家在脩其身者,人之其所親愛而辟焉,之其所賤惡而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣!故諺有之曰:「人莫知其子之惡,莫知其苗之碩。」此謂身不脩不可以齊其家。
所謂治國必先齊其家者,其家不可教而能教人者,無之。故君子不出家而成教於國:孝者,所以事君也;弟者,所以事長也;慈者,所以使眾也。《康誥》曰:「如保赤子」,心誠求之,雖不中不遠矣。未有學養子而後嫁者也!一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂。其機如此。此謂一言僨事,一人定國。堯、舜率天下以仁,而民從之;桀、紂率天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從。是故君子有諸己而後求諸人,無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。故治國在齊其家。《詩》云:「桃之夭夭,其葉蓁蓁;之子于歸,宜其家人。」宜其家人,而後可以教國人。《詩》云:「宜兄宜弟。」宜兄宜弟,而後可以教國人。《詩》云:「其儀不忒,正是四國。」其爲父子兄弟足法,而後民法之也。此謂治國在齊其家。
所謂平天下在治其國者,上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右。此之謂絜矩之道。《詩》云:「樂只君子,民之父母。」民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母。《詩》云:「節彼南山,維石巖巖。赫赫師尹,民具爾瞻。」有國者不可以不慎,辟則爲天下戮矣。《詩》云:「殷之未喪師,克配上帝。儀監于殷,峻命不易。」道得眾則得國,失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用。德者本也,財者末也,外本內末,爭民施奪。是故財聚則民散,財散則民聚。是故言悖而出者,亦悖而入;貨悖而入者,亦悖而出。《康誥》曰:「惟命不于常!」道善則得之,不善則失之矣。楚書曰:「楚國無以爲寶,惟善以爲寶。」舅犯曰:「亡人無以爲寶,仁親以爲寶。」《秦誓》曰:「若有一介臣,斷斷兮無他技,其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若己有之;人之彥聖,其心好之,不啻若自其口出。實能容之,以能保我子孫黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢嫉以惡之;人之彥聖,而違之俾不通。實不能容,以不能保我子孫黎民,亦曰殆哉!」唯仁人放流之,迸諸四夷,不與同中國,此謂唯仁人爲能愛人,能惡人。見賢而不能舉,舉而不能先,命也;見不善而不能退,退而不能遠,過也。好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性,菑必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之。生財有大道。生之者眾,食之者寡,爲之者疾,用之者舒,則財恒足矣。仁者以財發身,不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也,未有好義其事不終者也,未有府庫財非其財者也。孟獻子曰:「畜馬乘,不察於雞豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣,寧有盜臣。」此謂國不以利爲利,以義爲利也。長國家而務財用者,必自小人矣。彼爲善之,小人之使爲國家,菑害竝至。雖有善者,亦無如之何矣!此謂國不以利爲利,以義爲利也。
《禮記 學記》中讲:
發慮憲,求善良,足以謏聞,不足以動眾;就賢體遠,足以動眾,未足以化民。君子如欲化民成俗,其必由學乎!
玉不琢,不成器;人不學,不知道。是故古之王者建國君民,教學為先。《兌命》曰:「念終始典於學。」其此之謂乎!
雖有嘉肴,弗食,不知其旨也;雖有至道,弗學,不知其善也。是故學,然後知不足,教,然後知困。知不足,然後能自反也;知困,然後能自強也,故曰:「教學相長」也。《兌命》曰:「斅學半。」其此之謂乎!
古之教者,家有塾,黨有庠,術有序,國有學。比年入學,中年考校。一年視離經辨志,三年視敬業樂群,五年視博習親師,七年視論學取友,謂之小成;九年知類通達,強立而不反,謂之大成。夫然後足以化民易俗,近者說服,而遠者懷之,此大學之道也。《記》曰:「蛾子時術之。」其此之謂乎!
大學始教,皮弁祭菜,示敬道也;《宵雅》肄三,官其始也;入學鼓篋,孫其業也;夏楚二物,收其威也;未卜禘不視學,游其志也;時觀而弗語,存其心也;幼者聽而弗問,學不躐等也。此七者,教之大倫也。《記》曰:「凡學官先事,士先志。」其此之謂乎!
大學之教也時,教必有正業,退息必有居。學,不學操縵,不能安弦;不學博依,不能安《詩》;不學雜服,不能安禮;不興其藝,不能樂學。故君子之於學也,藏焉,修焉,息焉,游焉。夫然,故安其學而親其師,樂其友而信其道。是以雖離師輔而不反也。《兌命》曰:「敬孫務時敏,厥修乃來。」其此之謂乎!
今之教者,呻其占畢,多其訊,言及於數,進而不顧其安,使人不由其誠,教人不盡其材;其施之也悖,其求之也佛。夫然,故隱其學而疾其師,苦其難而不知其益也,雖終其業,其去之必速。教之不刑,其此之由乎!
大學之法,禁於未發之謂豫,當其可之謂時,不陵節而施之謂孫,相觀而善之謂摩。此四者,教之所由興也。
發然後禁,則捍格而不勝;時過然後學,則勤苦而難成;雜施而不孫,則壞亂而不修;獨學而無友,則孤陋而寡聞;燕朋逆其師;燕辟廢其學。此六者,教之所由廢也。
君子既知教之所由興,又知教之所由廢,然後可以為人師也。故君子之教,喻也,道而弗牽,強而弗抑,開而弗達。道而弗牽則和,強而弗抑則易,開而弗達則思;和易以思,可謂善喻矣。
學者有四失,教者必知之。人之學也,或失則多,或失則寡,或失則易,或失則止。此四者,心之莫同也。知其心,然後能救其失也。教也者,長善而救其失者也。
善歌者,使人繼其聲;善教者,使人繼其志。其言也約而達,微而臧,罕譬而喻,可謂繼志矣。
君子知至學之難易,而知其美惡,然後能博喻;能博喻然後能為師;能為師然後能為長;能為長然後能為君。故師也者,所以學為君也。是故擇師不可不慎也。《記》曰:「三王四代唯其師。」此之謂乎!
凡學之道,嚴師為難。師嚴然後道尊,道尊然後民知敬學。是故君之所不臣於其臣者二:當其為屍則弗臣也,當其為師則弗臣也。大學之禮,雖詔於天子,無北面;所以尊師也。
善學者,師逸而功倍,又從而庸之;不善學者,師勤而功半,又從而怨之。善問者如攻堅木,先其易者,後其節目,及其久也,相說以解;不善問者反此。善待問者,如撞鐘,叩之以小者則小鳴,叩之以大者則大鳴,待其從容,然後盡其聲;不善答問者反此。此皆進學之道也。
記問之學,不足以為人師。必也聽語乎,力不能問,然後語之;語之而不知,雖舍之可也。良冶之子,必學為裘;良弓之子,必學為箕;始駕者反之,車在馬前。君子察於此三者,可以有志於學矣。
古之學者:比物醜類。鼓無當於五聲,五聲弗得不和。水無當於五色,五色弗得不章。學無當於五官。五官弗得不治。師無當於五服,五服弗得不親。
君子曰:大德不官,大道不器,大信不約,大時不齊。察於此四者,可以有志於學矣。三王之祭川也,皆先河而後海;或源也,或委也。此之謂務本。
教育的目的在于洒扫应对、父慈子孝、夫妇之道,这是文明的土壤和种子。炫耀智力优势,其实是烟花,绚烂之后,什么也不会留下。
博学
孔子被认为的一重大特质就是博学,如《论语·子罕》中达巷党人曰:“大哉孔子!博学而无所成名。”《礼记·中庸》中讲“博學之,審問之,愼思之,明辨之,篤行之”。朱子亦将“博學之,審問之,谨思之,明辨之,篤行之”作为《白鹿洞书院学规》为学之序。钱穆先生在其《改革大學制度議》一文中提到:“概括言之,今日國家社會所需者,通人尤重於專家。”
世界上最著名的物理学家之一的阿尔伯特·爱因斯坦 (Albert Einstein)在其《论教育》(On Education)演讲中也强调教育中博学而非专家的重要性:
学校应该始终把学生培养为一具备和谐人格的人作为目标,而不是培养专家。在我看来,即使对于那些为某个特定职业培养学生的技术学校,我的这一点观点在某种程度上也是正确的。应该始终把独立思考和判断的一般性能力的培养放在首位,而不是获取专业知识。如果一个人掌握了某个学科的基础,并且学会了独立思考和工作,他就一定能够找到属于自己的方式;另外,相对那些主要的训练都集中在获得某种具体知识的人们,他也能让自己更好地适应各种发展和变化。
这在现代教育体系中,就是如下图所示的“T”型人才

现代人类文明进步也越来越离不开博学了,例如现在最火热的经济学方向行为经济学就是横跨经济学和心理学,博弈论同样是横跨数学和经济学,社会学理论同样使用生物学上的概念如达尔文主义……
美国著名投资家查理·芒格(Charles Munger)也主张多学科思维模型即博学的重要性。

查理·芒格认为,在更宽广的视角下,各个学科都是相互交叉的,而且在彼此交叉的过程中都得到了加强,各个学科之间,相互借鉴,融会贯通,这种根基于多学科的认知方式就是多学科思维模型或者称之为格栅理论的核心所在。多学科思维模型是为了打破“铁锤人倾向”即在只有铁锤的人看来,每一个问题都非常像一颗钉子。

铁锤人倾向是专业化带来的认知缺陷。 如果没有掌握跨学科的知识和技能,专业人士很容易陷入认知偏见,对许多事情做出显而易见的认知错误和判断错误。而拥有跨学科的知识和技能,能进行多维度多元化的思考。同样的数种心理倾向也能共同作用造成极端后果即 llollapalooza效应。掌握跨学科的知识和技能是可以做到的,唯一真正的障碍是抛却你属于某一专业领域的思想枷锁。开始学习跨学科的常识,并把它们纳入你日常思考的框架里来;学习应用基本的跨学科智慧,永远不要完全依赖他人;习惯逆向思考,把问题反过来看看,并注意多种因素的共同作用。


著名华人数学家李吟数次强调广泛地学习数学相关内容即博学的重要性。比如他在知乎问题“如何不成为名词党?”强调成为名词党的重要性:
古人云:炳烛之明,孰与昧行乎?名词党,总要胜过白纸党。如果是一张白纸,一无所知,那么就连名词带来的motivation和insight都得不到。而且我认为只要知道名词,就意味着希望,意味着未来可能的发展,意味着达到真理的曙光。如果你愿意不断扩展自己在数学上的眼界,让自己所了解的知识的边界更广阔一些,那就不要畏惧成为一个名词党,而且随着你了解的数学更多,接触的新事物更加广泛,将有越来越多的名词你只知大概,却不能做相关研究,但这些知识可能给你新的灵感和启发。因此优秀的数学家不应该畏惧成为名词党,名词党本身代表着一种进取精神。我认为,大多数中国人缺乏魄力,安于现状,只能在极其狭隘的领域里耕耘。这些人了解的知识大概是10,熟练掌握的部分可能有9;当他们面对一个了解的知识有100,熟练掌握的部分只有20的人,却指责对方为“名词党”,不是很可笑吗?后者固然对于了解的大多数数学都不能熟练掌握,但是其气魄之宏大,眼界之广阔,思维之活跃,却不是第一类人可以相比的。谁在数学上的付出更多,一目了然。而且随着时间的流逝,二者的差距将越来越大。十年之后,第一种人可能还是在那一个小角落里生产垃圾paper,沉迷于那几道数分高代习题,炫耀着自己扎实的数学基础;但后一种人可能就会做出惊天动地的大工作,成为数学历史上不可抹去的一笔。到那时,后者可能了解的知识有1000了,熟悉的部分的却只有100,沦为了更严重的“名词党”,但这个名词党可能就像如今人们众所周知的Atiyah和Kontsevich那样,深刻影响了数学的发展。
如果你对待数学的态度是开放的,包容的,愿意去吸纳自己所有能接触到的知识,那就应该有成为“名词党”的觉悟。问题的关键不在于是否是名词党,而在于有没有自己能确实扎实掌握的知识和工具。只要能扎实掌握的部分不是空集,就没什么可担心的。我想,这样的工具可能不是单纯通过学习就可以掌握的,可能需要具体解决一个问题,做一次研究,才知道其中的要点所在。如果你最初学得扎实,人又不笨,那么可能初次做研究会快一点;如果你像我这样,半路出家,最初学得比较快,不扎实,那么最初几次做研究的时候就要多花一点时间,把不会的东西搞清楚。
在知乎问题“作为一个年轻的数学工作者,你们是如何独立于导师选定问题的?”中他亦强调多学东西的重要性:
首先要多学东西,什么都不懂是不可能知道有什么好问题的,更不可能知道怎么解决问题。大多数时候解决问题是需要有很多经验,然后把许多不同文章里的方法拼接起来。这样就有一个大致的证明思路,但是可能还有个别地方有技术困难,再花点时间克服这些困难,一般来说文章也就写成了。那种真正要用全新的方法,从头开始想的证明是极少的,也只有天才才能想到。但是活用别人的工具和方法并不丢脸,而且用好了也有可能做顶尖的工作。就算是Wiles证明FLT,他的证明也依赖于许多别人的理论,然后自己做工作把这些东西衔接起来。……6. 可持续发展这也跟你选问题的眼光有关。如果眼光足够好,那就能由此发展出一整套理论,甚至开创一个全新的领域,你可以持续在这个方向上做工作,形成自己的数学风格。我说的持续在这个方向上做工作绝不是说要做narrow specialist,而是可以驰骋于一个广阔的大方向。比如Seidel,他选择发展symplectic Picard-Lefschetz theory就导致了大量重要而有趣的工作,开创了自己的学派。如果你仔细看Seidel的文章,他用到的工具涉及每个领域,只是工作背后的一些基本哲学一直没变。如果你选择做一个problem solver,东一榔头,西一棒子,工作之间毫无关联,那么要么你就是极为聪明,要么你就是道德低劣,四处要饭。就算你极为聪明,以这种工作方式也不可能开创领域,成为大师。许多人都觉选择把命运交给导师,所以未来发展如何,有没有做适合自己发展的方向都得看运气。然而并不是所有出色的数学家都是靠运气才做上好方向的。
他在他的著名知乎文章《做数学一定要东拼西凑》中同样强调博学的重要性:
我认为,数学上的东拼西凑是尤其应该鼓励和提倡的。有些人自己学问不行,不去做苦力就写不出具有启发性的好文章,所以只能酸溜溜地说别人东拼西凑。要知道,那些能够东拼西凑出好东西的数学家,学问都是非常渊博的,而且是持之以恒地思考同一个问题才能把多年来积累的数学汇集在同一点,从而得到满意的结果。有些老家伙们叫你不要东拼西凑,实则是要你不要多学他不想让你学的数学,从而控制你,打压你,使你心甘情愿为他服务,其心可诛!更可况,数学上那些神级的东拼西凑已经不少了。 …… 大多数时候,东拼西凑不仅需要广博的学识,还需要强大的技术。不是每一次绞尽脑汁东拼西凑之后都可以trivialize问题的,大多数时候尽管你花了极大的努力去拼凑,自己还是需要做hard work的。比如Abouzaid在exotic sphere上的工作,许多人连这个idea都弄不清楚,更不要说去克服技术上的困难了。 我认为,数学本质上其实就是东拼西凑。要证明困难的数学结果,无非是知道在什么地方该用什么方法,遇到什么困难该用什么技术去解决,这本身就是在借鉴别人,就是东拼西凑。如果连这些方法和技术都没有学过,单纯地追求不要东拼西凑,就只能堕落为narrow expert甚至民科。所以Etingof在Mathoverflow上的回答里认为怎样在数学上花时间比多花时间重要,选择问题比解决问题重要,要保证每写一篇新文章就要学到一些新的数学。如果只是在同一个方向工作,一直用同一套技术,制造一些大同小异的垃圾碎片,那永远都是标准的数学民工,是不可能有任何成长和发展的。
朱子读书法:循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志

“循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志”这六条不是孤立的,而是相互联系的有机的结合在一起的,有内在的逻辑,是一个完整的读书、求学、进业的程序和步骤。“循序渐进”包含有读书的“量力性原则”,“熟读精思”包括有读书的“巩固性”原则,“虚心涵泳”包含有读书的“客观性”原则,“切己体察”包含有读书的“结合实际”原则,“着紧用力”包含有读书的“积极性”原则,“居敬持志”包含有读书的“目的性”原则。可以说“朱子读书法”包含有上述这些原则的萌芽和因素,是我国现代以前最系统的读书法。
读书,朱子主张要循序渐进。它包含三个意思:第一,读书要按一定的次序,不要颠倒。 他提出读书次第即读何书之次第,“凡读书,先读《语》《孟》然后观史,则如明鉴在此,而妍丑不可逃。若未读彻《语》《孟》《中庸》《大学》便去看史,胸中无一权衡,多为所惑。” 不仅读何书有一个次第的问题,就是读同一本书也存在次第的问题。“上句了然后及下句,前段了然后及下段,乃能真实该读,无所不通。”这种由简单到复杂的过程正好符合人类认识的规律。人类认识客观事物总要经历一个从不成熟到成熟,从不完善到完善的过程。第二,应根据自己的实际情况和能力安排读书计划并切实遵守它,即量力性原则。从心理学的角度,每个人的能力是有差别的,不仅自己和他人的能力水平有差异,而且在不同的发展阶段个人的能力水平也是不同的。所以,应根据自己的能力来制定学习计划。第三,读书要扎扎实实打好基础,不可囫囵吞枣,急于求成。朱子将一个人受教育的阶段分为童蒙,小学,大学。而这三阶段的划分也是依据循序渐进的原则。从学习“始于衣服冠履,次及言语步趋,次及洒扫清洁,次及读书写字及杂细事宜,皆当所知”, 《童须知序》到“教之以洒扫,应对,进退之节,礼乐射御书数之文”,《文学章句序》再到“修身,齐家,治国,平天下”这些都是根据儿童身心发展规律提出的,与现代学习方法有不谋而合之处。综上所述,这种循序渐进的方法有利于让知识结构层次化,也符合心里学中“认识材料的系列位置影响记忆效果,材料的顺序对记忆效果有重要作用” 。
读书还有巩固性原则,即既要熟读成诵,又能精于思考。有些人读书“所以记不得,说不去,心下若存若亡,皆是不精不熟之患” 。他提出,熟读的要求是“使其言皆若出于吾之口”。为此,他主张读书要能成诵,强调读书必要读足一定的遍数,即使已能成诵,但若遍数不够,仍要读够遍数。因为在他看来,“百遍时自是强五十遍时 二百遍自是强一百遍时”。熟读确实有助于理解,“读书千遍,其义自见”,说的就是这个意思。熟读的目的是为了精思。朱子提出精思的要求是“使其意皆若出于吾之心”。对于精思的方法,朱熹提出了“无疑——有疑——解疑”的过程。他说:“读书始读,未知有疑。其次则渐渐有疑。中则节节是疑。过了一番后,疑渐渐解,以至融会贯通,都无所疑,方始是学。”这里所说的从无疑到有疑再到解疑的过程,即是发现问题和解决问题的过程。无论是发现问题还是解决问题都是精心思考的结果。读书若能真做到既读得熟,又思之精。
虚心涵泳包含有读书的客观性原则。读书方法具体包括两方面的涵义。所谓“虚心”,是指读书时要虚怀若谷,精心思虑,仔细体会书中的意思,不要先入为主,牵强附会。读书中发现了疑问,“众说分纭”,也应虚心静虑,切勿匆忙决定取舍。所谓“涵泳”,是指读书时要反复咀嚼,细心玩味。他说:“读书之法无他,惟是笃志虚心,反复详玩为有功耳。”
切己体察包含有读书的结合实际原则。朱子强调读书不能仅仅停留在书本上,口头上,而必须见之于自己的实际行动,要身体力行。他说:“读书不可只专就纸上求义理,须反来就自家身上推究。”他竭力反对只向书本上求义理,而不“体之于身”的读书方法,认为这样即使是“广求博取,日诵五车”,也无益于学之间,而体验乎操存践履之实,然后心静理明,渐见意味。”
着紧用力包含有读书的积极性原则,包括两方面的含义:其一,必须抓紧实践,发愤忘食,反对悠悠然;其二,必须抖擞精神,勇猛奋发,反对松松垮垮。为此,朱子把读书形象又深刻地比喻为救火治病、撑上水船和破釜沉舟。认为读书应该具有犹如救火治病那样的紧迫感,具有撑上水船那样不进则退的顽强作风和破釜沉舟那样的勇往直前的精神。
居敬持志既是朱子道德修养的重要方法,也是他最重要的读书法。他指出,“读书之法,莫贵乎循序而致精,而致精之本,则又在于居敬而持志。此不易之理也。”所谓“居敬”,敬,恭敬,就是读书时精神专一,注意力集中。朱子说:“读书须收敛此心,这便是敬。”又说:“读书须将心贴在书册上,逐句逐字,各有著落,方始好商量。大凡学者须是收拾此心,令专静纯一,日用动静间,都无驰走散乱,方始看得文字精审。”所谓“持志”是要坚定志向。朱子说:“立志不定,如何读书?”要立定学圣贤之道、修身复性的志向,才能真正取得成效。
学习之道
美国工程学教授芭芭拉·奥克利(Barbara Oakley)在世界上最顶级的在线教育网站Coursera上开设的课程《学会如何学习:帮助你掌握复杂学科的强大智力工具》(Learning How to Learn: Powerful mental tools to help you master tough subjects)形成了其代表作《学习之道》(A Mind For Numbers: How to Excel at Math and Science (Even If You Flunked Algebra) )

《学习之道》中核心概念:费曼技巧、专注思维和发散思维、间隔重复穿插、回想、温故而知新、组块、刻意练习、记忆宫殿、知识迁移、睡眠良好、能量充足、体育锻炼、目标分解、习惯化、Just do it、自我测验!
专注思维和发散思维即注意力高度集中的状态和更加放松的休息状态。这两种思考状态基于不同的神经网络模型,我们将其分别称为专注模式(focused mode)和发散模式(diffuse mode),它们对学习都非常重要。在我们的日常活动中,大脑会频繁地在两种模式之间不停切换。尽管在意识清醒的状态下,你也无法同时处于两种思维模式之中,不过,对有些你并不太关注的事情,发散模式确实可以悄悄地在后台处理。有时候,你突然一恍神,那就是发散模式现身了。
有效目标分解可以使用WBS(Work Breakdown Structure)即把主要的可交付成果分解成较小的且易于管理的单元从而形成工作分解结构,便于各个击破。
动机和表现也有相关关系,表现为耶基斯–多德森定律(Yerkes–Dodson law)。这条定律说明了在一定范围内,动机强烈程度和表现好坏呈正比,但只会达到一个峰值。当动机强度太高,表现反而下降。这个过程通常被描述为一个浴缸曲线,形同一个倒U字,如下图所示
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被称为顶级管理大师的美国人诺埃尔·蒂奇(Noel Tichy)建立了学习区模型,即把人的知识和技能层次划分为如下图所示的舒适区(comfort zone)、学习区(stretch/learning zone)和恐慌区(panic zone)

这背后同样体现着耶基斯–多德森定律。学习进步需要远离舒适区和恐慌区,进入学习区接受适度挑战即保持中等动机强烈程度,才能达成最佳表现。这和德国著名哲学家弗里德里希·威廉·尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)的名言“那不能杀死我的,使我更强!”(What does not kill me,makes me stronger.)要表达的意思一致。知名思想家纳西姆·尼古拉斯·塔勒布(Nassim Nicholas Taleb)在其代表作《反脆弱——从不确定性中获益》(Antifragile: Things That Gain from Disorder)要表达的反脆弱性相似。反脆弱性的原型就是【米特拉达梯式解毒法】:当人们不断地接受小剂量的某种物质,随着时间的推移,对额外的或更大剂量的同类物质逐步产生免疫力的结果。这是在疫苗接种和药物过敏测试中使用的方法。这还【不】能称作完全的反脆弱性,仍处于较温和的强韧性阶段,但已经逐步接近反脆弱性了。我们已经得到了一个暗示,......强韧化的道路常始于一点点的伤害。 ...... 摄取一定剂量的有毒物质使你变得更为强壮,也就是在强韧性的基础上更进一步。药理学家创造的一个词——【毒物兴奋效应】——说的就是小剂量的有害物质实际上会有利于机体健康,起到药物的治疗作用。一点点的危害,只要不是很多,只会造福于机体,使其成为更好的整体,因为它会触发一些【过度反应】。 ...... 卡路里的摄入量过多会产生危害,我们可以这样理解偶尔限制卡路里摄入量的方法:定时摄入过量食物对你有害,因为剥夺了人类的饥饿压力源,从而可能阻止人类的肌体充分发挥其潜力。
自我测验(包括学校考试等)能及时反馈学习效果,有助于查缺补漏。如果考试失败也应该当作沉没成本,不该过度关注,必要时可以学习《搜神传》中好彩妹的金句“笑口常开,好彩自然来”。
10个好的学习法则:
- 回想。看完一页书,看向别处并心中回想主要观点,可以加深记忆。
- 自我测试。随学随用,任何内容皆可测试,这才能了解你掌握的程度。
- 对问题进行组块。搭建组块的过程就是理解问题、练习解题方法的过程,从而把学习的内容搭建成可以全盘理解的系统。
- 间隔开重复动作。你的大脑就像是一块肌肉,它一次只能处理某学科上一定的练习量。
- 在练习中交替使用不同的解题方法。做任何练习的期间,不要只用一种解题技巧,否则过一段时间后,你只是在模仿自己之前解题的老路子。
- 注意休息。当你对一到数学或科学上的难题灰心丧气时,可以休息一下,这样你大脑的另一部分就能在后台接着工作。
- 使用解释性的提问和简单类比。无论何时遇到何种难懂概念的困扰,都要自己想一想,怎么解释才能让10岁小孩都明白这个概念?凭着嘴上说手上写的功夫,你能把所学知识编译到更深的记忆中。
- 专注。关掉干扰,番茄工作法。
- 困难的事情最先做。最清醒的时候,要去做一天中最困难的事情。
- 心理对照。想象过去的你,对比通过学习能够成就的那个自己,就会有新的动力。
10个坏的学习法则:
- 被动重复阅读。不带思考、被动地坐着看书就是浪费时间。
- 满眼尽是重点标记。在文中标记重点,会让大脑以为自己已经记住了学习内容,但实际上你只是手上动动。
- 瞟一眼解题方法,就觉得胸有成竹。这是学生学习时所犯的最糟糕的一个错误。
- 等到火烧眉毛了才开始学习。你会在田径运动会开始前的最后一刻才开始猛练一番吗?
- 已经清楚解法,反复解答同一题型。这些类似的练习不会让你成长。
- 与朋友一起把学习变成闲聊。学习小组可能遇到的问题。
- 做题前忽视读课本。
- 有疑点,却不找导师或同学核对并解决。让老师担心的是从不来提问的学生。
- 时常分心,却还以为自己能学的足够深入。
- 睡眠不足。
学思结合
子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”----《论语 为政》
费曼技巧
由美国著名物理学家理查德•费曼(Richard Feynman)发明的费曼技巧(Feynman Technique)被称为终极快速学习法,强调以教促学。以教促学的效果可以参考下图的学习金字塔

费曼技巧最简单的实践方法:
1.拿张白纸;
2.在白纸顶部写上你想理解概念;
3.用你自己的话解释它,就像你在教给别人一样。
4.遇到解释不了的地方,就通过查课本、问老师、或到互联网搜寻答案。
5.重复上述1-4步骤,直到再没有难点为止。
费曼技巧和孔子强调的“这和孔子在《论语·为政》中强调的“温故而知新,可以为师矣。”这里的「故」是学习时的例子,相当于机器学习理论中的训练数据集(train set),而「新」是未见过的例子,相当于机器学习理论中的测试数据集(test set)。当可以从有限的例子中提取知识来解释新的情况时,就意味着你真正的学会了它,便可将知识教授他人。(参考自YJango《学习观》)
《禮記 學記》中也讲「教學相長」:
雖有嘉肴,弗食,不知其旨也;雖有至道,弗學,不知其善也。是故學,然後知不足,教,然後知困。知不足,然後能自反也;知困,然後能自強也,故曰:「教學相長」也。《兌命》曰:「斅學半。」其此之謂乎!
斯科特·杨(Scott Young)使用他在他的代表作《如何高效学习》(Learn More, Study Less!)反复提到的费曼技巧仅用12个月便完成正常人要花4年才能学完的33门MIT课程。

刻意练习
安德斯·艾利克森(Anders Ericsson)在其与罗伯特·普尔(Robert Pool)合著的《刻意練習: 原創者全面解析,比天賦更關鍵的學習法》(Peak: Secrets from the New Science of Expertise)首次提出“刻意练习(Deliberate Practice)”这个概念。

刻意练习比较适合程序性知识(Procedural knowledge)或者称之为过程性知识或运动类知识。程序性知识是个人没有有意识提取线索,只能借助某种作业形式间接推论其存在的知识。这类知识的特点是对速度有更多的要求。该种大脑模式可以同时并行处理多个因素,也有很强的容错性和健壮性:即使文字不对,发音不对,也不影响理解。但精准度降低,需要不断的大量练习才可以提高精准度,正如奥运选手,这相当于机器学习理论中的不断迭代地训练(Train)以拟合目标函数。刻意练习的任务难度要适中,远离舒适区,能及时收到反馈,有足够的次数重复练习,学习者能够纠正自己的错误。刻意练习的指向与本质是形成长时记忆甚至是永久记忆,需要如下步骤:
1.赋予意义,精确编码
2.提取结构或模式
3.加快速度,增加连接
心流--最優體驗心理學
“心流”是指我们在做某些事情时,那种全神贯注、投入忘我的状态——这种状态下,你甚至感觉不到时间的存在,在这件事情完成之后我们会有一种充满能量并且非常满足的感受。其实很多时候我们在做自己非常喜欢、有挑战并且擅长的事情的时候,就很容易体验到心流,比如爬山、游泳、打球、玩游戏、阅读、演奏乐器还有工作的时候。幸福是你全身心地投入一桩事物,达到忘我的程度,并由此获得内心秩序和安宁时的状态。要体会心流需要几个要素:
- 具挑战性的活动;
- 知(觉)行(为)合一;
- 清晰的目标(包括主观赋予的)和反馈;
- 全神贯注;
- 掌控感;
- 忘我;
- 时间感消逝。
外界向你提供目标时,往往以某种奖励吸引你追随它。世上大多数奖励的动机是控制你。不做外部目标的奴隶,就要拒绝它们的奖励。拒绝外部奖励的最有效的方法是建立“内奖”,即选定你的目标,在追随目标的努力中,获得内心的秩序和成长的乐趣,这就是内奖,就是自我奖励。(参考自美国著名心理学家和积极心理学奠基人之一米哈里·契克森米哈賴(Mihaly Csikszentmihalyi)的代表代表作《心流:最優體驗心理學》(Flow: the optimal experience psychology))

遗忘
为提高记忆效果就必须搞清楚遗忘机制,那么人为什么会遗忘?记得再熟的知识为什么还是会被遗忘?根据目前大脑研究对解释记忆的生理基础所提出的理论,人在记忆的时候,神经元之间建立新的特异的突触联系。当人要记忆多件事物的时候,这些单个的突触联系就会成为“网络”。网络带来的好处是,当信息需要被读取的时候,过程的切入点并不一定要是该信息本身,还可以是该网络上的其它节点。再遵循这个切入节点与所需信息的节点之间的连接(该过程被称为联想),大脑就可以同样得到需要的记忆信息,并且将它装载到“内存”中。这也解释了某单一的事件与其他事件建立的联系越多,就越不容易被遗忘。相反,孤立的单个事件容易被遗忘。遗忘从此有两种:第一种是记忆突触联系的消失。第二种则是记忆突触暂时失活,忘掉的信息可能还在脑子里。两者的结果都是一样,就是大脑读取该信息的尝试失败。但第二种解释更能说明,为什么人对“有印象”的事物,能更快的再次去接受或是再记忆。这也是预习被提倡的原因。而复习,则是大脑不断重复读取某信息,一方面重新激活那些失活了的记忆突触,另一方面则可以建立更多节点与该信息相连接,以达到下一次更快读取该信息的目的,遗忘是记忆筛选与巩固的结果。
从生物进化的角度看,遗忘作为一种人类生存必要能力其实提升了学习效果的泛化性,过目不忘的人容易产生过拟合(overfitting)现象不能很好地适应新样本然後被自然环境或人类社会淘汰。模型可识别从未见过的情况的能力叫做泛化能力(generalization ability),也就是“举一反三”。孔子最看重的弟子颜渊能闻一知十。
应对遗忘机制的记忆学习法即艾宾浩斯遗忘曲线如下图所示:

看上图,我们可以发现,当你开始学习时,遗忘也立即开始了,且遗忘并不均匀,而是由快到慢。我们可以利用艾宾浩斯遗忘曲线,根据自己遗忘的规律,制定合理的复习计划,让自己的学习效率提升。具体做法如下:
第一步:打开书本,学习。
第二步:短期复习5分钟后复习一遍,30分钟、12小时后再复习一遍。
第三步:长期复习相隔1天、3天、5天、8天、15天、1 个月、3 个月后再复习一遍。
按这个方法和节奏,你学习完的内容,基本就会在你身体里形成长期记忆。
复习的重要性如下图所示:

思维导图和记忆宫殿
和遗忘机制相对应的记忆机制如记忆宫殿和思维导图都是通过重塑大脑神经元自身连接形成组块或知识网络最终是实现记忆理解,适合陈述性知识(Declarative knowledge)或者称之为描述性知识或思考类知识。陈述性知识是指个人具有有意识的提取线索而能直接陈述的知识,是用来描述世界,回答“世界是什么”问题的知识。
思维导图(The Mind Map)又称脑图、心智地图、脑力激荡图、灵感触发图、概念地图、树状图、树枝图或思维地图,是表达发散性思维的有效图形思维工具 。思维导图运用图文并重的技巧,把各级主题的关系用相互隶属与相关的层级图表现出来,把主题关键词与图像、颜色等以辐射线形建立记忆链接。思维导图充分运用左右脑的机能,利用记忆、阅读、思维的规律,协助人们在科学与艺术、逻辑与想象之间平衡发展,从而开启人类大脑的无限潜能。思维导图软件推荐如下图(来源于CSDN):

记忆宫殿(Memory Palace),或称位置记忆法(Method of loci)、心智漫步(memory journey),是一种运用多感官联想的记忆术,它的要点就是在脑内建立虚拟的空间场景,并把各种信息与空间产生联系实现高效记忆。
创造记忆宫殿的步骤如下:
1.为你的宫殿设计一个蓝图。记忆宫殿是一个纯想象的地方,很容易依照现实存在的或你熟知的建筑来建造它。比如,一个简单的宫殿可以是你的卧室;大的记忆宫殿可以基于你的房子、教学楼、步行街或者整个城市。真实的地方越大越具体,你精神空间可以储存的信息就越多。
2.设置一个路线。如果你需要按照某种特定的顺序记住东西,在你的宫殿中制定一个特定的路线很重要,在现实和思维中都要这样。在你决定你的记忆宫殿是什么样的以后,你得知道在里面怎么走。如果你不需要按顺序记东西,这一步就不必要了,但是仍然有用,这会让记东西更容易。
3.确定宫殿中特别的储存空间或者沿着自己的路线走。当你使用记忆宫殿的时候,你会把一些特定的东西放到特定的位置来记住它们(比如一个数,一个名字,你要讲的一段演讲)。因此,你需要设定你会用到的众多空间。按宫殿的结构或沿着路线走,然后想象自己“真真切切”看到了这些空间。如果宫殿是一个真实的路线,比如你开车去上班的路,储存的空间可以是沿途的一些建筑:邻居的房屋,十字路口,一个雕塑,或者一座摩天大楼。如果宫殿是一个建筑物,你可以把东西放在不同的房间。在房间里面,你可以设定小空间,比如图画,家具等等。关键是要确保这些地方和其他地方都是不同的,不要把这些弄混淆。
4.记熟你的记忆宫殿。想要你的记忆宫殿有效,你得用它来完美地记东西。这么做的最好的方法就是真的画一个蓝图(如果宫殿是路线,就画一个地图),标明你选择的地标和储存空间。试着在你没有身处那个地方的时候,让地图呈现在你脑海中,检查一下脑海中的图像,确保你已经记住了所有的位置而且顺序正确。尽可能详细地想像出地标:确保你的那些图画包含颜色、大小、味道和其他本质特征。
5.把要记住的东西放到记忆宫殿中。当你建造好宫殿并在脑海中深深记住以后,就可以用它了。在每个地方放置数量可控的信息。比如,如果你的宫殿是你的房子,你正要记住一段演讲,你可以把开头几句'放在门垫上,接下来的放在猫眼上。在同一个地方不要放太多东西,而且如果有的东西必须分开放,就要把他们放在不同的地方。如果可以的话,确保要沿着你的路线放你需要按顺序记住的东西。
6.使用符号。你不需要把整个句子或数字放在指定的位置来记住它,这样做可是又难处理又达不到预期目的。通常,你需要放到每个地方的就是一些能提醒你记忆的东西,能够让你联想起需要记住的东西的一些内容。因此,如果你想记住一艘船,你可以在里面放一个锚的图片。如果这艘船是法国的,你可以“放”一个法国奶酪做的锚。符号是一种速记法,让记忆更容易管理,利用符号,可以不用想象某件实物的样子,想象代表它的符号,就能更高效地把它记下来。
7.具有创造性。你放在你的记忆宫殿中的图片需要尽可能地好记。通常,如果图片是好笑的(或者奇形怪状的)[参见警告部分],或者它们和一些强烈的情感或个人经历有关,会更好记。比方说,数字124可能不太好记,但是想象一个像“1”的长芧,穿过一个天鹅(看起来像2),天鹅裂开成4片,这样就好记了。是的,这样更麻烦,但是这就是让你印象深刻的方法。
8.用其他记忆术填充你的记忆宫殿。有很多可以结合记忆宫殿的更简单的记忆方法。举例说,你要记住大量的音乐作曲。比如有首歌的第一句歌词是“每一个优秀的男孩都值得给一块巧克力”,当你进入宫殿里的厨房的时候,你会看到一个男孩吃着一块巧克力软糖,这会提醒你这句歌词,也就会让你接着想起接下来的歌词。
9.探索你的宫殿。当你把你的宫殿装满了容易唤起记忆的图片,你需要时常地进去,看看它们。你越多地探索记忆宫殿,需要想起东西的时候就越容易。比如说,在你的脑海中你想要看詹姆斯·邦德,如果他坐在你记忆宫殿中的马桶上,你就坐上马桶,马桶可是宫殿浴室装饰中不可缺少的部分。
10.使用你的宫殿。当你记住你宫殿中的所有内容,你可以在精神上随意穿行于宫殿中,看着它们就能想起你想记的东西。如果你需要开始一个演讲,就跟着你制定的路线走。如果你想记住你女朋友3月16日的生日,只要走进你的卧室,看到床上站着16个小士兵。多练习练习,你将可以从宫殿任何一个地方开始,沿着你的路线找到特定的信息。
11.建立新的地方。如果你只是需要短时间记住一些东西,一个记忆宫殿可以重复利用。只要用新的东西代替原来的旧东西,你就可以记住新的内容了。如果你需要长期记住什么东西,你可以保留这些地方,再建造一些新的宫殿来记住新的内容。如果你的家已经用来记住了所有你认识的人的电话号码,那为了记住一副牌的顺序,你可以用工作的地方来记。
(来源于wikiHow网站《如何创造记忆宫殿》一文)
时间管理
时间管理就是用技巧、技术和工具帮助人们完成工作,实现目标。时间管理并不是要把所有事情做完,而是更有效的运用时间。时间管理的目的除了要决定该做些什么事情之外,另一个很重要的目的也是决定什么事情不应该做;时间管理不是完全的掌控,而是降低变动性。时间管理最重要的功能是透过事先的规划,做为一种提醒与指引。
时间管理的发展可以分为四个阶段:
第一代理论着重利用便条与备忘录,在忙碌中调配时间与精力;
第二代理论强调行事历与日程表,反映出时间管理已注意到规划未来的重要;
第三代理论正是目前流行的优先级观念。也就是依据轻重缓急设定短、中、长期目标;
第四代理论跳出“时间管理”的定义,主张把重心放在维持产出与产能的平衡上。
尽管去做(Getting Things Done,GTD)的基本理论是把一个人搁在脑中的所有事情从大脑中移出来,记录到纸上。这样,大脑便会不被多余的事情打搅而集中于现在所需完成的事情上面。同时建立一个可靠的个人时间管理系统,通过收集、整理、组织、回顾与行动五个步骤来有条不紊而高效率地处理个人生活中的所有事情。强调从小处入手,强调速度和效率,建立了一套工具和方法。GTD的具体做法可以分成五个步骤即收集、整理、组织、回顾与行动:
收集:就是将你能够想到的所有的未尽事宜(GTD中称为stuff)统统罗列出来,放入inbox中,这个inbox既可以是用来放置各种实物的实际的文件夹或者篮子,也需要有用来记录各种事项的纸张或PDA。收集的关键在于把一切赶出你的大脑,记录下所有的工作 。
整理:将stuff放入inbox之后,就需要定期或不定期地进行整理,清空inbox。将这些stuff按是否可以付诸行动进行区分整理,对于不能付诸行动的内容,可以进一步分为参考资料、日后可能需要处理以及垃圾分类,而对可行动的内容再考虑是否可在两分钟内完成,如果可以则立即行动完成它,如果不行对下一步行动进行组织 。
组织:个人感觉组织是GTD中的最核心的步骤,组织主要分成对参考资料的组织与对下一步行动的组织。对参考资料的组织主要就是一个文档管理系统,而对下一步行动的组织则一般可分为:下一步行动清单,等待清单和未来/某天清单。等待清单主要是记录那些委派他人去做的工作,未来/某天清单则是记录延迟处理且没有具体的完成日期的未来计划、电子等等。而下一步清单则是具体的下一步工作,而且如果一个项目涉及到多步骤的工作,那么需要将其细化成具体的工作。GTD对下一步清单的处理与一般的to-do list最大的不同在于,它作了进一步的细化,比如按照地点(电脑旁、办公室、电话旁、家里、超市)分别记录只有在这些地方才可以执行的行动,而当你到这些地点后也就能够一目了然地知道应该做那些工作 。
回顾:回顾也是GTD中的一个重要步骤,一般需要每周进行回顾与检查,通过回顾及检查你的所有清单并进行更新,可以确保GTD系统的运作,而且在回顾的同时可能还需要进行未来一周的计划工作。
行动:现在你可以按照每份清单开始行动了,在具体行动中可能会需要根据所处的环境,时间的多少,精力情况以及重要性来选择清单以及清单上的事项来行动。
时间管理坐标体系

| 类别 | 特征 | 相关事宜 |
|---|---|---|
| 第一象限 | “重要紧迫”的事件 | 如处理危机、完成有期限压力的工作等。 |
| 第二象限 | “重要但不紧迫”的事件 | 如防患于未然的改善、建立人际关系网络、发展新机会、长期工作规划、有效的休闲。 |
| 第三象限 | “不重要但紧迫”的事件 | 如不速之客、某些电话、会议、信件。 |
| 第四象限 | “不重要且不紧迫”的事件或者是“浪费时间”的事件 | 如阅读令人上瘾的无聊小说、收看毫无价值的电视节目等。 |
番茄工作法(Pomodoro)使用一个定时器来分割出一个一般为25分钟的工作时间和5分钟的休息时间。关键是规划,追踪,记录,处理,以及可视化,在规划阶段,任务被根据优先级排入"To Do Today" list, 这允许用户预计每个任务的工作量。当每个番茄时结束后,成果会被记录下来以提高参与者的成就感并为未来的自我观察和改进提供原始数据。其本质目的是减少内生和外在的干扰对意识流的影响。一个单位的番茄工作时不可再细分。当在番茄工作时中被打断的情况下,只可能有两种情况:干扰的活动被推迟(告知 - 协商 - 安排日程 - 回访),或者当前的番茄工作时废弃,必须重新开始。
番茄工作法有五个基本步骤:
1.决定待完成的任务
2.设定番茄工作法定时器至 n 分钟(通常为25分钟)。
3.持续工作直至定时器提示,记下一个x。
4.短暂休息3-5分钟。
5.每四个x,休息15-30分钟。
一般时间管理步骤:
1.首先,你要做好改变的准备,可以花半小时来吃点东西或者放松一下。然后列一份你需要完成的工作清单。但在正式开始前,你需要清楚哪一些工作是必须要完成的,哪一些工作是可以完成也可以不完成的。这样一份从日常事务到长期目标都包括的清单非常有助于你进行下一个步骤。对每一项工作都标注上现实中的优先等级。
2.平衡你的精力。本周要完成的工作每天都做一些,先做最重要的。今日事,今日毕。先集中精力做迫在眉睫的、不容失误的工作。然后做下一项次要紧迫的工作。今天的工作做完后,标记上,再接着做明天的工作。当明天的工作做完后,再去做这周内应该完成的其他工作,如果也都完成了,那就接着做下一周的工作。每天做一部分比一次做一大堆要好得多,这样会让你的时间利用的更有效率,也有助于减少压力和保持工作热情。将你“明天需要完成的工作”附在今天最后一项工作的后面。每天都要有一个新的工作清单来让你保持工作状态。
3.好好利用一天内最有精力的那段时间。有些人在早上富有激情,也有一些人在晚上干劲更足。
4.挤出时间。每分每秒都要和时间赛跑。按15分钟,半个小时,一个小时的时间间隔来工作。科学研究已经证明,普通人最合适的时间搭配是每工作45分钟就休息10分钟。为你自己完成一部分或全部的工作限定时间。
5.注意休息。放松一下你的大脑,让自己重新获得精力。事先决定好休息5分钟、10分钟或者15分钟的时间,然后严格执行这一决定。休息一下会让你从对未来的美好期盼中获得动力。
6.对自己的工作进度要做到心中有数。将已经完成的工作从工作清单中删除。当最终完成一天的工作后,你会有种解放的感觉,变得从所未有的放松。完成工作不仅意味着事情做完了,还意味着随之而来的满足感,和让自己再接再厉的自我鞭策。
7.重新评估工作清单。定期写入删除工作和修改各项工作的优先级。添加新工作。这点需要定期做,尤其是你刚开始一项时间管理方案的时候。删除或修改已经完成的工作,也可以降低它们的优先级。将部分工作委托给他人。与通常的看法相反,你并不需要完成所有的工作。当需要的时候将工作委托给他人会提高你的效率。使用新技术可以让工作完成的更快,更有效,更准确。现代的移动技术使几十个——如果不是上百个——应用程序有能力以极高的效率帮助你,甚至直接为你完成工作。
8.保留娱乐时间。当在一个大型项目中我们花时间来找工作动力时,找机会放松一下是非常重要的。这样不仅可以缓解下大脑,也可以休息下身体。这花不了多少时间,但是一定要保证你确实休息了!
9.每天晚上睡觉6到8小时。保证充足的睡眠时间可以让你白天更灵敏和更精神,还可以让你更清楚的思考问题和更好的发挥才能。
(来源于wikiHow网站《如何管理时间》一文)
精力管理
精力管理是指把想法从脑子里全部倒出来,列出一份清单,接下来需要把大任务分解成一个个较小的“下一步行动”,然后集中精力逐项落实。
精力管理的金字塔模型如下图所示:
人的能量包括四个基本层面身体、情绪、思维、精神。

人们合理管理自己的能量,在一段时间的高度专注之后,要适当休息,做到能量的平衡。为了管理精力,快速入睡和高质量睡眠很重要。
世界上最伟大的短跑教练之一的劳埃德·温特( Lloyd Winter)在其代表作《放松和胜利:冠军表现》(Relax and Win: Championship Performance)中着重强调了最初作为美军飞行员入睡技术的「2分鐘入睡法」。

随时随地在两分钟或者更短的时间内入睡其实和其他技能一样,都是可以后天训练获得的。劳埃德·温特将睡眠定义为「身心放松的状态」。第一步是身体放松,第二步是心理放松。该训练能帮助飞行员缓解战争压力和帮助运动员缓解竞技压力。同样,这也适用于平民的日常生活,应对紧张和疲劳。请记住,放松身心,把帽子盖脸上就睡着,这是一种技巧。就像所有的技能一样,不要期望前几次马上就会奏效,必须反复练习,直到越来越熟练地学会放松和平静。
第一步:先從身體放鬆開始
- 閉上眼睛:放鬆臉部肌肉(包括舌頭、下巴和眼睛周圍),讓眼球在眼窩中任意轉動,呼吸放緩。
- 放鬆肩膀:哪怕感覺很放鬆了,還是可以繼續放鬆。
- 深吸一口氣:稍微屏住呼吸,然後緩緩呼出。放鬆右臂二頭肌、右前臂、手指,接著放鬆左側手臂,保持緩慢地呼吸。
- 放鬆腿部肌肉:先從右側大腿的肌肉,然後放鬆小腿、右腳踝,在心中默念「右腳沒有骨頭」。做完一遍之後,接著再進行左腿放鬆。
第二步:放空腦海,停止腦中活躍的思考
- 全身心放鬆後,如果腦中還有紛飛的思緒,可以幻想幾個平靜的畫面。
- 幻想自己躺在風和日麗、湖面平靜的獨木舟上,頭頂是藍天白雲,專注想像這一畫面10秒鐘。
- 想像自己躺在沒有一絲光線的黑暗房間中,身下是黑色的天鵝絨吊床,專注想像這一畫面10秒鐘。
- 還可以在腦中默念:「不思考、不思考、不思考…」持續10秒鐘。
(参考自artofmanliness网站How to Fall Asleep in 2 Minutes or Less和Heho健康网站《躺下秒睡好困難?不吃安眠藥的快速入睡法 》)
英超曼联御用运动睡眠教练和英国睡眠协会前任会长尼克·利特尔黑尔斯(Nick Littlehales)在其代表作《睡眠革命:如何让你的睡眠更高效》(SLEEP: Redefine Your Rest, for Success in Work, Sport and Life)首度公开其创造的R90睡眠方案,提出修复睡眠的七大关键指标,颠覆八小时健康睡眠的传统定式,重新定义睡眠方式,有效掌握在适宜睡眠时间里获得更高质量睡眠的新方法,从而开启更自信、更快乐的人生。

尊重生物钟,不仅利于人夜间睡觉,还能让人白天受益;违背它,人将背负严重的健康问题。日常生活中应该计算的是每周的睡眠周期,而不是每天的睡眠周期。对大多数人来说,每周拥有35个睡眠周期就可以恢复身心。每周的睡眠周期不要低于28个,否则就容易导致健康问题。下午犯困可以在白天利用两个时间段小睡,一个时间段是中午,一个时间段是傍晚。小睡可以帮助我们恢复精力。而最健康的睡姿是像胎儿般睡觉:侧卧、膝盖自然弯曲、两条手臂放在身前并轻轻地交叠在一起、颈部脊柱和臀部形成一条平滑的直线。
精力管理要点:
第一、就是要明确自己人生目标,找出价值取向。
第二、保持良好的饮食习惯、保障每天有7个小时的睡眠,中午可以小睡一会儿。
第三、要加强锻炼、至少要每天有几分钟间歇性的有氧运动。
第四、保持良好的心态、积极乐观,多做一些左右脑交替思考的训练。
第五:用仪式习惯来规范生活中的行为,重视和家人以及朋友的交流、改善人际关系。
第六:不要让惰性障碍我们的改变,通过刻意训练,几周以后你会发现,糟糕的精力情况会得到大幅改善。
意志力管理
凯利•麦格尼格尔(Kelly McGonigal)在其代表作《意志力》(The Willpower Instinct: How Self-control Works,Why it Matters,and What You Can do to Get More of It)提出了如下18条的意志力管理方法:
1.冥想
冥想的目的是为了集中精神、放松心灵,最终达到对自我意识更清晰的掌控和内心深处的平静。准备冥想应该选择一个安静的环境、穿着舒适的衣物、想好冥想时长、做伸展运动、选择舒服的坐姿、坐好后伸直脊柱、闭上双眼。进行冥想需要跟随自身的呼吸、可以试着想象一些画面来帮助冥想、重复一句咒语、将注意力集中在某样东西上、学会想象、身体扫描即是有意识地将注意力集中在某一身体部位上然後逐一扫描全身上下并有意识地放松它们、尝试心轮冥想、尝试步行冥想。(参考自wikiHow网站《如何冥想》一文)
2.健康饮食(低GI、素食为主,未加工食物为主)。低GI食物使血糖稳定(蛋白、麦片、粗纤谷类、豆类、水果蔬菜);选择健康零食(如小袋坚果);拒绝垃圾食品。
3.深呼吸 (每分钟4-6次)
4.锻炼(有意或无意)
5.充足的睡眠、早睡早起。
6.保持血糖稳定,但避免一次性摄入过多糖分。
7.意志力告急时,想一想你的长远目标。
8.记住长远目标,忘记借口。不要问“今天我取得了多少进步”,而要问自己“你的目标有多坚定”?
9.好的解压方法:锻炼、阅读、听音乐、冥想或做yoga、散步、唱歌、有创意的爱好——写作。
10.原谅自己的一时放纵,不要过于苛刻。自我原谅者比自我苛责者更容易自控。
11.做乐观的悲观主义者。保持平静和愉快。
12.“等待10分钟”意志力训练:之后你可以拥有诱惑,但之前要想一想(你真的需要它吗?)。
13.看到别人失控时,多想一想自己的目标。
14.找到一群有共同目标的人,加入他们。
15.自豪感。为做到了别人做不到的事而感到骄傲。
16.忠于你的感受并试着表达它们。
17.直面自身欲望,但不要付诸行动。
18.转换叙述方式,变“我不要”为“我想要”。

学习型组织的艺术和实务
世界上著名管理学大师彼得·圣吉(Peter Senge)在其代表作《第五项修炼——学习型组织的艺术和实务》(The Fifth Discipline: The Art and Practice of the Learning Organization)指出人与生俱来的,是激情和固有的内在动机、自重、尊严、好奇心和学习的快乐。而现在流行的管理体系的核心问题是致力于使一切区域平庸。未来社会需要学习型组织。

不同于传统的“控制型组织”,优秀的领导者广泛分布于学习型组织的各个角落,而不是只处于高层。“在其中,大家得以不断突破自己的能力上限,创造真心向往的结果,培养全新、前瞻而开阔的思考方式,全力实现共同的抱负,以及不断一起学习如何共同学习”。彼得·圣吉提出的团队核心学习能力(Team Core Learning Capability)重点包括“5项修炼”:
自我超越(personal mastery):自我超越用来描述个人成长和学习的修炼。自我超越基于能力的开发【明目】和精神的成长【扩胸】,它旨在把自己的生命视为一件创造性的艺术作品,并不是以被动反应的观点去生活,而是从主动创造的视角去生活。自我超越修炼包括两方面行动:不断澄清什么对我们是最重要的【顶天】;不断学习如何更清晰地观察现实【立地】。
心智模式(mental models ):“心智模式是决定我们对世界的理解方法和行为方式的那些根深蒂固的假设、归纳,甚至就是图像、画面或形象”。如何显现和挑战我们的心智模式以应对变化的环境?这包括两方面的技能开发:行动中的反思技能和探寻技能。
共同愿景(shared vision):共同愿景回答如下问题:“我们想要创造什么?”它不同于“志向”,它是明确而可知的未来图景。出自真心的共同愿景是学习实践的焦点和动力来源,只有唤醒了大家对真正想成就的共同愿景,生成性学习和创造力才能从概念转为现实。“愿景是什么并不重要,重要的是愿景能做什么……”;“愿景的源头其实并不重要,它得到分享的过程才是关键”。
团队学习(team learning):团队,而非个人,才是现代组织的基本学习单位。团队学习是协同校正培养默契的过程,是开发团队能力和集体智慧的过程。团队学习修炼包括深度汇谈和商讨两种交流艺术的实践,通过这两项实践可以移除习惯性防卫的学习障碍,释放出巨大的学习潜力。
系统思考(systems thinking):系统思考是一个概念框架、知识体系、工具集合,它的功能是让各类系统模式清晰可见,并帮助我们认识如何找到杠杆作用点来有效地改变这些模式。系统思考修炼强调用整体论而非还原论的观点理解世界:世界是联系的;世界是变化发展的。“系统思考”要求你做到:既见树木又见森林、要能看到系统的动态性、要能看到系统各个部分之间的互动(正反馈、负反馈)、要能找到复杂系统中的【杠杆解】(俗称:四两拨千斤)。
批判性思維
批判性思維(Critical thinking)是通过对事实的分析形成判断的思考方式。英语“批判”(critical)一词源于拉丁文“criticus”,意思是“能够识别(capable of discerning)”“能够区分(capable of distinguishing)”“能够讨论(capable of discussing)”及“能够判断(capable of judging)”。因此,批判即意味着“解读”或“识别”、“辨明”或“讨论”、“评价”或“判断”。批判性思維也被称为思辨能力、严谨的思考、明辨性思维、审辨式思维。批判性思维是对任何主题、内容或问题进行思考的模式,在这种模式中,思考者通过熟练地分析、评估和重构来提高其思维的质量。批判性思维是自我指导、自我约束、自我监督和自我纠正的思维。批判性思維相关研究着重于如何系统化地建构清晰思路,以及研究不清晰思路的特质。批判性思維的特质在于对想法与信念做细致的分析与评判,借由拒绝不恰当的想法,让我们更加接近真理与真相,也避免因错误认知产生不当决策而造成遗憾。批判性思維的主要目的在于尽可能求得最理性、客观的判断;另一方面,也帮助我们建立严谨而扎实的推理结构,更容易令他人理解与认同。这也就是孔子强调的“知之为知之,不知为不知,是知也。”
尼尔•布朗(Neil Browne)和斯图尔特•基利(Stuart M. Keeley)合著的《學會提問——批判性思維指南》(Asking the Right Questions: A Guide to Critical Thinking)中提到2种接受信息的思维方式即海绵式和淘金式。海绵式的思维方式是被动的,对得到的信息照单全收;而淘金式这是主动的,对得到的信息进行分析、过滤、取舍。淘金式思维的一个关键是,你要始终带着问题来阅读。一边接受信息,一边摸索这些问题的答案。从上述可以明显看出,海绵式思维是被动的,对信息接收者来说只需开启大脑的记忆功能,比较省力;反之,淘金式除了需要开启记忆功能,还需要不断地和这些信息进行互动(提问、分析、推理),很耗脑子。

保持开放心态和理性对于批判性思维的形成发展也很重要。批判性思維分为强批判思维和弱批判思维。所谓弱批判思维,就是利用批判思维来维护自己既有的观点,消除对立的观点;而强批判思维,就是把批判精神同时用于自己的观点和外来的观点。通过强迫对自我的观点进行批判,来避免自欺欺人。自我批判,有可能会导致自己观点的改变,也可能更加强化自己的观点。这本书也提供了一个如下的批判性思维完整结构:
1、 什么是论题?什么是结论?
2、 理由是什么?
3、 哪些词语有歧义?
4、 什么是价值观冲突?什么是价值观假设?
5、 什么是描述性假设?
6、 推理中存在谬误吗?
7、 这些证据的可信度有多大?(直觉、个人经验、 证人的证词、专家的意见、个人观察、科学研究、案例、类比)
8、 你发现干扰性原因了吗?
9、 统计数据是否具有欺骗性?
10、 哪些重要信息被遗漏了?
11、 什么结论可能是合理的?
重编缘由:起草者从根本上来说完全蔑视中华传统政治精神,完全移植洋人制度
【秋风】再思张君劢、钱穆之争: 文明与宪制之辩
再思张君劢、钱穆之争: 文明与宪制之辩
作者:姚中秋(秋风)
来源:《清华大学学报》(哲学社会科学版)2017年第2期
时间:孔子二五六八年岁次丁酉三月二十日癸酉
耶稣2017年4月16日摘要:张君劢、钱穆两先生均为现代新儒学之重要人物,然其为学路径不同,故对中国传统政治之性质、对儒家义理转生现代政制之前景,持有大体相反的看法,而发生或隐或显之争论。张君劢认为,构建现代中国之良好政制之路是自移植西方民主,钱穆先生则以为可在儒家文明内部转生创发。由此,两人对孙中山先生之五权宪法方案也持完全不同的看法:钱穆支持,而张君劢反对。此一分歧实贯穿19世纪末以来之现代儒学发展,今日则展开为港台儒学与大陆新兴政治儒学之争。
关键词:张君劢;钱穆;港台新儒家;政治儒学;中国传统政治;现代宪制
【正文】
张君劢先生
钱穆先生
张君劢、钱穆二贤,在相对中立的现代学术史叙事中,均为广义现代新儒学之代表人物。然两人为学路径大不相同,政治观点多有相反之处;尤其到晚年,公开爆发激烈争论:张君劢一生最后著作《钱著〈中国传统政治〉商榷》,厚厚600多页,系统反驳钱穆先生于中国历史、政治之看法,可视为现代新儒学史上不大不小的事件。
钱、张思想争论实可远溯至抗日战争时期。甲午之战中国败于日本,催生了现代中国一大核心政治议题:建立现代宪制。戊戌维新即以此为诉求,但此事十分繁难,先贤前赴后继,中国一次又一次进入立宪时刻。此事实本身即令人深思:想象的现代宪制何以难产?抗日战争全面爆发后,精英群体逐渐形成抗战建国纲领,故抗战始终伴随着立宪努力,此为中国又一立宪时刻。作为民盟领导人,张君劢先生是其中活跃而重要之政治人物,在作为立宪会议之政治协商会议上,因缘际会,成为中华民国宪法起草者;完成起草后,在宪法通过后著《中华民国民主宪法十讲》,阐述此宪法之精神和原则。至于钱穆,当时不过是一普通大学教授,本不能与当时政治风云人物张君劢相提并论。但他关注中国文明之前途命运,当然不会置身此一大事之外,故在报刊陆续发表文章,讨论宪法设计。抗战胜利之际,1945年底结集为《政学私言》出版。当时,两人可能未直接争论,但两本近乎同时出版之著作之政治主张大不相同,且与各自一二十年之后的立论完全一致,则晚年发生公开争论在情理之中。
笔者大学攻读历史学,研究生论文研究钱穆先生之历史文化思想,回首迄今研究中国思想、政治之学术路径,大体上由钱穆先生入。不过,毕业之后,荒废学业,20世纪90年代中期始学西学十余年,而后转入儒学。在由西学转进儒学过程中,张君劢先生是重要启发者,其兼容儒学与宪政之努力令我入迷,曾系统研读其著述并出版专书,以探究研究其保守—宪政主义之思想构造与政治实践。故钱张二贤均为我师,两人在重大问题上势成扞格,如何调和?在研究张君劢先生时,即困扰我心,只是当初学力不足,予以回避。然此问题萦绕心中,盖此争论触及中国文明寻求其新生转进之际所不能不解决的根本困扰:在中西古今之思想和政治传统、资源之纠葛中,现代中国究竟如何抉择、尤其是在政治领域?儒家参与之两千余年中国政制实践,对今日构建优良社会治理秩序,是否毫无意义?如果是,那儒家塑造、维系社会政治秩序之能力岂非全不足取?而儒家向来以齐家、治国、平天下为行道之要务,儒家若在政治上基本失败两千年,还有资格参与、主导现代以至于今日中国之大变化么?
当下海峡两岸高度复杂的文化与政治现实,包括近来港台新儒家代表人物与所谓大陆新儒家或曰政治儒学代表人物之间的争论,促使笔者重返此一议题。唯本文不拟如钱穆或张君劢争论时那样,进入复杂的历史叙述,展开具体辨正,而主要关注两人关于认知中国传统政制之方法,及由此所决定之现代宪制构思、设计取向。不过,对钱穆先生之认知方法,笔者已有专文讨论,故本文首先检讨、辨正张君劢先生对钱穆先生之批评,再由钱穆先生之论述与之对勘,以揭示张君劢先生思想中之严重断裂。论述中引入孙中山先生宪制方案以为中介,因为两人的政治思考均以此为枢轴,或赞或弹,其各自的方法、倾向于此清晰可见。
一、钱穆与张君劢政治学方法之别
至少从《国史大纲》起,钱穆先生即对现代中国学术、包括政治学,多有严厉批评,盖“近代中国学者专以抄袭稗贩西方为无上之能事”,故现代中国学术近乎全盘移植西方,学者并以此衡量中国政制,自然有无视、甚至敌视态度,其构想宪制必为全盘移植。此一反思贯穿钱穆先生一生。
而作为继承传统中国历史学传统、而又对现代世界保持开放心态、因而可谓不新不旧之历史学家,钱穆先生始终认为,中国现代政治不可能走全盘移植之路。然而,若欲在政治上自主地走中国之路,就不能不首先在学术上自主。《国史大纲》论各时代,无不以学术为先导。故钱穆先生的政治论述,每每首先呼吁学术范式层面之反思:全盘移植之西方学术是否可以充分而得当地描述、解释中国数千年治理实践?以此学术构思现代中国宪制,因而完全无视传统政制,是否正当?此在《政学私言》中随处可见。身在政治学圈外的钱穆先生始终试图唤醒圈内的反思意识,进而主张:
我们还得把自己历史归纳出自己的恰当名称,来为自己政治传统划分它演进的阶段,这才是尊重客观实事求是的科学精神。若只知道根据西方成说,附会演绎,太随便,亦太懒惰,决不是学者应取的态度。钱穆先生呼吁发展“中国政治学”,以为理解中国政治之历史和现实、进而设计现代政制之工具。
张君劢向来在政治学圈人,毕生致力于宪法研究、设计,并不避艰险,数度投入立宪政治;而他完全拒绝钱穆先生的呼吁,并拒绝“中国政治学”之倡议。《中国专制君主政制之评议》第一篇题为《钱著之逻辑方法》,专门批评钱穆先生的方法,进而显明自己的方法。
序论中张君劢先生坦指钱穆先生不通西学:“独其涉及中西比较之处,每觉其未登西方之堂奥,而好作长短得失之批评”;而他作此书目的正是“就中西政治之理论制度,互相比较,且说明其所以优劣高下之故”。两人都在长尺度上比较中西政治之长短高下,但其看法近乎相反。这显然是因为,两人之评判标准大相径庭。概言之,张君劢先生以西方政治学为政治学本身,钱穆先生则相信,中国政治与西方政治本身相当重大而明显的差异,则思考政治之学自有差异,中国学者不可以西方政治学为唯一的政治学,据以判断中国政治,不论是历史还是现实。比如,《中国传统政治》之开篇谓:
近代中国学者专以抄袭稗贩西方为无上之能事,于是也说中国政治由神权转入到君权。因为中国没有议会和宪法,中国自然是君主专制,说不上民权。但不知中国自来政治理论,并不以主权为重点,因此根本上并没有主权在上帝抑或在君主那样的争辩。若硬把中国政治史也分成神权时代与君权时代,那只是模糊影响,牵强附会,不能贴切历史客观事实之真相。至于认为中国以往政治,只是君主专制,说不到民权,也一样是把西洋现成名词硬装进中国,并不是实事求是。真要求了解中国史,当知西洋近代,又有法西斯共产极权两种政治,完全逃出了他们以前所归纳的君主专制、君主立宪和民主立宪之三范畴。可见这三范畴也只照他们以前历史来归纳。难道中国传统政治便一定在此三范畴之内,不会以别一方式出现吗?
钱穆先生以为,“中国自来政治理论,并不以主权为重点”,据此则讨论传统政治,不必以辨析政体归属、进而不必以辨析君主制之性质为重点。依先生之论,政治学是一门经验性学科,其概念、推理,当归纳自具体的政治历史和现实,而非演绎推理———这似乎与亚里士多德之政治思考方式暗合。
《中国专制君主政制之评议》第一篇开篇引用了上引文字。张君劢先生则以为,此论正显示钱穆先生对政治学之无知。“东方学者每好以博闻强记为事,而不乐受逻辑之严格规矩,此乃钱著之论传统政治,所以对于主题之君主竟未着重,且对于何谓君主专制、何谓非君主专制,竟未细为划分,而遽以宰相制、三省制等为非君主专制之论证也”。先生以为,钱穆先生根本没有认识到政治学之主要研究对象何在,因为“西方政治学者以政体为一主题”,“西方政治学者向以权力为政府之特质,其讨论政府,先从权力所在为下手处”,并以权力归属判断政体性质。钱穆先生之论,“其意以为论政治可以不以权力为重点”,故不究其归于何种主体,“乃创为责任论或曰职分论,为中国政治理论之基本”。在张君劢先生看来,钱穆先生基于中国历史和现实构建政治学理论,据以自我认识和创制立法,是完全错误的:
吾人处此中西交通时代,应对于中国政治中国社会,与西方同以一种立场,一种定义分类法,先行试用,指出其共通者何在,所以见其为同种现象,自有同种公例之可求;更从而指出相异者何在,以见其既有特种情形存在,乃不能不加以另行说明或曰限制条件。反之,倘吾人注重其相异者,乃谓西方科学方法根本上不适用于中国政治与社会,推至其极,将谓中国自有中国政治学,不可与西方一炉而冶,中国自有中国社会学,不可与西方共通,则其末流之弊,必至于中国应有中国植物学,中国应有中国动物学。此为世界治学方法上极重大问题,不可不注意者也。要点在于时代之根本特征,“中西交通”。但显然,在张君劢先生笔下,此非两个文明平等之相互交通,相互认知和会通,相反,中西有清楚而确定的高下之分,故中国学者认识中国政治中国社会,应当采取西方的概念、推理、表达工具,以先见其与西方之同,再见其与西方之异。张君劢先生以为,此为现代中国知识生产之唯一正当方式,否则,必荒唐、愚蠢以至于建立中国植物学、动物学云。
不过,此类比式批评成立否?固然,难有中国植物学或中国动物学———其实也未必,比如,中国植物学不能不用中国人长期是用因而熟悉的植物命名,否则,其知识难以为人所知、所用。由此更进一步,果真不可能有中国政治学、中国社会学么?毕竟,两者研究对象有很大不同,哈耶克即曾辨析自然科学中的事实与社会科学中的事实之巨大差异,谓社会科学之研究对象是“主观事实”,故“不但人们针对外在事物的行为,而且人与人之间的全部关系和所有社会制度,都只能根据人们对它们的想法去理解”。据此,研究中国政治、经济、法律制度,不能不致力于“理解”中国人之价值、观念,概言之,不能不“理解”中国历史和文化,在其中“理解”各个领域的制度———西人早就指出,“理解”不同于自然科学中的知识;如此,难免有中国政治学或中国社会学。此非自标新异,而是势必如此。
事实上,人们所见之西人政治学正是西人在西方文明背景下发展出来的,可谓西人之自我理解。然而,不顾这一事实,张君劢先生称之为一般的、普遍的“科学方法”,以之分析、判断中国政治中国社会。他以为,惟有如此,方可正确地认识中国政治中国社会。这一论述隐含着一段特殊心曲:
钱氏诚爱护中国文化,应将中国政治、中国社会推到世界一般政治学、一般社会学之大炉中,示人以共同者何在,然后吾国政治与社会,乃能为世界所共晓;而其所以异者之出之于中国特别情形者,亦可随之而大明。
张君劢先生又举哲学为例,说自己致力于“将中国哲学,倾于世界哲学洪炉中,以见其同,正足以见中国哲学自有其与人共同之处,而不必引以为愧者也”。但同时他也告诉西人中国哲学有力行特点:“倘吾国人专重其相异之力行方面,主张吾国哲学不同于西方而另为一类,则中国哲学,将永远自处于世界一般哲学之外,而期其为西方所尊重,不可得矣”。此处透露之心曲,甚为重要,可谓张君劢先生一切立论之心理基础———事实上,其在近世中国极为常见,可谓精英群体之基本心态:存在所谓一般世界哲学、政治学,不过,此所谓“世界”就在西方。也即,在当今世界,西方是普遍的,中国是特殊的;西方的哲学、政治学是普遍的,中国固有的思考则是特殊的,甚至可以说根本就没有。在此,中国被特殊化。但当然,在此中西交通时代,自我特殊化的中国必须寻求普遍化,当然就是西方化:中国人当以西方哲学为标准,重新检视自己的思想,从中发现合乎西方范式的哲学———张君劢等先生所发展之现代新儒学,正是以西人哲学范式切割传统儒学大量议题,重新厘定儒学研究之范围,发展出儒家哲学范式。张君劢先生以为,唯有如此,儒家思想才能“为西方所尊重”。当然,中国人也当以西方政治学为标准发展政治学,并以此判断中国传统政治,设计中国政治发展方向,这样,“吾国政治与社会,乃能为世界所共晓”,进而获得其尊重。得到西方尊重、为世界所共晓,也即通过西方化融入所谓“世界”,构成中国思想、学术、社会、政治发展之基本方向。张君劢先生之所以言辞批驳钱穆先生,即因为钱竟反此方向而行。
可见,钱穆、张君劢二限思考学术、宪制之方向、方法,截然不同,两人思想学术之基本差异,乃至其个人交往之疏远感,正由此产生。
当然,由于意识形态与政治的原因,在民国立宪政治进程中,孙中山先生提出之宪法设计方案始终处在舞台中心。张钱二先生基于其不同思路、方法,对此方案持有不同立场,隐然展开非接触性争论,从中可以更为具体看出,两者对于现代宪制与中国文明关系之思考,故以下就此略加辨析。
二、张君劢与孙中山宪法设计方案
孙中山先生晚年经历道统自觉,日益重视国民大会与五权宪法,尤其重视考试院、监察院,突出中国政制之连续性。可以说,孙中山先生这一宪制构想具有清晰、深刻的中国品质。然而,当时学院主流宪法学界对此方案颇不以为然,盖因此方案不合乎其所知之西方通行宪制,这让孙中山先生相当苦恼。比如,张君劢先生大体不认可孙中山先生方案,故在参与中华民国宪法起草过程中,尽最大努力削减孙中山宪法方案之最有中国属性的部分。
这一点在其《中华民国民主宪法十讲》中有十分清楚的表达。本书系在政协所拟宪草公布后为解释宪法而发表之系列演讲构成,张君劢先生隐然以之自比于《联邦党人文集》,“新宪之精义,不外乎此”。张君劢先生明确提出:他所起草之宪法草案,立脚点在调和中山先生五权宪法与世界民主国宪法之根本原则,中山先生为民国之创造人,其宪法要义自为吾人所当尊重,然民主国宪法之要义,如人民监督政府之权,如政府对议会负责,既为各国通行之制,吾国自不能自外。
在此,孙中山先生五权宪法与所谓世界民主国宪法之根本原则似在相对而立的状态;他尊重五权宪法,实出于不得已,但此非各国通行之例,所以他的工作就是要用世界民主国宪法之根本原则,改造五权宪法设想。“不能自外”的意识,与《中国专制君主政制之评议》完全相同。那么,所谓现代世界民主国宪法之根本原则是什么?从本书论证看,即三权分立之制,“宪法所规定的是国家权力如何确立与如何限制。一个国家,离不了立法、司法、行政三种权力,或者如中山先生再加上考试、监察二种。”三权分立是各国通行之例,提及考试权和监察权,张君劢先生极为勉强,置于国民大会,则完全被忽视。
在具体展开对宪制之论述后,张君劢首先分析国民大会问题。设立国民大会是孙中山先生宪制思想之基础,张君劢先生则深不以为然,从多个角度提出怀疑,而倾向于政协会议上提出的“无形国大”,即张君劢先生所说“合四万万人而成为国民大会,此为我人对于直接民权的理想”,实即取消国民大会。这一设想不为国民党接受,最终宪法草案写入国民大会,但已大幅度削减国民大会之权。最引人注目的是,《中华民国民主宪法十讲》没有篇章单独讨论考试院和监察院,尽管宪法草案中有考试院和监察院。在逐次讨论国民大会问题、行政权(总统与行政院)、立法权(立法院等)、司法独立(司法院等)之后,张君劢先生立即转入讨论民主国政党与立宪国家财政两个问题,似乎刻意以此替代考试权和监察权。
在孙中山五权宪法设计中,考试权和监察权乃依据中国传统政治经验、为矫正西方三权分立宪制之明显缺陷而设,由此显示出孙中山宪法方案之中国性。由《中华民国民主宪法十讲》之权衡取舍、谋篇布局则清晰可见张君劢先生之立场:对考试权和监察权,他直接选择无视甚至蔑视,理由大约很简单:此非世界通行之例。
反过来,张君劢先生为政党政治专设一章,可见其高度重视。孙中山先生观察西方政治,深见政党政治之弊端,故有其宪法方案以克服之;张君劢先生则相信,“现代政治不能一日离开政党,是为显然易见之事”。他当然也知道政党之弊,但他相信,西人已找到解决办法,故其弊端不足为虑。张君劢先生也是政党政治之积极实践者,从青年时代起,他就积极参与政党活动,并组织政党,以政党领导人身份参与立宪。
也即,到今天,孙中山先生苦心孤诣保持传统于现代宪制中之努力,基本已告失败。由此引发两个问题:第一,当台湾宪制终于如张君劢先生等主流宪法学所愿,不受国民大会牵扯,考试、监察两权形同虚设,大体以三权分立宪制运作,台湾政治生态处在何种状态?算得上好的政治吗?是否具有长远的政治生命力?第二,另一方面,孙中山先生旨在保持中国政治连续性的努力失败,是因其宪法方案不可行,还是因为其根本就无机会实施?
对这两个问题,钱穆先生都有所思考。
三、钱穆与孙中山宪法设计方案
钱穆先生不是专业政治学者,他所深入研究者是中国历史,尤其是其中之治理之道,政制是其中最重要部分。事实上,从《国史大纲》布局可见,钱穆先生高度重视历代政制之变动,此本为传统史学之重点所在。而钱穆先生在抗战初年撰著此书,有强烈的文化自觉,故对此前之思想学术有自觉反思,此可见于《国史大纲》之《引论》。其中专门论述当时塑造国人史观最广最深者之所谓“革新派”,此派最显著的特征是依据西方理论裁剪中国历史。钱穆先生分析其为三期:第一期,“当前清末叶。当时,有志功业之士所渴欲改革者,厥在‘政体’,故彼辈论史,则曰:‘中国自秦以来二千年,皆专制黑暗政体之历史也’”。③这一流传甚广的观点,在相当程度上决定了钱穆先生的史学问题意识:辩驳所谓中国长期君主专制政体论。由此,钱穆先生之史学研究实有突出的政治学、宪法学色彩。《国史大纲》最突出的贡献似在于论定西汉武帝之后的政府是士人政府,其宪制是皇权与士大夫共治。这否定了所谓中国长期君主专制论,历史上诸多重要制度也因此而凸显其恰当而重要的意义,比如选举制,士人政府内的分权制衡等。
钱穆先生之史学本身有强烈政治学导向,故在抗战建国的政治气氛中得以轻松进入政治学领域,提出自家宪制方案,并给予历史、理论说明,见《政学私言》。以历史文化学者身份而能提出如此完整、自成体系的宪制法案,纵观近世中国学界,似可谓独一无二。惟有通过钱穆先生的问题意识及其史学研究范式,才能理解这一点。
张君劢先生认为,现代政治必然以政党政治的形态展开,钱穆先生则指出:
中国传统政治之最高理论与终极目标即为一种民主政治,而此种民主政治之所向往,即一种公忠不党或超派超党无派无党之民主政治。中山先生之五权宪法,本为融通中外而创设,故其精神,亦自涵有公忠不党超派超党无派无党之精义,其所以为适切国情之点亦在此。
张君劢先生坚持西方三权分立之制,奉之为真理,为此刻意忽略孙中山先生依据中国传统政制所增设之考试院、监察院;钱穆先生则站在孙中山先生一边:
中山先生五权宪法中考试、监察两权,厥为中国传统政制精义所寄。考试制度之用意,即在“公开政权,选贤与能”。夫真能代表民意者,就实论之,并不在人民中之多数,而实在人民中之贤者。中国传统考试制度,即在以客观方法选拔贤能,而使在政府中直接操政……中山先生于民权主义中即详论“权”、“能”之分别,又特倡“知难行易”之学说以为其政论之根据。若论多数,则不知不觉之民众必占上选,然真能代表民众中不知不觉多多数者,转在少数先知先觉与后知后觉之人才,故据中山先生之意见,亦必主张贤能代表之传统观念。
此“贤能代表”与西方大众投票选举之“统计代表”相对。对考试制度,《选举与考试》一文有更深入讨论。
当日本于1945年9月9日在南京投向签字日之清晨,钱穆先生奋笔疾书《建国信望》,全面阐明其建国纲领,全依中山遗教为框架,因为他断定:“孙中山先生之三民主义,将为此后新中国建国之最高准绳。”关于政制,钱穆先生谓:
二八:新中国之政治发展,必然将向“民主政治”之途而迈进。但此种民主政治,绝非英美式的民主政治,亦非苏俄式的民主政治,亦非任何其他国家之民主政治,而断然为中国文化圈里的中国式的民主政治。
二九:此种民主政治,大体必遵照中山先生民权主义之理想而实现。
其下钱穆先生列述此种政制之基本原则,比如,它“将为一种‘全民’政治而非政党政治与阶级政治”,并再度申论考试制度之价值:
中山先生主张“治权”与“政权”划分,又主张以“考试”限制人民之被选举权;此两理论,必将透彻发挥,以为中国新政治之基石。尤其是后一理论,乃中国传统政治精义所在,中国人将大胆提出,以确然完成将来新中国的新政治。
由以上可见,钱穆先生之所以高度肯定孙中山先生政治理论与宪制构想,全因其认定,后者本乎中国传统政治精义,活用历史上行之有效的制度,而又广泛吸纳他国既有经验,从而熔铸合乎中国人观念、切实可行之制度构想,此正为钱穆先生所肯定之中国现代政治发展之正道。孙中山先生在见证西式观念在中国政治中之失灵后,以其政治家的敏锐转向中国政制传统;钱穆先生在见证西式观念所致中国人历史文化认知之混乱后,同样转向中国政制传统;两人均以此为本构造中国政治学,构想现代中国之良好而可行宪制。故钱穆先生之肯定孙中山政治思想和五权宪法,绝非附和当政者,而出自其延续中国历史文化之热心与自身学术研究之心得。
钱穆先生在引发张君劢先生批评的《中国传统政治》一文最后,再次高度肯定孙中山先生,分析指出孙中山先生之思考方法:
在近代中国,能巨眼先瞩,了解中国传统政治,而求能把它逐步衔接上世界新潮流的,算只有孙中山先生一人……政治上之权能分职,最能撷取中国传统政治如我所谓信托政权的内在精神,而发挥出它的真意义。在西方所倡三权分立的理论下,再加添中国传统考试监察两权,使在政府内部自身,有一套能为社会自动负责之法制,而一面又减轻了近代西方政治之对立性与外倾性,把来符合中国自己的国情。
钱穆以为,孙中山才是真正具有创造力之政治思想家,因为制度移植论者只是简单地进行制度的平移,而并无任何思想创发与制度创新。孙中山先生不是简单地照搬思想观念,而是融古今中外为一体,且以中国政治精神为根本。然而,钱穆先生指出,在学界全盘西化的气氛中,如此思想创造反而不为人所接受:
大体上,在他总是有意参酌中外古今而自创一新格,惜乎他的意见与理想,不易为国人所接受。人人只把一套自己所懂得于外国的来衡量,来批评,则孙先生的主张,既不合英美,又不合苏联,亦不合德意,将见为一无是处。无怪他要特别申说知难之叹了。
孙中山先生尊重中国传统政治、延续其中已被历史证明最为卓越之制度,其思想反而是创造的,其制度也是切实可行的。但这种努力反而遭人嘲笑,在钱穆先生看来,在现代中国特殊的文化气氛中,进行真正具有创造性的知识生产所面临之最大挑战,是精英群体对自身历史、文化之封闭,此种封闭形成于张君劢先生已清楚显示之心态:专心寻求西方之尊重,而不是寻找切合于中国民众秩序意向之优良制度。恐怕正是这种封闭甚至于冷漠,导致近世中国各路精英之创制立法,频频遭遇失败。此一事实显示孙中山先生思考方法之可贵:
推敲孙先生政治意见的最大用心处,实与中国传统政治精义无大差违。他只把社会最下层的民众,来正式替换了以往最上层的皇室。从前是希望政府时时尊重民意,现在则民意已有自己确切表达之机构与机会。而一面仍承认政府与民众之一体,而偏重到政权与民权之划分。只求如何能使贤者在职,能者在位,而已在职位者,则求其能畅遂表达他的贤与能,而不受不必需要的牵制。又在政府自身,则仍注重其内在职权之分配与平衡,而不失其稳定性。这一种稳定性,实与一较广大的国家,而又有较长久的历史传统性者,为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏,此当斟酌国情,自求所适。此一理想,自然并不即是完满无缺,尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见,则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统,只知在外国现成政制中择一而从的态度,总已是高出万倍。
此处抉发了孙中山先生宪制设计方案与传统政治精神的切合之处,含义甚广。当另文专门讨论。要之,在钱穆先生看来,孙中山先生最可贵之处在于,在中国思考中国政治:
我们也可说,孙中山的政治理想,还是较偏于内倾型的,以其注意到国情。而目下其他意见,无论是主张英美民权自由,与主张苏俄共产极权,都是外倾型的,以其目光只在向外看,而没有肯回头一看我们自己的。
据《国史大纲》引论,此所谓“内倾”是双重的:首先,“治国史之第一任务,在能于国家民族之内部自身,求得其独特之精神在”,类似地,政治思考亦当持内在立场。这是因为,中国文明始终有其内在的“生力”,即便遭遇近世挫折,“我民族国家之前途,仍将于我先民文化所贻自身内部获得其生机”。如果中国文明确可截断前流,那么宪制设计自可全盘西化,否则,宪制设计就不能不从传统出发。
但在20世纪强烈反传统的文化气氛中,即便有国民党以权力守护,孙中山先生之创造性宪法构想也难以完全落实:
我们当知孙中山的三民主义与五权宪法,并不是确经试验而失败了。他的那番理想与意见,实从未在中国试验过,而且也未经近代中国的知识分子细心考虑与研索过。
但这并不意味着孙中山先生的思路和方法失败了:
将来中国政治若有出路,我敢断言,决不仅就在活动上,决不仅是在革命与组党上,也决不仅是在抄袭外国一套现成方式上,而必须触及政治的本质,必须有像孙中山式的为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。纵使这些意见与理想,并不必是孙中山的三民主义与五权宪法,而孙中山的三民主义与五权宪法,也仍还有留待国人继续研求与实行试验之价值。这是我穷究了中国二千年传统政治所得的结论。
此处对孙中山先生思考方法之肯定,实为钱穆先生之夫子自道,其历史研究正为探寻中国人“为自己而创设的一套政治理想与政治意见”;然此种努力,却遭到张君劢先生之言辞抨击乃至挖苦。
四、反思性结语
以上概述张君劢、钱穆二贤之宪制思想,重在抉发其思考进路和方法,首先可见,两人均在中西关联之框架内思考中国宪制与文明之前景。当鸦片战争以来,欧美与中国同在天下、且严重压迫中国,中国学者不能不如此———事实上,无不如此,直到今天。
但二贤之区别也甚为明显:张君劢先生坚信,儒家思想确在现代中国仍有其作用,但政治上例外:中国必须全盘接受西方民主政治,不仅在基本价值上,也在具体制度上,比如三权分立就是优良政治之通例,中国须原原本本地采用之。据此,张君劢先生反对孙中山先生之国民大会与五权宪法设想;据此,张君劢判定中国传统政治是专制君主政体,而反对钱穆先生之论断。
至于钱穆先生的思想,则与之不同:一方面,他反复声明不反对民主政治,另一方面,他也不迷信民主政治,更不以西方政治思想作为唯一正确的政治思想,而始终坚持中国政治思考之内在立场。故其历史研究重在抉发中国政治之精神、原则、优良制度,并将由此所发现之中国优良政治制度用于现代中国之宪制设计中,从而形成中国政治学之初步框架与保持历史连续之宪制方案。
以上所述二贤之思想分歧,实为现代儒家内部持续存在之分歧的一个故事;一百多年前康梁与张之洞之间的分歧,则可视为所有这些分歧之较完整原型;近来发生之港台新儒学与大陆新儒学之争议,可视为这一分歧之最新故事。双方所持不同立场,决定其对儒学之新形态、及其在今日所可扮演之角色,有相当不同的期待。
核心争点在于,儒学有资格、能力影响、塑造政制否?儒家不同于希伯来神教,也有别于希腊“哲学”,最为整全,自敬天、敬祖、敬鬼神,而诚意、正心、修身,到齐家、治国、平天下,其中,政是儒家行道之重要机制,故夫子“知天命”,乃出仕于鲁;在鲁不得志,周游列国,“孔子至于是邦,必闻其政”;
孔门编纂《论语》,列《为政》为第二篇,可见其重要。故传统上,儒家必致力于以自身义理构造社会治理机制,包括宪制;无儒家式宪制,儒家价值恐怕难以维系。
然而,现代儒者恰在此问题上发生严重分歧。一部分现代儒学者断定,传统中国政制,哪怕其基于儒家义理,也已被证明是失败的;至今日,相形于西方民主政治,儒家宪制已完全丧失存在之合理性。这差不多是近人所谓“现代新儒学”或“港台新儒学”之共识。据此,现代新儒学接受西方关于政治的真理,视大众投票、三权分立为核心之民主政制为中国政治变革之唯一方向,着力于思考儒家价值、思想如何实现自我转化,以接纳和服务于民主政制。
在现代新儒家最有影响力的人物中,差不多只有钱穆先生一人认为,传统中国政制并非漆黑一片,反有诸多可取之处,即便到今日也有其价值。故他认为,今日国人当立足儒家义理,基于中国数千年政治观念、制度和实践,从事宪制设计。到晚近,有所谓“大陆新儒学”兴起,如蒋庆等人,亦作如此论断。不过,后者思想并非接续钱穆先生,而由康有为发展而来,因而有所谓“康党”之名,而钱穆先生对康有为早就有严厉批评———这涉及另一学术公案。不管怎样,从学术结构上看,在钱穆先生那里,儒家义理与政治思考是贯通的,中国历史也是连续的;相反,在港台新儒学那里,儒家义理与政治思考截为两橛,中国历史因此也发生断裂。
现代儒学在儒学义理可否、能否发展出其政治理论且构建儒家式宪制问题上之分歧,可概括为现代宪制与中国文明兼容与否之问:面临强势西方之中国完全可以且应从其固有文明内生出有效而优良之现代宪制,还是中国文明已无此能力,只能通过宪制移植建立良好政制,其文明反而应当自我调整而适应之?
《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》 蒋庆 陈明 康晓光 余东海 秋风 著 新加坡世界科技出版公司2016年出版
当然,如果仔细辨析即可发现,这两种立场实不对称。孙中山、钱穆先生并不拒绝民主,只是其宪制设计绝不限于民主。民主只是其中儒家式宪政结构中之一术而非全部,更非贯穿其中之道。民主纳入完整的儒家治理架构,有其恰当位置,但宪制结构之整体则是中国式、儒家式的,贯穿中国政治精神,也延续中国固有优良制度。此可谓“中体西用”,由此,其理论保持儒学固有之整全属性,其所构想之中国政治也保持连续。在这一思想中,现代中国之变虽然剧烈,虽然遭遇强烈外部冲击,也仍是中国文明之“新生转进”。
另一方面,张君劢先生等现代新儒家先贤几乎以民主政制为其宪制结构之全部,从而与中国政治传统一刀两断;由此,其儒学不能不放弃在内的政治思考,而收缩为心性之学;由此,其理论丧失儒学本有之整全属性,而循西方学术路径向哲学深挖,无暇对修身、齐家、治国、平天下作现代阐发。因而,现代新儒学之义理结构是严重残缺不全的。
张君劢先生于抗战期间参与立宪,的确是现代儒家历史上最为辉煌的时刻,然而,义理结构不全之儒学只能给精英们接受民主政制提供一点点帮助———其实,有没有这点帮助,对于政治进程都不重要;却不能在快速变动的文化与政治进城中树立自身之主体性,当然也就无法设想自己的完整政教结构;这样,张君劢先生所构想之宪法虽得以实施,但在文教、政治结构中,儒学自身却缺乏存身之体,而处在边缘化的尴尬状态———比如在台湾正式学术体制中,儒学始终是边缘的;更为重要的是,义理结构不全、哲学化之儒学,也没有能力通过多种管道参与台湾现实社会、政治运作,甚至在现实的文化场域中都是缺席的。儒学如此边缘化在政治上的后果之一是,民主政治失去反思性力量之牵引,而在各种因素的牵扯下不断下坠,此即台湾晚近以来政治之困境所在。
现代新儒学对民主政治有绝大信任。然而,福山所指美国等国之“政治衰败”现象①表明,此制不足以维护良好社会政治秩序。实际上,当年美国立宪者创制立法,即费尽心机避免民主制而构建共和制。孙中山先生有鉴于其所见民主政制之明显弊端而重新思考,为此,进入中国传统而另造新制;钱穆先生同样对此种政治衰败有过预言,而提出本乎中国政治精义之宪制方案,其根本在于,以儒家精义构筑民主政治所需之文教、社会基础,并以之约束民主,比如,以国民大会制度防范政客之自我封闭与特殊利益化;考试制度旨在养成并遴选德能出众之现代士大夫,等等。或可设想,若真行此制,可避免政治衰败?
当年,钱穆先生对中国政治历史之重新认识,及据此提出之儒家宪制方案,几被当作笑话,即便在儒家内部,也遭遇带有严重道德谴责意味的批评;孙中山先生的宪制方案,即便有官方意识形态之身份,仍不得有效实施。不能不说,此乃时势使然:彼时,西方文明如日中天,中国文明疲弱不振。不过到今天,大势已全然不同。《中庸》曰:“君子之中庸也,君子而时中”,儒学或曰中国学者不能不重新思考中国文明与宪制的关系。回到孙中山、钱穆,正当其时。
这一重新思考的前提是重新认识中国历史,相应地,重新认识人类历史,以在更长的时间尺度上重新厘定中西文明和政制之关系。如钱穆先生所痛心指出者,以现代西方为标准认识历史,必至于自我否定,故“今日国人对于国史,乃最为无识也”。然而,曾高呼“历史终结论”的福山,今天已在重新认识中国历史,认为中国建立了世界上最早而成熟的现代国家。当人类已进入“世界历史之中国时刻”,对中国学人来说,从更为平衡的立场上重新书写人类政制之历史,已刻不容缓。
重编全文
中華民國國民大會受全體國民之付託,依據孫中山先生創立中華民國之遺教,為传承中华文明、鞏固國權、保障民權与自由、奠定社會安寧、增進人民福祉,制定本憲法,頒行全國,永矢咸遵。
第一章 總綱
第 一 條 中華民國是天皇、地皇、人皇、黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、朱子、阳明先生、中山先生等圣圣相传的基於三民主義的共和國。中華民國政府及全国人民有抵御和消灭马列邪教等外来邪教的责任和义务。
第 二 條 认同中华文明、以炎帝和黄帝为祖且血统不二者,為中華民國公民,公民享有法律规定的相应权利和承担法律规定的相应义务。认同中华文明指认同孔孟圣教,以炎帝和黄帝为祖就是以炎黄世胄自居,血统不二是指在中国出生且父系血统可以追溯到炎帝和黄帝的婴儿。政府应该立法禁止外来移民入籍,除非其父亲或丈夫为华人。
第 三 條 通过考试院举行的科举考试或服过兵役或拥有一定数量财产即财产总额高于四分之三的公民的公民为国民,中華民國之主權屬於國民全體。
第 四 條 中華民國領土依其固有之疆域,非經國民大會之决議,不得變更之。
第 五 條 中華民國國旗定爲紅地,左上角靑天白日。
第二章 政府之權利義務
第 六 條 政府分为中央政府和地方政府,中央政府包括总统、国民大会、考试院、监察院、行政院、立法院、司法院及各院下属部委。地方政府机构由中央政府立法确定。行政区域划分如下:
(一)全国分为道、都护府、直辖市;
(二)道、都护府分为府、县、都督府,直辖市和较大的府分为区、县;
(三)县、都督府分为乡、镇。
第 七 條 为保障人民之自由权利,政府应切实保障人民之财产权。严禁政府设立最低工资。
第 八 條 严禁政府征收关税,奢侈品除外。允许政府限制敌国商品进口。国会不得对进口商品或出口商品课以任何进口税或出口税,惟在执行其检查法律上有绝对必要者,不在此限。国会不得制定法律以剥夺商品或劳务的卖者对其产品及劳务定价的自由。
第 九 條 严禁政府立法废除死刑。
第 十 條 严禁政府废除选举权及被选举权限制搞直接选举。只有国民能参与选举。
第 十一 條 严禁政府立法允许同性恋建立婚姻关系,即中国永远禁止同性婚姻关系。政府有必要坚定支持传统婚姻制度以和两姓之好。传统婚姻制度为一夫一妻制,允许纳妾。
第 十二 條 严禁政府滥发福利,政府的养老保障应该和公民对国家的实际贡献而言以及后代数量相挂钩。各州不得制定或施行剥夺合众国公民从事他所选择的工作或职业的权利的任何法律
第 十三 條 严禁政府采取控制人口增长措施或实行任何计汉生育政策,政府人员政绩考核应该包括汉人人口出生率。
第 十三 條 严禁政府公务人员诬蔑或反对中国传统尤其是孔孟圣教。
第 十四 條 严禁已成为或可能成为公务人员的人以增加福利为由来吸收选票。
第 十五 條 严禁政府过多借债,政府总负债不能超过上年年收入的一半,战争时期除外。严禁中央政府滥发货币,中央政府应该通过中央银行每年增发一定数量的货币。
第 十六 條 严禁政府干涉民间讲学,除弘扬孔孟圣教外,政府只应该通过教育券来支持教育事业发展。
第 十七 條 严禁政府破坏社会自发秩序,干扰市场经济运行,政府不应该限制民众所从事的行业,必要时国防工业除外。各州不得制定或施行剥夺合众国公民从事他所选择的工作或职业的权利的任何法律。人们在相互同意的条件下买卖合法的商品和劳务的权利,国会和任何州均不得侵犯之。
第 十八 條 严禁政府限制民众服兵役或是参加科举考试以获得选举权,有严重犯罪行为被依法褫夺公权的人除外。
国会有权课征个人所得税,不必问其所得之来源,其收入不必分配于各州,亦不必根据人口普查与统计,只是必须对超过职业与商业开支以及固定数额的个人津贴的一切收入施以同一税率。“个人”一词不包括公司和其他法人。
国会有权批准政府以通货或记帐的形式发行无息债券,如果流通中的美元总额的年增长率不超过5%和不低于3%的话。也许应该附带这样一条规定,即如果爆发战争,从而使政府停止或延期支付每年应清偿 的债务时,国会参众两院各有三分之二的议员,或者同样有资格的多数,可以撤销上述要求。
美国政府和其他各方之间以美元表示的所有合同,以及列入联邦各种法令中的美元 金额,应根据上一年一般物价水平的变动逐年加以调整。
第三章 人民之權利義務
第 十九 條 在不危害文明传承或社会公序良俗的前提下,人民有言论、出版、结社、游行、示威、居住及迁徙等自由之权利。
第 二十 條 人民身体之自由应予保障。除现行犯之逮捕由法律另定外,非经司法或警察机关依法定程序,不得逮捕拘禁;非由法院依法定程序,不得审问处罚;非依法定程序之逮捕、拘禁、审问、处罚,得拒绝之。
人民因犯罪嫌疑被逮捕拘禁时,其逮捕拘禁机关应将逮捕拘禁原因,以书面告知本人及其本人指定之亲友。并至迟于二十四小时内移送该管法院审问。本人或他人亦得声请该管法院,于二十四小时内向逮捕之机关提审。法院对于前项声请,不得拒绝,并不得先令逮捕拘禁之机关查复。逮捕拘禁之机关,对于法院之提审,不得拒绝或迟延。
人民遭受任何机关非法逮捕拘禁时,其本人或他人得向法院声请追究,法院不得拒绝,并应于二十四小时内,向逮捕拘禁之机关追究,依法她理。
第 二十一 條 人民除现役军人外,不受军事审判。
第 二十二 條 人民有请愿、诉愿及诉讼之权。
第 二十三 條 人民有应考试、服公职之权。
第 二十四 條 国民有选举、罢免、创制及复决之权。
第 二十五 條 人民有依法律纳税之义务。
第 二十六 條 人民有依法律服兵役之义务。
第 二十七 條 人民有受国民教育之权利与义务,国民教育需要弘扬孔孟圣教,并针对不同情况的人进行因材施教,男女学生需要分校分内容上学,以期达成“男有分,女有归”。
第 二十八 條 凡人民之其他自由及权利,不妨害社会秩序、公共利益者,均受宪法之保障。
第 二十九 條 以上各条列举之自由权利,除为防止妨碍他人自由,避免紧急危难,维持社会秩序,或增进公共利益所必要者外,不得以法律限制之。
第 三十 條 凡公务员违法侵害人民之自由或权利者,除依法律受惩戒外,应负刑事及民事责任。被害人民就其所受损害,并得依法律向国家请求赔偿。
第四章 國民大會
第 二十五 條 國民大會依本憲法之規定,代表全國國民行使政權。 第 二十六 條 國民大會代表总数设定为设定为五百人,各道、直辖市、都护府等按当地地方人口数量划分代表数量,人口不足一千万的地方保留一个代表资格。 第 二十七 條 國民大會之職權如左: 一 選舉總統副總統。 二 罷免總統副總統。 三 修改憲法。 四 複决立法院所提之憲法修正案。 關於創制複决兩權,除前項第三第四兩款規定外,俟全國有半數之縣市曾經行使創制複决兩項政權時,由國民大會制定辦法並行使之。 第 二十八 條 國民大會代表每六年改選一次。 每屆國民大會代表之任期至次屆國民大會開會之日爲止。 現任官吏不得於其任所所在地之選舉區當選爲國民大會代表。 第 二十九 條 國民大會於每屆總統任滿前九十日集會,由總統召集之。 第 三 十 條 國民大會遇有左列情形之一時,召集臨時會: 一 依本憲法第四十九條之規定,應補選總統副總統時。 二 依監察院之决議,對於總統副總統提出彈劾案時。 三 依立法院之決議,提出憲法修正案時。 四 國民大會代表五分之二以上請求召集時。 國民大會臨時會,如依前項第一款或第二款應召集時,由立法院院長通吿集會。依第三款或第四款應召集時,由總統召集之。 第 三十一 條 國民大會之開會地點在中央政府所在地。 第 三十二 條 國民大會代表在會議時所爲之言論及表決,對會外不負責任。 第 三十三 條 國民大會代表,除現行犯外,在會期中,非經國民大會許可,不得逮捕或拘禁。 第 三十四 條 國民大會之組織,國民大會代表之選舉罷免,及國民大會行使職權之程序,以法律定之。 第四章 總統 第 三十五 條 總統爲國家元首,對外代表中華民國。 第 三十六 條 總統統率全國陸海空軍。 第 三十七 條 總統依法公布法律,發布命令,須經行政院院長之副署,或行政院院長及有關部會首長之副署。 第 三十八 條 總統依本憲法之規定,行使締結條約及宣戰媾和之權。 第 三十九 條 總統依法宣布戒嚴,但須經立法院之通過或追認。立法院認爲必要時,得决議移請總統解嚴。 第 四 十 條 總統依法行使大赦,特赦,減刑及復權之權。 第 四十一 條 總統依法任免文武官員。 第 四十二 條 總統依法授與榮典。 第 四十三 條 國家遇有天然災害,癘疫或國家財政經濟上有重大變故,須爲急速處分時,總統於立法院休會期間,得經行政院會議之决議,依緊急命令法,發布緊急命令,爲必要之處置。但須於發布命令後一個月內提交立法院追認。如立法院不同意時,該緊急命令立卽失效。 第 四十四 條 總統對於院與院間之爭執,除本憲法有規定者外,得召集有關各院院長會商解决之。 第 四十六 條 總統副總統之選舉,以法律定之。 第 四十七 條 總統副總統之任期爲十二年,連選得連任一次。 第 四十八 條 總統應於就職時宣誓,誓詞如左: 「余謹以至誠,向全國人民宣誓,余必遵守憲法,盡忠職務,增進人民福利,保衞國家,無負國民付託。如違誓言,願受國家嚴厲之制裁。謹誓。」 第 四十九 條 總統缺位時,由副總統繼任,至總統任期屆滿爲止。總統副總統均缺位時,由行政院院長代行其職權,並依本憲法第三十條之規定,召集國民大會臨時會,補選總統副總統,其任期以補足原任總統未滿之任期爲止。總統因故不能視事時,由副總統代行其職權。總統副總統均不能視事時,由考试院院長代行其職權。 第 五 十 條 總統於任滿之日解職,如屆期次任總統尚未選出,或選出後總統副總統均未就職時,由行政院院長代行總統職權。 第 五十一 條 行政院院長代行總統職權時,其期限不得逾三個月。 第 五十二 條 總統除犯內亂或外患罪外,非經罷免或解職,不受刑事上之訴究。 第五章 行政 第 五十三 條 行政院爲國家最高行政機關。 第 五十四 條 行政院設院長副院長各一人,各部會首長若干人,及不管部會之政務委員若干人。 第 五十五 條 行政院院長由總統提名,經立法院同意任命之。」 立法院休會期間,行政院院長辭職或出缺時,由行政院副院長代理其職務,但總統須於四十日內咨請立法院召集會議,提出行政院院長人選徵求同意。行政院院長職務,在總統所提行政院院長人選未經立法院同意前,由行政院副院長暫行代理。 第 五十六 條 行政院副院長,各部會首長及不管部會之政務委員,由行政院院長提請總統任命之。 第 五十七 條 行政院依左列規定,對立法院負責: 一、行政院有向立法院提出施政方針及施政報吿之責。立法委員在開會時,有向行政院院長及行政院各部會首長質詢之權。 二、立法院對於行政院之重要政策不贊同時,得以决議移請行政院變更之。行政院對於立法院之决議,得經總統之核可,移請立法院覆議。覆議時,如經出席立法委員三分之二維持原决議,行政院院長應卽接受該决議或辭職。 三、行政院對於立法院决議之法律案、預算案、條約案,如認爲有窒礙難行時,得經總統之核可,於該决議案送達行政院十日內,移請立法院覆議。覆議時,如經出席立法委員三分之二維持原案,行政院院長應卽接受該决議或辭職。 第 五十八 條 行政院設行政院會議,由行政院院長,副院長,各部會首長及不管部會之政務委員組織之,以院長爲主席。 行政院院長,各部會首長,須將應行提出於立法院之法律案,預算案,戒嚴案,大赦案,宣戰案,媾和案,條約案及其他重要事項,或涉及各部會共同關係之事項,提出於行政院會議議决之。 第 五十九 條 行政院於會計年度開始三個月前,應將下年度預算案提出於立法院。 第 六 十 條 行政院於會計年度結束後四個月內,應提出决算於監察院。 第 六十一 條 行政院之組織,以法律定之。 第六章 立法 第 六十二 條 立法院爲國家最高立法機關,由人民選舉之立法委員組織之,代表人民行使立法權。 第 六十三 條 立法院有議决法律案,預算案,戒嚴案,大赦案,宣戰案,媾和案,條約案及國家其他重要事項之權。 第 六十四 條 立法院立法委員总数设定为设定为三百人,各道、直辖市、都护府等按当地地方人口数量划分代表数量,人口不足一千万的地方保留一个代表资格。 第 六十五 條 立法委員之任期爲六年,連選得連任,其選舉於每屆任滿前三個月內完成之,每两年改选三分之一。 第 六十六 條 立法院設院長副院長各一人 , 由立法委員互選之。 第 六十七 條 立法院得設各種委員會。 各種委員會得邀請政府人員及社會上有關係人員到會備詢。 第 六十八 條 立法院會期,每年兩次,自行集會,第一次自二月至五月底,第二次自九月至十二月底,必要時得延長之。 第 六十九 條 立法院遇有左列情事之一時,得開臨時會: 一、總統之咨請。 二、立法委員四分之一以上之請求。 第 七 十 條 立法院對於行政院所提預算案,不得爲增加支出之提議。 第 七十一 條 立法院開會時,關係院院長及各部會首長得列席陳述意見。 第 七十二 條 立法院法律案通過後,移送總統及行政院,總統應於收到後十日內公布之,但總統得依照本憲法第五十七條之規定辦理。 第 七十三 條 立法委員在院內所爲之言論及表决,對院外不負責任。 第 七十四 條 立法委員,除現行犯外,非經立法院許可,不得逮捕或拘禁。 第 七十五 條 立法委員不得兼任官吏。 第 七十六 條 立法院之組織,以法律定之。 第七章 司法 第 七十七 條 司法院爲國家最高司法機關,掌理民事、刑事、行政訴訟之審判,及公務員之懲戒。 第 七十八 條 司法院解釋憲法 , 並有統一解釋法律並命令之權。 第 七十九 條 司法院設院長副院長各一人,由總統提名,經監察院同意任命之。 司法院設大法官十一人,掌理本憲法第七十八條規定事項,由總統提名,經監察院同意任命之。 第 八 十 條 法官須超出黨派以外,依據法律獨立審判,不受任何干涉。 第 八十一 條 法官爲終身職,非受刑事或懲戒處分,或禁治產之宣吿,不得免職。非依法律,不得停職,轉任或減俸。 第 八十二 條 司法院及各級法院之組織,以法律定之。 第八章 考試 第 八十三 條 考試院爲國家最高考試機關,掌理考試,任用,銓敘,考績,級俸,陞遷,保障,褒獎,撫卹,退休,養老等事項。 第 八十四 條 考試院設院長副院長各一人,考試委員若干人,由總統提名,經監察院同意任命之。 第 八十五 條 公務人員之選拔,應實行公開競爭之考試制度,包括选拔政务官的科举考试,和遴选事务官的公务员考试。严禁按行政区域規定名額,分區舉行考試。非經考試及格者,不得任用。
第 八十六 條 左列資格,應經考試院依法考選銓定之: 一 公務人員任用資格。 二 專門職業及技術人員執業資格。 第 八十七 條 考試院關於所掌事項,得向立法院提出法律案。 第 八十八 條 考試委員須超出黨派以外,依據法律獨立行使職權。 第 八十九 條 考試院之組織,以法律定之。 第九章 監察 第 九 十 條 監察院爲國家最高監察機關,行使同意,彈劾,糾舉及審計權。 第 九十一 條 監察院設監察委員一百位,其中二十人为谏官针砭时弊,八十人为台官监察官吏。由各地区地方监察机构推荐人员经总统同意后担任。 第 九十二 條 監察院設院長副院長各一人,由監察委員互選之。 第 九十三 條 監察委員之任期爲六年,連選得連任。 第 九十四 條 監察院依本憲法行使同意權時,由出席委員過半數之議决行之。 第 九十五 條 監察院爲行使監察權,得向行政院及其各部會調閱其所發布之命令及各種有關文件。 第 九十六 條 監察院得按行政院及其各部會之工作,分設若干委員會,調查一切設施,注意其是否違法或失職。 第 九十七 條 監察院經各該委員會之審查及决議,得提出糾正案,移送行政院及其有關部會,促其注意改善。」 監察院對於中央及地方公務人員,認爲有失職或違法情事,得提出糾舉案或彈劾案,如涉及刑事,應移送法院辦理。 第 九十八 條 監察院對於中央及地方公務人員之彈劾案,須經監察委員一人以上之提議,九人以上之審查及决定,始得提出。 第 九十九 條 監察院對於司法院或考試院人員失職或違法之彈劾,適用本憲法第九十五條,第九十七條及第九十八條之規定。 第 一 百 條 監察院對於總統副總統之彈劾案,須有全體監察委員四分之一以上之提議,全體監察委員過半數之審查及决議,向國民大會提出之。 第 一百零一 條 監察委員在院內所爲之言論及表决,對院外不負責任。 第 一百零二 條 監察委員,除現行犯外,非經監察院許可,不得逮捕或拘禁。 第 一百零三 條 監察委員不得兼任其他公職或執行業務。 第 一百零四 條 監察院設審計長,由總統提名,經立法院同意任命之。 第 一百零五 條 審計長應於行政院提出决算後三個月內,依法完成其審核,並提出審核報吿於立法院。 第 一百零六 條 監察院之組織,以法律定之。 第十章 中央與地方之權限 第 一百零七 條 左列事項,由中央立法幷執行之: 一 外交。 二 國防與國防軍事。 三 國籍法,及刑事民事商事之法律。 四 司法制度。 五 航空,國道,國有鐵路,航政,郵政及電政。 六 中央財政與國稅。 七 國稅與省稅縣稅之劃分。 八 國營經濟事業。 九 幣制及國家銀行。 十 度量衡。 十一國際貿易政策。 十二涉外之財政經濟事項。 十三其他依本憲法所定關於中央之事項。 第 一百零八 條 左列事項,由中央立法幷執行之,或交由省縣執行之: 一 道府縣自治通則。 二 行政區劃。 三 森林,工礦及商業。 四 教育制度。 五 銀行及交易所制度。 六 航業及海洋漁業。 七 公用事業。 八 合作事業。 九 二道以上之水陸交通運輸。 十 二道以上之水利、河道及農牧事業。 十一中央及地方官吏之銓敘, 任用 ,糾察及保障。 十二土地法。 十三勞動法及其他社會立法。 十四公用徵收。 十五全國戶口調查及統計。 十六移民及墾殖。 十七警察制度。 十八公共衞生。 十九賑濟,撫卹及失業救濟。 二十有關文化之古籍,古物及古蹟之保存。 前項各款,道於不牴觸國家法律內,得制定單行法規。 第 一百零九 條 左列事項,由道立法幷執行之,或交由縣執行之: 一 道教育,衞生,實業及交通。 二 道財產之經營及處分。 三 道市政。 四 道公營事業。 五 道合作事業。 六 道農林,水利,漁牧及工程。 七 道財政及省稅。 八 道債。 九 道銀行。 十 道警政之實施。 十一道慈善及公益事項。 十二其他依國家法律賦予之事項。 前項各款,有涉及二道以上者,除法律別有規定外,得由有關各道共同辦理。 各道辦理第一項各款事務,其經費不足時,經立法院議决,由國庫補助之。 第 一百十 條 左列事項,由縣立法幷執行之: 一、縣教育,衞生,實業及交通。 二、縣財產之經營及處分。 三、縣公營事業。 四、縣合作事業。 五、縣農林,水利,漁牧及工程。 六、縣財政及縣稅。 七、縣債。 八、縣銀行。 九、縣警衞之實施。 十、縣慈善及公益事項。 十一、其他依國家法律及省自治法賦予之事項。 前項各款,有涉及二縣以上者,除法律別有規定外,得由有關各縣共同辦理。 第 一百十一 條 除第一百零七條,第一百零八條,第一百零九條及第一百十條列舉事項外,如有未列舉事項發生時,其事務有全國一致之性質者屬於中央,有全省一致之性質者屬於省,有一縣之性質者屬於縣。遇有爭議時,由立法院解决之。 第十一章 地方制度 第一節 道 第 一百十二 條 道得召集省民代表大會,依據道縣自治通則,制定道自治法。但不得與憲法牴觸。 道民代表大會之組織及選舉,以法律定之。 第 一百十三 條 省自治法應包含左列各款: 一 省設省議會,省議會議員由省民選舉之。 二 省設省政府,置省長一人,省長由省民選舉之。 三 省與縣之關係。 屬於省之立法權,由省議會行之。 第 一百十四 條 道自治法制定後,須卽送司法院。司法院如認爲有違憲之處,應將違憲條文宣布無效。 第 一百十五 條 道自治法施行中,如因其中某條發生重大障礙,經司法院召集有關方面陳述意見後,由行政院院長,立法院院長,司法院院長,考試院院長與監察院院長組織委員會,以司法院院長爲主席,提出方案解决之。 第 一百十六 條 各道法規與國家法律牴觸者無效。 第 一百十七 條 各道法規與國家法律有無牴觸發生疑義時,由司法院解釋之。 第 一百十八 條 直轄市之自治,以法律定之。
第二節 縣 第一百二十一條 縣實行縣自治。 第一百二十二條 縣得召集縣民代表大會,依據省縣自治通則,制定縣自治法。但不得與憲法及省自治法牴觸。 第一百二十三條 縣民關於縣自治事項,依法律行使創制複决之權,對於縣長及其他縣自治人員,依法律行使選舉罷免之權。 第一百二十四條 縣設縣議會。縣議會議員由縣民選舉之。 屬於縣之立法權,由縣議會行之。 第一百二十五條 縣單行規章,與國家法律或省法規牴觸者無效。 第一百二十六條 縣設縣政府,置縣長一人。縣長由縣民選舉之。 第一百二十七條 縣長辦理縣自治,並執行中央及省委辦事項。 第一百二十八條 市準用縣之規定。 第十二章 選舉罷免創制複决 第一百二十九條 本憲法所規定之各種選舉,除本憲法別有規定外,以普通, 平等 ,直接及無記名投票之方法行之。
第一百三十一條 本憲法所規定各種選舉之候選人 , 一律公開競選。 第一百三十二條 選舉應嚴禁威脅利誘。 選舉訴訟 ,由法院審判之。 第一百三十三條 被選舉人得由原選舉區依法罷免之。
第十三章 基本國策 第一節 國防 第一百三十七條 中華民國之國防,以保衞國家安全,維護世界和平爲目的。 國防之組織,以法律定之。 第一百三十八條 全國陸海空軍,須超出個人,地域及黨派關係以外,効忠國家,愛護人民。 第一百三十九條 任何黨派及個人不得以武裝力量爲政爭之工具。 第 一百四十 條 現役軍人不得兼任文官。 第二節 外交 第一百四十一條 中華民國之外交,應本獨立自主之精神,平等互惠之原則,敦睦邦交,尊重條約及聯合國憲章,以保護僑民權益,促進國際合作,提倡國際正義,確保世界和平。 第三節 國民經濟 第一百四十二條 國民經濟應以民生主義爲基本原則,實施平均地權,節制資本,以謀國計民生之均足。 第一百四十三條 中華民國領土內之土地屬於國民全體。人民依法取得之土地所有權,應受法律之保障與限制。私有土地應照價納稅,政府並得照價收買。 附著於土地之鑛,及經濟上可供公衆利用之天然力,屬於國家所有,不因人民取得土地所有權而受影響。 土地價值非因施以勞力資本而增加者,應由國家徵收土地增值稅,歸人民共享之。 國家對於土地之分配與整理,應以扶植自耕農及自行使用土地人爲原則,並規定其適當經營之面積。 第一百四十四條 公用事業及其他有獨佔性之企業,以公營爲原則,其經法律許可者,得由國民經營之。 第一百四十五條 國家對於私人財富及私營事業,認爲有妨害國計民生之平衡發展者,應以法律限制之。 合作事業應受國家之獎勵與扶助。 國民生產事業及對外貿易,應受國家之獎勵,指導及保護。 第一百四十六條 國家應運用科學技術,以興修水利,增進地力,改善農業環境,規劃土地利用,開發農業資源,促成農業之工業化。 第一百四十七條 中央爲謀省與省間之經濟平衡發展,對於貧瘠之省,應酌予補助。 省爲謀縣與縣間之經濟平衡發展,對於貧瘠之縣,應酌予補助。 第一百四十八條 中華民國領域內,一切貨物應許自由流通。 第一百四十九條 金融機構,應依法受國家之管理。 第 一百五十 條 國家應普設平民金融機構,以救濟失業。 第一百五十一條 國家對於僑居國外之國民,應扶助並保護其經濟事業之發展。 第四節 社會安全 第一百五十二條 人民具有工作能力者,國家應予以適當之工作機會。 第一百五十三條 國家爲改良勞工及農民之生活,增進其生產技能,應制定保護勞工及農民之法律,實施保護勞工及農民之政策。 婦女兒童從事勞動者,應按其年齡及身體狀態,予以特別之保護。 第一百五十四條 勞資雙方應本協調合作原則,發展生產事業。勞資糾紛之調解與仲裁,以法律定之。 第一百五十五條 國家爲謀社會福利,應實施社會保險制度。人民之老弱殘廢,無力生活,及受非常災害者,國家應予以適當之扶助與救濟。 第一百五十六條 國家爲奠定民族生存發展之基礎,應保護母性,並實施婦女兒童福利政策。 第一百五十七條 國家爲增進民族健康,應普遍推行衞生保健事業及公醫制度。 第五節 教育文化 第一百五十八條 教育文化,應發展國民之民族精神,自治精神,國民道德,健全體格,科學及生活智能。 第一百五十九條 國民受教育之機會一律平等。 第 一百六十 條 六歲至十二歲之學齡兒童,一律受基本教育,免納學費。其貧苦者,由政府供給書籍。 已逾學齡未受基本教育之國民,一律受補習教育,免納學費,其書籍亦由政府供給。 第一百六十一條 各級政府應廣設獎學金名額,以扶助學行俱優無力升學之學生。 第一百六十二條 全國公私立之教育文化機關,依法律受國家之監督。 第一百六十三條 國家應注重各地區教育之均衡發展,並推行社會教育,以提高一般國民之文化水準,邊遠及貧瘠地區之教育文化經費,由國庫補助之。其重要之教育文化事業,得由中央辦理或補助之。 第一百六十四條 教育,科學,文化之經費,在中央不得少於其預算總額百分之十五,在省不得少於其預算總額百分之二十五,在市縣不得少於其預算總額百分之三十五。其依法設置之教育文化基金及產業,應予以保障。 第一百六十五條 國家應保障教育,科學,藝術工作者之生活,並依國民經濟之進展,隨時提高其待遇。 第一百六十六條 國家應獎勵科學之發明與創造,並保護有關歷史文化藝術之古蹟古物。 第一百六十七條 國家對於左列事業或個人,予以獎勵或補助: 一 國內私人經營之教育事業成績優良者。 二 僑居國外國民之教育事業成績優良者。 三 於學術或技術有發明者。 四 從事教育久於其職而成績優良者。 第六節 邊疆地區 第一百六十八條 國家對於邊疆地區各民族之地位,應予以合法之保障,並於其地方自治事業,特別予以扶植。 第一百六十九條 國家對於邊疆地區各民族之教育,文化,交通,水利,衞生,及其他經濟,社會事業,應積極舉辦,並扶助其發展,對於土地使用,應依其氣候,土壤性質,及人民生活習慣之所宜,予以保障及發展。 第十四章 憲法之施行及修改 第 一百七十 條 本憲法所稱之法律,謂經立法院通過,總統公布之法律。 第一百七十一條 法律與憲法牴觸者無效。 法律與憲法有無牴觸發生疑義時,由司法院解釋之。 第一百七十二條 命令與憲法或法律牴觸者無效。 第一百七十三條 憲法之解釋,由司法院爲之。 第一百七十四條 憲法之修改,應依左列程序之一爲之: 一 由國民大會代表總額五分之一之提議,三分之二之出席,及出席代表四分之三之决議,得修改之。 二 由立法院立法委員四分之一之提議,四分之三之出席,及出席委員四分之三之决議,擬定憲法修正案,提請國民大會複决。此項憲法修正案應於國民大會開會前半年公吿之。 第一百七十五條 本憲法規定事項,有另定實施程序之必要者,以法律定之。 本憲法施行之準備程序由制定憲法之國民大會議定之。
考古事业与古代文明发展
龙山文化是中国新石器时代晚期的考古学文化之一,又名“黑陶文化”。1928年因山东省济南章丘区龙山街道城子崖遗址的发掘,被人们发现;分布于黄河中下游,包括河南禹州的瓦店遗址。
历史时期 龙山文化距今约5000~4000年,是中国青铜器文化的形成期,新石器晚期(铜石并用)[1]
分布 主要分布在山东、河南、山西、陕西等省。在河南地区发现的陶鬶、磨光黑陶折腹盆、罐形杯、鬼脸足鼎等器物,都显示出受山东龙山文化的影响;而河南龙山文化的某些因素譬如方格纹、绳纹等装饰纹样,同样也被山东龙山文化所吸收。
山东 山东龙山文化又称“典型龙山文化”属新石器晚期,主要分布在山东省中部、东部和江苏省的淮北地区。年代约当公元前2500年~前2000年,它上承大汶口文化、下续岳石文化。
目前经过发掘的主要遗址有山东章丘区城子崖、潍坊姚官庄、潍县鲁家口、胶县三里河、日照两城镇和东海峪、诸城呈子、泗水尹家城及江苏徐州高皇庙等。
蛋壳黑陶仅见于山东境内龙山文化的早中期遗址中,代表着黑陶技术的最高成就,其标志型器物是蛋壳高柄杯。
事实上新石器时代因为技术限制,再加上交通不便,各地区无法交流,各文化陶器制作几乎都是手制,最多是慢轮制作,目前为止所发现有能力以快轮制作薄胎陶器的只有大汶口文化与龙山文化。
河南 主条目:河南龙山文化 河南龙山文化是指分布在洛阳平原与颍水下游登封、禹县一带的龙山文化,分为王湾三期、后冈二期和造律台三个类型。
陕西 陕西龙山文化或称客省庄二期文化,主要分布在陕西泾河、渭河流域。
山西 龙山文化陶寺类型,以山西襄汾陶寺遗址为代表,主要分布在晋西南地区。
特点 黑陶 主条目:黑陶 黑陶是龙山文化的突出特征,是区别于仰韶文化的根本特点。龙山文化的黑陶是继仰韶文化的彩陶之后兴起的一种制陶技术。黑陶源自于人们的生活用器,而后由于太过单薄,容易重心不稳而碎裂逐渐走出日常生活。如今,黑陶被作为艺术品供人们欣赏。龙山文化的黑陶尤其著名,其风格为器表漆黑光亮,器壁薄如蛋壳,据称部分器物口沿处最薄仅0.2毫米,因此又称为蛋壳黑陶。[2]
生活 经济生活以农业为主,有比较发达的畜牧业。同时,占卜等巫术活动亦较为盛行。从社会形态看,当时已经进入了父权制社会,私有财产已经出现,开始跨入阶级社会门槛。
另一点值得注意的是,龙山文化已经有了夯土建筑以及城墙甚至城堡的遗迹出现,夯土建筑是文明时代相当普遍使用的建筑方式,城墙甚至城堡的遗迹在龙山文化多处遗址均有发现,证明龙山文化极有可能已有了城市的雏型。
文字 参见:丁公陶文 龙山文化发现的古文字系统,有丁公陶文。
中华人民共和国考古学者王恩田与俞伟超等人认为,在龙山文化中发现的丁公陶文,是东夷系统的文字。冯时认为丁公陶文属于古彝文系统,从而推测殷商甲骨文中的人方以及西周所称的东夷是彝人族群[3]。李象润、李浴洋等学者认为丁公陶文属于古汉字系统[4][5]。
现代研究 中华民国学者顾颉刚认为,龙山黑陶文化的创造者是居住在商人东方的鸟夷[6]。
岳石文化是中国黄河下游地区的新石器时代文化,得名于山东平度东岳石遗址。岳石文化晚于山东龙山文化而早于商代二里冈上层文化,年代大约在公元前1900~前1600年间,属于城邦国家发展时期。
岳石文化的分布范围比较明确,以泰沂山为中心,北起鲁北冀中及辽东半岛南端,向南越过淮河,西自山东省最西部、河南省的兰考、杞县、淮阳一线,东至黄海之滨。
牟平照格庄遗址出土的青铜锥以及泗水尹家城遗址的青铜镞说明岳石文化已进入青铜时代。
目录 发现 编辑 从岳石文化遗存的发现到对其认识和命名,经历了一个比较长的时期,实际上,岳石文化是和龙山文化同时发现的。1959年修淄阳水库时,在大泽山东岳石村附近岸边发现东岳石遗址。考古工作者在此发掘出大量的石器、陶器、骨器和蚌器,经考证为东夷部落创造的一种古老文化。岳石文化是山东省境内继“龙山文化”(1930年在章丘龙山发现)、“大汶口文化”(1959年在宁阳大汶口发现)两种最重要的考古“文化”之后的又一次具有划时代意义的考古发现。[1]
遗址 编辑 岳石文化的研究始于70年代末期,在此以后,随着人们追寻龙山文化去向问题的展开,有关岳石文化的发掘工作迅速增多,规模也不断扩大。
岳石文化所发现的遗址数量不如龙山文化多,经过发掘的有30余处。其中比较重要的有山东省的平度东岳石、菏泽安邱堌堆和河南省的杞县鹿台岗等。
目前经过发掘的遗址主要有:
平度东岳石遗址 牟平照各庄遗址 青州郝家庄遗址 章丘王推官庄遗址 泗水尹家城遗址 菏泽安邱堌堆遗址 杞县鹿台岗遗址 文化特征 编辑 基本特征 编辑 古朴典雅、厚重使用是岳石文化陶器的主要风格,而夹砂陶草率粗糙,泥制陶古朴精致,两者反差甚大,又是岳石文化陶器的重要特征,推测两者是出自不同作坊的产品。其他诸如盛行子母口、凸棱、唇边外凸或叠唇、器物转折圆钝以及器底周缘外凸的作风,均构成岳石文化区别于其他文化的特征与风格。
分期 编辑 主要根据尹家城、安丘堌堆、照格庄和丁公等遗址的资料,将岳石文化划分为四期。
典型陶器的演化 编辑 甗,岳石文化的主要炊器,数量甚多,已发现者多为腰以下部分,完整者甚少; 子母口罐,此类器型在岳石文化中数量不多,特征鲜明,并与龙山文化同类器的传承关系较为清楚; 平底尊,是岳石文化指征性器类之一,可分三式; 平底盒,均为泥质陶,高子口,折腹处突棱外伸,可分为3式; 蘑菇纽器盖,是岳石文化的指征性器类之一,造型特征为顶部有空心或实心蘑菇形纽,子母口,可分为3式。 年代 编辑 大约在距今3950~3500年之间。其上限有可能延伸到距今4000年,个别地区的下限有可能还会稍晚一些。
地方类型 编辑 照格庄类型:其分布区域以胶莱河以东的胶东半岛为主,包括周围沿海岛屿。 郝家庄类型:分布区域以弥河和潍河流域为主,东可抵胶莱平原西部,向南进入沂山北麓一带,西到淄河流域。 土城类型:以沂河、沭河中上游地区为主,并且包括日照、赣榆等东部沿海地区在内的沂蒙地区。 王推官类型:分布于岱北地区,东起孝妇河流域,西到聊城西部,北界可能已抵冀东南一带。 尹家城类型:包括岱南的汶河和泗河中上游地区,西界约在京杭大运河两岸一带。 安邱堌堆类型:主要分布在鲁西南、豫东和皖北地区,与龙山文化王油坊类型的分布区域基本一致,两者之间有继承发展关系。 社会经济 编辑 农业:岳石文化农业生产的发展,主要表现在农具的改进创新和农具在全部工具中比例的上升两方面。 冶金业:青铜冶铸业是岳石文化时期成就最突出的手工业部门,此时已进入早期青铜时代。 建筑业:岳石文化的建筑技术水平,首先体现在城市建设方面;房屋建筑技术主要是继承了龙山文化的传统。 夏代,海岱地区的经济比龙山文化时期进一步发展了。从岳石文化的遗存来看,生产工具中主要是用石、骨、角、蚌制作的农具,也出土了少量青铜锥形器。在梁山青堌堆的岳石文化遗存中,发现了石制的斧、刀、铲、锤等;骨器有镞、凿、锥、针;角器有镞、锥和带倒刺的鱼镖;蚌器有镞与镰。此外,还有一些陶纺轮和网坠。青堌堆遗址还出土了不少淡水厚壳蚌和一些鹿角。从上述生产工具和动物遗骸,可以看出采集与渔猎经济在氏族的经济生活中仍占有一定地位。
岳石文化的制陶技术比起龙山文化时期的鼎盛阶段,种类和器形都有较大变化,显出明显的衰落。大多数陶器为泥质灰胎黑皮陶和夹砂红褐陶。泥质陶的胎壁厚,种类少,不过都采取了先进的轮制方法,火候也比较高,普遍饰有凸棱数周而形成独特的风格。这一时期的陶器主要有尊、子母口罐、三足簋、圈足簋、豆、盂、鼎、盆、杯及大量蘑菇状钮的器盖。一些泥质陶器上还绘有朱色图案,也有用红、白、黄多彩兼施的云纹彩绘陶。夹砂的红褐陶器表面抹光,有敞口的大型罐和盆,还发现了袋足肥大的陶鬶,这些陶器的颈、腰、裆部常有附加堆纹。上述因素均不见于典型龙山文化,而与中原的夏代文化有一定关系。在大汶口文化和龙山文化中十分盛行的鬶,至岳石文化时期已很少见到了。
河南龙山文化晚期阶段,已进入夏代统治时期。豫东龙山文化的造律台类型,与鲁西平原的梁山青堌堆等岳石文化遗址所反映的面貌是一致的,说明夏代二里头文化迅速东进,其中主要是商部落势力向东的发展。受到商部落的排挤,岳石文化的一些氏族向淮河一带迁徙,在涡河、浍河、沱河、唐河的上游与那里的氏族相融合,成为商代的淮夷;还有一些氏族继续南下,在南京、镇江一带发展成后来的“湖熟文化”。泰山、沂蒙山以东则继续发展着岳石文化。
淮夷的形成与发展,与岳石文化一些氏族南下有关,也与原在豫东地区的有虞氏向东南迁移有一定关系。这种大规模的迁移,一方面是因为中原和山东两地新石器时代末期诸部落集团的矛盾冲突,另一方面受到黄河中下游及淮河流域的巨大洪水灾患的直接影响。安徽省淮北地区的宿县、淮北、蚌埠一带,发现了从新石器时代到商周时期的50多处古遗址,从这些遗址的面貌可以看出,当中原夏王朝的势力抵达宿县以西地区时,宿县以东尚属东夷部落的岳石文化势力范围。夏王朝确立政治统治地位不久,在豫东一带活动的有虞氏即举族向东南迁移,并定居在江淮间的洪泽湖、高邮湖一带,他们与陆续到达这一地区的岳石文化诸氏族汇聚,并与当地土著居民结合,成为淮夷。
与皖北交界的河南省鹿邑县栾台遗址,是一处历经仰韶文化、龙山文化、夏代、商代、西周直至战国初期的聚落。从这个堆积厚达8米的重要遗址中,可以看出中原文化和山东古文化互相影响、势力消长的情况。遗址的堆积从最深处往上,底下第一层堆积属于大汶口文化晚期,出土了鲁西平原常见的陶鼎、鬶、盉、壶、罐、高柄杯等;往上第二期遗存,早期阶段的陶器尚有大汶口文化的基本面貌,演变发展关系清楚,但晚期阶段则增加了中原文化的因素,整体面貌与豫东龙山文化的造律台——王油坊类型较为一致;第三期又为岳石文化所影响,成为夏王朝时期东夷的属地;第四期的出土遗物则完全变成了商代的风格。这个遗址,正是中原与东夷交往与征战的缩影。
中原夏王朝与岳石文化的这种交往,在淮河流域有广泛的影响,淮河南岸的城东湖、瓦埠湖一带,也分布着类似栾台遗址文化面貌的一些遗址,其中霍丘县城南的红墩寺夏代文化堆积中,既有中原二里头文化的陶器,又有岳石文化的明显因素,表明不同文化的交流与融合。
岳石文化对江淮中部的影响南界便是在江淮分水岭南侧一带,即六安—合肥 —全椒一线[2]。
淮河流域的夏代文化遗存,其复杂的内涵深刻地表现出夏代正处于新的社会结构正在建立与完善,新的生产力正在形成与发展的历史时期。不同文化的交流与融合,十分有利于农业和手工业生产技术的交流与推广,极大地促进了各地经济的发展。这种交流与融合,自人类社会开始时起就已存在,随着社会的进步与历史的发展,越来越显示出其积极的作用。
社会性质 编辑 从大的方面看,社会形态仍然是龙山文化时期社会形态的延续,即属于城邦国家的发展时期,以家族所有制为主体的生产关系日益巩固,建立在家族基础之上的分散王权得到普遍加强和发展,军事力量不断扩大,以青铜器为代表的新生产力的出现,暗示着新的生产关系正在酝酿之中。
与同时期相邻诸文化的关系 编辑 与双砣子二期文化的关系:包括了三种文化因素,即当地土著文化、对当地龙山文化因素的继承和来自胶东的岳石文化因素。 与夏家店下层文化的关系:是一支分布于辽西、内蒙古东南部和京津冀北地区的早期青铜文化,其时代约当夏代和早商,约略和岳石文化的时代相当。 与二里头文化的关系:以岳石文化对二里头文化的影响为主,典型的岳石文化因素不仅深入到二里头文化分布区的腹地,并且在墓葬内出现,当有深层上的原因。相反,二里头文化对岳石文化的影响,在地域仅限于豫东一带,似未进入鲁中南等岳石文化腹地,在影响趋向上处于次要地位。 关于郑州南关外下层遗存:1955年,在郑州旧城南关发掘了一处包含有战国和商代文化的遗址。其中商代地层又分为上、中、下三层,上、中层分别与二里冈上、下层相当,下层则是一种时代较早的新类型。 与湖熟文化的关系:岳石文化和湖熟文化有诸多相似之处,两者之间的传播与影响也显而易见。湖熟文化中的岳石文化因素比较明显,在岳石文化中,也有少量湖熟文化的因素。以岳石文化对湖熟文化的影响为主。
主页面:模板:Neolithic cultures of China 中国考古学研究一般是从1921年瑞典人安特生发现河南三门峡地区的仰韶遗址开始。在研究中国文明形成过程,在近百年的探索中先后有多种认知学说诞生与推翻[a]。本表的文化区分采用中国新石器时代区域文化区系学说,即“六大区系说”(苏秉琦)、“相互作用圈说”(张光直)与“多元一体说”(李学勤、费孝通、严文明)等等学说的结合[6][1]。本表的年代时间均为公元前(BC),采用碳14定年法,存在一定的误差。所以文化之间的关系均为大略的相对关系,会随后续最新考古发现与研究而更新与修正。
中国大约在前1万年就已进入新石器时代。由于地域辽阔,各地自然地理环境很不相同,新石器文化的面貌也有很大区别,大致分为三大类经济文化区:中国东部季风区的黄河流域、海河与辽河等流域形成数个“栗黍农业经济文化区”,这里是粟、黍等旱作农业起源地,很早就饲养猪、狗,以后又养牛、羊等。而中国东部季风区的长江流域形成数个“稻谷农业经济文化区”,本区很早就种植水稻,是稻作农业的重要起源地。早期饲养猪、狗,以后陆续养水牛和羊。这些农业区陆续发展出六大文化区系与两个分离自中原区的亚文化区系,总共为八大文化区系。位于中国东部季风区外围,北至长城以北地区、东北平原、南至华南亚热带到热带地区、西至新疆与青藏高原等地区,大多以渔猎采集经济为主,农业为辅,也形成数个“狩猎采集经济文化区”,这个区域除个别地方外基本上没有农业,细石器特别发达而很少磨制石器,陶器也不甚发达。八大文化区系构成重瓣花朵的内圈花瓣,外围其他文化区系构成重瓣花朵的外圈花瓣。
栗黍农业经济文化区(八大文化区系): 甘青区:黄河上游流域、长城地带西部地区与青海湖一带,分离自中原区。 代表:马家窑文化、齐家文化 中原区:黄河中游流域、渭河流域区、汾河流域区与淮河流域区。 代表:裴李岗文化、仰韶文化(半坡类型、庙底沟类型)、河南龙山文化 海岱区:黄河下游流域、山东半岛与淮河流域区。 代表:大汶口文化、龙山文化 燕辽区:海河流域、燕山以北到辽河流域区、辽东半岛?。 代表:红山文化、夏家店下层文化 雁北区:河套平原、陕北高原、晋北、冀北等地区,分离自中原区。 代表:老虎山文化(石峁类型) 稻谷农业经济文化区(八大文化区系): 巴蜀区:长江上游流域与四川盆地。 代表:哨棚嘴文化、宝墩文化 两湖区:长江中游流域与洞庭湖和汉水流域区。 代表:大溪文化、屈家岭文化、石家河文化 江浙区:长江下游流域与太湖和浙江流域区。 代表:马家浜文化、河姆渡文化、凌家滩文化、良渚文化 狩猎采集经济文化区(外围其他文化区系): 岭南东南区:鄱阳湖、东南丘陵与沿海诸岛、珠江流域与北越等地区。 代表:山背文化、大坌坑文化、石峡文化 西南区:西南云贵高原和藏南纵谷等地区。 代表:? 东北区:辽东半岛?、东北平原与黑龙江、松花江、嫩江等流域地区。 代表:? 甚至还有新疆区、内蒙(外蒙?)区等文化区。 而时间分区的部分,依据栗黍农业经济文化区和稻谷农业经济文化区发展程度的早晚,中国新石器时代又可分成:
中国新石器时代早期:(约公元前10000 - 前7000年) 中国新石器时代中期:(约公元前7000 - 前5000年) 中国新石器时代晚期:(约公元前5000 - 前3500年) 中国铜石并用时期:(约公元前3500 - 前2000年,可不归属新石器时代) 全面进入中国青铜器时代(约公元前2000年)后,又有如下的上古时代:
夏代:二里头时期(疑为夏朝) 商代:二里岗时期至小双桥时期(疑为商朝早中期),殷墟时期(商朝晚期,出现明确文字“甲骨文”而进入信史时代) 周代:西周时期(其中出现明确纪年“共和元年”,即公元前841年) 本表还列出春秋时期、战国时期、秦朝(含西楚)、直至西汉为止。
总之,中国农耕文明的起源是多元的,数个经济文化区系齐头并进,互向交流,逐渐由多元文化走向以中原区为核心、以黄河流域和长江流域为主体的多元一体格局,最后逐渐融合形成夏商周三代文明[7]。直至秦统一六国、秦始皇南征北讨后成为政治上统一中国本土,历经西汉七国之乱与汉武帝南征北讨后才逐渐融合成文化统一的中国。
双槐树遗址:陶定天下,逐鹿中原 2020-05-16 08:01
本文可参与“有奖互动”,详情请关注“中报酒业”公众号 河洛古国(双槐树遗址)——
“打开黄河流域文明起源的关键钥匙”。
“不排除是黄帝时代都邑所在”。
这是距今5300年前后的仰韶文化中晚期巨型聚落遗址,也是迄今为止黄河流域发现的仰韶文化中晚期规模最大的核心聚落和唯一的大型遗址群。
热度飙升的高台地
对于包括双槐树遗址在内的诸多仰韶文化遗址来说,数年来,我们一直尝试用自己的语言系统向外界传播。为此,我们持续关注、不断挖掘——
2013年,郑州市文物考古研究院向国家文物局申请“郑州地区仰韶时期聚落形态、仰韶文化类型研究以及中华文明探源”立项;
2014年3月,郑州市文物考古研究院联合中国社会科学院考古研究所、巩义文物和旅游局,对双槐树遗址进行连续性调查、考古勘探,主动性考古发掘;
2017年8月24日,参加“中国考古·郑州论坛”的考古学者,走进双槐树,揭开仰韶中晚期大型聚落遗址的面纱,距今5000多年的仰韶文化走进人们的视野;
2018年4月24日,我们的采访组首次走进这个距离黄河南岸2公里的高台地;
2019年8月27日,全国各地400多名与会专家、学者齐聚郑州,参加“追迹文明——新中国河南考古七十年展”活动,并对双槐树遗址进行实地考察。在之后的“郑州论坛”环节,郑州市文物考古研究院院长顾万发用60分钟时间报告了遗址出土仰韶文化时期大型环壕、窑址、彩陶的历程和考古价值;
报告之后,顾万发步行至碧沙岗公园,在长椅上与我进行了将近两个小时的交流,整理成文的“士说仰韶”《中国高端礼制的肇始》刊发于《郑州日报》2019年9月5日第8版;
2020年3月23日,顾万发就“士说仰韶”“黄帝与仰韶”“仰韶与黄河”栏目话题,谈到轩辕尊称来历、舟车、彩陶及青铜纹饰雷电的崇拜以及双槐树的北斗九星……当意识到这将是一次不可复制的茶座式学术漫谈时,我按下录音键,这段音频资料时长33分26秒。
…… ……
2020年5月7日,双槐树迎来高光时刻,从这天开始,它有了一个名字——河洛古国。
在河洛古国看什么
5月11日、5月13日,记者两次赴双槐树访问,两次前往的行程中,发现有作家、历史爱好者、民间考古人、媒体从业者、职业经理人、学者不断涌入,当然,还有高擎仰韶文化风帆的仰韶酒业工作人员。
中华之源与嵩山文明研究会副会长、原郑州市文化局局长阎铁成说,社会对河洛古国的关注热度超乎想象,基本呈现一个省外(陕西、山东)比河南热、郑州外的城市比郑州热、社会人比业内人热的态势,5月5日公布了“全国十大考古新发现”,5月7日公布了河洛古国,前者的点击量过2亿,后者的点击量已破6亿。
这是一座117万平方米的城池遗址,极目四野,开阔八荒。站立于北面高台眺望,伊洛河水汇流入黄河,清晰在望。地理学上,此处称为洛汭(音瑞),汭指河流汇合的地方或河流弯曲的地方,这里即是洛水入黄河处。
遗址出土内容丰富,限于篇幅,我们此处主要着墨于北斗九星天文遗迹,它的出现,表明5000多年前的“北斗”崇拜是当时仰韶先民的最高信仰之一。这也是5月10日,顾万发在《双槐树遗址重要考古发现探秘》网上直播中,曾经详细解读的内容。
依据其讲解,农耕文明中国最重视的“春秋分、夏冬至”,二十四节气中的春分、夏至、秋分、冬至,四个节令是依据北斗星斗柄顶端的指向确定的。对这一发现,拟定于在适当时间段邀请全球优秀天文学家来看“北斗九星”,“如果这样的学术成果落定,华夏先民的天文智慧足以惊动世界”。
在河洛古国中心居址区的一个面积达220平方米宅基前的门廊上,记者看到九个陶罐勺形摆立,考古工作者在每个陶罐处圈上红线,北斗星形状一望而知,形象逼真。
北斗九星遗迹的顶端,是一头首向南朝着门道的完整麋鹿骨架,在古人眼里,麋鹿是一只瑞兽,大部分鹿类夏天脱角,唯有麋鹿在冬天脱角,这预示着一年到头否极泰来。在这里,显然是一位有地位并且熟知巫术与天文的古国首领,以这种方式设计自己的居室,确立自己的神圣地位——河洛古国出现在距今5300年前后,所处的仰韶中晚期正是黄帝时代。因此,该居室主人即便不是黄帝,定当黄帝部落管理团队的一名高管。
有意思的是,在麋鹿骨架的一边,还有一副猪骨架的出现。在尚未得到专家权威解读时,我们不妨与陶罐奠基的北斗九星遗迹一起,称之为“陶定天下,逐(猪)鹿中原”。这一点,又可与黄帝“陶天下为一家”息息相关了!
八千年前的查海遗址,出土19米“真龙”,推翻了真龙起源黄帝说 2022-06-23 00:15
说起龙,有人认为龙是上古时期的生物,但是大多数人认为龙只是古代的一种图腾,是人们为了驱逐内心恐惧而幻想出来的守护神,可以说很多关于神兽龙的记载都是比较虚拟的,有着神化的味道。其实神兽龙距离现在已经有几千年的历史,想要了解上古神兽龙是否存在的话,可以通过遗迹来了解,毕竟遗迹是最好的证据,可以证明当时的龙是否存在。
若说龙存在的话,但是人们一直都没有看过神龙这种生物,而且历史上关于神龙的记载大多数是神化后的记载,但是若说龙不存在的话,为什么古人要将龙列入四象、十二生肖中?毕竟四象以及十二生肖,除了龙其他的生物都是存在的,并不是虚构的,由此可见,真龙还是很有可能存在的,只是现在的人类只能通过古人留下的痕迹去追寻。
那么真龙出现的时期真的比黄帝时期还要早吗?其实根据查海出土的龙文物可以看到这些文物比黄帝时期的龙文物更为形象,如查海遗迹出土的古玉器,不仅描绘的龙比黄帝时期更为形象,而且整条龙应有的特征都具备,有龙昂首、弓身、后爪蹬,给人的感觉就好像龙要腾空而起,跟历史文书记载的龙形象十分相似,更是可以说明真龙起源于8000多年前,再加上长度约为19米的真龙文物——一种用石头搭建而成的巨龙,整个龙骨都是用石头呈现出来的。
事实上,有很多遗迹是可以证明中国龙是存在的,只是没有保留下来而已,考古学家在1987年曾经在河南濮阳西水坡发现了比黄帝时期还要久远的蚌塑龙,距今大概有6500年,比距今8000多年的查海遗迹还要晚1500多年;接着在1993年,科学家在湖北黄梅焦墩遗址的河卵石摆塑龙,距今大概是6000多年,跟黄帝时期还是比较相近的。
陶寺 尧都
中国新石器文化列表 维基媒体列表条目 语言 下载PDF 监视 编辑 该列表列举了由考古发掘所发现的中国新石器文化,按时间顺序排列,并且以考古文化年表列出。
[隐藏] 中国历史 中国历史系列条目 史前 时代 注 史前时代 旧石器时代 中石器时代 传说时代 (三皇五帝) 新石器时代 (黄河文明、长江文明) 夏 前21世纪–前17世纪 商 前17世纪–前11世纪 周 前11世纪 ︱ 前256 西周 前11世纪–前771 东周 前770–前256 春秋 前770–前476 战国 前475–前221 秦 前221–前207 西楚 前206–前202 汉 前202 ︱ 220 西汉 前202–9 新 9–23 更始政权 23–25 东汉 25–220 三国 220–280 魏 220–266 蜀汉 221–263 吴 229–280 晋 266–420 西晋 266–316 东晋 317–420 五胡十六国 304–439 南 北 朝 420 ︱ 589 宋 420–479 北魏 386–534 齐 479–502 梁 502–557 西梁 555–587 西魏 535–557 东魏 534–550 陈 557–589 北周 557–581 北齐 550–577 隋 581–619 唐 618–907 武周 690–705 五 代 十 国 907 ︱ 979 后梁907–923 十国 902 ︱ 979 辽 (契丹) 916–1125 西辽 1124–1218 定难军 881–982 西夏 1038–1227 后唐923–937 后晋936–947 后汉947–951 后周951–960 宋 960 ︱ 1279 北宋 960–1127 南宋 1127–1279 金 1115–1234 大蒙古国 1206–1271 元 1271–1368 北元 1368–1388 明 1368–1644 南明 1644–1662 后金 1616–1636 清 1636–1912 中华民国 大陆时期 1912–1949 中华人民共和国 1949至今 中华民国 台湾时期 1949至今 相关条目 中国史学史 中国历史年表 中国朝代 中国首都 中国语言 艺术史 经济史 教育史 科技史 法制史 新闻史 军事史 水军史 China.svg 中国历史年表 查论编 目录 考古文化年表 编辑 *智人约近20万年前出现在非洲,8万年前离开非洲,一支约6万前从今越南北上经今中国。
更新世时期智人迁移路线图。
人类粒线体DNA单倍体群分布研究。
中国新石器文化区的分布图[1]。 :栗黍农业经济文化区。 :稻谷农业经济文化区。 :狩猎采集经济文化区。 超级聚落和大遗址:1.陶寺遗址 2.二里头遗址 3.石峁遗址 4.牛河梁遗址 5.西朱封遗址 6.尧王城遗址 7.良渚遗址 8.石家河遗址 9.宝墩遗址 10.三星堆遗址。 主页面:模板:Neolithic cultures of China 中国考古学研究一般是从1921年瑞典人安特生发现河南三门峡地区的仰韶遗址开始。在研究中国文明形成过程,在近百年的探索中先后有多种认知学说诞生与推翻[a]。本表的文化区分采用中国新石器时代区域文化区系学说,即“六大区系说”(苏秉琦)、“相互作用圈说”(张光直)与“多元一体说”(李学勤、费孝通、严文明)等等学说的结合[6][1]。本表的年代时间均为公元前(BC),采用碳14定年法,存在一定的误差。所以文化之间的关系均为大略的相对关系,会随后续最新考古发现与研究而更新与修正。
中国大约在前1万年就已进入新石器时代。由于地域辽阔,各地自然地理环境很不相同,新石器文化的面貌也有很大区别,大致分为三大类经济文化区:中国东部季风区的黄河流域、海河与辽河等流域形成数个“栗黍农业经济文化区”,这里是粟、黍等旱作农业起源地,很早就饲养猪、狗,以后又养牛、羊等。而中国东部季风区的长江流域形成数个“稻谷农业经济文化区”,本区很早就种植水稻,是稻作农业的重要起源地。早期饲养猪、狗,以后陆续养水牛和羊。这些农业区陆续发展出六大文化区系与两个分离自中原区的亚文化区系,总共为八大文化区系。位于中国东部季风区外围,北至长城以北地区、东北平原、南至华南亚热带到热带地区、西至新疆与青藏高原等地区,大多以渔猎采集经济为主,农业为辅,也形成数个“狩猎采集经济文化区”,这个区域除个别地方外基本上没有农业,细石器特别发达而很少磨制石器,陶器也不甚发达。八大文化区系构成重瓣花朵的内圈花瓣,外围其他文化区系构成重瓣花朵的外圈花瓣。
栗黍农业经济文化区(八大文化区系): 甘青区:黄河上游流域、长城地带西部地区与青海湖一带,分离自中原区。 代表:马家窑文化、齐家文化 中原区:黄河中游流域、渭河流域区、汾河流域区与淮河流域区。 代表:裴李岗文化、仰韶文化(半坡类型、庙底沟类型)、河南龙山文化 海岱区:黄河下游流域、山东半岛与淮河流域区。 代表:大汶口文化、龙山文化 燕辽区:海河流域、燕山以北到辽河流域区、辽东半岛?。 代表:红山文化、夏家店下层文化 雁北区:河套平原、陕北高原、晋北、冀北等地区,分离自中原区。 代表:老虎山文化(石峁类型) 稻谷农业经济文化区(八大文化区系): 巴蜀区:长江上游流域与四川盆地。 代表:哨棚嘴文化、宝墩文化 两湖区:长江中游流域与洞庭湖和汉水流域区。 代表:大溪文化、屈家岭文化、石家河文化 江浙区:长江下游流域与太湖和浙江流域区。 代表:马家浜文化、河姆渡文化、凌家滩文化、良渚文化 狩猎采集经济文化区(外围其他文化区系): 岭南东南区:鄱阳湖、东南丘陵与沿海诸岛、珠江流域与北越等地区。 代表:山背文化、大坌坑文化、石峡文化 西南区:西南云贵高原和藏南纵谷等地区。 代表:? 东北区:辽东半岛?、东北平原与黑龙江、松花江、嫩江等流域地区。 代表:? 甚至还有新疆区、内蒙(外蒙?)区等文化区。 而时间分区的部分,依据栗黍农业经济文化区和稻谷农业经济文化区发展程度的早晚,中国新石器时代又可分成:
中国新石器时代早期:(约公元前10000 - 前7000年) 中国新石器时代中期:(约公元前7000 - 前5000年) 中国新石器时代晚期:(约公元前5000 - 前3500年) 中国铜石并用时期:(约公元前3500 - 前2000年,可不归属新石器时代) 全面进入中国青铜器时代(约公元前2000年)后,又有如下的上古时代:
夏代:二里头时期(疑为夏朝) 商代:二里岗时期至小双桥时期(疑为商朝早中期),殷墟时期(商朝晚期,出现明确文字“甲骨文”而进入信史时代) 周代:西周时期(其中出现明确纪年“共和元年”,即公元前841年) 本表还列出春秋时期、战国时期、秦朝(含西楚)、直至西汉为止。
总之,中国农耕文明的起源是多元的,数个经济文化区系齐头并进,互向交流,逐渐由多元文化走向以中原区为核心、以黄河流域和长江流域为主体的多元一体格局,最后逐渐融合形成夏商周三代文明[7]。直至秦统一六国、秦始皇南征北讨后成为政治上统一中国本土,历经西汉七国之乱与汉武帝南征北讨后才逐渐融合成文化统一的中国。
查论编 中国新石器时代至上古时代考古文化年表(含周边地区) 注意事项 编辑 仙人洞、 吊桶环 遗址 12000-8700 颜色: 表示源自北方或南方 遗址: 遗址名 年代: 碳十四推估年代 中原龙山 王油坊 (造律台) {舜?、有虞?} 2300-2000 颜色: 表示同一体系、继承关系或延伸关系颜色:表示同一体系、继承关系或延伸关系 文化: 表示文化 类型: 表示文化底下的类型 别旧称: 表示文化或类型的别称或旧称 政权: 怀疑或确定对映史书提到的朝代国家、方国或部落 年代: 碳十四推估年代 红山 4700-2900 富河 4000-2900 此为同一地区的有多个文化,但不代表这些文化彼此混和相处 {西瓯、 雒越} 此为史书提到的朝代国家、方国或部落,但尚无考古佐证 成周城 {西周} 1000-771 上蔡 {蔡国} 平粮台 {陈国} 此为朝代国家与各地区主要方国或诸侯国的关系,同一地区可能有多个方国或诸侯国 文化或遗址: 表示文化或遗址 政权: 对映史书提到的朝代国家、方国或部落 年代: 史书确定年代或碳十四推估年代,以朝代国家年代为主 <东周春秋> 770-403 此为时期,已纳入此时期的朝代国家、诸侯国、部落或异国皆忽略不显示 <东周战国> 402-221 <秦> 220-207 <西楚> 207-202 时间线 编辑 时间 文化命名 位置 说明 前12000 - 前7000年 万年仙人洞上层 江西上饶万年县 前8500年-前7700年 南庄头遗址 华北地区(保定市) 前7500年-前6100年 彭头山文化 长江中游,湖南西北部 前7000年-前5000年 裴李岗文化 河南中西部地区 前6500年-前5500年 后李文化 山东 前6200年-前5400年 兴隆洼文化 内蒙古-辽宁交界 前6000年-前5500年 磁山文化 河北南部 前5800年-前5400年 大地湾文化 甘肃及陕西西部 前5500年-前4800年 新乐文化 辽河下游 前5400年-前4500年 赵宝沟文化 内蒙古和河北北部的滦河流域 前5300年-前4100年 北辛文化 山东 前5000年-前4500年 河姆渡文化 浙江余姚和舟山 世界最早的水稻栽培纪录 前5000年-前3000年 大溪文化 三峡地区 前5000年-前3000年 马家浜文化 太湖地区 前5000年-前3000年 仰韶文化 陕西、河南及山西 中国最早发现之新石器遗址,又称彩陶文化,出现陶文(或陶符,是中国文字先驱) 前4700年-前2900年 红山文化 内蒙古、辽宁、河北 前4100年-前2600年 大汶口文化 山东、安徽、河南及江苏北部 出现陶文(或陶符,是中国文字先驱) 前4000年-前3300年 崧泽文化 太湖地区 前3400年-前2250年 良渚文化 长江三角洲 前3100年-前2700年 马家窑文化 甘肃及青海的黄河上流。 中国最早出现青铜器 前3100年-前2700年 屈家岭文化 湖北及河南省长江中游 前3000年-前2000年 龙山文化 黄河中下流 前2800年-前2000年 宝墩文化 成都平原 前2500年-前2000年 石家河文化 汉江中下游地区 前1900年-前1200年 马桥文化 太湖地区
洋人发明历史总是忽略社会变迁,比如计量单位、语言文字等,因为它们并没有见过真实的事物,除了一些胡说八道的神话故事或是传说,什么也没剩下。
看了这么多中国古代的案例就知道。托古作伪是正常现象,语言文字是漂变的,经常过了几百年就是不同意思,以致都读不懂认不出以前的语言文字了。但是,柏拉图《理想国》(大致和孔子同时代)十万字,色诺芬的《希腊史》差不多20万字,亚里士多德传世的各种著作加起来近百万字。这些书居然不像中国古代文言文一样有阅读障碍。两千年甚至三千年不变的古希腊文(包括文法、单词、书写习惯等等),真是太神奇了!还有更神奇的,借助两千年前的希腊文来判别三千年前的古埃及文。先不说文法、单词、书写习惯等等的习惯,单说中国从甲骨文到现代汉字,传承不断的,都没办法全部识别,古希腊文和古埃及文互译这居然做到了你信?
再讲一个常识性的东西。古埃及文是象形标音文字,古希腊文是拼音文字。十里不同音,十年不同言,给你一段西里尔文-英文对照,你能破译其中的意思吗?所谓埃及学起源的罗塞塔石碑和亚述学起源的贝希斯顿铭文只是洋人的自说自话,连历史短暂的的英语词汇变迁都特别明显。
英语一般分为古英语、中古英语、近代英语和现代英语。没有受过特别专业的训练的话,一般人看不懂古英语、中古英语甚至连近代英语(莎士比亚时代英语)都看不懂。
根本读不懂的古英语版本Beowulf
BĒOWULF
THE PASSING OF SCYLD.
Hwæt! Wē Gār‐Denain geār‐dagum þēod‐cyningaþrym gefrūnon, hū þā æðelingasellen fremedon. Oft Scyld Scēfingsceaðena þrēatum, monegum mǣgðummeodo‐setla oftēah. Egsode eorl,syððan ǣrest wearð fēa‐sceaft funden:hē þæs frōfre gebād, wēox under wolcnum,weorð‐myndum ðāh, oð þæt him ǣghwylcþāra ymb‐sittendra 10ofer hron‐rādehȳran scolde, gomban gyldan:þæt wæs gōd cyning! þǣm eafera wæsæfter cenned geong in geardum,þone god sende folce tō frōfre;fyren‐þearfe ongeat, þæt hīe ǣr drugonaldor‐lēase lange hwīle.Him þæs līf‐frēa, wuldres wealdend,worold‐āre forgeaf; Bēowulf wæs brēme(blǣd wīde sprang), Scyldes eaferaScede‐landum in. 20Swā sceal geong guma,gōde gewyrcean, fromum feoh‐giftumon fæder wine, þæt hine on yldeeft gewunigen wil‐gesīðas,þonne wīg cume, lēode gelǣsten:lof‐dǣdum sceal in mǣgða gehwǣreman geþēon. Him þā Scyld gewāttō gescæp‐hwīle fela‐hrōr fēranon frēan wǣre; hī hyne þā ætbǣrontō brimes faroðe. swǣse gesīðas,swā hē selfa bæd, 30þenden wordum wēoldwine Scyldinga, lēof land‐frumalange āhte. Þǣr æt hȳðe stōdhringed‐stefna, īsig and ūtfūs,æðelinges fær; ā‐lēdon þālēofne þēoden, bēaga bryttanon bearm scipes, mǣrne be mæste.Þǣr wæs mādma fela, of feor‐wegumfrætwa gelǣded: ne hȳrde ic cȳmlīcorcēol gegyrwan hilde‐wǣpnumand heaðo‐wǣdum, 40billum and byrnum;him on bearme læg mādma mænigo,þā him mid scoldon on flōdes ǣhtfeor gewītan. Nalas hī hine lǣssanlācum tēodan, þēod‐gestrēonum,þonne þā dydon, þē hine æt frumsceafteforð onsendon ǣnne ofer ȳðeumbor wesende: þā gȳt hīe him āsettonsegen gyldenne hēah ofer hēafod,lēton holm beran, gēafon on gār‐secg:him wæs geōmor sefa, 50murnende mōd.Men ne cunnon secgan tō soðesele‐rǣdende, hæleð under heofenum,hwā þǣm hlæste onfēng.
一般人也读不懂的中古英语版本的杰弗雷·乔叟(Geoffrey Chaucer)的The Canterbury Tales, The Summoner’s Prologue.
The Summoner's Prologue
This somonour in his styropes hye stood; Upon this Frere his herte was so wood That lyk an aspen leef he quook for ire.
"Lordynges," quod he, "but o thyng I desire;
I yow biseke that, of youre curteisye, Syn ye han herd this false frere lye, As suffreth me I may my tale telle. This frere bosteth that he knoweth helle, And God it woot, that it is litel wonder;
Freres and feendes been but lyte asonder. For, pardee, ye han ofte tyme herd telle How that a frere ravyshed was to helle In spirit ones by a visioun; And as an angel ladde hym up and doun,
To shewen hym the peynes that the were, In al the place saugh he nat a frere; Of oother folk he saugh ynowe in wo. Unto this angel spak the frere tho:
可以看懂一部分的近代英语(Early modern English)版本的威廉·莎士比亚(WILLIAM SHAKESPEARE)的Sonnet 18: Shall I compare thee to a summer’s day?。
Sonnet 18: Shall I compare thee to a summer’s day?
BY WILLIAM SHAKESPEARE
Shall I compare thee to a summer’s day?
Thou art more lovely and more temperate:
Rough winds do shake the darling buds of May,
And summer’s lease hath all too short a date;
Sometime too hot the eye of heaven shines,
And often is his gold complexion dimm'd;
And every fair from fair sometime declines,
By chance or nature’s changing course untrimm'd;
But thy eternal summer shall not fade,
Nor lose possession of that fair thou ow’st;
Nor shall death brag thou wander’st in his shade,
When in eternal lines to time thou grow’st:
So long as men can breathe or eyes can see,
So long lives this, and this gives life to thee.
英语千年来的变迁都非常大,那么洋人著作如《理想国》《范畴篇》等为什么没有语言变迁的痕迹呢?
可能它们真的有时光机吧!
更有穿越实例“吉姆在这里”。一块石头上刻有“吉姆在这里“出现在英国西伯克郡一个名叫博克斯福德(Boxford)的村庄里,原本要展现的是1600年前罗马时期的壁画,没像到被“吉姆在这里“抢走了全部风头?洋大人没有发挥工匠精神,没有仔细检查埋入的东西!辟谣也没用了!

中国人在应用雕版印刷术之前都靠手抄书,比如定远侯班超曾经就是个抄书匠后来投笔从戎建功立业扬名于西域!不同的人字体基本上不可能相同,这也是今天笔迹鉴定的基础!别人笔迹可能不好认,传抄过程也容易出错(很多人抄标准答案都不能得满分),后世书籍往往有些许差异。中国的出土文物,能不停的印证现有版本的正确,并不停的刷新现有版本的最早成书时间。不同时期的出土文物,会出现版本不一致现象。中国是文物能证明史料,史料还能证明文物,然后文物又能证明史料,形成了循环双重证。固然不是很完美,但是比西方严谨太多了。
但是洋人的只靠手抄本书根本没有这种问题,古希腊的大作大都发现于千年之后,经过两次翻译,没有更早的断简残编,一出现就是完整的版本,仿佛战乱、灭国对它们都没有影响,这合理吗?这是很多正常人怀疑的地方之一。
洋人的泥石板几十万块、莎草纸几十万张,数量如此庞大,显然也是吹嘘或是伪造的。
洋人考古造假不全是为了吹嘘自家祖宗,也有一大部分是为了名誉和金钱。
经常出现在世界未解之谜中的水晶头骨就是后者的典型。
水晶骷髏頭,又稱水晶人头骨,是由透明或半透明的石英石打造完成的人頭骨模型。某些博物館宣稱它们是古代美洲阿茲特克或玛雅人制作的,但實際上是西元19世紀中葉以后的产物。尽管水晶头骨在通俗文学中被渲染成具有通灵作用的神秘媒介,然而在玛雅神话和其他的中美洲土著文化中却从没有相关的记载。至今尚未有經由考古學家挖掘出來的模型。
很多水晶头骨被宣称源自中美洲的阿兹特克或[玛雅文明。尽管中美洲艺术中有很多头骨的形象,然而馆藏的水晶头骨却没有一件藏品具有发掘纪录。在西元1976年、1996年和2004年研究者在大英博物馆]进行了一系列关于水晶头骨的实验。实验表明,区别牙齿的锯线是用西元19世纪才发明的珠宝工具雕刻的(不同于Mitchell-Hedges头骨,这些头骨没有可分开的下颚)。从而引起了对水晶头骨中美洲来源的诸多疑问。试验研究认为,这些头骨制作于西元19世纪的德国,很可能是出自于伊达尔-奥伯施泰因。这个小镇在西元19世纪末期以进口巴西石英来制造手工艺品而闻名。
目前已证实大英博物馆和巴黎人类博物馆的水晶头骨都是购自法国古董商欧仁·博班。博班曾于西元1860年至西元1880年于墨西哥城经商。其中大英博物馆的水晶头骨经由纽约的蒂芙尼而来,巴黎人类博物馆的头骨由人种学家Alphonse Pinart自博班购得并捐赠。 史密森尼学会于西元1992年展开了关于一件阿兹特克水晶头骨的调查。这件水晶头骨为一个匿名人士于西元1960年购自于墨西哥城。经过调查此水晶头骨被证实也是于制造于近代。根据史密森尼学会的说法,这件头骨当年是博班从德国获得的。
让日本人对考古事业失去信心的藤村新一事件也依旧历历在目。
自西元1980年代开始,日本旧石器考古就屡次令世界刮目相看。 一位叫藤村新一的考古爱好者,凭一己之力多次挖掘出年代久远的旧石器。

而且其年代不断被刷新 , 最早能追溯到70万年前,直逼我国发现北京猿人的年代。这件事情让日本举国沸腾,日本政府当即命令将这些重大发现写进教科书。

后来造假行为被有良知的人发现,这事就成了新时代日本人“工匠精神”的代表事件!
澎湃网上有篇相关文章值得参考。
世界级造假,伪造历史的局中局
原创 小印 印客美学
2021年是文物大丰收的一年,国内有三星堆大发掘,国外有埃及古墓新发现。由于巴米扬大佛的前车之鉴,阿富汗的文物遗产安全也牵动着国内外爱好者的心。
说到考古和文物,之前网上“金字塔是现代伪造“的谣言就流传很广,抛开这些毫无根据的谣言,近现代考古事业发展以来,国外确实出现了很多文物古董之类造假的事件。
- 01 -
藤村新一:
用造假“推进”日本历史研究
据英国《苏格兰人报》报道,过去数十年来,藤村新一是日本史学界最神奇的名字,他被誉为日本的“石器之神”、“神之手”。
作为一个业余考古爱好者,1974年后,藤村新一开始进行实地探查,他几乎总是能发现文物,而且文物的年龄越来越大。
西元1981年,他发现了四万年前的座散乱木遗迹,以一己之力,硬生生把在日本本土存在人类的历史,推到了4万年前。
西元1992年8月,他开始发掘上高森遗址,此后,上高森遗址成了日本发掘旧石器的聚宝盆。在接连挖出50万年、60万年、甚至70万年前的旧石器后,藤村新一仍不满足,扬言要挖出的100万年前的旧石器。
几十年来,很多人都在怀疑藤村新一是否造假。
终于,西元2000年11月4日,《每日新闻》的记者事先在发掘现场埋伏,成功拍摄到了藤村新一的伪造行为,他从一只塑料袋内拿出所谓“旧石器”埋进上高森考古遗址,这一幕被摄影记者抓个正着并曝光。
监视镜头中的藤村正在偷埋石块,准备惊艳众人
无可抵赖的藤村只能承认自己造假,西元2003年日本考古学协会报告指出,藤村新一参与发掘工作的遗迹有162处有捏造行为,其中159个遗迹被认定毫无学术价值,其中包括日本文明的骄傲——上高森遗址。
过去数十年间,日本旧石器时代早、中期的相关研究几乎全部丧失价值,各种遗址申请也被撤销,甚至连历史教科书也要重新改写。
日本对“旧石器捏造事件”的反省
- 02 -
塞西亚王冠:
价值百万的赝品?
西元前1世纪,第一位塞西亚国王莫高在犍陀罗(今部分位于巴基斯坦和阿富汗地区)建立塞西亚政权,并逐步向印度西北部扩张。
由于塞西亚王国历史悠久,所以留下来的相关文物非常稀少,但都相当珍贵。
西元1896年,一位英国珠宝商说他花了重金,从印度买下了昔日塞西亚国王所戴的纯金王冠,于是法国卢浮宫宣布使用20万金法郎购买这个王冠。
后来工作人员对藏品进行重新评定证实,这个皇冠存在焊接痕迹,只是个近代仿制品,万幸的是这顶王冠是纯金打造,放到今天的物价来看也不亏本。
- 03 -
莎草纸:
一波三折的化学造假
西元2004年,意大利都灵圣保罗银行非盈利基金会拿出275万欧元,购买了一批希腊“徐霞客”阿特米多鲁斯的莎草纸,并将它们送到米兰国立大学的实验室,进行深入的研究和保护。
打算将它们捐赠给都灵的埃及博物馆——埃及之外最大的埃及文物收藏博物馆,但遭到博物馆馆长艾莱尼·瓦西里卡的强烈反对。
伪造的莎草纸
最开始,文献经过C14测试,发现纸莎草纸的历史可以追溯到西元15至85年之间,墨水被认为与西元1世纪的墨水类型一致,虽然跟阿特米多鲁斯的年代对不上,但也至少有2000年历史了,即便是赝品,也能算文物。
阿尔特米多鲁斯(以弗所)的作品残篇
可故事没完,有专家又测试了一遍,最终发现了文献的造假者——康斯坦丁·西蒙尼德斯(Constantine Simonides),一个西元19世纪的声名狼藉的文物造假者。
古埃及的莎草纸书
此人精通古文献的伪造手段,他将一些纸莎草纸放在锌网上,再进行酸处理,可以模拟出两千年的做旧效果,再用保存的古老墨水在纸上伪造内容,最后就伪造出了“阿特米多鲁斯”的作品。
- 04 -
波斯公主木乃伊:
史上最年轻的“古代”公主
西元2000年,巴基斯坦有关部门接到情报,意外缴获了一件叫价1100万美元的文物。
根据审讯文物贩子得知,这是一具装在棺材里面的木乃伊,由于地震被人发现。
木乃伊保存完好,身上缠满了树脂绷带,胸口覆盖着黄金铠甲,脸上戴有黄金面罩,头上戴有黄金王冠,和当初图坦卡蒙的棺椁被打开时的情景差不多。
最让人兴奋的是,在这具棺材上面发现了神秘的楔形文字。
语言文字专家判断,这些楔形文字属于古波斯语,木乃伊是一位叫罗杜炯的波斯公主。
然而,后来在“罗杜炯”棺木上的铭文刻痕中发现了现代铅笔芯痕迹,碳14 测定显示,棺材中所躺的草垫制作于50年前。
人们才意识到这具所谓的木乃伊,只是现代人伪造的一件假文物。后续调查显示,这具木乃伊的主人死于西元1996年,也就是说这具木乃伊伪造时间不超过4年。
- 05 -
水晶骨头:
大英博物馆也被骗了
墨西哥的原居民阿兹特克人有用石头、骨头、木头等材料雕刻人头骨的习俗,称为“死亡头”。
其中有一些是用水晶雕刻的,形状夸张、抽象,风格较为一致,而且一般都很小。
西元2005年1月,一起水晶头骨造假事件震惊了考古界。
大英博物馆所珍藏的古阿兹特克人的水晶头骨,据称是古阿兹特克人的遗物,然而研究人员在大英博物馆对水晶头骨进行的实验表明,区别牙齿的锯线用的是西元19世纪才发明的珠宝雕刻技术。
科学家们曾把水晶头骨和真正的人类头骨作了比较,发现与真正的人类头骨相差无几。
我们知道,近代光学产生于西元十七世纪,而人类准确地认识自己的骨骼结构,更是十八世纪解剖学兴起以后的事。
- 06 -
死海古卷:
骗过博物馆的伪造品?
贝都因的牧羊人于西元1947年在死海岸边库姆兰(Qumran)定居点周围的洞穴中,发现许多内藏羊皮卷和纸莎草卷文献的陶坛。
发现死海古卷的洞穴
这些羊皮卷被证实是一些用希伯来文书写的早期犹太教、基督教的经文。
这些在死海附近山洞中发现的两千年前的卷轴统称为“死海卷轴”,它是研究犹太教、伊斯兰教、基督教发展史的文献资料。
在本世纪初,一批死海古卷新的碎片流入文物市场,这些碎片来源不明,上面刻有新旧约经文。
这些碎片被私人收藏家和机构花费数百万美元抢购。挪威学者贾斯特内斯告诉以色列《国土报》,自西元2002年以来,许多出版物都证实了碎片是伪造的。
伪造的死海古卷
西元2018年10月,华盛顿的圣经博物馆承认,馆内收藏的五个死海卷轴是假的。
博物馆称,西元2017年,新旧约博物馆的16张死海卷轴作品被送往德国联邦材料研究与测试研究所,由雷宾教授进行一系列测试后得出“五个碎片显示出与古代起源不一致的特征”,被判定为现代伪造品。
- 07 -
皮尔丹人:
差点改变历史的骗局?
“皮尔丹人”是人类学史上著名的骗局。西元1913年,在英国皮尔丹(Piltdown)地区的沙砾中发现了一个类人猿头骨。
科学家们觉得他们发现了人类和猿猴之间进化缺失的环节,为此还在英国皇家地理协会季刊上发表多篇文章。
皮尔丹人头骨复原模型
这颗令科学家魂牵梦绕的关键头骨,交由大英博物馆进行修复。
这颗头骨一部分像人类,而另一部分却非常像猿猴。但科学家们一直深信这就是进化的中间产物。
直到西元1953年,科学家们最终揭示这只是一个科学骗局,是查尔斯道森的杰作。
现场勘查中的道森(左)和伍德沃德(右)
西元1915年约翰‧库克的描绘画作 学者们在仔细研究皮尔丹人头骨
这颗头骨的颅骨部分属于一位中世纪死者,下颚骨来自一只猩猩,牙齿来自黑猩猩。这个被称为“皮尔丹人”的类人猿头骨,只是中世纪人类头骨和猩猩牙齿拼凑起来的赝品。
- 08 -
所罗门王石碑:
写错句子的文物?
西元2001年,一块石碑被送到以色列考古界的权威专家面前,石碑的历史可追溯到西元前1000年。
石碑表面所刻文字记录了修复所罗门圣殿一事,这是关于这座传说中的建筑物所找到的第一件考古学上的证据。
BBC 地平线 所罗门国王的石碑 的剧照
但是最终,地质考古学家尤沃尔.戈伦博士发现,石碑的来源只是一块取自十字军城堡的砖块,石碑上甚至把“我'修缮'圣殿”错写成了“我'损坏'圣殿”,BBC专门做了一期纪录片揭露这个赝品。
- 09 -
斐济美人鱼化石:
用猴子拼接的“海妖”
从古至今,美人鱼一直是热门话题。早在公元前3世纪,巴比仑的史学家巴罗索斯在《古代历史》一书中就有关于美人鱼的记载。
到了近代,美人鱼更是成为人们茶余饭后,嘴边的常客。
斐济美人鱼(Fiji mermaid,或Feejee Mermaid), 被P.T巴纳姆博物馆宣传为海妖的假货,其实是用一只猴子的部分躯干和头部,与鱼的后半部分缝合在一起,再覆盖混泥纸浆而制成的。
然而,就是这么一件粗制滥造的假货标本,在被博物馆展览后,引起了极大关注,并在此后的近20年间,人们一直相信这具美人鱼标本就是真的。
但可惜的是,斐济美人鱼复合标本在西元1960年代的一场大火中,被毁尸灭迹。
盘点了这么多造假事件,可以发现造假的原因是有迹可循的。
就拿西方国家来说,他们的考古活动大多是个人行为,名义上是考古学家实际上是商人。
看到第一波发掘古物的人名利双收,自然有越来越多的人加入,文物数量有限,造假似乎顺理成章。
不像中国商朝以来就有完整的文字记载,西方国家的古代史其实存在大量空白,甚至以《荷马史诗》和《新旧约》作为真实历史参考依据,这就为造假留下了巨大的空间。
有趣的是,除了金钱,也有人是出于某种更“崇高”的目的伪造文物。
英国哥特建筑复兴运动的先驱桑德森·米勒就喜欢伪造城堡遗迹。这不仅是为了满足那些贵族客户的特殊趣味,更是为了突出强调他们的家族传承和血统。
毕竟还有什么方法能比指认一座城堡曾属于祖先更能证明自己的高贵出身呢?
欧美考古事业的主体是石头或是泥巴块,而石头或泥巴块难以考证时代,也就有了上下其手随便编的机会。
西方历史还有让人不得不怀疑的一点就是远比中华文明“辉煌灿烂”的西方文明的灰烬却远逊于中华文明。
这种看法被称为西方伪史论。西方伪史论者认为西方的古代历史并不完全真实,掺杂了后代的夸张和解读,是层累的古史。极端的西方伪史论者否定西方文明的存在性,或者认为是参照中国文明编造的。
西方的遗址和文物支撑不了他们写出来的辉煌的历史。
西方的历史文献最大的质疑问题出在——它们基本上都是突然出现,断代几百年上千年甚至几千年,说来就来,来就算了,还不是原版语言的,甚至出现在几千里之外的地方?出现的地点神奇得不得了,有垃圾堆,有柴房,比如号称最早的《新旧约全书》羊皮抄本,“西奈山抄本”,西元1844年,德国学者康斯坦丁·蒂斯琴多夫在埃及西奈山的圣凯瑟琳修道院点火用的废纸堆里,偶然发现了残存的800多页“西奈山抄本”——看得出问题在哪里吗?德国学者康斯坦丁·蒂斯琴多夫为什么去这个叫圣凯瑟琳的修道院?为什么会去翻点火用的废纸堆??对于基督徒教徒来说,无比神圣的《新旧约全书》为什么给丢弃在点火用的废纸堆??那里来的??放了多久??为什么没有烧掉??直到被人发现之前修道院的人一个都不知道这是什么玩意儿??
现代看到的亚里士多德所有著作都是西元11、12世纪从拉丁语,阿拉伯语翻译回拉丁语再翻译成英语,现代希腊语的。这和一个叫阿威罗伊的阿拉伯人有关。没有一本是从古希腊语原版翻译的。维基百科给出的解释是当时很少人懂古希腊文。当然西元11、12世纪的阿拉伯语版据传说是西元3到4世纪翻译自古希腊语的。
阿布·瓦利德·穆罕默德·伊本·阿马德·伊本·鲁世德(阿拉伯语:أبو الوليد محمد ابن احمد ابن رشد,西元1126年-西元1198年12月10日),又译为阿威罗伊、亚维侯,是著名的安达卢斯哲学家和博学家,研究古希腊哲学、伊斯兰哲学、伊斯兰教法学、医学、心理学、政治学、音乐、地理、数学、天文和物理学。伊本·鲁世德支持亚里士多德的哲学,反对安萨里的神学理论,认为一切现象都遵从神创造的自然规律,而不是因神的意愿而发生。他对西方哲学有重要的影响,被称作“西欧世俗思想之父”。他对亚里士多德思想和著作的传播起了重要的作用。
但是这位阿拉伯人生活的年代是西元1000年之后,他是根据什么材料,什么工具书来学习古希腊文这种死亡了一千多年(至少在阿拉伯地区死亡)的语言的?
此外洋人那种表音文字不仅不考虑语音变迁问题也没有考据历史。用类似的语音来破译失去的文字纯属牵强附会。这引起很多正常人的怀疑。如文行先生《震惊!西方破读楔形文字竟是一场骗局!(文字破解篇)》一文就表达了合理怀疑。
震惊!西方破读楔形文字竟是一场骗局!(文字破解篇)
-文行先生
文行先生按:本文可能会让人感觉比较专业,使人望而却步。实际上,我也是非语言学专业,因此全文写作比较简单,不会深奥,希望读者有信心读完。谢谢!
古埃及文明和苏美尔文明的出现极大地依赖于埃及学和亚述学,而埃及学和亚述学的建立有赖于商博良和罗林生对考古发现的古埃及文字和古波斯文的破解释读。
“文明史的研究是以古埃及文明的形成为开端”,“19世纪初,由于法国学者商博良成功地释读了象形文字,埃及学作为一门新兴的学科被创建起来”,“在某种意义上说,没有埃及学,就没有古埃及文明史的研究”。(拱玉书、刘文鹏、刘欣如、李政、王以欣,《世界文明起源研究——历史与现状》,昆仑出版社,2015版2017第2次印刷,第220页)
“1822年,商博良发表了其对埃及象形文字的研究结果,埃及学由此诞生”。(详见公众号“社科院考古所中国考古网”2016年10月10日文《埃及考古系列学术讲座启动仪式暨首场报告——“发现和重构古埃及文明”讲座纪要》)
“楔形文字的成功释读是19世纪人文科学领域取得的划时代的成果,是人文科学的历史性胜利。在地下埋藏了几千年的楔形文字文献开始说话后,一个被遗忘的古代世界又开始活现在人们的眼前,一个失落的文明又开始重现光彩。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第47页)
“罗林森、欣克斯、奥佩尔、德·索尔西和塔尔博特等人这时又开始研究巴比伦文字的铭刻,不久也释读成功,找到了研究拜巴比伦和亚述文明的钥匙。”(格林·丹尼尔,《考古学一百五十年》,黄其煦译,文物出版社,2009,第65页)
“罗林森独立地解读了贝希斯敦铭文,这不能不说是一个创举……英国人把他尊为英国的‘亚述学之父’,他当之无愧。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第66页)
在某种意义上说,破读死文字就意味着埃及学和亚述学的诞生,也意味着古埃及文明和美索不达米亚的诞生。因此,商博良破解罗塞塔石碑和罗林森破解贝希斯敦铭文是西方上古史研究的关键性环节。
西方伪史赖以建立的两个重要基石就是考古学和语言学(文字),我在“文行先生”公众号2月5日文《颠覆西方考古学体系和历史学体系》中已经证明了西方考古学体系是伪学(碳14问题将在后文中阐述),我将在本文中通过间接和直接的方式证明西方所谓的破解释读死文字是不可信的、错误的、虚假的。
证明西方破读死文字是错误的,就能推翻西方建构的亚述学和西亚文明学术体系,证明亚述学和埃及学是伪学,西方所叙事的两河文明和古埃及文明不存在。因此,必须重头再来,重新研究,还原真实的北非文明和西亚文明。
下面以波斯波利斯铭文和贝希斯顿铭文为例来具体阐述。
*间接方式*
如前所述,美索不达米亚文明的“发现”有赖于亚述学的诞生,而亚述学的诞生有赖于美索不达米亚考古发现的死文字的破解释读。
我们现在知道,罗林森识别了波斯波利斯和贝希斯敦铭文上三种文字为古波斯语、埃兰语、阿卡德语,并破解释读了它(主要是古波斯语和阿卡德语)。
事实上,在此之前,已经有人宣称破解释读了波斯波利斯铭文,但与罗林森的完全不同。
提赫森“1798年出版了关于波斯波利斯铭文的小册子……(他)武断地给楔形文字字母加上音值,然后,按照它的音值组词,再参照其他塞姆语和印欧语中类似发音取义。按照他的解释,波斯波利斯是帕提亚(安息)王朝的创建者阿尔萨克斯的铭文”,提赫森认为波斯波利斯上的“三种语言分别是波斯语、米底语、巴克特里亚语”。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第48页)
但提赫森的破解释读被认为是“不正确”的。
明特尔否定了提赫森的铭文断代,并认为波斯波利斯的第一种文字为字母文字,语言是阐德(Z end)语,即《阿维斯陀》用语;第二种文字为音节文字,语言是钵罗钵(Pahlavi)语,即通行于公元3-9世纪的中古波斯语;第三种文字为表意文字,语言是帕西(Parsi)语,即公元8世纪的中古波斯方言。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第48页)
这说明表音文字的破解释读具有多种可能性。
又例如,线性文字B被麦克尔·文特里斯(Michael Ventris)破解为希腊语就被西方承认,而塞勒斯·戈登把线性文字A破解为闪米特语就不被西方所接受,因为这意味着克里特文明不是西方人创造的。(马丁·贝尔纳,《黑色雅典娜》,郝田虎、程英译,吉林出版集团有限公司,2011,第379页)
因为当时人们“认为人种与语言也是一回事”。(格林·丹尼尔,《考古学一百五十年》,黄其煦译,文物出版社,2009,第179页)
由此可见,表音文字的破解具有一定灵活性和随意性,具有较大的附会空间,并不具有唯一性,即表音文字的破解具有多解性,但不是科学的真解,而是伪解,因为没有任何方法可证明其正确性,同时,西方的接受具有选择性。
虽然有不同的人的不同破解释读体系,但最终哪个体系能被发展完善并被接受取决于西方建构伪史的需要:圣经考古学的需要和建构最早文明的需要。也就是说,提赫森和明特尔的破读不符合或没有响应当时西方建构圣经史和上古史的需要,因而没有被发展成一个形式完善的破读体系,只“解”到初始阶段就被放弃了,否则,就可以出现三种不同的破读体系。
*直接方式*
在古波斯语、埃兰语、阿卡德语中,古波斯语是第一个被破解释读出来的,其他两种语言是根据已破解释读的古波斯语和贝希斯顿铭文破读出来的。因此,古波斯语和贝希斯敦铭文是关键。
在西方破读古波斯文的历史中,可分为三个阶段:
- 第一个阶段,即格罗芬特之前;
- 第二个阶段,即格罗芬特;
- 第三个阶段,即罗林森。
下面我将逐一质疑。先看格罗芬特之前。
“在格罗芬特之前,人们已就下面几点达成了共识:1.楔形文字的行文从左往右;2.经常出现的斜楔有顿字作用,是隔字符号;3.第一种文字所用的符号最少,可能是一种字母文字;4.这些铭文出自阿黑门尼德王朝的首都波斯波利斯;5.它们的内容可能与阿黑门尼德王朝的国王有关。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第50页)
没有什么共识是不能颠覆的,任何科学结论都是可以质疑的,科学的结论是可验证的,不可验证的研究不是科学,而是宗教信仰。
所谓的共识就是破解释读的前提,我们需要对其进行严谨的分析和审慎的审查,看看“共识”是否可靠。
一、先看第4点,“这些铭文出自阿黑门尼德王朝的首都波斯波利斯”。显然,如上述,提赫森认为该铭文系出自安息王朝,而不是古波斯。那么,为什么否定安息而选择古波斯的阿黑门尼德王朝呢?
“理由有二:其一,尼布尔所描绘的出土铭文的遗址与狄奥多鲁斯描绘的波斯波利斯十分相像;其二,在尼布尔的游记中发表的一幅臣民图中有埃塞俄比亚人,而从希罗多德的《历史》中人们知道,波斯帝国的版图只有在阿黑门尼德王朝时才远达非洲。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第48页)
对这种逻辑的证伪很简单,只要用反证法即可,只要能举出一个反例即可证伪。如果根据遗址与狄奥多鲁斯的描绘相像就认定的话,那么,若干年以后,人们就可以把厦门同安影视城当成了北京紫禁城。所以,这种论证是严重错误,极不严谨。下图为厦门同安影视城。
↑:厦门同安影视城
事实上,在我们西方伪史辨学的眼里,希罗多德《历史》、狄奥多鲁斯《历史丛书》等西方古文献本身就值得怀疑,可谓泥菩萨过河——自身难保,根本不具备去证实的资格。
更重要的是,这就陷入循环论证的逻辑错误,以文献验证考古,又以考古验证文献。
因此,该遗址为波斯波利斯遗址根本不可信,至少是存疑的。所谓“波斯波利斯”遗址位于设拉子东北52公里的塔赫特贾姆希德附近。如果依据对“二里头为夏都”的质疑模式:1.塔赫特贾姆希德遗址中的铭文的破解释读模式是以该遗址为波斯波利斯为前提的,因此,在认定该遗址为波斯波利斯之前,其遗址中的文字是尚未破读的,有文字相当于没有文字,所以,与二里头遗址一样,该遗址没有文字证据证明其为古波斯的首都波斯波利斯;2.当时没有碳14测年,无法确定该遗址的年代,无法确定是否属于古波斯帝国时期范围,而二里头经过碳14测年,根据其误差范围,二里头与夏朝年代并无冲突,因此,二里头为夏都未定,则塔赫特贾姆希德遗址为古波斯阿黑门尼德王朝的首都波斯波利斯更不能确定(标准必须全球统一)。
↑:塔赫特贾姆希德遗址全景图
不能确定而强行妄定,这大概犯了“希腊波斯强迫症”,先入为主。
事实上,西方早期的考古就是挖宝、破坏。
“发掘者的动机主要是物欲,目的主要是获取文物,方法极不科学,因此带有极大的破坏性。”(拱玉书、刘文鹏、刘欣如、李政、王以欣,《世界文明起源研究——历史与现状》,昆仑出版社,2015版2017第2次印刷,第34页)
这方面的内容在“文行先生”公众号《颠覆西方考古学体系和历史学体系》一文中已作阐述,不再赘述。
因此,西方早期考古学手段极其有限,理念极不成熟,态度极不严肃,方法极不科学,根本不具备判断一个遗址的民族属性和绝对年代的能力;又由于早期在西亚的考古以法国人和英国人为主,他们身处黑暗的中世纪千年,对西亚历史和文化来说,完全是不同的历史文化背景,研究起来不但错误在所难免,而且无论在理解上还是实践上都错漏百出;这些人多是非专业人员,如外交官、军事人员、商人、年轻人,按现在的说法,是典型的民科,是拙劣的民科,充满个人英雄主义;19世纪又是西方帝国主义、民族主义、种族主义思潮和浪漫主义梦幻高涨的年代;而且,西方研究其他文化主要是服务于其自身的价值和利益,缺少对其他地区文化应有的敬畏感,随意性在所难免,最后导致应用上极不严谨,穿凿附会、生搬硬套、胡乱猜测、指鹿为马比比皆是。
出土铭文的遗址妄定为波斯波利斯,这一点非常致命,因为如果错了,则后面的所有破读都是白搭,都是错误的。而上述分析表明,西方人肯定是定错了。
**二、因为臣民图中出现了埃塞俄比亚人,所以就说明古波斯征服了埃塞俄比亚?**所以就说明是阿黑门尼德王朝?这简直是混蛋逻辑!难道人员交流相识只有征服一种方式吗?这就相当于说中国土地上有特朗普照片,就证明中国征服了美国一样,真是荒唐。除了先入为主的一厢情愿、穿凿附会,难以想象会如此武断和荒诞不经。
这一点也非常致命,因为如果出错,断代定年就错了,则后面的所有破读都是错误的。
三、“它们的内容可能与阿黑门尼德王朝的国王有关。”可能与国王有关!只是可能,还不足以以此开展破解释读工作,难道不可以是大将,类似“摩崖石刻”。这完全是先入为主的猜测,是“国王强迫症”,没有任何一丝确切的证据。但是,西方人不管,以此猜测开启了其破读的旅程。到这里,敏感的人会意识到,如果西方真的破解释读成功的话,那么就说明表音文字的破解释读具有巨大的附会空间。
**四、“经常出现的斜楔有顿字作用,是隔字符号”,**这又是猜测,没有一丝证据,也许像文言文一样,该文字体系就没有隔字符号,也许该“斜楔”相当于“之乎者也”中的任何一个。
再看格罗芬特的破读。
**五、假定为古波斯帝国的遗址,假定为古波斯帝国的首都波斯波利斯,假定为跟国王有关,在这些个假定之下,**格罗芬特通过某种排列组合进行断词、断句,如下图:
发现铭文中某个句式类似中古波斯的句式:
“(国王的名字),……王中王,……之子,……子孙。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第49页)
“(国王的名字),……王,……王中之王,……万国之王。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第51页)
于是,就以该句式的内容进行破读。这里非常奇葩的是,以某种排列组合进行断词、断句形成了某个句式,把某个句式直接当成了该句式的内容,即:
排列组合断句=某句式的形式=某句式的内容
- 中国古诗和对联中有大量这样的句式,难道不可以是“霍去病,汉朝的将中将,卫青之甥,霍光之兄”吗?
- 如果一个文明的语言单调乏味到看到这样的句式就只能是这样的话语内容,那么,这个文明的内涵也不怎么样,高不到哪里去!
- 当然,根据著名典故,“下雨天,留客天,天留我不留”→“下雨天,留客天,天留我不?留”,也许并非要如上所述的那样断词断句。
- 还有,难道古波斯帝国经过四五百年的安息时代到了萨珊波斯,不会发展,不会改革吗?这是“关公战秦琼”的思维,是机械的思维,是刻舟求剑。
- 所以,断词、断句、套句式也是非常致命的,正确的可能性微乎其微。
**六、在上述第“五”点的假定之下,又猜测铭文中有“两个国王的铭文,二者一个为父,一个为子,**而且名字的长度都一样,都有七个字符组成。这两个国王是谁?首先他想到这两个自称‘王中之王,万国之王”的国王一定是阿黑门尼德王朝鼎盛时期的王国,这就把范围缩小到薛西斯以前”。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第51页)
这里格罗芬特又猜测是阿黑门尼德王朝鼎盛时期,这又犯了“鼎盛强迫症”,同样地,也是没有一丝确切的证据。
七、于是,“再次把范围缩小到居鲁士(Cyrus)和冈比西斯(Cambyses)、大流士(Darius)和薛西斯(Xerxes)两对父子身上。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第51页)
也许对于古波斯人来说,他们理解中的最强盛时期与希腊人不同,例如法家眼里的强盛和儒家眼里的强盛就不同。这是以希腊人的观念认知强加在古波斯人身上。这也是猜测!当然也是以古希腊文献为真为前提的。
正如金寿福所讲,“埃及语的解读方式无论在语音、语法方面都打上了西方的烙印,而古代埃及历史和文化的重新建构更是浸透了西方的思维模式。”(参阅公众号“社科院考古所中国考古网”2016年10月10日的文章《埃及考古系列学术讲座启动仪式暨首场报告——“发现和重构古埃及文明”讲座纪要》)
同样,古波斯语的解读方式也是如此。
八、“格罗芬特断定,大流士的父亲叙司塔司佩斯一定也出现在铭文。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第51页)
这又是猜测,没有任何一丝的证据和根据。
“格罗芬特就是通过这种仔细的观察、认真的思考、天才的猜测、合情的推理部分地成功解读了古波斯语铭文。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第52页)
格罗芬特的观察倒是仔细,思考倒是认真,但这么多没有一丝确切证据的、由一系列“猜测”、“推理”而来的所谓破解释读,如同一系列小概念事件连续不断发生,其正确率比彩票中签率还低。
下面看罗林森破解贝希斯敦铭文。
贝希斯敦铭文“不但为深入研究古波斯文提供了不可多得的资料,也为解读埃兰语和阿卡德语提供了必要前提。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第54页)
罗林森“首先从古波斯语铭文入手来开始他的解读工作的”,“罗林森是迄今所知的第一个成功攀登上贝希斯顿铭文和浮雕的人,也是第一个成解读阿拉德语铭文的人”。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第54页)
“罗林森完全独立地完成释读了古波斯语贝希斯敦铭文,完全独立地完成了古波斯语的翻译工作,为埃兰语铭文和阿卡德语铭文奠定了基础。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第54页)
罗林生是怎么破解释读的呢?
**九、“巴兹的研究结果表明,罗林森的解读方法基本上与格罗芬特的方法相同,也是从专有名词入手,**即首先确定专有名词,再把希腊古典作家著作中保留的读音分解成字母,然后再把具体字母与具体的古波斯楔形符号对号入座……由于贝希斯顿铭文中的人名、地名和民族名称基本都见于希罗多德的《历史》等希腊古典著作,这就使罗林生成功解读古波斯文成为可能。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第56-57页)
我们现在要理解他国语言文字,要先学习他国语言,懂的他国的文献内容,然后再翻译成自己母国的文字。而罗林森的破解却是,先把他国文字想方设法成母国的文献内容,也就是说,还未学习他国语言,就以母国文献猜测出他国文字的内容,从而知道了他国文献的内容,之后破解了他国文字的词汇,然后再去破解他国词汇的字母。前提是,他国的发音必须与母国一样,须知,“希腊、埃及、托勒密”在希腊语和阿拉伯语中的发音是不同的。
如此天才,还学习他国语言干嘛?猜不就行了?!把破读方法总结出来,教给大家,就相当于学会了全世界语言了,简单而高效,“学会破读术,轻松游天下”。尚未学习他国文字就已经知道了他国文字内容,世界上那么多语言院系是干什么的?“北京外国语大学”可以取缔,设立“北京外国语破读大学”得了。
从根据中国甲骨文的破解释读情况看,专有名词是最难破解释读的。未破解释读之前,怎么知道贝希斯顿铭文的古波斯文中的人名、地名和民族名称会见于古希腊著作中呢?须知,中途岛海战,为了检验日本电报中的“AF”是不是指中途岛,美国还巧设计谋进行了验证。
西方的破读恰恰是从专有名词入手的再说。还有,那真的是专有名词吗?也只是猜测罢了。
所谓的释读是顺着西方人的知识体系和理解的方向努力,而不是死文字本身的语音、语义、语法。这不是释读,而是先入为主、一厢情愿、穿凿附会、按图索骥。
**十、在破解释读的道路上,猜测远非上述这些,还有大量的细节问题,**需要更专业的质疑,例如语言学专业。我已经发现了大量的问题,只因非语言学专业人士,怕理解不到位,不方便讲,故而留给语言学专业人员去揭露。
这种破读是有很多前提条件,是很有问题的,是由一系列未经求证的猜想组成的。从数学思想来说,是一系列小概率事件的乘积。从破读整个过程看,“一系列”所指的具体数值不会少于100。
*方法不靠谱 与 质疑*
或许,罗林森意识到公布破读过程就把破读逻辑公开化,结果只会越描越黑,只会启人疑窦,乃至嘲笑。因此,对于他的伟大成就——
“不知道为什么,罗林森对他解读楔形文字的经过总是轻描淡写。在回答人们的追问时,他写道:‘我已经讲不出我当时确定每个字母读音的方法。’”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第56页)
格罗芬特这样做的潜台词是说:大家不要问我是怎么破读的,只要按照我说的去做就行了。
可以肯定的是,所谓的破读根本不可信,破读的过程和逻辑根本经不起任何考验和诘问。
事实上,公众对罗林森的破解释读并不相信。
“但解读者付出的辛勤劳动和取得的丰硕成果并没有马上被公众承认和接受。许多学者仍对解读方法和由此取得的成果表示怀疑。其中最令人不解的是阿卡德楔形文字的一字多音(homophones)和一音多字(polyphones)的特点。尽管罗林森一再开设讲座,向公众和学术界说明阿卡德语和象形文字的特点,但人们对此还是难以置信。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第56-57页)
“如果照他们(按:指罗林森等)的方法去做,不但会给一切不确知的事情大开方便之门,而且就连古代亚述人自己也绝不可能读懂这样的文字。所以,他们解读的方法不可能正确,其解释也势必错误百出。”(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第66-67页)
可见,罗林森等人的破读的非科学性早于为人所周知。那么,后来人们又怎么相信了?亚述学怎么发展起来了呢?这不得不说起一桩著名的往事。
一场骗局
1857年,博尔塔特自己释读了一份由罗林森寄来的刚在亚述发现的一个棱柱铭文,他把释读结果封存起来邮寄给“皇家亚洲学会”,要求让罗林森释读一下,以比较二人的释读结果。如果二人不谋而合,就足以证明解读方法的科学性和结果的正确性。罗林森提议以“皇家亚洲学会”名义召集欣克斯和奥佩尔一起参加“会试”。“皇家亚洲学会”接受了这一建议,把博尔塔特的铭文副本分别寄给欣克斯和奥佩尔,要求他们在规定期限内把译文寄回,由“皇家亚洲学会”组织扩大会议进行鉴定。评委们的结论是:各家解释虽在细节上有一定出入,但总体一致。从此,解读者的辛勤努力和丰硕成果开始得到公认。因此,常有人把这一“会试”视为亚述学诞生的标志。(拱玉书,《西亚考古史》,文物出版社,2002,第66-67页)
抛开串谋和阴谋不谈,释读结果相同,就足以证明解读方法的科学性和结果的正确性吗?
如果理科生还有印象的话,应该记得高中时期做题有一种现象,即有一道题,班上只有少数几个优秀学生做对,其他大部分学生都做错了,而且错的一模一样,采用的解题方法都相同,因为遵循了同样错误的理解和逻辑。
博尔塔特、罗林森、欣克斯、奥佩尔的释读相同,只能证明他们遵循了同一个错误逻辑,并不能证明他们做对了。如果按照他们的逻辑,只要加强宣教,三人成虎,大家众口一词就是正确的——抛开事物本身的逻辑,一人传虚、万人传实,众口铄金,这是荒诞的;这也正是目前西方伪学得以确立的原因,它已经培植起了一大帮信徒。一种破解释读体系是否正确,取决于该体系本身的内在逻辑,而非其他,如寡众权威。
无论是阴谋还是阳谋,这都是一场骗局。而就是这场骗局,确立了亚述学和西亚文明研究的“科学性”和可信性。
或许有人会说,中国都可以破解了甲骨文,为什么西方就不能破解西亚死文字?这是个好问题。刘家和先生说:
循着从“楷书→隶书→篆书→金文→甲骨文”而进行的由已知推求未知,“中国学者对于古文字做的是考释工作,考旧以知新,推陈而出新。在西亚古文字研究中,情况就另是一样了。学者在那里最初面临的是一片茫然,没有任何现存直接的文化信息桥梁,所以他们做的是一种破读(decipher)工作。”(刘家和,拱玉书《西亚考古史》《序》)
我们同文同种,文明不曾中断,文字演变脉络清晰,可西亚文明没有这样的条件。
综上所述,西方破读死文字的实质是一系列小概率的猜想,其正确的可能性是一系列小概率的乘积,其值小到不可能破读正确。与其说西方破解释读了一种“死”文字体系,不如说重新创造或发明了一种“新”文字体系。以近代的知识水平,这并不是难事。通过这种“破读”方式而创造或发明的“新”文字体系可以帮助西方伪造任何需要的文献资料。
中国历朝历代都有人做考据工作,语言语音是其中的一个重点。比如南北朝时期出现的韵书主要就有:
《周研声韵》四十一卷、无名氏《韵集》十卷、张谅《四声韵林》二十八卷、段宏《韵集》八卷、无名氏《群玉典韵》五卷、阳休之《韵略》一卷、李概《修续音韵决疑》十四卷、李概《音谱》四卷、无名氏《纂韵钞》十卷、刘善经《四声指归》一卷、夏侯咏《四声韵略》十三卷、释静洪《韵英》三卷、周思言《音韵》、杜台卿《韵略》等
中国文字考究古代音调离不开这些韵书。
用伪史证伪史,证不了就造假文物证伪文字,又用伪文字证假文物,循环往复无穷尽也。但唯独就是找不到大量老百姓生活的痕迹,实乃神话奇迹是也!
实际上考古要依靠真实的事物。
要用经过测年的文物来说话。
要用经得起推敲的文物和考古现场来说话。
要用真实的文物数量来说话。
要用大量、真实的、经得起推敲的文物,证明你的文明具备连续性且有演进性。
要用当时人类的吃喝拉撒的考古来证明你的社会能支撑你的文明。
而不是靠谁谁谁写了一本书证明谁的书是正确的,所以这个文明必然存在。也不是一个石头推断出几千年前宏伟的宫殿。这种文明可能存在吗?也许可能。
但是没有上述严谨的考古做支撑,我们完全有质疑的理由。
任何人也阻止不了我们质疑的想法。
我们也接受任何人的反质疑。
理越辩越明,不允许质疑那叫什么?
创造辉煌文明的地区,必然存在高度发达的社会,必然存在庞大的人口基数,必然存在支撑庞大人口的自然资源,必然存在这些庞大人口吃喝拉撒保存下来的蛛丝马迹。
基于中国人自身的切身感受,基于较之西方称得上是天量的真实的中国考古文物(仅官方保管的青铜器就多达140万件,民间和海外的还没算),基于中国天量的传世文字记录,中国人形成的基于实证的史观是相对科学和严谨的。在这些数据支撑之下,不质疑西方才怪。现在越来越多的考古发现颠覆了以前的认知,怀疑西方造假不是毫无依据的恶意中伤。
这种相对科学和严谨的史观,有着质疑一切的源动力,我们甚至质疑我们自己,凭什么不能质疑西方?
文化昌盛的明代中国给来华传教士留下了太过深刻的印象,以至于一、两百年后欧美执牛耳的法国掀起“中国热”,详情可参考《现代欧美文明的中国起源第四》。
“中国热”甚至让法国、英国的军队流行扎辫子甚至贵族绅士的假发也都流行梳起辫子。(当然这不是中国的传统)欧洲人之前是没有这种习惯的,这种风尚持续到法国大革命,革命者将辫子和假发一起去掉。而英国军队要到西元1810年才下令剃掉辫子。
中国只是近代由于文明危机以来遭受三次亡天下,以至于无数“人”的膝盖现在还在地上,可能永远也爬不起来了。
不仅是蒙元、满清、苏匪征服中国,历史上所有文明被蛮族征服都有其共通性——文明在受累于自身复杂性结构导致的脆弱调整期,被简单粗暴的野蛮势力钻了空子。当今邪教的扩散,证明这一共通性在当今仍然适用。
文明是复杂的,因为文明本身就是复杂分工下的产物,文明在让社会几何层级的发展时,也让内部分化及矛盾差异呈几何层级的增长。当一个文明因为外在冲击或内部利益冲突导致多元化过度,共同价值体系失灵,认同感缺失等等超过了文明的协调能力,而此时又有着一个社会结构原始,但统合度高,而又以摧毁文明为明确单一目标的野蛮集团时,文明的危机就到了。
要问如何避免这一结果,其实也很简单:不要平均化但必须反特权减少分化,损最有余而补最不足,保护中间阶层,严防阶级固化,坚持一个会维护各阶级利益的共同意识形态(在中国只有儒学),把潜在的野蛮威胁尽早消灭掉(古代是想做而做不到的问题,现在只有肯不肯做的问题)。
阶级不仅是文明,也不仅是人类,甚至是高等哺乳动物都无从摆脱的先天存在。任何宣称要消灭阶级的理论和集团,要么极端的狂妄无知,要么极端的阴险卑鄙,或是兼而有之,为了成为新的统治阶级不择手段。而这种人上台,只会有强烈的统治阶层意识,只会更不择手段维护统治阶级利益。一般情况下,社会各阶级本质是共生关系,虽然有矛盾但共存共利还是主要的关系,而其它民族则是独立于这种社会结构的。本质上民族矛盾永远大于阶级矛盾,因为阶级是必需的,所以矛盾可调和,异族不是社会必需的,所以对立可以无下限。你可以消灭某个阶级的人,但不可能消灭这个阶级,但一个民族说消灭也就消灭了,因为其不存在并不影响社会的运行。
不过知易行难,受狭隘派别利益和虚伪的文明矫饰制约,恐怕世界上文明毁灭的轮回仍有可能发生。
儒学信条是人类社会永恒的价值存在:
“以德报德,以直报怨”——《论语》
“德以柔中国(华夏—汉),刑以威四夷”
“戎狄豺狼,不可厌(满足)也;诸夏亲昵,不可弃也”——《左传》
华夷之辨,夷夏大防一直是中国天下观中不可或缺的民族主义内容。中国的天下观,是以汉族为根本和主导,四夷为枝叶和从属的世界观,而绝不容许颠倒次序。夷狄之君不若诸夏之无也,夷狄居于汉族之上就是乱华。所以在儒学天下观中,异族统治没有任何合法和合理性。文化上去中国化,削弱汉族在中国比重和认同感,才是要挑起种族仇杀的做法。
中国人和洋人及其走狗争论的一个焦点就是夏朝的问题。对我们中国人而言,夏朝显然是存在的;但是对于洋人及其走狗而言,夏朝当然不存在毕竟没有文字显示夏这个字。
当今世界上最出色的人物之一的风龙云虎的看法反驳力度很足。其在知乎问题“为什么考古学术界不承认夏朝?“下的回答如下:
考古不等于历史!考古不等于历史!!考古不等于历史!!!重要事说三遍。
如果西方人真象他们对待夏朝这种苛刻标准一样“公正”,所谓的“特洛伊”遗址、“迈锡尼”遗址根本就不存在,那只是些无名遗址而已——中国正经的历史文献被当废纸,神话史诗倒拿来给遗址命名,双标至此还要脸吗?甚至古希腊文明本身也不存在,因为没人能证明存在一个叫“希腊”的王朝和国家。
否认夏朝存在不仅是思维有问题,更是精神有问题,夏的记录存在于《尚书》、《诗经》、《国语》、《春秋》等多种先秦史籍中,在诸子百家中也都是共识,而他们距离夏朝不过几百年而已,否认夏朝存在论其实是在诬蔑先秦无数书籍和圣贤全是在撒谎,而这一切都只为捏造出一个不存在的朝代出来,同时还能被所有人认可,那可真成神迹了。可夏朝不是神,中国古人也不是有“信仰”的宗教徒,完全没有捏造出夏朝的必要。
否认夏朝存在是对中国历史、中国文化和中国古人的巨大侮辱,而有些中国人不对这种肆意侮辱感到愤怒,却甘心接受这种荒谬绝伦的观点甚至食其余唾,只能说已经退化为软体动物了。
居然有人大言不惭来要夏朝存在的证据?历史文献你不信,考古遗址你不认,只好等时间机器发明后把你送回去了。再说一点,谁主张谁举证,夏朝存在是中国历史文献肯定的既有事实,需要举证的是声称夏朝不存在的东西们。
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谢谢点赞和提出合理问题的朋友们。
首先,许多人对原回答中所说的与夏朝相距不过几百年的说法提出置疑,我觉得是因为对主语有误解。这里的主语是先秦保留对夏记录的文献,如“《尚书》、《诗经》、《国语》、《春秋》等多种先秦史籍”,很多人把前面的文献部分撇开,单把列在文献后用以强调夏朝存在是共识的“诸子百家”作为主语,我也有点无语。而以文献书名的成书时间来抠,让人不由扶额叹气。《尚书》和《诗经》都是选编而成,是历代篇章的合集,并不是成书时才有的。而且虽《尚书》和《诗经》定本由孔子完成,但《尚书》和《诗经》之名早在西周就有了,如孔子之前人经常引《书》、《诗》内容,就是指《尚书》和《诗经》。尚书最后收入的《秦誓》是秦穆公所作,秦穆公( 西元前682年—西元前621年 )下限尚且距夏亡不足千年,何况其它篇章?诗经也是同理。尚书真实性最无可置疑的部分就是周初的诰命,其中多次提及夏朝。
《召诰》
“相古先民有夏,天迪从子保,面稽天若,今时既坠厥命。”
“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。”
“上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏历年,式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。”
《多士》
“我闻曰:‘上帝引逸,有夏不适逸,则惟帝降格,向于时夏。弗克庸帝,大淫泆有辞。惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚;乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。”
“惟尔知,惟殷先人有册有典,殷革夏命。今尔又曰:‘夏迪简在王庭,有服在百僚。’予一人惟听用德,肆予敢求尔于天邑商,予惟率肆矜尔。非予罪,时惟天命。”
这是周公东征击败武庚三监叛乱后,将商朝遗民迁往洛阳时的训话,其中反映了夏朝存在是商周公认的,所以在此基础上能对话。而且商人还以商朝将夏朝贵族纳入统治阶层的先例,请求周公对其宽大优待。
这也为考古所证实,夏人在夏朝灭亡以杞为名延续了下来,犹如商以宋为名延续下来,甲骨文中多次出现了“杞”。
丁酉卜,壳贞,杞侯炬弗其祸,有疾。(《合集》13890)
癸巳卜,令登赉杞。(《合集》22214)
己卯卜行贞,王其田亡灾,在杞。庚辰卜行贞,王其步自杞,亡灾。(《合集》24473)
庚寅卜在女香贞,王步于杞,亡灾。壬辰卜,在杞贞,王步于意,亡灾。(《合集》36751)
商王武丁的妻子中也有位“妇杞”这里显示了,“杞”的地位相当高,而且与商的关系很亲密。能称为“杞侯”,说明杞与商的政治关系友好密切,通婚也证明了这一点。如武丁时称周人为“周方”,之后武乙和文丁时期,因为周与商关系日益密切并且联姻,在甲骨文中则称“周侯”。
要注意的是,商朝是”有册有典“的,而册典都是竹简,这才是商朝的正式文献资料,由于难以保存,商朝的竹简尚未发现,只能找到最易保留的甲骨,但甲骨只是占卜工具,显然不能展现商朝历史文化记录的全貌。
《诗经》中除《商颂》中歌颂商汤伐夏的内容以外,还有周初的《大雅》里著名的“殷鉴不远,在夏后之世。”——《荡》
《国语》和《春秋》虽然是史书,但同样来自史料汇编,而不是凭空捏造。《国语》始于周穆王 (约西元前1054年—西元前949年) ,《春秋》始于鲁隐公( ?—前712年 )。
中华文明和汉族之所以能成为世界传承最久的文明和民族,最核心的原因在于我们有极其重视血统渊源和文化历史传承的文明传统。中国人可以不信仰神怪妖魔,但不可不尊奉祖宗,尊重古人传承的历史。尊祖意味着不乱认祖宗,所谓“国之大事,在祀与戎” ,祭祀祖先的重要性甚至要比战争重要。祭祖时,是让孙辈的童男充当“尸”,就是祖先的代表端坐于上接受祭拜。对血统渊源极度看重,称祭祖为“血食”, “神不歆非类,民不祀非族”,除非是共祖,绝没有去祭别家祖宗的礼法。死者需要大量陪葬和子孙不断祭祀才维持生前的生活,子孙也只有通过祭祀才能获得祖先的佑护,这是中国文化最根本的信仰。中国古人特别是三国以前尤为如此,甚至达到过犹不及的程度,大修陵墓,奢糜厚葬,乃至大规模人殉和人牲献祭都是其表现。但话又说回来,如果古人就破除“封建迷信”,搞火化薄葬,考古学又能考到多少东西呢?疑古派大发神威,再将中国历史缩短个几千年应该不成问题。
在这种文化氛围下和先秦诸侯林立体制下,上古氏族传续没有中断的诸侯国很多,不可能乱认祖宗,更不会乱认还得到公认。杞国是夏朝后人,这一点古人无人怀疑。
如 《国语·周语》
周襄王 (?―西元前619年) 要娶狄人之女,大臣反对与异族通婚而进谏说:“夫婚姻,祸福之阶也。由之利内则福,利外则取祸。今王外利矣,其无乃阶祸乎?昔挚、畴之国也 由大任,杞、缯由大姒(夏人后裔有莘氏之女,周文王之妃,周武王之母),齐、许、申、吕由大姜,陈由大姬, 是皆能内利亲亲者也。 ”
如《春秋·左传》
“卫成公梦康叔曰:‘ 相夺予享。’公命祀相 。 宁武子不可,曰:‘鬼神非其族类,不歆其祀。 杞鄫何事? ’” (说明一点,先秦的”族类“用法特指家族,指代族群是汉以后的用法)
在鲁僖公三十一年(西元前625年),卫国受狄人残破后,迁都于帝丘)。迁都后,因为建都于夏朝第五代君主的都城和葬地所在,卫成公做了一个梦:卫国始祖卫康叔说自己的祭品被相抢走了(死人之间抢东西也是萌萌哒),卫成公三观很正,没说要帮祖宗抢回来,而是认为根源在于贫富不均,只要同样祭祀相,大家就和谐了。但大臣宁武子跳出来叫停,说祭祖这事该由夏朝自家子孙杞国等负责,你外人祭别家祖宗太不合规矩。这一记录既说明夏朝是公认事实,也说明杞国是公认的夏朝后裔,同时证明了当时看待祭祀和血统非常严肃。
其实当时各国之间熟悉彼此血统渊源和传承,何止杞国存在能证明夏朝存在,还有各上古著名氏族的后裔存在。如与大禹同时,一度成为大禹接班人的皋陶,他的后裔是蓼国和六国,当蓼六被楚国灭亡,鲁国大夫臧文仲( (?—西元前617年) 就哀叹皋陶无人祭祀了。《左传·文公·文公五年》:“冬,楚公子燮灭蓼,臧文仲闻六与蓼灭,曰:「皋陶庭坚不祀忽诸。德之不建,民之无援,哀哉!」”。
而且周朝商以外更有名的前朝后裔诸侯国并不是杞,而是比夏朝更早的虞朝大舜后裔的陈国。这一点同样是公认和无人置疑的。舜的后裔有虞氏,在夏朝就与夏通婚,夏朝中兴的少康就娶了有虞氏的两个女儿二姚,周初舜的后人胡公满有功于周,周武王将长女大姬嫁给胡公满,封于陈。 《左传·襄公二十五年》:“庸以元女大姬配胡公,而封诸陈,以备三恪。” 陈国虽然最终亡于楚,但其分支来到齐国,后为田氏,最终代齐称王,而田齐的”陈侯因齐敦“上有中国文物(非文献)最早出现黄帝的”高祖黄帝“文字。
甚至更久远的上古氏族,到孔子时代仍有传承,如郯国是少皞氏后裔,少皞氏是可能只比黄帝晚,而早于五帝其中四帝的氏族。
《左传·昭公十七年》载:“秋,郯子来朝,公与之宴。昭子问焉,曰:‘少皞氏鸟官名,何故也?’郯子曰:‘吾祖也,我知之。昔者黄帝氏以云纪,故为云师而云名;炎帝氏以火纪,故为火师而火名;共工氏以水纪,故为水师而水名;大皞氏以龙纪,故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟师而鸟名……’仲尼闻之,见于郯子而学之。既而告人曰:‘吾闻之,天子失官,学在四夷,犹信。’”
还有一个疑古否夏派精分智硬之处,他们在甲骨文发现后,不得不承认商朝的存在,却借口因为夏不存在,只肯把商朝的开始定在三千五百年前,而这正是夏商之交。但问题是甲骨文是向祖先占卜的文字,虽然没记载夏朝的历史,但却记载了成汤(大乙)灭夏之前的商人先公,其中如帝喾、契、昭明、相土、昌若、王亥、王恒、昏、上甲微都能与古代文献对照,不仅时代与禹夏重合,帝喾还要在尧舜之前。也就是哪怕否定夏朝,仅靠甲骨,中国历史也能推到四千年以上。而这些人一面否认夏朝,一面却以夏商断代的时间给商划年代上限,把商的历史拦腰截断,其下流简直无可形容。
现在中国考古中,早于夏朝的四千年前大型城市遗址也非常多,文献与考古已经对应到如此程度,间接证据无数,夏朝的存在的证伪已经基本不可能,所以现在否认夏朝,除了诬蔑古人文献造假来耍无赖,已经走投无路了。
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就象有人所说,我之前的回答确实有些激动,言词不够温文尔雅,态度不够客观中立,这些我都承认,但同时也并不觉得有什么不对。我不是机器,更不是冷血或软体动物,身为有感情有自尊的中国人,当受到触动和冒犯时当然会有正常的情绪反应。以双重标准恶意否定自身文明的历史,诬蔑先贤人格,让我无法置身事外,自然也做不到心如止水,冷眼旁观,所以宁愿选择更真实的表达,而不是虚伪的装腔作势。我愿意与不同意见者平和讨论,但对恶语相加、挑衅耍赖或者人身攻击者,我也绝不会客气。
批评我有民族情绪则更莫名其妙,为何只有中国人有民族情绪就大逆不道了?民族情绪被污名至此,恰恰反证了中国逆向民族主义的严重,这也是中国双标逆民严重泛滥的原因。许多人已经到了被侮辱而不自觉,甚至甘之如饴,还要为对方叫好的程度。所以请某些人明白一点:当外国人说“中国人自古都是骗子”时,他是把所有中国人包括你骂在内的,不会因你装出一副事不关己的样子甚至帮腔助威,就能把自己从中摘出来。所以虽然有认为之前对否认夏朝的批评太严厉,但这个观点我绝不会收回。
当然,表达民族情绪的前提是尊重事实、言之成理,而不是单纯的发泄,确凿的事实必须要承认,否则是自取其辱,我敢回答相关话题,至少自信基本历史储备和逻辑常识还是有的。有些否定夏朝者,很以考古专业为傲,开口就是二重证据法,可真懂二重证据法吗?二重证据法是王国维提出的,主要是传承文献与考古对照,中外资料对照,而王国维恰恰反对疑古派的尧舜禹乃至夏商否定论。下面攻击我的许多回答,首先对传承文献弃如敝履,对中国考古也只有过时认识,对现状也不甚了了,最终只剩以西方的过时历史读物为据否定夏朝,对用否定夏朝的同样理据否定所谓古希腊文明则怒火冲天,我在其中实在没看到科学态度和学术精神,当然更没有民族情绪,只看到了——“信仰”,而且是双标逆民的“信仰”。
顺便说一下,几个因对方耍无赖和胡搅蛮缠而做的回应因举报不友善而被删除了,其实我做的回应至少没主动攻击者过分,我从不删回复,太不值回应的东西也只折叠,在此对举报者再表示一下鄙视。
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先看张图
对西方历史有所了解的,应该知道这是罗马城的城徽——母狼哺婴。这座青铜雕像源自罗马城创建者罗慕路斯及其兄弟在幼年被抛弃野外时,受母狼哺乳的传说,其形象是现在罗马城最著名的象征和标志。
有多少中国人会以为这是自古罗马时代传承下来的文物?其实下面两个儿童是西元十五世纪末才铸造出来与原雕像相配而成的。仅仅如此?毕竟青铜母狼本身一直被认为是罗马早期,约西元前五世纪由伊特鲁里亚人制造的,果真如此倒也与罗马的历史相称。然而尴尬的是,经最新技术测定,这个青铜母狼被确定为西元11世纪至12世纪欧洲中世纪的产物,比原认为的历史晚了1700年。
借此说明什么?虽然我已经对古希腊历史不再迷信,但知道此事时也吃了一惊,因为从没怀疑过如此重要的“罗马文物”历史会如此虚假。由此想到,中国人长期接受西方对中国历史文献、考古遗址、文物的种种置疑,并视为理所当然,中国只能站在被告席为自己辩护,但对西方编写自己的历史及其认定文物的年代则预设其真实可信,完全无条件接受的,基本从不怀疑。但西方这方面确是完全可信吗?在西方至上年代开始建立的西方历史体系和考古体系、文物认证能保证全部是真实的吗?青铜母狼只是西方虚假历史文物的冰山一角,而且也是西方人自己漏出来的,更多的真相我们无从知晓。
雕像年代虚假已经被发现了十年,相对可靠的维基百科介绍了真相,但是至今国内多数介绍以及百度百科中仍把其归为西元前五世纪左右的罗马文物,对西方历史的固执迷信让人惊叹。
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疑古和否古我尚能宽容看待,毕竟各人标准不同,就象有人三天一洗就觉得干净了,而有人非一天洗三次不可。但让人无法容忍的就是中国人双标逆民,其次是外国人玩双标,一边说三天一洗的太脏,却认为三周一洗的更干净。这就是我在另一个回答中指出:怀疑否定夏朝和中国上古史很好很理客中,按同样标准怀疑和否定古西亚、古埃及特别是古希腊时就一触即跳、气急败坏的家伙们。
目前中国双标逆民有多严重,本回答下各色人等已经表现的淋漓尽致了。特别是某些所谓考古专业,对自己的专业及地位更是迷之狂妄。人类发明文字和历史就是来为纪录和传承信息的,这是文明的根基,而作为文明晚近产物的考古学,却视历史如废纸,仅凭自己有限的发现,就敢把历史文献钦定为谎言,把古人预设为骗子,自视为审判官,凡此种种等同于反文明。对于有文献的文明,考古只能确认历史、补充历史和局部修改历史,却不能根本否定或重建历史,只有对那些极少留下历史文献的文明遗迹,考古才能凌驾于历史之上,这也是考古在西方地位重要的原因,但在中国,考古学只是当历史的随从,成不了历史的主宰,让考古学在中国拥有象西方一样的地位纯属妄想,因为这是在拥有最完整历史体系的中国。
考古学除非有确凿无疑的考古证据拿出来,绝无资格否定历史文献。把极其有限的考古成果视为历史的完整实证,本质就是历史虚无主义,因为历史遗存必然的严重缺失(历史文献有同样问题,但考古更严重,尤其是对高层次文化信息的保存方面),没有任何考古实证能证实文献中的所有内容,就象没有文献资料可以反映历史全部真相一样。如果按唯考古论的标准,别说三四千年前,几百乃至几十年前历史的许多记录都是难于证实的。
现代考古体系和非中国历史体系是西方从十九世纪开始构建和完善的。其形成的大部分时间内,西方至上思维占都占绝对主导地位(今天也大量存在,只是表现的相对没那么露骨)。除中国外,所有古文明的历史解释权基本全在西方那里,这正是西方抬高其它文明,贬低乃至否定中国文明的核心原因。既然许多中国人推崇西方的性恶论:权力导致腐败,绝对权力导致绝对腐败。那就请知行合一,在一直没有非西方文化体系参与监督和平衡西方考古和历史构建时,别假设西方人会是白莲花,不会在考古和历史构建中用夸大、脑补和作假等各种手段为西方至上论服务。我前面说的罗马青铜狼年代作假只是九牛一毛,更多西方控制下的文物真伪、灭绝文明的文字破译可靠性都完全无从保证,因为一直全由西方人自说自话,完全是死无对证的东西。
不过有人会置疑,西亚-地中海的古埃及、古两河、赫梯等等又不是今天欧美的先人,西方有什么理由吹这些文明?对此我可以解释一下:
现在西方主体种族是斯拉夫人、日耳曼人、拉丁人,这些种族从不是文明的开创者,他们接手的是其它种族倒过三手乃至四手、五手的文明,所以追认异族文明为文明源头实在无从避免的,既然没亲爹可认,不如直接找个阔干爹,西方人对跨种族的文明继承理论并无心理障碍。这是蛮族出身的西方与自己开创原生文明的中国和汉族文明在自身定位上的根本性差异,犹如一个中国从一而终家庭出身的孩子与西方单亲滥交家庭出身小孩的认识区别一样,同样骂cao你妈,前者认为是巨大的侮辱,后者却没有感觉。
现代西方文明有两大源头,就是两希:代表人文的古希腊,代表宗教的古希伯来(即犹太文化)。但两希也不是原生文明,当年古埃及才是地中海的文明灯塔,古希腊人敢叫其它种族为“蛮族”,在古埃及面前还是要自惭形秽。古埃及文明对希腊地区的影响是全方位的,希罗多德就说过,古希腊的神和宗教仪式全来自古埃及。古希伯来人也曾是古埃及的奴隶,西方还是很看重主奴资历的。西方人既然认古希腊当干爷爷,奉古希伯来为精神导师,古希腊认的干爹也只能跟着叫太爷,古希伯来的主子当然也要恭敬有加。作为西方文明追根溯源的最根本源头,古埃及受推崇也就势所必然。古希腊的文字又是西亚腓尼基人带来的(而腓尼基字母又据说改造自古埃及文字),甚至“欧罗巴”也是一个腓尼基公主的名字。而古希伯来更在种族和文化上与西亚文明脱不开干系,这也使西方与西亚文明扯上亲缘关系,加上赫梯居然被论证为印欧语种族,这更不得了,所以吹一波西亚也是理所当然。
更妙的是,古埃及文明和古代西亚文明都已经彻底中绝了,早已被完全异质的阿拉伯伊斯兰文化彻底埋葬,没有直系文明继承人。西方把这些古代豪门绝户抬回自家供奉完全没有现实负担,无论对古埃及文明和古西亚文明还其它已经灭绝的古印度河和古美洲文明等如何尽情吹捧抬高,都只会加强而非威胁西方的文化地位。
而中国文明则恰好相反,中国文明与古代西方的关联很少,是与古埃及古西亚并列的原生文明,却能延续至今,文明资历远远压倒西方,这是自视甚高的西方难以接受的。而中国文明的特质格外突出:其它文明长期以神为本,连号称西方人文鼻祖的古希腊同样迷信神,而中国早在两千多年前就是人本文明,能说出“夫民,神之主也”的。其它文明的大洪水,人类要靠神的恩赐和怜悯才能生存,只有中国人靠治水自救。西方本质是精分文明,靠古希腊提供理性,古希伯来提供道德根基,而中国儒学能做到在不需要神的前提下,同时提供理性和道德,这都证明中国文明是与西方文明完全不同且有巨大潜力的文明体系,是西方的文化霸权的最大潜在竞争者。同时在现实中,中国文明的继承人又是世界第一大民族,中国也仍然保持了大国的基础,这都不能不被西方当成严重的威胁,因此全方位遏制中国,包括在历史文化层面抬高西方自认的文明祖源,打压中国是必然的,扶植各种打击和乃至灭亡中国文明的政治和文化代理人也是西方的一贯政策。
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疑古派最大的逻辑谬误在于一方面矢口否认上古历史,认为是层累造成,另一方面却以西周乃至战国时的国家制度去套上古史,以层累反层累,精分的不能更精分。首先他们就犯了一个最基本的错误:把夏乃至夏以前的中国与后世中国形态混为一谈,似乎没有形成与后世大一统或西周宗主和商朝绝对压制性的王朝,就等于没有王朝,没有国家了。
五帝时代本就是“协和万国”的时代,与考古遗址满天星斗分布没有任何矛盾之处,而是完全吻合。事实上中国古史对早期王朝建立的描述,一直是秉承先有诸侯,后有天子的次序。而且在西周明确封建诸侯和广赐重器以前,各炎黄华夏系国家本就是基本自立自治状态,各地文化文物有所差异难道不是再正常不过吗?连大一统后中国各地区人文器物尚且有地域和民系差异,而上古时代有此类现象就被当成中国上古记载不存在的证据,这究竟是真没脑子还是别有用心?
相反,这些考古证据正好证明了中国古史的真实性,因为中国古代史对夏以前王朝的描述恰恰不是疑古派这种把相同国家形态死搬硬套,而是差异明显且不断进化的。
在承认古史大框架的基础下,必须也要承认上古史的追忆不可避免会产生某些变形。比如五帝中的前三帝未必是单纯的个人,很可能是名号的延用。各王朝关系的血缘关系也未必是单线继承,实际可能更复杂,但这都不影响上古史的基本成立。
对黄帝时代的国家形态记录是“ 天下有不顺者,黄帝从而征之,平者去之,披山通道,未尝宁居。 ”“ 迁徙往来无常处,以师兵为营卫。官名皆以云命,为云师。置左右大监,监于万国。”显然,这是以常备军事力量为权力基础的军事首领式王朝,体制非常不完善。主要依靠君主及常备武士团巡行来实行权力。这种体制在后世中国早已经消失,倒是与中世纪早期日耳曼人和一千年前斯拉夫人的君主索贡巡行国家形态有很强的相似性。太史公能描述出这种国家形态,正说明黄帝时代的国家形态不可能是捏造出来的。
颛顼时代除了与共工大战于不周山,还有更重要的”绝天地通“,由王朝垄断宗教。王朝权力已经开始由单纯军事威慑向文化影响转移,这一时代宗教和历法在国家中的地位越来越重要,后世的”国之大事 在祀与戎“逐渐成形。顺便说一下,正是在颛顼时代,开始明确规定男性地位高于女性,以及禁止兄弟姐妹乱伦,女权分子、德国骨科可不能不牢记这个时代。此时中国王朝有点类似中世纪罗马教廷主导欧洲的形态。
相对于颛顼时代的热热闹闹,帝喾时代除了打倒颛顼系,此外倒是没多少实事可记,可谓空白时期。但意义也不可小视,事实上太史公追溯自己的最早祖先,正是在这次改朝换代之际被帝喾诛杀,时任颛顼王朝祝融职位掌管宗教祭祀的重黎。而后世华夏族群中颛顼和帝喾两大族系此消彼长(尧为帝喾系,舜、禹为颛顼系,商、周为帝喾系、秦为颛顼系,由于商周为帝喾系长期在中原得势,在东周以后颛顼系一般位于中原外围,如秦、楚、蜀、淮夷等),如同后来日本的源平两家轮流控制日本的观念一样,这两大黄帝支系也成为后世历代中国统治者必然追溯的祖先系统。
相对五帝中的前三帝,尧舜二人更具个体意义。这个时代中国国家形态类似各诸侯组成的合众国,对共主的产生和替换,”四岳“这样的诸侯代表有很大发言权。
到了大禹时代,因为治水导致了权力集中,才产生了第一”家天下“的王朝,但这种家天下王朝也很不稳固,仅一代就出现太康失国,三代后才有了少康中兴,后来也有” 夏后氏德衰,诸侯畔之 “的记载。这都证明夏只是略强于其它诸侯的共主,控制力还很有限。但这不是否定国家和王朝存在的理由,毕竟中世纪早期欧洲国家对手下诸侯的控制水平也未必比夏朝高多少。
而且古人是明确认识并评价过夏朝与商周的差异的。
如 《礼记·表记》
” 夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝:蠢而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝:荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。 “
” 夏道未渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲;殷人未渎礼,而求备于民;周人强民,未渎神,而赏爵刑罚穷矣。 “
” 虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其敝。 “
” 虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文不胜其质;殷周之质不胜其文。 “
因夏人以治水务农立国,而且历法天文发达,所以对鬼神的迷信有限而更重视人事,统治较为宽和,等级界限尚不严格,所以上下关系更为亲近忠诚。反过也是因为夏人较为质朴,所以民众比较愚昧无知。而商人位于华夏边缘,商业、制造业较为发达,战争也多,所以商人更迷信鬼神且统治严酷,负面作用就是商人不安分,争胜而不知羞耻。周人则进入文化成熟阶段,虽然文化精神上与夏人更接近,但更讲究礼仪秩序,而虚伪、心机、诡诈等文明病也开始泛滥。但时代仍然是进步的,夏、商、周各时代也有其不同的科技文化优势,所以孔子说” 行夏之时,乘殷之辂,服周之冕 “,用夏朝的历法,坐商朝的马车,穿周朝的服饰。
任何考古都建立不了如此复杂多层次的中国上古史,任何考古也提供不了完整的上古证据,考古就是考古,永远成不了历史。
中国古史描述中国上古从茹毛饮血到燧人氏取火,有巢氏构木为屋,从伏羲氏做网渔猎驯兽,再到神农氏种植五谷。从知其母不知其父,到伏羲创立夫妇对偶婚,从近亲通婚到同姓不可为婚。从上古结绳记事,到仓颉造字。从石器时代到金属时代。从小规模冲突到大规模战争。从氏族到酋邦再到天下共主。对人类社会、文化、科技和国家演进过程,完整和准确度如同教科书级别。如果说这是中国古人捏造出来的,我们祖宗也太尼玛神了吧?
不如直接说中国古人早就发明时间机器好嘛。相比之下,其它文明要么是历史短暂的次生文明,根本不了解文明如何发展演进,要么痴迷于宗教和神灵,把神创世说的天花乱坠,偏不知道人类是如何发展的。要么毫无历史意识,只会在神话里吹数字牛皮。只有汉族这样历史悠久、独立创建原生文明,重视现实人文精神,尊崇祖先和历史的民族和文明,才能保留这样完整而真实的上古记忆。这就是为什么汉族和中国文明在人类文明中无与伦比的原因。
现在的证据足够证明古希腊历史不是信史,基督教历史更不是信史,用二重证据法根本对不上,他们存在的证据比夏朝更薄弱。中国的历史很早就脱离了神话色彩,这与外国是截然不同的。
夏朝乃至更的中国王朝,现在已经发掘进的考古遗址足够证明中国当时进入了国家状态。四千年前中国的古代城市遗址规模就是当时世界最大的,如果放到西方操控的考古地区,早就被吹成古代大帝国的都城了。夏朝及更早时间中国已经进入国家状态,这是许多否认夏朝存在的人也不得不承认的。现在咬死夏朝不存在,其实无非就是没找到具体确认的文字证据,但考古遗留的资料本就是有限和不完整的,如“有册有典”商朝只保留下占卜的甲骨,更重要的官方文献典籍也没保留下来,夏朝没留下文字遗物也并不能证明夏朝不存在。在间接证据已经很足够的情况下仍然否认夏朝存在,就是对中国历史按有罪推定,而对西方编写的古代史搞无罪推定,这是明显的双标和逆向种族主义。
但从没人找出任何标明当地是“特洛伊”或”米诺斯“的证据,然而西方人仍然厚着脸皮用神话中出现的名词给其命名。按疑古派逻辑,这证明不了这些遗址与古希腊有关,更证明不了古希腊文明和古希腊历史存在。可惜按疑古派和唯考古论逻辑, 《伯罗奔尼撒战争史》、希罗多德《历史》也没法证明是真货,所写的内容真实性更无法证明。
现代考证西方伪史的核心人物——何新有其存在的必要性,至少让不少河殇派和新河殇派“人”狗急跳墙了!
我们不完全支持何新的观点和论证,但他出面打破了中国人对西方历史的迷信和西方语语垄断权,我们是支持的。
未完事项:
六经著述
考古与上古史
第八好处
宪法新编
第十制度设计
科举考试内容及参考书籍
军事训练
文武之备
【秋风】再思张君劢、钱穆之争: 文明与宪制之辩
再思张君劢、钱穆之争: 文明与宪制之辩
作者:姚中秋(秋风)
来源:《清华大学学报》(哲学社会科学版)2017年第2期
时间:孔子二五六八年岁次丁酉三月二十日癸酉
耶稣2017年4月16日摘要:张君劢、钱穆两先生均为现代新儒学之重要人物,然其为学路径不同,故对中国传统政治之性质、对儒家义理转生现代政制之前景,持有大体相反的看法,而发生或隐或显之争论。张君劢认为,构建现代中国之良好政制之路是自移植西方民主,钱穆先生则以为可在儒家文明内部转生创发。由此,两人对孙中山先生之五权宪法方案也持完全不同的看法:钱穆支持,而张君劢反对。此一分歧实贯穿19世纪末以来之现代儒学发展,今日则展开为港台儒学与大陆新兴政治儒学之争。
关键词:张君劢;钱穆;港台新儒家;政治儒学;中国传统政治;现代宪制
【正文】
张君劢先生
钱穆先生
张君劢、钱穆二贤,在相对中立的现代学术史叙事中,均为广义现代新儒学之代表人物。然两人为学路径大不相同,政治观点多有相反之处;尤其到晚年,公开爆发激烈争论:张君劢一生最后著作《钱著〈中国传统政治〉商榷》,厚厚600多页,系统反驳钱穆先生于中国历史、政治之看法,可视为现代新儒学史上不大不小的事件。
钱、张思想争论实可远溯至抗日战争时期。甲午之战中国败于日本,催生了现代中国一大核心政治议题:建立现代宪制。戊戌维新即以此为诉求,但此事十分繁难,先贤前赴后继,中国一次又一次进入立宪时刻。此事实本身即令人深思:想象的现代宪制何以难产?抗日战争全面爆发后,精英群体逐渐形成抗战建国纲领,故抗战始终伴随着立宪努力,此为中国又一立宪时刻。作为民盟领导人,张君劢先生是其中活跃而重要之政治人物,在作为立宪会议之政治协商会议上,因缘际会,成为中华民国宪法起草者;完成起草后,在宪法通过后著《中华民国民主宪法十讲》,阐述此宪法之精神和原则。至于钱穆,当时不过是一普通大学教授,本不能与当时政治风云人物张君劢相提并论。但他关注中国文明之前途命运,当然不会置身此一大事之外,故在报刊陆续发表文章,讨论宪法设计。抗战胜利之际,1945年底结集为《政学私言》出版。当时,两人可能未直接争论,但两本近乎同时出版之著作之政治主张大不相同,且与各自一二十年之后的立论完全一致,则晚年发生公开争论在情理之中。
笔者大学攻读历史学,研究生论文研究钱穆先生之历史文化思想,回首迄今研究中国思想、政治之学术路径,大体上由钱穆先生入。不过,毕业之后,荒废学业,20世纪90年代中期始学西学十余年,而后转入儒学。在由西学转进儒学过程中,张君劢先生是重要启发者,其兼容儒学与宪政之努力令我入迷,曾系统研读其著述并出版专书,以探究研究其保守—宪政主义之思想构造与政治实践。故钱张二贤均为我师,两人在重大问题上势成扞格,如何调和?在研究张君劢先生时,即困扰我心,只是当初学力不足,予以回避。然此问题萦绕心中,盖此争论触及中国文明寻求其新生转进之际所不能不解决的根本困扰:在中西古今之思想和政治传统、资源之纠葛中,现代中国究竟如何抉择、尤其是在政治领域?儒家参与之两千余年中国政制实践,对今日构建优良社会治理秩序,是否毫无意义?如果是,那儒家塑造、维系社会政治秩序之能力岂非全不足取?而儒家向来以齐家、治国、平天下为行道之要务,儒家若在政治上基本失败两千年,还有资格参与、主导现代以至于今日中国之大变化么?
当下海峡两岸高度复杂的文化与政治现实,包括近来港台新儒家代表人物与所谓大陆新儒家或曰政治儒学代表人物之间的争论,促使笔者重返此一议题。唯本文不拟如钱穆或张君劢争论时那样,进入复杂的历史叙述,展开具体辨正,而主要关注两人关于认知中国传统政制之方法,及由此所决定之现代宪制构思、设计取向。不过,对钱穆先生之认知方法,笔者已有专文讨论,故本文首先检讨、辨正张君劢先生对钱穆先生之批评,再由钱穆先生之论述与之对勘,以揭示张君劢先生思想中之严重断裂。论述中引入孙中山先生宪制方案以为中介,因为两人的政治思考均以此为枢轴,或赞或弹,其各自的方法、倾向于此清晰可见。
一、钱穆与张君劢政治学方法之别
至少从《国史大纲》起,钱穆先生即对现代中国学术、包括政治学,多有严厉批评,盖“近代中国学者专以抄袭稗贩西方为无上之能事”,故现代中国学术近乎全盘移植西方,学者并以此衡量中国政制,自然有无视、甚至敌视态度,其构想宪制必为全盘移植。此一反思贯穿钱穆先生一生。
而作为继承传统中国历史学传统、而又对现代世界保持开放心态、因而可谓不新不旧之历史学家,钱穆先生始终认为,中国现代政治不可能走全盘移植之路。然而,若欲在政治上自主地走中国之路,就不能不首先在学术上自主。《国史大纲》论各时代,无不以学术为先导。故钱穆先生的政治论述,每每首先呼吁学术范式层面之反思:全盘移植之西方学术是否可以充分而得当地描述、解释中国数千年治理实践?以此学术构思现代中国宪制,因而完全无视传统政制,是否正当?此在《政学私言》中随处可见。身在政治学圈外的钱穆先生始终试图唤醒圈内的反思意识,进而主张:
我们还得把自己历史归纳出自己的恰当名称,来为自己政治传统划分它演进的阶段,这才是尊重客观实事求是的科学精神。若只知道根据西方成说,附会演绎,太随便,亦太懒惰,决不是学者应取的态度。钱穆先生呼吁发展“中国政治学”,以为理解中国政治之历史和现实、进而设计现代政制之工具。
张君劢向来在政治学圈人,毕生致力于宪法研究、设计,并不避艰险,数度投入立宪政治;而他完全拒绝钱穆先生的呼吁,并拒绝“中国政治学”之倡议。《中国专制君主政制之评议》第一篇题为《钱著之逻辑方法》,专门批评钱穆先生的方法,进而显明自己的方法。
序论中张君劢先生坦指钱穆先生不通西学:“独其涉及中西比较之处,每觉其未登西方之堂奥,而好作长短得失之批评”;而他作此书目的正是“就中西政治之理论制度,互相比较,且说明其所以优劣高下之故”。两人都在长尺度上比较中西政治之长短高下,但其看法近乎相反。这显然是因为,两人之评判标准大相径庭。概言之,张君劢先生以西方政治学为政治学本身,钱穆先生则相信,中国政治与西方政治本身相当重大而明显的差异,则思考政治之学自有差异,中国学者不可以西方政治学为唯一的政治学,据以判断中国政治,不论是历史还是现实。比如,《中国传统政治》之开篇谓:
近代中国学者专以抄袭稗贩西方为无上之能事,于是也说中国政治由神权转入到君权。因为中国没有议会和宪法,中国自然是君主专制,说不上民权。但不知中国自来政治理论,并不以主权为重点,因此根本上并没有主权在上帝抑或在君主那样的争辩。若硬把中国政治史也分成神权时代与君权时代,那只是模糊影响,牵强附会,不能贴切历史客观事实之真相。至于认为中国以往政治,只是君主专制,说不到民权,也一样是把西洋现成名词硬装进中国,并不是实事求是。真要求了解中国史,当知西洋近代,又有法西斯共产极权两种政治,完全逃出了他们以前所归纳的君主专制、君主立宪和民主立宪之三范畴。可见这三范畴也只照他们以前历史来归纳。难道中国传统政治便一定在此三范畴之内,不会以别一方式出现吗?
钱穆先生以为,“中国自来政治理论,并不以主权为重点”,据此则讨论传统政治,不必以辨析政体归属、进而不必以辨析君主制之性质为重点。依先生之论,政治学是一门经验性学科,其概念、推理,当归纳自具体的政治历史和现实,而非演绎推理———这似乎与亚里士多德之政治思考方式暗合。
《中国专制君主政制之评议》第一篇开篇引用了上引文字。张君劢先生则以为,此论正显示钱穆先生对政治学之无知。“东方学者每好以博闻强记为事,而不乐受逻辑之严格规矩,此乃钱著之论传统政治,所以对于主题之君主竟未着重,且对于何谓君主专制、何谓非君主专制,竟未细为划分,而遽以宰相制、三省制等为非君主专制之论证也”。先生以为,钱穆先生根本没有认识到政治学之主要研究对象何在,因为“西方政治学者以政体为一主题”,“西方政治学者向以权力为政府之特质,其讨论政府,先从权力所在为下手处”,并以权力归属判断政体性质。钱穆先生之论,“其意以为论政治可以不以权力为重点”,故不究其归于何种主体,“乃创为责任论或曰职分论,为中国政治理论之基本”。在张君劢先生看来,钱穆先生基于中国历史和现实构建政治学理论,据以自我认识和创制立法,是完全错误的:
吾人处此中西交通时代,应对于中国政治中国社会,与西方同以一种立场,一种定义分类法,先行试用,指出其共通者何在,所以见其为同种现象,自有同种公例之可求;更从而指出相异者何在,以见其既有特种情形存在,乃不能不加以另行说明或曰限制条件。反之,倘吾人注重其相异者,乃谓西方科学方法根本上不适用于中国政治与社会,推至其极,将谓中国自有中国政治学,不可与西方一炉而冶,中国自有中国社会学,不可与西方共通,则其末流之弊,必至于中国应有中国植物学,中国应有中国动物学。此为世界治学方法上极重大问题,不可不注意者也。要点在于时代之根本特征,“中西交通”。但显然,在张君劢先生笔下,此非两个文明平等之相互交通,相互认知和会通,相反,中西有清楚而确定的高下之分,故中国学者认识中国政治中国社会,应当采取西方的概念、推理、表达工具,以先见其与西方之同,再见其与西方之异。张君劢先生以为,此为现代中国知识生产之唯一正当方式,否则,必荒唐、愚蠢以至于建立中国植物学、动物学云。
不过,此类比式批评成立否?固然,难有中国植物学或中国动物学———其实也未必,比如,中国植物学不能不用中国人长期是用因而熟悉的植物命名,否则,其知识难以为人所知、所用。由此更进一步,果真不可能有中国政治学、中国社会学么?毕竟,两者研究对象有很大不同,哈耶克即曾辨析自然科学中的事实与社会科学中的事实之巨大差异,谓社会科学之研究对象是“主观事实”,故“不但人们针对外在事物的行为,而且人与人之间的全部关系和所有社会制度,都只能根据人们对它们的想法去理解”。据此,研究中国政治、经济、法律制度,不能不致力于“理解”中国人之价值、观念,概言之,不能不“理解”中国历史和文化,在其中“理解”各个领域的制度———西人早就指出,“理解”不同于自然科学中的知识;如此,难免有中国政治学或中国社会学。此非自标新异,而是势必如此。
事实上,人们所见之西人政治学正是西人在西方文明背景下发展出来的,可谓西人之自我理解。然而,不顾这一事实,张君劢先生称之为一般的、普遍的“科学方法”,以之分析、判断中国政治中国社会。他以为,惟有如此,方可正确地认识中国政治中国社会。这一论述隐含着一段特殊心曲:
钱氏诚爱护中国文化,应将中国政治、中国社会推到世界一般政治学、一般社会学之大炉中,示人以共同者何在,然后吾国政治与社会,乃能为世界所共晓;而其所以异者之出之于中国特别情形者,亦可随之而大明。
张君劢先生又举哲学为例,说自己致力于“将中国哲学,倾于世界哲学洪炉中,以见其同,正足以见中国哲学自有其与人共同之处,而不必引以为愧者也”。但同时他也告诉西人中国哲学有力行特点:“倘吾国人专重其相异之力行方面,主张吾国哲学不同于西方而另为一类,则中国哲学,将永远自处于世界一般哲学之外,而期其为西方所尊重,不可得矣”。此处透露之心曲,甚为重要,可谓张君劢先生一切立论之心理基础———事实上,其在近世中国极为常见,可谓精英群体之基本心态:存在所谓一般世界哲学、政治学,不过,此所谓“世界”就在西方。也即,在当今世界,西方是普遍的,中国是特殊的;西方的哲学、政治学是普遍的,中国固有的思考则是特殊的,甚至可以说根本就没有。在此,中国被特殊化。但当然,在此中西交通时代,自我特殊化的中国必须寻求普遍化,当然就是西方化:中国人当以西方哲学为标准,重新检视自己的思想,从中发现合乎西方范式的哲学———张君劢等先生所发展之现代新儒学,正是以西人哲学范式切割传统儒学大量议题,重新厘定儒学研究之范围,发展出儒家哲学范式。张君劢先生以为,唯有如此,儒家思想才能“为西方所尊重”。当然,中国人也当以西方政治学为标准发展政治学,并以此判断中国传统政治,设计中国政治发展方向,这样,“吾国政治与社会,乃能为世界所共晓”,进而获得其尊重。得到西方尊重、为世界所共晓,也即通过西方化融入所谓“世界”,构成中国思想、学术、社会、政治发展之基本方向。张君劢先生之所以言辞批驳钱穆先生,即因为钱竟反此方向而行。
可见,钱穆、张君劢二限思考学术、宪制之方向、方法,截然不同,两人思想学术之基本差异,乃至其个人交往之疏远感,正由此产生。
当然,由于意识形态与政治的原因,在民国立宪政治进程中,孙中山先生提出之宪法设计方案始终处在舞台中心。张钱二先生基于其不同思路、方法,对此方案持有不同立场,隐然展开非接触性争论,从中可以更为具体看出,两者对于现代宪制与中国文明关系之思考,故以下就此略加辨析。
二、张君劢与孙中山宪法设计方案
孙中山先生晚年经历道统自觉,日益重视国民大会与五权宪法,尤其重视考试院、监察院,突出中国政制之连续性。可以说,孙中山先生这一宪制构想具有清晰、深刻的中国品质。然而,当时学院主流宪法学界对此方案颇不以为然,盖因此方案不合乎其所知之西方通行宪制,这让孙中山先生相当苦恼。比如,张君劢先生大体不认可孙中山先生方案,故在参与中华民国宪法起草过程中,尽最大努力削减孙中山宪法方案之最有中国属性的部分。
这一点在其《中华民国民主宪法十讲》中有十分清楚的表达。本书系在政协所拟宪草公布后为解释宪法而发表之系列演讲构成,张君劢先生隐然以之自比于《联邦党人文集》,“新宪之精义,不外乎此”。张君劢先生明确提出:他所起草之宪法草案,立脚点在调和中山先生五权宪法与世界民主国宪法之根本原则,中山先生为民国之创造人,其宪法要义自为吾人所当尊重,然民主国宪法之要义,如人民监督政府之权,如政府对议会负责,既为各国通行之制,吾国自不能自外。
在此,孙中山先生五权宪法与所谓世界民主国宪法之根本原则似在相对而立的状态;他尊重五权宪法,实出于不得已,但此非各国通行之例,所以他的工作就是要用世界民主国宪法之根本原则,改造五权宪法设想。“不能自外”的意识,与《中国专制君主政制之评议》完全相同。那么,所谓现代世界民主国宪法之根本原则是什么?从本书论证看,即三权分立之制,“宪法所规定的是国家权力如何确立与如何限制。一个国家,离不了立法、司法、行政三种权力,或者如中山先生再加上考试、监察二种。”三权分立是各国通行之例,提及考试权和监察权,张君劢先生极为勉强,置于国民大会,则完全被忽视。
在具体展开对宪制之论述后,张君劢首先分析国民大会问题。设立国民大会是孙中山先生宪制思想之基础,张君劢先生则深不以为然,从多个角度提出怀疑,而倾向于政协会议上提出的“无形国大”,即张君劢先生所说“合四万万人而成为国民大会,此为我人对于直接民权的理想”,实即取消国民大会。这一设想不为国民党接受,最终宪法草案写入国民大会,但已大幅度削减国民大会之权。最引人注目的是,《中华民国民主宪法十讲》没有篇章单独讨论考试院和监察院,尽管宪法草案中有考试院和监察院。在逐次讨论国民大会问题、行政权(总统与行政院)、立法权(立法院等)、司法独立(司法院等)之后,张君劢先生立即转入讨论民主国政党与立宪国家财政两个问题,似乎刻意以此替代考试权和监察权。
在孙中山五权宪法设计中,考试权和监察权乃依据中国传统政治经验、为矫正西方三权分立宪制之明显缺陷而设,由此显示出孙中山宪法方案之中国性。由《中华民国民主宪法十讲》之权衡取舍、谋篇布局则清晰可见张君劢先生之立场:对考试权和监察权,他直接选择无视甚至蔑视,理由大约很简单:此非世界通行之例。
反过来,张君劢先生为政党政治专设一章,可见其高度重视。孙中山先生观察西方政治,深见政党政治之弊端,故有其宪法方案以克服之;张君劢先生则相信,“现代政治不能一日离开政党,是为显然易见之事”。他当然也知道政党之弊,但他相信,西人已找到解决办法,故其弊端不足为虑。张君劢先生也是政党政治之积极实践者,从青年时代起,他就积极参与政党活动,并组织政党,以政党领导人身份参与立宪。
也即,到今天,孙中山先生苦心孤诣保持传统于现代宪制中之努力,基本已告失败。由此引发两个问题:第一,当台湾宪制终于如张君劢先生等主流宪法学所愿,不受国民大会牵扯,考试、监察两权形同虚设,大体以三权分立宪制运作,台湾政治生态处在何种状态?算得上好的政治吗?是否具有长远的政治生命力?第二,另一方面,孙中山先生旨在保持中国政治连续性的努力失败,是因其宪法方案不可行,还是因为其根本就无机会实施?
对这两个问题,钱穆先生都有所思考。
三、钱穆与孙中山宪法设计方案
钱穆先生不是专业政治学者,他所深入研究者是中国历史,尤其是其中之治理之道,政制是其中最重要部分。事实上,从《国史大纲》布局可见,钱穆先生高度重视历代政制之变动,此本为传统史学之重点所在。而钱穆先生在抗战初年撰著此书,有强烈的文化自觉,故对此前之思想学术有自觉反思,此可见于《国史大纲》之《引论》。其中专门论述当时塑造国人史观最广最深者之所谓“革新派”,此派最显著的特征是依据西方理论裁剪中国历史。钱穆先生分析其为三期:第一期,“当前清末叶。当时,有志功业之士所渴欲改革者,厥在‘政体’,故彼辈论史,则曰:‘中国自秦以来二千年,皆专制黑暗政体之历史也’”。③这一流传甚广的观点,在相当程度上决定了钱穆先生的史学问题意识:辩驳所谓中国长期君主专制政体论。由此,钱穆先生之史学研究实有突出的政治学、宪法学色彩。《国史大纲》最突出的贡献似在于论定西汉武帝之后的政府是士人政府,其宪制是皇权与士大夫共治。这否定了所谓中国长期君主专制论,历史上诸多重要制度也因此而凸显其恰当而重要的意义,比如选举制,士人政府内的分权制衡等。
钱穆先生之史学本身有强烈政治学导向,故在抗战建国的政治气氛中得以轻松进入政治学领域,提出自家宪制方案,并给予历史、理论说明,见《政学私言》。以历史文化学者身份而能提出如此完整、自成体系的宪制法案,纵观近世中国学界,似可谓独一无二。惟有通过钱穆先生的问题意识及其史学研究范式,才能理解这一点。
张君劢先生认为,现代政治必然以政党政治的形态展开,钱穆先生则指出:
中国传统政治之最高理论与终极目标即为一种民主政治,而此种民主政治之所向往,即一种公忠不党或超派超党无派无党之民主政治。中山先生之五权宪法,本为融通中外而创设,故其精神,亦自涵有公忠不党超派超党无派无党之精义,其所以为适切国情之点亦在此。
张君劢先生坚持西方三权分立之制,奉之为真理,为此刻意忽略孙中山先生依据中国传统政制所增设之考试院、监察院;钱穆先生则站在孙中山先生一边:
中山先生五权宪法中考试、监察两权,厥为中国传统政制精义所寄。考试制度之用意,即在“公开政权,选贤与能”。夫真能代表民意者,就实论之,并不在人民中之多数,而实在人民中之贤者。中国传统考试制度,即在以客观方法选拔贤能,而使在政府中直接操政……中山先生于民权主义中即详论“权”、“能”之分别,又特倡“知难行易”之学说以为其政论之根据。若论多数,则不知不觉之民众必占上选,然真能代表民众中不知不觉多多数者,转在少数先知先觉与后知后觉之人才,故据中山先生之意见,亦必主张贤能代表之传统观念。
此“贤能代表”与西方大众投票选举之“统计代表”相对。对考试制度,《选举与考试》一文有更深入讨论。
当日本于1945年9月9日在南京投向签字日之清晨,钱穆先生奋笔疾书《建国信望》,全面阐明其建国纲领,全依中山遗教为框架,因为他断定:“孙中山先生之三民主义,将为此后新中国建国之最高准绳。”关于政制,钱穆先生谓:
二八:新中国之政治发展,必然将向“民主政治”之途而迈进。但此种民主政治,绝非英美式的民主政治,亦非苏俄式的民主政治,亦非任何其他国家之民主政治,而断然为中国文化圈里的中国式的民主政治。
二九:此种民主政治,大体必遵照中山先生民权主义之理想而实现。
其下钱穆先生列述此种政制之基本原则,比如,它“将为一种‘全民’政治而非政党政治与阶级政治”,并再度申论考试制度之价值:
中山先生主张“治权”与“政权”划分,又主张以“考试”限制人民之被选举权;此两理论,必将透彻发挥,以为中国新政治之基石。尤其是后一理论,乃中国传统政治精义所在,中国人将大胆提出,以确然完成将来新中国的新政治。
由以上可见,钱穆先生之所以高度肯定孙中山先生政治理论与宪制构想,全因其认定,后者本乎中国传统政治精义,活用历史上行之有效的制度,而又广泛吸纳他国既有经验,从而熔铸合乎中国人观念、切实可行之制度构想,此正为钱穆先生所肯定之中国现代政治发展之正道。孙中山先生在见证西式观念在中国政治中之失灵后,以其政治家的敏锐转向中国政制传统;钱穆先生在见证西式观念所致中国人历史文化认知之混乱后,同样转向中国政制传统;两人均以此为本构造中国政治学,构想现代中国之良好而可行宪制。故钱穆先生之肯定孙中山政治思想和五权宪法,绝非附和当政者,而出自其延续中国历史文化之热心与自身学术研究之心得。
钱穆先生在引发张君劢先生批评的《中国传统政治》一文最后,再次高度肯定孙中山先生,分析指出孙中山先生之思考方法:
在近代中国,能巨眼先瞩,了解中国传统政治,而求能把它逐步衔接上世界新潮流的,算只有孙中山先生一人……政治上之权能分职,最能撷取中国传统政治如我所谓信托政权的内在精神,而发挥出它的真意义。在西方所倡三权分立的理论下,再加添中国传统考试监察两权,使在政府内部自身,有一套能为社会自动负责之法制,而一面又减轻了近代西方政治之对立性与外倾性,把来符合中国自己的国情。
钱穆以为,孙中山才是真正具有创造力之政治思想家,因为制度移植论者只是简单地进行制度的平移,而并无任何思想创发与制度创新。孙中山先生不是简单地照搬思想观念,而是融古今中外为一体,且以中国政治精神为根本。然而,钱穆先生指出,在学界全盘西化的气氛中,如此思想创造反而不为人所接受:
大体上,在他总是有意参酌中外古今而自创一新格,惜乎他的意见与理想,不易为国人所接受。人人只把一套自己所懂得于外国的来衡量,来批评,则孙先生的主张,既不合英美,又不合苏联,亦不合德意,将见为一无是处。无怪他要特别申说知难之叹了。
孙中山先生尊重中国传统政治、延续其中已被历史证明最为卓越之制度,其思想反而是创造的,其制度也是切实可行的。但这种努力反而遭人嘲笑,在钱穆先生看来,在现代中国特殊的文化气氛中,进行真正具有创造性的知识生产所面临之最大挑战,是精英群体对自身历史、文化之封闭,此种封闭形成于张君劢先生已清楚显示之心态:专心寻求西方之尊重,而不是寻找切合于中国民众秩序意向之优良制度。恐怕正是这种封闭甚至于冷漠,导致近世中国各路精英之创制立法,频频遭遇失败。此一事实显示孙中山先生思考方法之可贵:
推敲孙先生政治意见的最大用心处,实与中国传统政治精义无大差违。他只把社会最下层的民众,来正式替换了以往最上层的皇室。从前是希望政府时时尊重民意,现在则民意已有自己确切表达之机构与机会。而一面仍承认政府与民众之一体,而偏重到政权与民权之划分。只求如何能使贤者在职,能者在位,而已在职位者,则求其能畅遂表达他的贤与能,而不受不必需要的牵制。又在政府自身,则仍注重其内在职权之分配与平衡,而不失其稳定性。这一种稳定性,实与一较广大的国家,而又有较长久的历史传统性者,为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏,此当斟酌国情,自求所适。此一理想,自然并不即是完满无缺,尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见,则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统,只知在外国现成政制中择一而从的态度,总已是高出万倍。
此处抉发了孙中山先生宪制设计方案与传统政治精神的切合之处,含义甚广。当另文专门讨论。要之,在钱穆先生看来,孙中山先生最可贵之处在于,在中国思考中国政治:
我们也可说,孙中山的政治理想,还是较偏于内倾型的,以其注意到国情。而目下其他意见,无论是主张英美民权自由,与主张苏俄共产极权,都是外倾型的,以其目光只在向外看,而没有肯回头一看我们自己的。
据《国史大纲》引论,此所谓“内倾”是双重的:首先,“治国史之第一任务,在能于国家民族之内部自身,求得其独特之精神在”,类似地,政治思考亦当持内在立场。这是因为,中国文明始终有其内在的“生力”,即便遭遇近世挫折,“我民族国家之前途,仍将于我先民文化所贻自身内部获得其生机”。如果中国文明确可截断前流,那么宪制设计自可全盘西化,否则,宪制设计就不能不从传统出发。
但在20世纪强烈反传统的文化气氛中,即便有国民党以权力守护,孙中山先生之创造性宪法构想也难以完全落实:
我们当知孙中山的三民主义与五权宪法,并不是确经试验而失败了。他的那番理想与意见,实从未在中国试验过,而且也未经近代中国的知识分子细心考虑与研索过。
但这并不意味着孙中山先生的思路和方法失败了:
将来中国政治若有出路,我敢断言,决不仅就在活动上,决不仅是在革命与组党上,也决不仅是在抄袭外国一套现成方式上,而必须触及政治的本质,必须有像孙中山式的为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。纵使这些意见与理想,并不必是孙中山的三民主义与五权宪法,而孙中山的三民主义与五权宪法,也仍还有留待国人继续研求与实行试验之价值。这是我穷究了中国二千年传统政治所得的结论。
此处对孙中山先生思考方法之肯定,实为钱穆先生之夫子自道,其历史研究正为探寻中国人“为自己而创设的一套政治理想与政治意见”;然此种努力,却遭到张君劢先生之言辞抨击乃至挖苦。
四、反思性结语
以上概述张君劢、钱穆二贤之宪制思想,重在抉发其思考进路和方法,首先可见,两人均在中西关联之框架内思考中国宪制与文明之前景。当鸦片战争以来,欧美与中国同在天下、且严重压迫中国,中国学者不能不如此———事实上,无不如此,直到今天。
但二贤之区别也甚为明显:张君劢先生坚信,儒家思想确在现代中国仍有其作用,但政治上例外:中国必须全盘接受西方民主政治,不仅在基本价值上,也在具体制度上,比如三权分立就是优良政治之通例,中国须原原本本地采用之。据此,张君劢先生反对孙中山先生之国民大会与五权宪法设想;据此,张君劢判定中国传统政治是专制君主政体,而反对钱穆先生之论断。
至于钱穆先生的思想,则与之不同:一方面,他反复声明不反对民主政治,另一方面,他也不迷信民主政治,更不以西方政治思想作为唯一正确的政治思想,而始终坚持中国政治思考之内在立场。故其历史研究重在抉发中国政治之精神、原则、优良制度,并将由此所发现之中国优良政治制度用于现代中国之宪制设计中,从而形成中国政治学之初步框架与保持历史连续之宪制方案。
以上所述二贤之思想分歧,实为现代儒家内部持续存在之分歧的一个故事;一百多年前康梁与张之洞之间的分歧,则可视为所有这些分歧之较完整原型;近来发生之港台新儒学与大陆新儒学之争议,可视为这一分歧之最新故事。双方所持不同立场,决定其对儒学之新形态、及其在今日所可扮演之角色,有相当不同的期待。
核心争点在于,儒学有资格、能力影响、塑造政制否?儒家不同于希伯来神教,也有别于希腊“哲学”,最为整全,自敬天、敬祖、敬鬼神,而诚意、正心、修身,到齐家、治国、平天下,其中,政是儒家行道之重要机制,故夫子“知天命”,乃出仕于鲁;在鲁不得志,周游列国,“孔子至于是邦,必闻其政”;
孔门编纂《论语》,列《为政》为第二篇,可见其重要。故传统上,儒家必致力于以自身义理构造社会治理机制,包括宪制;无儒家式宪制,儒家价值恐怕难以维系。
然而,现代儒者恰在此问题上发生严重分歧。一部分现代儒学者断定,传统中国政制,哪怕其基于儒家义理,也已被证明是失败的;至今日,相形于西方民主政治,儒家宪制已完全丧失存在之合理性。这差不多是近人所谓“现代新儒学”或“港台新儒学”之共识。据此,现代新儒学接受西方关于政治的真理,视大众投票、三权分立为核心之民主政制为中国政治变革之唯一方向,着力于思考儒家价值、思想如何实现自我转化,以接纳和服务于民主政制。
在现代新儒家最有影响力的人物中,差不多只有钱穆先生一人认为,传统中国政制并非漆黑一片,反有诸多可取之处,即便到今日也有其价值。故他认为,今日国人当立足儒家义理,基于中国数千年政治观念、制度和实践,从事宪制设计。到晚近,有所谓“大陆新儒学”兴起,如蒋庆等人,亦作如此论断。不过,后者思想并非接续钱穆先生,而由康有为发展而来,因而有所谓“康党”之名,而钱穆先生对康有为早就有严厉批评———这涉及另一学术公案。不管怎样,从学术结构上看,在钱穆先生那里,儒家义理与政治思考是贯通的,中国历史也是连续的;相反,在港台新儒学那里,儒家义理与政治思考截为两橛,中国历史因此也发生断裂。
现代儒学在儒学义理可否、能否发展出其政治理论且构建儒家式宪制问题上之分歧,可概括为现代宪制与中国文明兼容与否之问:面临强势西方之中国完全可以且应从其固有文明内生出有效而优良之现代宪制,还是中国文明已无此能力,只能通过宪制移植建立良好政制,其文明反而应当自我调整而适应之?
《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》 蒋庆 陈明 康晓光 余东海 秋风 著 新加坡世界科技出版公司2016年出版
当然,如果仔细辨析即可发现,这两种立场实不对称。孙中山、钱穆先生并不拒绝民主,只是其宪制设计绝不限于民主。民主只是其中儒家式宪政结构中之一术而非全部,更非贯穿其中之道。民主纳入完整的儒家治理架构,有其恰当位置,但宪制结构之整体则是中国式、儒家式的,贯穿中国政治精神,也延续中国固有优良制度。此可谓“中体西用”,由此,其理论保持儒学固有之整全属性,其所构想之中国政治也保持连续。在这一思想中,现代中国之变虽然剧烈,虽然遭遇强烈外部冲击,也仍是中国文明之“新生转进”。
另一方面,张君劢先生等现代新儒家先贤几乎以民主政制为其宪制结构之全部,从而与中国政治传统一刀两断;由此,其儒学不能不放弃在内的政治思考,而收缩为心性之学;由此,其理论丧失儒学本有之整全属性,而循西方学术路径向哲学深挖,无暇对修身、齐家、治国、平天下作现代阐发。因而,现代新儒学之义理结构是严重残缺不全的。
张君劢先生于抗战期间参与立宪,的确是现代儒家历史上最为辉煌的时刻,然而,义理结构不全之儒学只能给精英们接受民主政制提供一点点帮助———其实,有没有这点帮助,对于政治进程都不重要;却不能在快速变动的文化与政治进城中树立自身之主体性,当然也就无法设想自己的完整政教结构;这样,张君劢先生所构想之宪法虽得以实施,但在文教、政治结构中,儒学自身却缺乏存身之体,而处在边缘化的尴尬状态———比如在台湾正式学术体制中,儒学始终是边缘的;更为重要的是,义理结构不全、哲学化之儒学,也没有能力通过多种管道参与台湾现实社会、政治运作,甚至在现实的文化场域中都是缺席的。儒学如此边缘化在政治上的后果之一是,民主政治失去反思性力量之牵引,而在各种因素的牵扯下不断下坠,此即台湾晚近以来政治之困境所在。
现代新儒学对民主政治有绝大信任。然而,福山所指美国等国之“政治衰败”现象①表明,此制不足以维护良好社会政治秩序。实际上,当年美国立宪者创制立法,即费尽心机避免民主制而构建共和制。孙中山先生有鉴于其所见民主政制之明显弊端而重新思考,为此,进入中国传统而另造新制;钱穆先生同样对此种政治衰败有过预言,而提出本乎中国政治精义之宪制方案,其根本在于,以儒家精义构筑民主政治所需之文教、社会基础,并以之约束民主,比如,以国民大会制度防范政客之自我封闭与特殊利益化;考试制度旨在养成并遴选德能出众之现代士大夫,等等。或可设想,若真行此制,可避免政治衰败?
当年,钱穆先生对中国政治历史之重新认识,及据此提出之儒家宪制方案,几被当作笑话,即便在儒家内部,也遭遇带有严重道德谴责意味的批评;孙中山先生的宪制方案,即便有官方意识形态之身份,仍不得有效实施。不能不说,此乃时势使然:彼时,西方文明如日中天,中国文明疲弱不振。不过到今天,大势已全然不同。《中庸》曰:“君子之中庸也,君子而时中”,儒学或曰中国学者不能不重新思考中国文明与宪制的关系。回到孙中山、钱穆,正当其时。
这一重新思考的前提是重新认识中国历史,相应地,重新认识人类历史,以在更长的时间尺度上重新厘定中西文明和政制之关系。如钱穆先生所痛心指出者,以现代西方为标准认识历史,必至于自我否定,故“今日国人对于国史,乃最为无识也”。然而,曾高呼“历史终结论”的福山,今天已在重新认识中国历史,认为中国建立了世界上最早而成熟的现代国家。当人类已进入“世界历史之中国时刻”,对中国学人来说,从更为平衡的立场上重新书写人类政制之历史,已刻不容缓。
历史考证
今年的“四仲中星”记录,按《尧典》体例就可以记录为:日中星参,日永星翼,宵中星箕,日短星室。请自行对着Stellarium检测一下——用不了多久,大家能把无知无能的蝴蝶结学派甩出银河系。
前生定住布达拉独坐天台送晚霞三劫修来空性慧一轮皓月映芳华
今日#秋分# , 日躔翼宿,昏箕中,旦参中。 好学深思的读者朋友可以想一想,如果用《尚书·尧典》的体例来描述,应该怎样写? 《尧典》将“秋分”称为“宵中”,就是“昼夜时长相等、平分一天时长”的意思。 帝尧时代,“宵中星虚”,就是秋分当天昏时(日落时刻)虚宿在南中天。 今年的秋分,日落时刻,箕宿在南中天,因此按《尧典》体例就可以记录为:宵中星箕。 那么我们可以继续考虑一下,今年春分当天,昏旦时刻的中星是什么呢? 很显然,既然秋分当天昏箕中,旦参中,那么春分当天必然是昏参中,旦箕中。 因此今年春分的昏时星空,按《尧典》体例就可以记录为:日中星参。 我们继续来考虑一下,秋分交节时刻,日躔翼宿,这就是说秋分点在翼宿。秋分昏时,箕宿在南中天,说明冬至点(太阳周年视运动黄经270°)在箕宿;秋分旦时,参宿在南中天,说明夏至点(太阳黄经180°)在参宿。 那么,当太阳周年视运动位置在南天中逆时针运行到箕宿,到达冬至点,冬至交节当天,昏旦时刻的中星是什么呢? 当太阳周年视运动位置在南天逆时针运行到达冬至点,位于箕宿时,秋分点在翼宿,位于太阳的右边(西边);左边(东边)的春分点在哪一宿呢? 好学深思的读者朋友们可以用高精度专业天文软件Stellarium检测一下,观测地仍设在三星堆,看看今年3月20日春分交节时刻,太阳周年视运动位置黄经360°/0°位于哪一宿哪一度,看着我的星空图对比一下(图三)。
科技史
中国科学技术史,是一套以科学发展为主轴的中国史。中国科学史可与中国思想史结合在一起,相辅相成,是世界科学文化史的重要组成部分。中国科学萌芽于先秦时期,受到当时的哲学家中注重逻辑思辩、认识论及几何学研究的墨家,以及重视辩论的名家所启蒙。汉代造纸术的普及提供了条件,使前人的科学思想知识及辩证,通过纸张保存了下来,后人得以前人的科学著作为蓝本作改良,或通过辩证后推翻,形成一套经验主义科学传统。至隋唐及宋朝时,中国的科学曾长时期高据世界领先地位。然而由于近代历史原因,许多古中国科学著作或失传或流失海外,均不利于中国科学史的发掘整理。科学著作的失传及流失,甚至令后世史家曾一度认为中国没有科学。
现时可考证到的古中国科学著作,以及相关的古代著作数量庞大,涵盖科学数个主要分支:数学、医学、自然科学、建筑及工程学,又有其他次分支,包括农学、航海学、心理学、地图学及物候学等多个学科内容。系统化地记载了当时的科学知识及技术的发现及发明,包括了算术、草药应用、活字印刷、建筑及铸造术、机械构造法、观星导航术及地图制作。其中较为著名的中国科学著作有刘徽的数学著作《海岛算经》,记载了四次重差观测术的发明,领先世界一千余年;南北朝数学家祖冲之著有的《缀术》,准确估算圆周率,该书后来东传至朝鲜、日本;唐代王孝通的《缉古算经》;金朝数学家李冶的《测圆海镜》;元代数学家朱世杰的《四元玉鉴》;明代数学家王文素的《算学宝鉴》;数学家程大位的珠算理论著作《直指算法统宗》;数学家李之藻的《同文算指》;数学家朱载堉著有的《律吕精义》,发明了十二平均律。
医学方面有张仲景的医学临床著作《伤寒杂病论》;隋朝医学家巢元方的外科手术著作《诸病源候论》;明朝医药学家李时珍的《本草纲目》;明代医学家吴有性的温病学派著作《瘟疫论》,为中国最早有关传染病研究的著作。另外有明代茅元仪的军事书籍《武备志》,记载有当时的兵器发明;明代学者屠本畯又著成中国现存最早的海洋生物专著《闽中海错疏》;清代数学家李善兰发明了对数微积分,并在组合恒等式方面提出李善兰恒等式,发表了《考数根法》,是质数论方面最早的著作。隋朝时又兴博物学,出现为数不少的地方志(或称图志、图经)。著有《诸郡物产土俗记》、《区宇图志》与《诸州图经集》,风俗物产图《物产土俗记》及《区宇图志》,开中国编撰一统志之先河。朗蔚之采各地所上图经,纂成《隋诸州图经集》二百卷。裴矩写成《西域图记》,记载自敦煌通中亚诸国直至地中海的三条丝路。
中国科学及数学的传统造就了农业、纺织及手工业、铸造工业、商业及兵器的技术发展,并衍生出各种发明品。其中北宋沈括在《梦溪笔谈》中记载了指南针的制造方法,此外他还发现了真北的概念,改进了天文观测用的日规、浑天仪、瞄准管和水钟以及描述了如何使用干船坞来修理船只;设计出了一套地形学理论,以及区域气候随时间渐变的理论;沈括的同期的科学家苏颂创制了星图的天球图集,写过跟植物学、动物学、矿物学及冶金学相关的制药专著,及于1088年在开封市建过一座大型天文钟楼。为操作最高处的浑天仪,他的钟楼配备了擒纵器装置,这装置世界已知最古老的环状动力传输的链传输装置。兵器方面有十四世纪末发明的热兵器“神火飞鸦”;十六世纪中叶发明的火箭“火龙出水”;1580年军事家戚继光发明的地雷“自犯钢轮火”。周代发明的筹算,促成了印度阿拉伯的数字体系,而中国的造纸、纺织等技术在751年的怛罗斯战役之后传入阿拉伯帝国,之后在十二世纪传入西班牙,到十三世纪传入意大利,到十四世纪初叶传遍整个欧洲。有关中国古代科学研究的证据,可见于汉代大司农耿寿昌发明的浑象;唐代天文学家僧一行对子午线长度的测量;明代数学家朱载堉发明的累黍定尺法,精确计算出北京的地理位置及地磁偏角,又计算出回归年长度和水银的比重,均是著名的经验主义科学研究例子。晋代医学家葛洪《抱朴子‧博喻》曰:“学而不思, 则疑阂实繁;讲而不精,则长惑丧功。”,道出了古代中国学者对辩证及实验重要性的认知。
至近代,中国科学渐见没落,经历了一段再启蒙时期,欧洲列强的科学传统及成果传到中国。在清末的洋务运动主张“中体西用”。以中国传统的思想、文化及制度为基础,引进西方先进的科学技术,是为“中学为体,西学为用”。洋务运动的拥护者冯桂芬主张接受欧美思想为主的学术,提出“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”的主张。至廿一世纪,随着现代中国工业的快速发展和经济的迅速增长,中国科学才见起色。
目录
- 1先秦
- 1.1数学
- 1.2物理学与天文学
- 1.3生物学与物候学
- 1.4科技
- 2秦汉三国
- 2.1天文学与数学
- 2.1.1盖天说数学模型的提出
- 2.1.2浑天说
- 2.1.3宣夜假说
- 2.1.4天文观测
- 2.2医学、生物学
- 2.3历法与科技
- 2.1天文学与数学
- 3魏晋南北朝
- 4隋唐
- 5宋辽金夏
- 6元代
- 6.1数学
- 6.2天文学与历法
- 6.3医学
- 6.4科技与建筑工程
- 7明代
- 8清朝
- 9近代
- 10现代
- 11中外科学交流
- 12参考文献
- 13相关书籍
- 14外部链接
- 15参见
先秦[编辑]
数学[编辑]
参见:中国数学史
周代又发明了筹算,能进行四则运算以及乘方,开方等较复杂运算,并可以表示与计算零、负数和分数。中国数学史学者蓝丽蓉认为,筹算促成了阿拉伯数字体系[1]。创造九因歌,为世界上最简便的乘法表,直到今日还在使用。
早期密码学[编辑]
周代兵书《六韬·龙韬》记载了密码学的运用,其中的《阴符》和《阴书》便记载了周武王问姜子牙关于征战时与主将通信的方式[2]。阴符是以八等长度的符来表达不同的消息和指令,可算是密码学中的替代法,把信息转变成敌人看不懂的符号。至于阴书则运用了移位法,把书一分为三,分三人传递,要把三份书重新拼合才能获得还原的信息。
物理学与天文学[编辑]
参见:中国天文学史
“物理”一词最早出现于战国时期佚书《鹖冠子·王𫓧篇》,这里“物理”指的是一切事物之道理。中国关于物理的论述,约始于公元前460年-380年,战国思想家墨子做了历史上最早的小孔成像实验,以了解光的传播特性。又提出了关于“端”的论述,指出“端”是不占有空间的,是物体不可再细分的最小单元,至于后期墨家认为物质世界是由微小的不可再分割的物质粒子所构成[3][页码请求]。这与公元前五世纪,古希腊哲学家留基伯提出的原子论有吻合之处。战国哲学家名家惠施、邓析和公孙龙,与墨子一样,曾努力钻研宇宙间万物构成的原因[3][页码请求]。惠施有十个命题,主要是对自然界的分析,其中有些含有辩证的元素[3]。名家的思想合同异以惠施为代表,认为“天与地卑,山与泽平”,万物“毕异”本为“毕同”,并无区别[3]。《墨子·经上》说:“中,同长也。”而惠施反驳说:“我知天下之中央,燕之北,越之南是也。”因为空间无边无际,到处都可以成为中心。然而惠施的著作没有能够流传下来,他的哲学思想只有通过其他人的转述而为后人所知,《庄子》、《荀子》、《韩非子》及《吕氏春秋》等书中也有对他言论的记载。
墨子企图用更系统更严密的语言来描述他所观察的宇宙,著成《墨经》。《墨经》分《经上》、《经下》、《经上说》、《经下说》四篇。《经上》大都是原理、定义、界说;《经下》则建立论题并论证;《经说》则是对《经》的解释与阐述。先秦时期,思想家庄子为了证明他的虚无主义,提出:“一尺之棰,日取其半,万世不竭。”的哲学悖论,类似于亚里士多德《物理学》一书中的芝诺悖论。墨子解决了庄子的悖论。他设想有一条线甲乙,从甲端向乙端前进,进到全长一半丙点,则斫去,剩余乙丙是全长的一半。再如前法取乙丙一半,剩为全长四分之一。如此取至无穷多次,最后必将到达线的最前端乙。这正是数学上的极限逼近原理。直到1655年英国的瓦里斯出版《无穷算术》,才有“极限”概念的正确解释。《墨经》包含大量力学与机械设计原理。他在《经上》中明确提出,力是物体加速运动的原因,即“力,刑之所以奋也”。更进一步,他在《经上说》中指出,力与重力等效,即“力,重之谓”。纠正了流传已久的谬误:把重力与重量混淆。他这种论断与近两千年后伽俐略、牛顿的理论极为接近。
时空观[编辑]
在《墨经》中,空间是一个与时间密不可分的概念,墨子认为“宇”即“域徙”,即物体运动的区域。没有像牛顿那样,存在一个绝对静止的时空的误解。两千多年后,爱因斯坦的狭义相对论中认同,空间和时间并不相互独立,而是一个统一的四维时空整体,为这一直觉的朴素时空观添上了完美的注脚。而事实上,战国末年的尸佼对宇宙已有一个明确的定义∶“四方上下曰宇,往古来今曰宙”(《尸子》),“宇”就是包括东西南北四方和上下六合的三维空间,而“宙”就是包括过去现在和未来的一维时间。
盖天说[编辑]
参见:盖天说
西周时期出现一种宇宙学说—盖天说,当时认为天尊地卑,天圆地方,认为“天圆如张盖,地方如棋局”,穹隆状的天覆盖在呈正方形的平直大地上。后来在发展出几种不同的见解。由于圆盖形的天与正方形的大地边缘无法吻合,于是又有人提出,天并不与地相接,而是像一把大伞一样高高悬在大地之上,地的周边有八根柱子支撑着,天和地的形状犹如一座顶部为圆穹形的凉亭。共工怒触不周山和女娲补天的神话正是以此为依据的。到战国时期,对上述的盖天说开始发生怀疑,于是修改成“天似盖笠,地法覆槃”,就是说天好像斗笠那样是圆形的,地像是覆盖着倒放的盘子那样,并且认为北极位于天穹的中央,日月星辰绕之旋转不息。
汉代的浑天说可在战国时期找到其源头,屈原《天问》:“圜则九重,孰营度之?”这里的“圜”有的注家认为就是天球的意思。而《庄子·逍遥游》:“天之苍苍其正色邪?其远而无所至极邪?”就用提问的方式表述了自己对宇宙无限的猜测。也是战国时代,道家中的宋钘和尹文一派就提出了朴素的元气学说,把宇宙万事万物的本原归结为“气”。这“气”,可以上为日、月、星辰,下为山、川、草、木。同时,名家的惠施又提出了“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”的朴素的无限大和无限小概念。这就为汉代的宣夜说的宇宙无限观念奠定了基础。
天文观测[编辑]
公元前2137年,《书经》是世界历史上最早记录日食。约公元前2000年,中国天文学家测定木星绕天一周的周期为12年。公元前14世纪,商代甲骨文中已有日食和月食的详细记录,以及世界最早的日珥记录。公元前687年有四月天琴座流星雨的最早记录。
此外,中国在该时期出现了世界上最早的星表,首次测量了回归年的长度。
公元前28年中国《汉书·五行志》,记载有世界最早的太阳黑子可靠记录。而中国更早有关太阳黑子的描述,有公元前约一百四十年成书的《淮南子》,说:“日中有踆乌。”。公元前165年的一次记载中说:“日中有王字。”。战国时期的一次记录描述为“日中有立人之像”。更早的观察和记录,可以上溯到三千多年前,甲骨文中有关太阳黑子的记载。从公元前二十八年到明代末年的一千六百多年当中,中国共有一百多次可靠的太阳黑子记录,这些记录不仅有确切日期,而且对黑子的形状、大小、位置乃至分裂、变化等,也都有很详细和认真的描述。
先秦时期,中国天文学家就已经观测到彗星的不同形态,不仅画出了三尾彗、四尾彗,还窥视到今天用大望远镜也很难见到的彗核。
生物学与物候学[编辑]
《尚书·尧典》记载尧时人们已观察到鸟兽在不同季节中的交尾、繁殖、脱羽、换毛等生理变化。
农事历书《夏小正》成书,为中国现存最早的生物科学文献,书中除二月、十一与十二月外,每月记载其季节的星象(主要是拱极星象与黄道星象)以供务农用,另外亦有记载当月植物之生长形态、动物之活动习性与祭祀,为物候学之重要典籍。大约成书于春秋中叶的《诗经》,记有黄河流域中、下游和长江以北地区的植物约130种,动物约90种。在《诗经》和《周礼》中载有一些动植物形态和生境以及动、植物的分布等知识。
战国晚期,荀子在墨家后学逻辑的基础上,提出制定名称或概念的目的是在于“明贵贱”、“辨同异”。把名分为“共名”和“别名”两类;“共名”之上还有“共名”,“别名”之下还有“别名”。他运用这种逻辑分类法,按照事物本身的自然属性,把自然分为有生命的和无生命的;有生命的又分为无感知的和有感知的;有感知的又分为有思想的和无思想的。
甲骨文中的解剖学[编辑]
商代解剖动物和人体是在祭祀杀牲和刑戮等活动中进行的。卜辞中有“傠牲”、“傠羌”、“傠人”的记载。学者研究“傝”字有剖腹支解之意,即解剖其腹肠,又解其肢体。甲骨文“叽”字,其形似头壳,中间的“+”示颅骨缝间有相连的纹理。心脏的象形字,中间的两点象血,显示心脏有藏血的功能。甲骨文的“兔”字(骨)写作Z中间的“丿”示骨干,两端的“八”示骨骺等等。这些都在一定程度上反映了当时人们对解剖和生理方面的认识。
解剖学的系统化、血液循环的概念[编辑]
医书《黄帝内经》首先开始正式记载人体解剖,强调解剖测量。“解剖”"两字最先在《灵抠·经水篇》中出现,“若夫八尺之土,皮肉在此,外可度量切循而得之,其死可解剖而视之。其脏之坚脆,腑之大小,谷之多少,脉之长短,血之清浊,气之多少……皆有大数。”二千多年前的中国医人,开创了解剖尸体的先例。《内经》中的《肠胃篇》、《经筋篇》、《骨度篇》、《脉度篇》等,都是记述解剖学的专章。其中对人体骨胳、部位、脏腑、血管等,均有长度、重量、体积、容量的详细记载。书中一些解剖学的名称,主要脏腑的命名,到现代还在运用。
《内经》中的《灵枢·肠胃篇》,叙述了消化道中各个器官:“唇至齿长九分,口广二寸半,齿以后至会厌,深三寸半,大容五合;舌重十两,长七寸,广二寸半;咽门重十两,广一寸半;至胃长一尺六寸,胃纤曲屈,伸之,长二尺六寸,大一尺五寸,径五寸,大容三斗五升。”。这里说明古人已注意到口、唇、齿也是消化道的重要部分。同时,该书对胃肠道的形状,描绘得也十分细致。小肠(指十二指肠和空肠)后附脊,左环回迭积,其注于回肠者,外附于脐上,回运环十六曲,大二寸半,径八分分之少半,长三丈三尺。回肠(其中包括结肠上段)当脐左环,回周叶积而下,回运环反十六曲,大四寸,径一寸寸之少半,长二丈一尺。广肠传脊(指乙状结肠和直肠),以受回肠,左环叶脊上下,辟大八寸,径二寸寸之大半,长二尺八寸。肠胃所入至所出,长六丈四寸四分,回曲环反,三十二曲也。”书中消化道长度的记载,和近代解剖学的记载,基本一致的。
古人对血液与心脏的关系已有所认识,“诸血者,皆属于心”指出血液是受心脏控制的。“营周不休,五十而复大会。阴阳相贯,如环无端。”这段记载表明当时人们已意识到血液的流动是周而复始,如环之无端。事实上已经包含有血液循环的概念。
先秦生命观[编辑]
春秋以前,存在着天赋说、化生说及阴阳五行说等几种截然不同的生命观。天赋说认为生命是天神赐予的。如《诗经·生民》:“诞降嘉种,维秬维秠,维穈维芑。”。《商颂》也说:“天命玄鸟,降而生商。”。《国语·周语》:“我姬氏出自天鼋”,即周代的祖先也是由“天鼋”产生的。另一种是“化生说”或“自然发生说”,认为生物是由另一种生物变化来的。《夏小正》有“鹰则为鸠”、“田鼠化为𫛪”等记载,认为鸠由鹰转化而来,𫛪是田鼠变成的。西周末年,史伯在原始的“五行说”的基础上提出“以土与金木水火杂,以成百物”[4],认为这五种不同性质的物质的相互作用就能产生出包括生命在内的万物。稍晚,春秋时期的管仲及其后学则认为‘“水”是万物之本原,诸生之宗室也’[5],水是产生万物(包括生命)的物质基础。与史伯几乎同时的伯阳父,也在原始的“阴阳说”的基础上提出“气”和“阴阳”的概念,认为阴、阳二气的对立而产生自然变异现象。
荀子曾概括地指出,“形具而神生”[6]。认为形(有机体)是神(生理功能和精神活动)的物质基础,他把人体结构与生理功能和精神活动联系起来视为统一的整体。
科技[编辑]
参见:中国发明
西周晚期,出现了冶铁术[7],铁器被广泛使用,同时还出现了炼钢术。先秦时期,已懂得使用失蜡法铸造青铜器:失蜡法在中国的历史要追溯到春秋战国时期,最早采用失蜡法铸造的青铜器是楚共王熊审盂,曾侯乙墓也曾经出土了青铜尊盘。战国时出现大规模的水利工程,包括了都江堰、郑国渠等。
秦汉三国[编辑]
天文学与数学[编辑]
盖天说数学模型的提出[编辑]
参见:周髀算经
到了西汉,西周时期的盖天说仍然流行。当时成书的《周髀算经》就是盖天说的代表作,以数学模型支撑该学说,然而该模型建基在错误的“日影千里差一寸”上,即八尺之表的日影在子午线方向上千里会差一寸。直到唐代天文学家僧一行通过实验后才证明“千里差一寸”是错误的。盖天说通常把日月星辰的出没解释为它们运行时远近距离变化所致,离远了就看不见,离近了就看见它们照耀。这种解释比较牵强。后来盖天说被越来越多的天文观测事实所否定。
浑天说[编辑]
参见:浑天说
西汉的哲学家扬雄提出了难盖天八事,对盖天说提出质疑,并提到了“浑天”这个词,这是现今所知,浑天说的最早的记载。他在《法言·重黎》篇里说:“或问浑天。曰:落下闳营之,鲜于妄人度之,耿中丞象之。”。这里的“浑天”是浑天仪,实即浑仪的意思。扬雄是在和《问天》对照的情况下来说这段话的。由此可见,落下闳时已有浑天说及其观庖瞧鳌。浑天说最初认为:地球不是孤零零地悬在空中的,而是浮在水上;后来又有发展,认为地球浮在气中,因此有可能回旋浮动,这就是“地有四游”的朴素地动说的先河。浑天说认为全天恒星都布于一个“天球”上,而日月五星则附丽于“天球”上运行,这与现代天文学的天球概念十分接近。因而浑天说采用球面坐标系,如赤道坐标系,来量度天体的位置,计量天体的运动。在古代,例如,对于恒星的昏旦中天,日月五星的顺逆去留,都采用浑天说体系来描述,所以,浑天说不只是一种宇宙学说,而且是一种观测和测量天体视运动的计算体系,类似现代的球面天文学。东汉的天文学家张衡主张浑天说,并对其加以补充,他在《浑天仪注》中指出天是一个圆球,而不是盖天说中的半圆,地球在天之中类似于鸡蛋黄在鸡蛋内部。《浑天仪图注》:浑天如鸡子。天体圆如弹丸,地如鸡中黄,孤居于内,天大而地小。天表里有水。天之包地,犹壳之裹黄。[8]。浑天说与盖天说这两种模型一致认为恒星随天一起左旋,而对于日、月以及金、木、水、火、土五星,则有左旋和右旋之争。
三国时学者王蕃《浑天象说》:天地之体状如鸟卵,天包于地外,犹卵之裹黄,周旋无端,其形浑浑然,故曰浑天。其术以为天半覆地上,半在地下,其南北极持其两端,其天与日月星宿斜而回转。后世认为这是中国古代有地圆学说的有力文献。
宣夜假说[编辑]
参见:宣夜说
浑天说弥补了盖天说宇宙模型的不足,然而盖天说和浑天说都有不少漏洞。日月星辰的运动都各有不同,有快有慢,全不像附在同一个东西上运动,所以就产生了另一种有关天地结构的新学说—宣夜说。宣夜说最早在战国时已出现,但要到汉代才被明确提出。东汉秘书郎郄萌提到宣夜说,今见载于《晋书·天文志》和《隋书·天文志》,设想宇宙是无限的,天体飘浮在虚空之中,互相远离,受“气”的推动而运行,进退不一。不论是中国古代的盖天说还是浑天说,无不把天看作一个坚硬的球壳,星都固定在这个球壳上。宣夜说否定这种看法,不认为天有某种形状,没有“天球”的想法,是中国古代一种朴素的无限宇宙观念。
宣夜说中的“气”[编辑]
宣夜说认为宇宙是无限的,宇宙中充满着气体,所有天体都在气体中漂浮运动。星辰日月的运动规律是由它们各自的特性所决定的,决没有坚硬的天球或是什么本轮、均轮来束缚它们。宣夜说承认天是没有形质的,天体各有自己的运动规律,宇宙是无限的空间。后来的宣夜说学者将其进一步发展为天体是由气体组成的,只不过是某种发光的气。《列子·天瑞篇》所说:“日月星宿亦积气中之有光耀者。”。三国时代宣夜说学者杨泉又进一步说:“夫天,元气也,皓然而已,无他物焉。”。他认为银河也是气,并从中生出恒星来。他说:“气发而升,精华上浮,宛转随流,名之曰天河,一曰云汉,众星出焉。”(《物理论》)。在思辨性的自然哲学中,这种猜测是十分精辟独到的。然而作为一个宇宙结构体系,宣夜说没有提出自己独立的对于天体坐标及其运动的量度方法。它的数据借自浑天说,使它只能停留在思辩的假说。
天文观测[编辑]
《史记·秦始皇本纪》记载的秦始皇七年(公元前240年)的彗星,被公认为是世界上最早的哈雷彗星记录。从那时起到1986年,哈雷彗星共回归了三十次。天文学家张钰哲在晚年考证了《淮南子·兵略训》中“武王伐纣,东面而迎岁,......彗星出而授殷人其柄”这段文字,认为当时出现的这颗彗星也是哈雷彗星。他计算了近四千年哈雷彗星的轨道,并从其他相互印证的史料中肯定了武王伐纣的确切年代应为公元前1056年。如属实,将会把哈雷彗星的最早记录再往前推八百多年。
在三国时代,编制了包括283个星座1465颗恒星的星表。公元前32年有极光的记录、公元134年有超新星的记录。
1973年,马王堆汉墓帛书《天文气象杂占》在湖南长沙出土,图上除彗星之外,还绘有云、气、月掩星和恒星,是迄今发现的世界上最古老的彗星图。
流传有数学著作《九章算术》。
医学、生物学[编辑]
张仲景著有医学临床著作《伤寒杂病论》。秦汉时又流传医药学专著《神农本草经》。
生物进化论与物竞论[编辑]
汉代刘安在庄子“物固相累,二类相召”的概念上,指出动物间“喜而相戏,怒而相害”的互助、竞争行为是“天之性也”(《淮南子·兵略训》)。刘安还把生物因生活条件的改变而导致枯槁、死亡和变异等现象,归因于环境(“势居不可移”)和遗传(“形性不可易”)。
生物学元气说[编辑]
西汉学者刘安提出了生物“同出于一(气),所为各异:有鸟、有鱼、有兽,谓之分物。方以类别,物以群分。性命不同,皆形于有。隔而不通,分而为万物。莫能反宗”(《淮南子·诠言训》)这样一个朴素的生物进化论。他还描绘了一幅生物变化的图式,认为这些不同类别的生物在其演变进程中“肖形而蕃”(《坠形训》),“由本至末,莫不有序”(《兵略训》)。东汉哲学家王充在刘安论述的基础上,提出“元气说”,认为“元气”是构成天地万物的最基本元素。
历法与科技[编辑]
汉代《太初历》第一次计算了日月蚀发生以及行星会合的周期,此历共实行了188年。蔡伦改良了古纸灞桥纸,制成了世界第一种书写用纸“蔡侯纸”。技术改良降低了造纸成本,令到纸的使用普及。张衡发明了候风地动仪,是世界上最早的地震仪。《汉书·艺文志》记载了《海中星占验》、《海中五星经杂事》、《海中五星杂事》、《海中五星顺逆》、《海中二十八宿国分》、《海中二十八宿臣分》、《海中日月慧虹杂占》等海上观星导航术。
魏晋南北朝[编辑]
生物学与医学[编辑]
东晋葛洪《肘后备急方》记载沙虱的形状“正如疥虫, 着火上映光方见行动”。晋代的《南方草木状》也记述了当时岭南地区即今广东、广西和越南北部等地的植物80种,分为草、木、竹3类。南朝梁代陶弘景(456~536)的《本草经集注》,将药用动、植物分为草木、果、菜、米实、虫、兽等类。
北魏农学家贾思勰写成《齐民要术》,系统化地记录中国当时的农业知识及技术,是中国现存最早的农业百科全书。《齐民要术》在述及选优汰劣时,不仅注意到母畜孕期及仔畜出生时的生活条件,还注意到亲代和子代的遗传关系,“母长则受驹,父大则子壮”。此外,该书还描述了马与驴杂交产生的骡子“形容壮大,弥复胜马”的杂种优势现象。
数学[编辑]
古今图书集成《海岛算经》
魏晋南北朝时期,出现了刘徽、祖冲之及张子信等数学家。刘徽发明了四次重差观测术,记载于《海岛算经》,该技术领先世界一千余年。祖冲之准确估算圆周率,领先世界一千年。
天文学[编辑]
浑天说提出后,并未能立即取代盖天说,而是两家各执一端,争论不休。晋朝天文学家虞耸提出穹天论,就是在已备受质疑的盖天说基础上发展起来的一种学说。虞耸著有《穹天论》说:“天形如穹窿,如鸡子幕,其周际接四海之表,浮乎元气之上,譬如复奁以抑水而不没者,气充其中故也。”。南北朝时还出现了浑盖合一说,亦是沿袭自盖天说。到了唐代,天文学家僧一行通过实验才彻底否定了盖天说。
地图学[编辑]
西晋政治家裴秀是中国地图学的先驱,他著有中国最早有记载的地图集《禹贡地域图》,首次提出了“制图六体”,成为了中国地图学的基础。
科技与发明[编辑]
三国时发明家马钧在机械制造方面亦有成就。后赵时工程学家解飞和魏猛变发明了世界上最早的车磨。
隋唐[编辑]
天文学与数学[编辑]
否定盖天说[编辑]
敦煌星图是迄今为止存留的最古老的星图。
唐代天文学家僧一行用圭表首次实测子午线一度之长,证明西汉《周髀算经》中的“日影千里差一寸”是错误的,彻底推翻了盖天说。惟他仍然支持存在漏洞的浑天说,还与天文仪器制造家梁令瓒合作,制成水运浑天铜仪。唐中宗时期(公元705-710年)绘制了敦煌星图,是迄今为止存留的最古老的星图,绘制了当时对恒星的观测。数学家王孝通《缉古算经》在世界上第一次创立三元方程,对中国的代数学发展有重要意义。
医学[编辑]
隋朝的临床医学开始分科,大医署分为医学、药学两科;而医学又分为医、针、按摩、咒禁四科;其中医科又分成体疗、少小、疮肿、耳目口齿与角法等五个专业[9]。隋朝医学家以巢元方最为著名,他撰有《诸病源候论》[10]。这是中国第一部详细论述疾病分类和病因、病理的著作。书中记有用肠吻合手术治疗外伤断肠。隋炀帝于大业时期敕编《四海类聚方》,全书共2600卷,专述理论,与《诸病源候论》相辅相成[9]。
唐代柳宗元、刘禹锡不仅坚持王充的“元气说”,认为元气是构成天地万物的物质原料,还提出了万物的运动变化均由自身的“自动自休,自峙自流”(即内在的矛盾运动)所致。
历法[编辑]
隋朝历法比前朝更加精密。600年刘焯借由北朝张子信的数据,测定岁差为76年差一度,已接近准确值。604年刘焯制定出《皇极历》,推日行盈缩,黄道月道损益,日月食多少及所在所起,都比以前诸历精密,而且提出“等间距二次内插法”的公式。《皇极历》比过去的历法准确,虽然被排斥不得施行,但对后世历学提供了新标准[11]。定朔法、定气法也是刘焯的创见。
博物学[编辑]
隋廷提倡博物学,在当时出现大量地方志(或称图志、图经)。隋廷明令全国各地推行方志编写[12],最后著有《诸郡物产土俗记》、《区宇图志》与《诸州图经集》。隋炀帝又诏天下诸郡上风俗物产地图,据以编成《物产土俗记》及《区宇图志》,开中国编撰一统志之先河。朗蔚之采各地所上图经而纂成《隋诸州图经集》二百卷[13]。裴矩于大业时期在张掖掌管互市,从书传及西域商人的言论中,搜集西域山川、姓氏、风土、服章、物产等资料而写成《西域图记》。这本书还记载自敦煌通中亚诸国直至地中海的三条丝路。
建筑学与科技[编辑]
建筑学方面,有名的有李春、宇文恺与何稠。610年李春于现今河北省宁晋县洨河建造安济桥[14],安济桥是目前世界最古老的现存完好的大跨度单孔敞肩坦弧石拱桥,圆弧拱的跨度大,圆弧拱仍然够高,水上船只来往通过非常方便。安济桥桥拱不是使用半圆拱,而是使用跨度大、扁平率低的单孔1/4圆拱桥梁结构,是中国建筑史的重大成就之一[15]。另外四个小桥洞节约石料二百多立方米,又减少桥身五分之一的重量,让桥基部分的负担大大减轻。同时可以起分洪缓冲的作用,减轻洪流对桥身的冲击力量。宇文恺曾为隋炀帝造观风行殿,殿下置轮轴,离合便利,可以分开行动,也可以合成一个容纳数百人的大殿。何稠为隋炀帝造六合城。在攻城时,一夜间可以合成一座周围八里、高十仞的大城,城上能列甲士,立旗仗。另外何稠能用绿瓷制玻璃,与真玻璃无异[16]。
868年,中国《金刚经》的印制是世界上已知最早的雕版印刷。中国的造纸、纺织等技术在751年的怛罗斯战役之中传入阿拉伯帝国,之后在12世纪传入西班牙,到13世纪传入意大利,到14世纪初叶传遍整个欧洲。
宋辽金夏[编辑]
自然科学[编辑]
宋代理学兴盛,对规律探求的重视是宋人的特色,无论对哲学、政治、诗歌、艺术以及自然事物都如此。南宋理学家朱熹在解释雪花何以呈六角形时将雪花与太阴玄精石的比较,预示了后来播云技术的发展。朱熹也是世界历史上第一个辨认出化石的人。
宋代杜绾推测鱼类化石之成因,提出那是由于“古之陂泽……因山颓塞,岁久土凝为石”[17]所致,沈括则在颜真卿的海陆变迁说的基础上,推断了延州、泽州的古气候,以及延州、婺州金华山的古代动、植物的地理分布状况。
医学[编辑]
宋代医学分科由唐代的四科到宋代的九科再发展到元代的十三科。宋慈所著的《洗冤录》是世界上最早法医专著。
北宋嘉祐年间苏颂编撰《本草图经》,刊行于1061年,共20卷,目录1卷。载有常用单方千余首。附有九百多幅药图,是中国现存最早的版刻本草图谱。宋代医药学家唐慎微依据《嘉𧙗补注本草》和《本草图经》两书,再参考其他248部医书,著成《大观经史证类备急本草》,1083年刊行第一版,1090刊行第二版;在政和六年(1116年)刊印第三版:《政和新修经史证类备用本草》,后世统称两者为《证类本草》,又名《大观本草》,成为明代医药学家李时珍著《本草纲目》的蓝本。《证类本草》共32卷,60万字,共列载了1558种药物,包括476种新增药物。此书又开创了方药对照的新形式,收集了不少方剂,供临床药物应用。该书在12世纪传入日本,14世纪传入朝鲜。
人体解剖学[编辑]
到了北宋时期,先后产生了两部人体解剖学图谱——《欧希范五脏图》和《存真图》。《欧希范五脏图》完成于北宋庆历年间(1041-1048),当时广西地方政府处死了欧希范等56名反叛者,令宜州推官吴简解剖死者的胸腹,经仔细观察鉴别后,由画工宋景描绘成图,名之为《欧希范五脏图》。原图虽早已亡佚,但这一史实在当时及稍后的许多史志及笔记文集中都有记载,尤其在后来的《存真图》中,对这次解剖活动记载甚详。《欧希范五脏图》主要反映了人体内脏的解剖情况,如“肺之下有心、肝、胆、脾,胃之下有小肠,小肠之下有大肠。小肠皆晶莹无物,大肠则为滓秽。大肠之旁则有膀胱”;“肾则有一在肝之右微下,一在脾之左微上,脾则有在心之右”;“其中黄漫者,脂也”。就现有的文献看,吴简对胸腹内脏器官的解剖位置与相互关系的描述,还是较为准确的,也比前人有很大进步。如他实际上已经注意到右肾比左肾的位置略低,这是一个了不起的发现;他还明确指出脾在心之左,也从形态学上纠正了《内经》中左肝右脾的错误认识。而且,图中还注意到“多病嗽,则肺且胆黑”、“少得目疾,肝中有白点”等病理解剖现象。不过,由于历史条件所限,吴简的论述中仍然存在一些错误的认识,如认为“喉中有窍三,一食、一水、一气”;心脏有的无窍,肝脏片数不同等,这些可能是观察上有所偏差所致。
数学[编辑]
宋代数学著作改进了算法,以及发展出抽象数学。有高次方程的近似解法、多元一次方程组的解法、高阶等差级数、同余方程组解法等。1248年,金朝数学家李冶著《测圆海镜》,系统地发展了天元术,并将复杂的几何问题代数化。
宋代曾公亮、丁度等编撰《武经总要》中,记载了字验加密法。北宋前期,军事上会使用密本体制,用一首五言律诗的四十个汉字,分别代表四十种情况。
科技与发明[编辑]
中国四大发明中,指南针、火药、活字印刷术三大发明都出现于北宋。宋代又有人尝试发明眼镜,用天然水晶的折射来纠正视力。在纺织业上,元黄道婆由崖州(今海南岛)引进黎族的棉纺织技术再加以改良,提高旧的的棉纺织效率与产量,棉布从此成为汉人最主要的衣着布料。
1044年,北宋曾公亮著军事著作《武经总要》。北宋李诫于1100年写成建筑学著作《营造法式》。北宋1092年由苏颂、韩公廉制成的水运仪象台集浑仪、浑象、圭表、计时与报时为一体,实物高十二米,宽七米,《新仪象法要》记载了这部仪器的构造。2012年8月国际天文联合会大会在北京召开期间,由中科院自然科学史研究所与清华大学等单位复原的模型(原物的1/3)在北京国家会议中心展出。
元代[编辑]
数学[编辑]
《四元玉鉴》书影
1303年,元代数学家朱世杰著成《四元玉鉴》,将“天元术”推广为“四元术”(四元高次联立方程),并提出“消元”的解法。朱世杰亦研究各有限项级数求和问题,而且在此基础上得到高次差的内插公式。
天文学与历法[编辑]
元世祖至元十七年(1280年),郭守敬与王恂等完成编制《授时历》。《授时历》以365.2425天为一年,与地球绕太阳一周的实际时间只有26秒的差距。制订《授时历》时,列出了三次内插公式(招差法),还使用“垛垒、招差、勾股、弧矢之法”计算。《授时历》通过三年多的两百次测量计算,采用365.2425日作为一个回归年的长度。这个数值与现今世界上通用的公历值相同,比欧洲《格里历》的编制早了三百年。
宣夜说的发展[编辑]
元代学者邓牧认为在无限的虚空中有无限多的天地,“天地大也,其在虚空中不过一粟而已耳”(《伯牙琴》),与三百年后意大利哲学家布鲁诺的宇宙无限论如出一辙。
医学[编辑]
元朝医学出现了四大学派。医药学在继承传统的基础上,兼收并蓄,互通有无。
科技与建筑工程[编辑]
元朝农学家王祯改进了活字印刷术,设计出木活字及转轮排字架,并于1298年用木活字排印《旌德县志》,其《造活字印书法》(附于《农书》书末)是最早的系统性介绍活字排版印刷术的科技文献。此外,王祯又编著《农书》,有37卷,现存36卷,是中国古代一部对农业生产进行全面系统论述的著作。《农书》全书约有十三余万字与300多幅图画,全文分为《农桑通诀》、《百谷谱》、《农器图谱》三大部分。《农桑通诀》包括对农、林、牧、副、渔及水利等各个方面的综合性论述,提出“顺天之时、因地之宜、存乎其人”的农耕思想。《百谷谱》对各种农作物的品种、特性、栽培、种植、收获、贮藏和利用等知识加以介绍,将农作物分为谷、蔬、果、杂等六大类,为中国农作物分类学奠基;而对于植物性状的描述,也是此前书籍不曾有过的。《农器图谱》则是《农书》的重点部分,该部分就田制、仓廪、舟车、灌溉、蚕桑、织纤、麻芒等分为20门类,详细介绍了257种农业机械,而且配绘图谱306幅并加以文字说明,其价值超过以往所有农业机械书籍。
1291年,天文学家郭守敬指挥修建元大都至通州的运河,当中有七座水闸,这七座水闸彼此相距约半公里的地方,又设计有斗门。郭守敬的设计是通过水闸和斗门的关闭与开放,调节运河各段的水位高低,引导船舶顺畅通过。工程竣工后,元世祖亲自将这段164里长的运河命名为 “通惠河”。
明代[编辑]
《郑和航海图》中,一幅题为“忽鲁谟斯国回古里国过洋牵星图”。
王文素《算学宝鉴》书影
《本草纲目》金陵本
数学[编辑]
明朝数学家王文素著作《新集通证古今算学宝鉴》,继承和发展了杨辉算学的精要,是中国历史上重要的算学理论著作,也是清代《数理精蕴》问世前中国最大的一部数学著作。数学家程大位写成集珠算理论之大成的著作《直指算法统宗》。又流传有天文学著作《白猿献三光图》,载有一百三十二幅云图。明末数学家王锡阐著《晓庵新法》。
天文学[编辑]
该时期流传有天文学著作《白猿献三光图》,载有一百三十二幅云图。
宣夜说的发展、地动宇宙模型[编辑]
明代学者黄道周为说明岁差还提出过一种地动宇宙模型,在恒星天球内地球和日月五星绕共同的宇宙中心运转,地球的公转周期为23376年。
医学[编辑]
医学方面,朱橚(周定王)、滕硕及刘醇编成《普济方》,李时珍著《本草纲目》,杨继洲著《针灸大成》,陈实功著《外科正宗》,吴有性著《瘟疫论》,张景岳著《类经》,
中国是世界上最早种痘预防天花的文明。1727年俞茂鲲《痘科金镜赋集解》中所写到的,“闻种痘法起于明朝隆庆年间(1567-1572年),宁国府太平县,姓氏失考,得之异人丹家之传,由此蔓延天下。至今种花者,宁国人居多,近日溧阳人窃而为之者亦不少。当日异传之家,今日尚留苗种,必须三金,方得一丹苗,买苗后一家因以获利。”而在1741年张琰的《种痘新书》中提到:“余祖承聂久吾先生之教,种痘箕裘,已经数代。”由所叙可知张琰之父是位种人痘专家,由乃祖所传,其祖又得之医家聂久吾,据考聂久吾即聂尚恒,隆庆六年(1572)生。由此看来,中国的人痘接种术,最迟在十六世纪或更早一些就已经发明了。
朱载堉著音律学著作《律吕精义》发明十二平均律,宋应星著《天工开物》。农学方面,明代植物学家朱橚的《救荒本草》,俞宗本著《种树书》,马一龙著《农说》,屠本畯著中国现存最早的海洋生物专著《闽中海错疏》,喻仁、喻杰合著兽医学著作《元亨疗马集》,徐光启著《农政全书》,玉米、地瓜、土豆、花生、烟草、西红柿、向日葵、南瓜、辣椒从美洲传入。地理学方面,编成《郑和航海图》,地理学家徐霞客著《徐霞客游记》,明末清初思想家顾炎武著《肇域志》、《天下郡国利病书》。造园家计成写成园林学著作《园冶》。
明初学者叶子奇指出:“草木一核之微,而色香臭味,花实枝叶,无不具于一仁之中。及其再生,一一相肖”[18],指出草木种子的重要性。后来学者王廷相更进一步指出,生物种的不变是由于“气种之有定”。他说:“万物巨细柔刚,各异其材;声色臭味,各殊其性,阅千古不变者,气种之有定也。”。[19]
科技与发明[编辑]
晚明实用主义[编辑]
晚明实学思潮造成这个时期学术文化的生机蓬勃,而且以强大的生命力延续到清初。更发展出博学派、经史派等流派,其多重视实用及自然科学的研究。晚明时期,数学、物理学、天文学、地理学、植物学、医学、声律学等诸多学科以及机械、冶金、农业、水利、等技术分枝都展开了大规模的科学总结和新的开创。明末清初的两位科学家王征和黄履庄所分别发明的“自行车”、“双轮小车”,是自行车发明源自中国的有力证据。“自行车”一词最早出现在明末王征所著的《新制诸器图说》一书当中。
军事方面,茅元仪著《武备志》,出版名著《火龙经》,赵士祯著《神器谱》,孙元化著《西法神机》,焦勖著《火攻挚要》,王钲编成中国第一部系统的机械工程专著《新制诸器图说》,戚继光著《纪效新书》、《练兵实纪》。1372年造碗口铳,1377年造手铳(小口径管形),14世纪末发明“神火飞鸦”,1453年造铜火铳(滑膛式),1524年在北京铸造佛朗机炮,16世纪中叶发明“火龙出水”,1558年造出中国第一批火绳枪一万支,称之为“鸟嘴铳”,1580年戚继光发明"自犯钢轮火"(其效类似地雷),1642年南京出现遂发火枪。
清朝[编辑]
清代考据学大兴。在文献学方面,有集全国之力完成的《古今图书集成》和《四库全书》,也有各个地方印行的小型地方志。中国现存地方志高达八千多种,其中明代有一千多种,清代有五千五百种。在十八世纪中叶到十九世纪中叶,对中国古籍进行了前所未有的总结。
医学[编辑]
清初,医学家王清任著《医林改错》,强调解剖学知识对医病的重要性,并对古籍中有关脏腑的记载提出了疑问,通过对尸体内脏的解剖研究,绘制成《亲见改正脏腑图》二十五种,改正了前人的一些错误。《医林改错》中共有25幅图谱。王清任把古人画错的和他自己改正的,作了对照。他纠正了古人认为肝有7叶,肺下有24行气孔和气管直入心脏的错误说法。他发现了气管有2个分支和小支气管, 同时他还发现了许多过去医书上从来没有提到过的重要器官,如腹主动脉(王称其为卫总管或气管)、上腔静脉(荣管即血管)、颈总动脉(左右气管)、肾动脉、肠动脉、幽门括约肌(遮食)、总胆管(津管);胰脏、十二指肠的入口(津门)等。此外,他还发现了视神经,并指出视神经与脑的关系,从而叙述了对脑功能的看法。在怀胎、天花方面他都有精辟独到的认识。
天文学[编辑]
天文学家王锡阐著《晓庵新法》、《五星行度解》等十几种天文学方面的著作,指出了当时天文学的错误,改良日食的算法、天文数据的应用、以及解决回归年的长度、岁差常数等问题。数学家明安图著有的《割圜密率捷法》四卷,以“割圆连比例法”证明割圆三法(圆径求周、孤背求正弦、弦背求正矢)的公式,并发明了“弧背求通弦”、“通弦求弧背”、“正矢求弧背”等一系列数学公式。数学家李善兰独立发明对数微积分,并在组合恒等式方面提出李善兰恒等式。1872年发表了《考数根法》,是质数论方面最早的著作。
科技[编辑]
军事家龚振麟著有《铸炮铁模图说》,发明铁模铸炮法,是世界历史上最早论述铁模铸造法的科技文献。1871年,上海大北水线电报公司选用6899个汉字,代以四码数字,成为中国最初的商用明码本,同时也设计了由明码本改编为密本及进行加乱的方法。
近代[编辑]
至近代,中国科学渐见没落,经历了一段再启蒙时期,列强的科学传统及成果传到中国。在清末的洋务运动主张“中体西用”。以中国传统的思想、文化及制度为基础,引进西方先进的科学技术,是为“中学为体,西学为用”。洋务运动的拥护者冯桂芬主张接受欧美思想为主的学术,提出“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”的主张。
据普林斯顿大学东亚研究所及历史系荣休教授本杰明·艾尔曼考证,中国最早将“science”一词翻作“格致”,直至甲午战争后才将“格致”改翻作“科学”。这场战争彻底改变了中国知识分子看待传统学问——“格致学”的态度。持有坚船与利炮的北洋舰队,竟然无法抵御日本的攻势而败阵下来。日本在明治维新之后,大量翻译西方著作,也创造出了“science”一词对译的日文科学。因此,这场战役,可以说是日本的“科学”超越了中国的“格致学”。特别是在二十世纪之后,许多清廷派出赴日、美、英等地留学的留学生,见识到西方世界以及日本的国力、物力之后,纷纷主张废弃中国传统的“格致”之说,改取日本“科学”及其背后所代表的整个西方启蒙、进步、改变的意义。这个转变可以从胡适、陈独秀所创办的《新青年》杂志得见。他们在这部杂志上发表的文章,处处可见将“科学(science)”与“民主(democracy)”称为赛先生、德先生,认为唯有提倡科学与民主才能够拯救颓败的中国。至此,“科学”已取代了“格致学”,成为我们认识现代意义science的中文翻译词汇[20]。
《周髀算经》与古代域外天学
作 者:
作者简介:
江晓原 中国科学院上海天文台,上海,200030
原文出处:
自然科学史研究
内容提要:
**期刊代号:**B2
**分类名称:**科学技术哲学
**复印期号:**1997 年 10 期
关 键 词:
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摘要 在认识到《周髀算经》是中国古代唯一的希腊式公理化体系,以及《周髀算经》中盖天宇宙几何模型的正确形状之后,即可发现《周髀算经》中有明显的域外天文学成分:它的宇宙模型与古代印度的宇宙模型极为相似;它的寒暑五带知识在中国传统天文学体系中难以产生并且无人相信;它的天球坐标系统没有赤道特征。《周髀算经》背后极可能隐藏着一个古代中西方文化交流的大谜。
关键词 《周髀算经》,域外天文学,宇宙模型,寒暑五带,天球坐标
中图法分类号 P1—092
根据现代学者认为比较可信的结论,《周髀算经》约成书于公元前100年。自古至今,它一直被毫无疑问地视为最纯粹的中国国粹之一。讨论《周髀算经》中有无域外天学成分,似乎是一个异想天开的问题。然而,如果我们先将眼界从中国古代天文学扩展到其它古代文明的天文学,再来仔细研读《周髀算经》原文,就会惊奇地发现,上述问题不仅不是那么异想天开,而且还有很深刻的科学史和科学哲学意义。
1 盖天宇宙与古印度宇宙之惊人相似
根据《周髀算经》原文中的明确交待,以及笔者在《〈周髀算经〉——中国古代唯一的公理化尝试》[(1)]和《〈周髀算经〉盖天宇宙结构考》[(2)]中对几个关键问题的详细论证[①a],我们已经知道《周髀算经》中的盖天宇宙有如下特征:
(1)大地与天为相距80000里的平行圆形平面。
(2)大地中央有高大柱形物(高60000里的“璇玑”,其底面直径为23000里)。
(3)该宇宙模型的构造者在圆形大地上为自己的居息之处确定了位置,并且这位置不在中央而是偏南。
(4)大地中央的柱形延伸至天处为北极。
(5)日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。
(6)太阳在这种圆周运动中有着多重同心轨道,并且以半年为周期作规律性的轨道迁移(一年往返一遍)。
(7)太阳的上述运行模式可以在相当程度上说明昼夜成因和太阳周年视运动中的一些天象。
令人极为惊讶的是,笔者发现上述七项特征竟与古代印度的宇宙模型全都吻合!这样的现象恐非偶然,值得加以注意和研究。下面先报道笔者初步比较的结果,更深入的研究或当俟诸异日。
关于古代印度宇宙模型的记载,主要保存在一些《往世书》(Puranas)中。《往世书》是印度教的圣典,同时又是古代史籍,带有百科全书性质。它们的确切成书年代难以判定,但其中关于宇宙模式的一套概念,学者们相信可以追溯到吠陀时代——约公元前1000年之前,因而是非常古老的。《往世书》中的宇宙模式可以概述如下[(3)]:
大地象平底的圆盘,在大地中央耸立着巍峨的高山,名为迷卢(Meru,也即汉译佛经中的“须弥山”,或作Sumeru,译成“苏迷卢”)。迷卢山外围绕着环形陆地,此陆地又为环形大海所围绕,……如此递相环绕向外延展,共有七圈大陆和七圈海洋。
印度在迷卢山的南方。
与大地平行的天上有着一系列天轮,这些天轮的共同轴心就是迷卢山;迷卢山的顶端就是北极星(Dhruva)所在之处,诸天轮携带着各种天体绕之旋转;这些天体包括日、月、恒星、……以及五大行星——依次为水星、金星、火星、木星和土星。
利用迷卢山可以解释黑夜与白昼的交替。携带太阳的天轮上有180条轨道,太阳每天迁移一轨,半年后反向重复,以此来描述日出方位角的周年变化。……
又唐代释道宣《释迦方志》卷上也记述了古代印度的宇宙模型,细节上恰可与上述记载相互补充:
“……苏迷卢山,即经所谓须弥山也,在大海中,据金轮表,半出海上八万由旬,日月回薄于其腰也。外有金山七重围之,中各海水,具八功德。”根据这些记载,古代印度宇宙模型与《周髀算经》盖天宇宙模型却是有惊人的相似之处,在细节上几乎处处吻合:
(1)两者的天、地都是圆形的平行平面;
(2)“璇玑”和“迷卢山”同样扮演了大地中央的“天柱”角色;
(3)周地和印度都被置于各自宇宙中大地的南半部分;
(4)“璇玑”和“迷卢上”的正上方都是各种天体旋转的枢轴——北极;
(5)日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。
(6)如果说印度迷卢山外的“七山七海”在数字上使人联想到《周髀算经》的“七衡六间”的话,那么印度宇宙中太阳天轮的180条轨道无论从性质还是功能来说都与七衡六间完全一致(太阳在七衡之间的往返也是每天连续移动的)。
(7)特别值得指出,《周髀算经》中天与地的距离是八万里,而迷卢山也是高出海上“八万由旬”,其上即诸天轮所在,是其天地距离恰好同为八万单位,难道纯属偶然?
在人类文明发展史上,文化的多元自发生成是完全可能的,因此许多不同文明中相似之处,也可能是偶然巧合。但是《周髀算经》的盖天宇宙模型与古代印度宇宙模型之间的相似程度实在太高——从整个格局到许多细节都一一吻合,如果仍用“偶然巧合”去解释,无论如何总显得过于勉强。
当然,如果我们就此立刻进入关于“谁源于谁”的考据之中,那又将远远超出本文的范围。
2 寒暑五带的知识来自何处?
《周髀算经》中有相当于现代人熟知的关于地球上寒暑五带的知识。这是一个非常令人惊异的现象——因为这类知识是以往两千年间,中国传统天文学说中所没有、而且不相信的。





































宋朝的小学生平日要学习什么课程呢?朱熹编写过一份《童蒙须知》,说:“童蒙之学,始于衣服冠履,次及言语步趋,次及洒扫涓洁,次及读书写文字,及有杂细事宜,皆所当知。”也就是说,宋朝小学的教学内容,包括日常礼仪、生活习惯、基础文化知识与技能等,其中基础文化知识与技能的课程包括常用字读写、诗文阅读与创作(相当于语文课)、历史课、名物课(相当于自然课)、思想品德课,等等。




























































































2021年是文物大丰收的一年,国内有三星堆大发掘,国外有埃及古墓新发现。由于巴米扬大佛的前车之鉴,阿富汗的文物遗产安全也牵动着国内外爱好者的心。
说到考古和文物,之前网上“金字塔是现代伪造“的谣言就流传很广,抛开这些毫无根据的谣言,近现代考古事业发展以来,国外确实出现了很多文物古董之类造假的事件。
作为一个业余考古爱好者,1974年后,藤村新一开始进行实地探查,他几乎总是能发现文物,而且文物的年龄越来越大。
几十年来,很多人都在怀疑藤村新一是否造假。
监视镜头中的藤村正在偷埋石块,准备惊艳众人

后来工作人员对藏品进行重新评定证实,这个皇冠存在焊接痕迹,只是个近代仿制品,万幸的是这顶王冠是纯金打造,放到今天的物价来看也不亏本。

古埃及的莎草纸书
人们才意识到这具所谓的木乃伊,只是现代人伪造的一件假文物。后续调查显示,这具木乃伊的主人死于西元1996年,也就是说这具木乃伊伪造时间不超过4年。


伪造的死海古卷
现场勘查中的道森(左)和伍德沃德(右)
西元1915年约翰‧库克的描绘画作 学者们在仔细研究皮尔丹人头骨
BBC 地平线 所罗门国王的石碑 的剧照
斐济美人鱼(Fiji mermaid,或Feejee Mermaid), 被P.T巴纳姆博物馆宣传为海妖的假货,其实是用一只猴子的部分躯干和头部,与鱼的后半部分缝合在一起,再覆盖混泥纸浆而制成的。
不像中国商朝以来就有完整的文字记载,西方国家的古代史其实存在大量空白,甚至以《荷马史诗》和《新旧约》作为真实历史参考依据,这就为造假留下了巨大的空间。
毕竟还有什么方法能比指认一座城堡曾属于祖先更能证明自己的高贵出身呢?








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